I. COMUNHÃO EUCARÍSTICA. DOUTRINA GERAL. — I. Definição. II. Necessidade. III. Ministro. IV. Administração. V. Sujeito. VI. Disposições. VII. Efeitos.
I. Definição. — 1° De modo geral, comungar é receber o sacramento da eucaristia. Segundo os Padres, diz o concílio de Trento, sess. XIII, c. VIII, este sacramento pode ser recebido de diferentes maneiras: 1. De uma forma puramente sacramental, por um sujeito, aliás, apto a perceber os frutos do sacramento, mas desprovido de alguma disposição necessária para esse efeito; se a falta de disposição for imputável ao sujeito, a comunhão será indigna; se não for imputável, será simplesmente não frutuosa; 2. de uma forma puramente espiritual; é o caso daqueles que têm o desejo de comer deste pão celestial, se este desejo for acompanhado de uma fé viva e animada pela caridade; 3. de uma forma ao mesmo tempo sacramental e espiritual, como fazem aqueles que se aproximam da santa mesa em estado de graça santificante. Não temos que tratar aqui da comunhão de desejo ou comunhão espiritual, ver este verbete; resta a comunhão sacramental ou comunhão eucarística propriamente dita que, frutuosa ou não, consiste em receber realmente a eucaristia, ou seja, comer ou beber as espécies consagradas, em conformidade com as palavras de Jesus-Cristo. Matth., xxvi, 26 sq. Desta manducação resulta uma certa união entre Jesus-Cristo e o fiel que o recebe; daí o nome de comunhão.
2° Mas quando ocorre esta manducação? É na boca do comungante, ou no momento da deglutição das espécies, ou somente no instante em que as espécies perdem a sua consagração? Em matéria de instituição dos sacramentos, é regra tomar as palavras na sua acepção corrente; ora, comumente, não se considera os alimentos como comidos senão quando foram engolidos. Sem dúvida, diz-se que se comem os alimentos enquanto ainda estão na boca, mas se, nesse momento, os rejeitássemos, não se diria que foram comidos e aquele que não tivesse tomado outro alimento seria considerado como estando em jejum. Cf. de Lugo, De venerabili eucharistiae sacramento, disp. XII, n. 28. Não se pode, pois, admitir, ao que parece, a opinião relatada por Génicot, Theologiae moralis institutiones, 4e édit., t. III, segundo a qual haveria manducação do corpo de Cristo se as santas espécies permanecessem na boca do comungante até à sua desnaturação total, pois então o efeito do sacramento produzir-se-ia antes daquilo que, na linguagem corrente, constitui a manducação propriamente dita. Ora, Jesus-Cristo afirma expressamente, Joa., VI, 58: Qui manducat me et ipse vivet propter me. Em todo o caso, deve-se ater à prática dos fiéis e, como ensina santo Afonso, Theologia moralis, l. VI, n. 226, 2°, não reter as santas espécies na boca até à sua consumação total. É por isso que a Igreja permite ajudar aqueles que não podem engolir o pão sagrado dando-lhes um pouco de água ou de vinho. S. Afonso, l. VI, n. 288, 5°. Discutiu-se também o caso daqueles que não podem ingerir alimento senão por um orifício estomacal artificial, cf. Génicot, loc. cit., e admite-se geralmente que poderiam ser comungados assim útil e licitamente em caso de necessidade (para o viático). O modo normal de manducação pela boca é, na realidade, acidental; o essencial é que os alimentos cheguem ao estômago.
3° É natural considerar a manducação da eucaristia como continuando-se no estômago até que as espécies tenham perdido a sua consagração. Os médicos da nossa época pensam que, nas pessoas sadias, a duração deste intervalo não é inferior a meia hora e que pode ser de duas a três horas naquelas que são atingidas por alguma afeição gástrica; mas é verossímil que um tempo menor baste se as espécies vierem a misturar-se com outros alimentos. Ver A. Vacant, em L’université catholique, dezembro de 1893; P. Gasparri, Tractatus canonicus de sanctissima eucharistia, n. 1194, Paris, 1897, t. I, p. 407-408. Daí uma tripla conclusão: 1. Acontece frequentemente que as santas espécies ainda não desapareceram quando se toma alimento após ter comungado; não obstante, haveria irreverência para com o sacramento se não se esperasse um certo tempo, por exemplo, um quarto de hora, a não ser por razão séria. 2. Com mais forte razão, após ter comungado, deve-se abster de cuspir enquanto a hóstia não tiver sido completamente engolida. 3. As pessoas que praticam a lavagem do estômago devem esperar de duas a três horas após a comunhão, com receio de que partes não decompostas da hóstia sejam arrastadas com a lavagem alterada.
II. Necessidade. — 4° A comunhão não é necessária por necessidade de meio para a salvação. — Este ponto de doutrina é estabelecido pelas definições do concílio de Trento, pelo ensino dos Padres e pelo raciocínio teológico. 1. Na sua sessão XIV, can. 2, o concílio de Trento define que o sacramento da penitência é uma segunda tábua de salvação após o batismo. É-se, pois, igualmente salvo se se morre com a graça batismal ou se, após ter pecado gravemente, recebeu-se a absolvição sacramental. Não se trata aqui de modo algum da eucaristia; ela não é, portanto, um meio necessário de salvação. Também o mesmo concílio, tratando da comunhão das crianças, declara, sess. XXI, can. 4, que ela não é de modo algum necessária antes da idade da discrição, e dá, c. IV, esta razão de que, antes desta idade, elas não podem perder a graça batismal que fez delas filhas de Deus e membros vivos do corpo de Cristo. Por outras palavras, a eucaristia é necessária aos adultos para conservar a graça, mas sem a eucaristia pode-se receber a graça e, consequentemente, ser salvo.
2. Antigamente, comungava-se as crianças logo após o seu batismo, mas, acrescenta o concílio de Trento, sess. XXI, c. IV, esta prática, fundada em razões plausíveis ao tempo em que estava em vigor, não tinha sido de modo algum ditada aos santos bispos dos primeiros séculos pela crença de que a eucaristia seja necessária para a salvação. De fato, os testemunhos abundam em prova da suficiência do batismo. Assim, santo Agostinho, De peccatorum meritis et remissione, l. I, c. xxv, n. 46, P. L., t. XLIV, col. 179, afirma categoricamente que, se um neófito morre logo após o seu batismo, ele não tem mais nada a pagar à justiça de Deus, nem atraso a sofrer antes de entrar no reino dos céus. Mas então como se explica que o mesmo santo Agostinho, Contra Julian., l. I, c. IV, n. 13, P. L., t. XLIV, col. 648, onde ele se apoia no ensino do papa Inocêncio I; Contra duas epist. pelagian., l.
II, c. IV, P. L., t. XLIV, col. 516, etc., e outros Padres com ele, Inocêncio I, Epist., XXX, ad Milevitanum, n. 5, P. L., t. XX, col. 592; S. Gélase Ier, Epist., VII, ad episc. in Piceno, P. L., t. LIX, col. 37, apoiando-se nas palavras de Jesus Cristo, Joa., VI, 53, afirmam que as crianças não poderiam ter a vida nelas se não comessem a carne do Filho do homem? É que estes Padres tinham de refutar os pelagianos que distinguiam entre o reino dos céus, ao qual a criança tinha direito mesmo antes de ser batizada, e a vida eterna, onde não poderia ser admitida senão após ter recebido a eucaristia.
O raciocínio oposto a estes hereges era o seguinte: De acordo com as palavras de Jesus Cristo, não se pode ter a vida senão comendo a sua carne, isto é, unindo-se a ele, como os membros são unidos ao corpo. Ora, em virtude do batismo, as crianças tornam-se os verdadeiros membros do corpo de Cristo. Portanto, elas têm direito à vida eterna. Não se deve duvidar, diz são Fulgêncio, P. L., t. LXV, col. 124, que todo fiel participa do corpo e do sangue do Senhor tornando-se membro do seu corpo pelo batismo, e que, se morrer antes de ter comido este pão e bebido este cálice, será, ao deixar este mundo, membro do corpo de Cristo. Cf. S. Augustin, In Joa., tr. XXVI, n. 15 sq., P. L., t. XXXV, col. 1614; De peccatorum meritis et remissione, l. I, c. XX, n. 26, P. L., t. XLIV, col. 124; Innocent Ier, loc. cit.; S. Fulgence, Epist., XI, ad Ferrandum, n. 24 sq., P. L., t. LXV, col. 390 sq.
Não era, portanto, necessário imaginar, como fez Rosmini, que as crianças que morrem antes de ter comungado recebem miraculosamente no momento da sua morte o corpo e o sangue de Cristo. Esta proposição foi condenada pela S. C. da Inquisição, em 14 de dezembro de 1887. Denzinger, n. 1767. De resto, a palavra de Nosso Senhor não afirma esta necessidade de meio. Nosso Senhor proclama apenas a necessidade da eucaristia, mas não o faz em termos universais. Aliás, o cumprimento do preceito supõe condições subjetivas que não estão aqui expressas; é preciso ter a vida, e é preciso receber dignamente a eucaristia. Calmes, L’Evangile selon S. Jean, Paris, 1904, p. 257. Cf. A. Loisy, Le quatrième Evangile, Paris, 1903, p. 460-461.
Finalmente, não tinha Nosso Senhor dito que aquele que crê no Filho tem a vida eterna? Joa., VI, 40, 47. Segundo o seu ensinamento, não é, portanto, necessário comungar para ter a vida eterna, se basta crer nele para assegurar-se a vida. P. Batiffol, Études d’histoire et de théologie positive, 2e série, Paris, 1905, p. 98.
3. Finalmente, a razão teológica diz que, para ser salvo, basta estar em estado de graça. Ora, a eucaristia, na sua qualidade de alimento da vida sobrenatural, não dá de modo algum esta vida, mas pelo contrário ela a supõe no comungante. Portanto, pode-se ser salvo sem ter recebido a eucaristia. Mas este sacramento não seria, pelo menos, necessário para perseverar na graça? Não, se se quer dizer com isso que a eucaristia confere a graça da perseverança final, pois esta graça é um auxílio divino especial ao qual nenhum sacramento dá direito. Nem ainda, falando absolutamente, se se trata das graças necessárias para perseverar, pois pode-se obtê-las por outros meios, por exemplo, pela oração. De outro modo, aquele que estivesse na impossibilidade de comungar estaria irremediavelmente perdido, o que ninguém pode sustentar. Cf. de Lugo, disp. III, sect. 1.
A comunhão é de certa forma necessária aos adultos para perseverar na graça. — Todavia, se com são Boaventura, In IV Sent., dist. XVIII, p. 1, a. 2, q. IV, se chama necessário para a salvação não apenas os meios indispensáveis para obter a graça primeira, mas também os meios requeridos para conservar esta graça, a eucaristia entra nesta última categoria e ela nela detém o primeiro lugar. Com efeito, Jesus Cristo o declara, Joa., VI, 54: Se não comêreis a carne do Filho do homem e se não beberdes o seu sangue, não tereis a vida em vós, isto é, não perseverareis por muito tempo no estado de vida sobrenatural. A eucaristia é um alimento que não dá a vida, mas que a mantém e a desenvolve.
Do mesmo modo, o sinal sacramental da eucaristia mostra que ela é essencialmente um alimento espiritual, um viático destinado a restaurar as almas e a impedi-las de desfallecer durante a sua peregrinação rumo ao céu. Cf. S. Thomas, Sum. theol., III, q. LXXIX, a. 2. Assim, a eucaristia é a via normal pela qual o homem recebe de Deus os auxílios de que tem tanto mais necessidade, para perseverar na graça, quanto mais difícil é obter esta perseverança; desde então, aquele que se abstém voluntariamente e por muito tempo de comungar dificilmente pode esperar receber por outra via estes indispensáveis auxílios. Neste sentido, a eucaristia é moralmente necessária a todos aqueles que estão expostos a perder a graça, isto é, a todos os adultos, mas o grau desta necessidade varia de uma pessoa para outra segundo a força das paixões ou das ocasiões que os solicitam ao pecado. Cf. Gihr, Die heiligen Sakramente, t. 1, § 24.
3º Existe um preceito divino obrigando os adultos a comungar em certas circunstâncias. — Este preceito é expresso nas palavras de Jesus Cristo, Joa., VI, 54, que estabelecem a necessidade moral, para os adultos, de receber a eucaristia; nas palavras da instituição: Fazei isto em memória de mim. Luc., xxii, 19. «Nosso Salvador, diz o concílio de Trento, sess. XIII, c. viii, ao instituir este sacramento, prescreveu recebê-lo em memória dele e para representar a sua morte, até que ele venha julgar o mundo. Ele quis que este sacramento fosse recebido como um alimento espiritual onde as almas tirariam a força de viver da sua vida, pelo fato de que ele disse: Aquele que me come, viverá por mim. Joa., VI, 58.»
Mas quando este preceito divino deve ser cumprido? Os teólogos respondem:
1. Deve-se comungar de tempos em tempos durante a vida, mas Jesus Cristo não determinou de outra forma o seu preceito, ele deixou à sua Igreja, dispensadora dos seus mistérios, o poder e o cuidado de fazer esta determinação adaptando-a às pessoas e aos tempos. Os limites do preceito divino são, portanto, praticamente fixados pelas leis da Igreja.
2. Há certamente obrigação, de direito divino, para os adultos de comungar quando estão no artigo da morte ou em perigo de morte, pois se há um momento em que a obrigação de tirar forças espirituais da fonte eucarística seja urgente, é evidentemente o da luta suprema de onde depende a salvação eterna. Cf. de Lugo, disp.
XVI, n. 35. Assim, a Igreja impõe ao sacerdote como um grave dever velar pela administração do viático aos fiéis de quem tem a carga, e esta solicitude vem de longe, pois o I concílio de Niceia, can. 13, Labbe, Collect. concil., t. 1, p. 742, já estabelece como uma lei antiga e canônica a de não privar ninguém, nem mesmo aqueles que estavam em curso de penitência pública, do último viático que lhes é tão necessário. Ver VIÁTICO.
3. Enfim, pode acontecer que uma pessoa não creia poder superar suas paixões ou resistir a graves tentações de outra maneira senão comungando mais frequentemente do que a Igreja prescreve; nesse caso, o preceito divino obriga-a a essa comunhão mais frequente. Mas este caso é raro, pois os outros meios, oração, mortificação, etc., podem ordinariamente bastar; aliás, mesmo que, de fato, não bastassem, a omissão da comunhão não constituiria um pecado distinto daqueles que essa omissão faria cometer. Cf. S. Afonso, l. VI, n. 295.
4º A Igreja faz aos fiéis uma obrigação de comungar pelo menos na Páscoa. — O preceito eclesiástico da comunhão é formulado pelo concílio de Latrão nos termos seguintes: Todo fiel de um ou outro sexo, chegado à idade de discrição, deverá fazer, ao menos uma vez por ano, a confissão de seus pecados... e receber com respeito, ao menos na Páscoa, o sacramento da eucaristia, a menos que prefira abster-se temporariamente por algum motivo razoável, com o consentimento de seu próprio pastor: na falta do que, que lhe seja proibido entrar na igreja enquanto vivo, e que em sua morte seja privado da sepultura eclesiástica. Denzinger, n. 363. Este decreto foi confirmado pelo concílio de Trento, sess. XXII, can. 9.
1. Histórico. — Não era necessário, nos primeiros séculos da Igreja, prescrever aos fiéis que recebessem a eucaristia; o costume, geral então, de comungar muito frequentemente, fazia as vezes de lei. Ver COMUNHÃO FREQUENTE. São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. LXXX, a. 10, ad 5um, atribui contudo ao papa Anacleto um decreto prescrevendo a comunhão diária, mas de Lugo, disp. XVI, n. 30, faz notar que essa ordenança dizia respeito unicamente aos ministros que assistiam o sacerdote no altar. Aliás, esta decretal não é autêntica. O sínodo de Antioquia in enceniis (341), can. 2, ordenava a todos aqueles que assistiam à missa que nela comungassem, sob pena de serem excluídos da Igreja. Mansi, t. II, col. 1309. Ao tempo de são Jerônimo, Epist., XLVIII, ad Pammachium, n. 15, P. L., t. XXII, col. 506; LXXI, ad Lucin., n. 6, col. 672, o uso da comunhão diária persistia ainda em Roma e na Espanha; mas no Oriente, são Basílio, Epist., XCIII, ad Cæs. patrit., P. G., t. XXXII, col. 485, testemunha que a maioria comungava quatro vezes por semana e nas festas, e santo Agostinho, Epist., LIV, ad Januarium, P. L., t. XXXIII, col. 200, diz que uns comungavam todos os dias, outros várias vezes a cada semana, outros enfim apenas no domingo.
No século VI, o fervor estava a tal ponto arrefecido em certas partes das Gálias que o concílio de Agde (506) declarava em seu cânone 18, Mansi, t. VIII, col. 327, que não se deveria considerar como católicos aqueles que não comungassem no Natal, na Páscoa e no Pentecostes. Este decreto atribuído por Graciano (1050), can. 16, dist. II, De consecr., ao papa Fabiano (258), foi citado como tal por são Tomás, loc. cit. Na mesma época, em outras regiões das Gálias, o relaxamento era menor, visto que o concílio de Auxerre, realizado em 585, prescrevia ainda a comunhão semanal. Assim, a disciplina sobre este ponto diferia segundo as Igrejas. Os Capitulares de Ansegiso (século IX); 1) II) n. 48, P. L. t. XCVIII, col. 549-550, ordenam ao menos três comunhões por ano. Ver COMUNHÃO FREQUENTE.
Santo Udalrico, bispo de Augsburgo no século X, lembrava a seus padres seu dever de recomendar aos fiéis que comungassem quatro vezes por ano: Quater in anno, id est, natale Domini et cena Domini, Pascha et Pentecoste, omnes fideles ad communionem corporis et sanguinis Domini accedere admonete. Sermo synodalis, P. L., t. CXXXV, col. 1072-1073. Um sínodo, realizado na Escócia por volta de 1076 por ordem da rainha Margarida, ordena a comunhão pascal que era negligenciada. Sess. XV, Mansi, t. XX, col. 480. O concílio de Gran, realizado em 1114, impõe a todos os fiéis que comunguem na Páscoa, no Pentecostes e no Natal e aos clérigos em todas as grandes festas do ano. Mansi, t. XXI, col. 100. Vê-se um outro exemplo disso neste concílio de Toulouse realizado quinze anos (1229) após o concílio de Latrão. Seu cânone 132, Mansi, t. XXII, col. 497, mantinha ainda a obrigação das três comunhões prescritas pelo decreto de Agde. Aqueles que não comungavam eram suspeitos de serem albigenses. O sínodo de Albi (1254) fazia a mesma obrigação. Can. 29, Mansi, ibid., p. 840.
São Edmundo de Cantuária, em seu Estatuto de 1236, limitava-se a fazer recomendar pelos párocos essas três comunhões anuais; apenas a da Páscoa era de obrigação. Can. 18, Mansi, ibid., col. 421. Muitos sínodos diocesanos promulgaram as decisões do concílio de Latrão, por exemplo, o de Tréveris (1227), can. 3, Mansi, ibid., col. 27, de Pont-Audemer (1279), can. 5, Mansi, t. XXIV, col. 222 (aqueles que não comungam são suspeitos de heresia), e de Bourges (1286), can. 13. Mansi, ibid., col. 631-632.
2. Interpretação do decreto do concílio de Latrão. — a) Deve-se comungar uma vez a cada ano no tempo da Páscoa, isto é, segundo o direito comum, Eugênio IV, const. Fide digna, de 8 de julho de 1440, na quinzena que decorre do domingo de Ramos ao de Quasimodo. Os bispos têm poder de estender este tempo segundo as necessidades de seus diocesanos e o decreto de Latrão concede a mesma faculdade ao próprio sacerdote, proprio sacerdoti, isto é, na espécie, ao pároco e ao confessor, mas, a um e a outro, somente nos casos particulares concernentes à paróquia ou a alguns penitentes.
b) É-se obrigado a comungar ao menos na Páscoa. Mais explicitamente o concílio de Trento, sess. XIII, can. 9, declara que este mandamento prescreve aos fiéis que comunguem cada ano, ao menos, na Páscoa. Assim, o preceito é duplo; comungar cada ano, é o ponto principal; é aí, se se quiser, a determinação do mandamento formulado por Cristo de comer sua carne; quanto à prescrição de comungar na Páscoa, em vez de em outro tempo, embora gravemente obrigatória, ela não é senão secundária. Daí decorrem importantes consequências: a. Aquele que comungou antes da época pascal permanece obrigado sub gravi a comungar nessa época. — b.
Aquele que, legitimamente ou não, não satisfez ao dever pascal, permanece obrigado a comungar antes da época pascal do ano seguinte. Muitos dizem, cf. S. Afonso, loc. cit., n. 297, que ele deve fazer esta comunhão o mais cedo possível e que cometeria uma nova falta cada vez que deixasse de aproveitar a ocasião de cumprir esse dever; mas de Lugo, op. cit., disp. XVI, n. 69, faz notar que o preceito divino cuja observância permanece como a única em causa no caso presente não obriga a comungar durante o ano em um momento antes do que em outro. O mesmo teólogo pensa que a obrigação de suprir a comunhão omitida extingue-se com o ano civil em 31 de dezembro, mas Eugênio IV, querendo explicar que os fiéis não são obrigados a comungar no dia da Páscoa, diz expressamente que o legislador de Latrão entendeu que o ano em que se devia comungar corria de Páscoa a Páscoa.
— c. Aquele que, segundo as suas previsões, não poderá cumprir o dever pascal é obrigado a libertar-se, se o puder, do impedimento previsto, mas se não o puder, não é obrigado a antecipar o cumprimento do dever pascal, exceto no caso em que o impedimento em questão deva durar até à época pascal do ano seguinte. S. Afonso, n. 298.
— c) De acordo com várias respostas da S. C. dos Ritos, 27 de setembro de 1608, 23 de dezembro de 1770, Gardellini, n. 4363, os eclesiásticos vinculados a uma igreja (catedral ou colegiada) onde se celebra na Quinta-Feira Santa a missa solene ou conventual, são obrigados a comungar nessa missa. A mesma obrigação existiu outrora para os fiéis, can. 17, dist. II, De consecrat., e não se pode deixar de louvar o uso dos fiéis em certos lugares de cumprir nesse dia o dever pascal. Cf. Gasparri, Tractatus canonicus de sacra eucharistia, n. 1159 sq.
— d) Inocêncio XI condenou esta proposição: Satisfaz-se o preceito da comunhão anual por uma manducação sacrílega do corpo do Senhor. Denzinger, n. 1072. Aquele que tivesse feito na Páscoa uma comunhão sacrílega estaria, portanto, na mesma condição que aquele que não tivesse comungado de todo. Isto não contradiz o princípio: Finis legis non cadit sub praecepto, pois a Igreja não faz aqui senão determinar o tempo em que se deve cumprir o preceito divino; ora, este exige que se comungue dignamente.
— e) Um costume universal, tendo hoje força de lei, obriga os fiéis a comungar na Páscoa pelas mãos do seu pároco ou, pelo menos, na sua paróquia, salvo autorização do pároco para comungar noutro lugar. É evidente que esta autorização pode ser igualmente dada pelo bispo ou pelos seus vigários gerais, que são de direito os pastores ordinários de todo o diocese. Além disso, a autorização do pároco pode ser, em certos casos, razoavelmente presumida, mas, exceto nestes casos, ao comungar fora da paróquia, não se satisfaria o dever pascal, mesmo que se comungasse pelas mãos do bispo ou na igreja catedral. Ballerini, Opus theologicum morale, tr. X, n. 216, 223; S. C. dos Bispos e dos Regulares, 21 de janeiro de 1848. Esta lei é fundada sobre o direito e o dever que o pastor tem de conhecer o seu rebanho. Por exceção, os sacerdotes satisfazem o preceito onde quer que celebrem; as pessoas que não têm domicílio, onde quer que se encontrem; da mesma forma os viajantes, se a sua ausência deva durar até ao fim da época pascal; finalmente, as pessoas de serviço, empregadas em domicílio junto dos religiosos isentos, satisfazem o dever pascal na igreja do convento de que dependem.
— f) Estão obrigados à comunhão anual todos os fiéis de ambos os sexos desde que tenham atingido a idade da discrição. Esta questão será tratada a propósito do sujeito da comunhão.
— g) O concílio de Latrão editou contra os refractários à presente lei uma dupla penalidade: a. Dever-se-á proibir-lhes a entrada da igreja, mas esta penalidade é apenas ferendæ sententiæ, como se vê pelo próprio texto. — b) Serão privados da sepultura eclesiástica: esta pena é latæ sententiæ; contudo, nos nossos dias, ela não é infligida senão àqueles que recusaram publicamente os últimos sacramentos ou aos pecadores notórios falecidos sem ter dado qualquer sinal de penitência, quando a notoriedade e a natureza dos factos são tais que a concessão da sepultura eclesiástica seria uma causa de escândalo.
III. Ministro. — Os sacerdotes celebrantes comungando a si mesmos, os leigos recebendo a comunhão das mãos dos sacerdotes, tal tem sido sempre o costume da Igreja, diz o concílio de Trento, sess. XIII, c. viii, e acrescenta que este costume deve ser conservado como proveniente da tradição apostólica. Em toda a parte, com efeito, e sempre, o direito ordinário de dispensar a eucaristia foi reconhecido aos sacerdotes; os diáconos nunca tiveram, a este respeito, senão um poder subordinado ao do bispo ou do sacerdote, de quem não são senão os assistentes; quanto aos clérigos inferiores e aos leigos, se tiveram por vezes de levar a santa eucaristia, é excecionalmente e por delegação expressa ou no caso de necessidade.
1º Os sacerdotes. — Eles são os dispensadores principais e ordinários da eucaristia. A ordenação sacerdotal, que é a fonte primeira deste poder, não basta contudo para constituir o ministro competente da comunhão; é necessário que o poder de ordem seja completado por um certo poder de jurisdição. Além disso, certas disposições são requeridas junto do ministro para a licitude da administração do sacramento. Finalmente, os sacerdotes, sobretudo aqueles que têm o encargo de almas, têm a obrigação de administrar a eucaristia aos fiéis, exceto se eles fossem indignos.
1. Poder de ordem. — Pelo facto de Jesus Cristo ter confiado aos sacerdotes somente o encargo de oferecer o sacrifício da nova lei, pertence-lhes administrar a eucaristia a si mesmos e dá-la aos outros, diz são Tomás. Officium corp. Christi, hino Sacris solemniis. Sem dúvida, a correlação entre o direito de distribuir a santa vítima e o poder de a sacrificar não é estreita a este ponto de a eucaristia ficar sem efeitos se a recebemos de um ministro outro que o sacerdote; contudo, na sua qualidade de sacrificador da augusta vítima, o sacerdote apenas tem direito sobre a eucaristia. Fora dele, não há lugar senão para um poder delegado ou no caso de necessidade. Assim, sob o aspeto da sua administração, a eucaristia não é sem analogia com o batismo.
2. Poder de jurisdição. — Que o sacerdote apenas seja, em princípio, o ministro da eucaristia, concebe-se melhor ainda se observarmos que o sacerdote é pela sua função o dispensador dos sacramentos.
Contudo, um princípio de ordem, que se justifica por si mesmo e que tem sido sempre regra na Igreja, quer que cada sacerdote administre os sacramentos somente àqueles de quem tem o encargo e não lhe permite administrá-los a outros sem a autorização do seu próprio pastor. A dispensação da eucaristia não escapa a esta regra, lembrada pelo concílio de Latrão, que obriga os fiéis a receber na Páscoa a comunhão das mãos do seu próprio sacerdote. O sínodo de Lambeth (1281) proibia aos párocos comungar os fiéis que não eram da sua paróquia, e os estrangeiros, à exceção dos viajantes e salvo o caso de necessidade. Can. 1, Mansi, t. xxiv, col. 406.
Também se sustenta comumente, S. Afonso, l. VI, n. 234, que haveria falta grave em administrar a comunhão sem a autorização, ao menos razoavelmente presumida, daquele que tem jurisdição ordinária no local. Na prática, o costume autoriza todo sacerdote a comungar em sua missa as pessoas que se apresentam; mas, se se tratasse de levar a comunhão a um enfermo, a permissão do pároco seria (salvo o caso de necessidade urgente) absolutamente necessária. Os religiosos de votos solenes que dessem o viático sem autorização incorreriam até mesmo na excomunhão latæ sententiæ, simplesmente reservada ao soberano pontífice, imposta pela constituição Apostolicæ sedis, n. 14.
3. Disposições necessárias. — a) Os poderes, seja de ordem, seja de jurisdição do sacerdote, podem ser ligados, quanto à licitude (por vezes até quanto à validade) de seu exercício, pelas censuras eclesiásticas. É necessário, portanto, que o ministro da comunhão não esteja atingido por nenhuma censura como suspensão, interdito, excomunhão; caso contrário, se, não obstante a censura, ele administrasse a comunhão, fora do caso de necessidade, pecaria gravemente e incorreria em irregularidade.
b) É necessário que o ministro da comunhão esteja em estado de graça? A questão é controversa. S. Afonso, l. VI, n. 35, sustenta a afirmativa que ele apoia na autoridade do catecismo romano, part. II, c. I, n. 26, e do ritual romano, De sanctissimo eucharistiæ sacramento, n. 1, e também neste motivo de que os sacerdotes exercem, ao dar a comunhão, um ministério para o qual foram ordenados: ora, é de princípio que há pecado grave em exercer as funções de ordem sem estar em estado de graça. Mas outros teólogos citados por santo Afonso, em particular, de Lugo, disp. VIII, n. 155, e a generalidade dos autores modernos sustentam que o sacerdote ou o diácono que administra a comunhão em estado de pecado mortal não pecam gravemente, visto que eles apenas transportam o sacramento de um lugar para outro, absolutamente como o faria um leigo que tomasse o sacramento sobre o altar para comungar a si mesmo. Não há, pois, aí, no sentido verdadeiro da palavra, exercício de uma função de ordem, isto é, de uma função que é produtora de um sacramento e imediatamente santificadora para o fiel que o recebe. É por isso que, embora a santidade no ministro seja de toda conveniência para tal ação, o estado de graça não é, todavia, tão estritamente exigido como se se tratasse de consagrar a eucaristia. Cf. Ballerini, tr. X, n. 44. Não obstante, como faz notar Berardi, Praxis confessariorum, t. I, n. 3881, essa opinião dificilmente se enquadra nos textos do catecismo e do ritual romano. Santo Afonso, loc. cit., conclui que o sacerdote, celebrando em estado de pecado grave, torna-se culpável de um quarto sacrilégio ao dar a comunhão a si mesmo e aos outros fiéis. O mesmo doutor pergunta-se ainda se o ministro não comete tantos pecados mortais distintos quantas comunhões ele administra? Uns o afirmam, porque cada comunhão é uma refeição distinta e uma ação completa. Mas, diz santo Afonso, é mais provável que o número das comunhões seja apenas uma circunstância agravante, visto que todas essas comunhões não fazem senão uma única ação moral, uma única refeição da qual tomam parte vários comensais.
4. Obrigação de administrar a eucaristia. — O sacerdote que tem o cuidado das almas é obrigado: a) a administrar os sacramentos aos fiéis de quem é o pastor quando estes os pedem em condições razoáveis. É aí uma obrigação de justiça, de modo que a recusa da comunhão a uma pessoa que estaria na obrigação ou na necessidade de a receber constituiria uma falta grave. Deve-se dizer o mesmo da recusa da comunhão feita simplesmente por devoção, se essa recusa fosse frequente ou se a pessoa que a pede tivesse uma razão grave para comungar naquele dia. Em todo caso, a frequência das comunhões de uma pessoa nunca é um motivo para rejeitá-la, S. C. do Concílio, 12 de fevereiro de 1779, Denzinger, n. 1086, seja por uma recusa, seja por um acolhimento que a desviaria do uso do sacramento.
b) Em particular, face aos enfermos, o pastor deve velar para que eles façam a comunhão pascal e para não os deixar morrer sem ter recebido o viático. Concílio de Trento, sess. XIII, c. vi. Se mesmo há os que desejam comungar por devoção, ele tem o dever de levar-lhes o sacramento, Rituel romain, De communione pascali, n. 6; De conn. infirm., n. 1, mas não poderia ser questão de comungar assim essas pessoas tão frequentemente quanto o faziam quando podiam vir à igreja.
c) O pároco é obrigado a administrar a santa comunhão mesmo ao perigo de sua vida? Esta questão não pode colocar-se senão com relação ao viático, ver este termo, pois, nos outros casos, é preciso sem dúvida um impedimento sério, mas não um impedimento de extrema gravidade, para que o pároco seja escusado de toda falta grave ao não administrar no momento mesmo o sacramento. À questão assim colocada, bastará aqui responder que o batismo e a penitência, que são os únicos sacramentos absolutamente necessários para a salvação, são, em princípio, os únicos que o pastor deva administrar mesmo ao perigo de sua vida, S. C. do Concílio, 12 de outubro de 1576, decreto aprovado por Gregório XIII; mas, na prática, é preciso levar em conta o escândalo que se produziria inevitavelmente se um sacerdote tendo o cuidado das almas se recusasse, sem outro motivo que o temor do perigo, a administrar o viático e a extrema-unção. Cf. Berardi, Praxis confessariorum, t. II, n. 4069.
d) O pastor pode sempre fazer-se substituir por outro sacerdote, mesmo para levar o viático, embora, em caso de epidemia, não lhe seja permitido deixar o seu posto.
Quanto aos outros sacerdotes, o dever que eles têm por vezes de dar a comunhão provém unicamente da virtude da caridade e não os obriga, sob pena de falta grave, senão no caso de necessidade extrema, isto é, no caso do viático a dar a um enfermo que, de outro modo, dele seria privado; ainda assim, nesse caso, eles nunca estão obrigados a esse ministério ao perigo de suas vidas.
5. Recusa da comunhão aos sujeitos indignos. — Chama-se indignos aqueles que, sendo capazes de receber o sacramento, carecem por sua culpa das disposições requeridas para o receber com fruto. Ora, como explica santo Afonso, há pecado grave em administrar os sacramentos a sujeitos indignos. Haveria aí um verdadeiro abuso de confiança da parte do sacerdote a quem sua função de dispensador dos sacramentos proíbe de os dar aos indignos: Nolite dare sanctum canibus, Matth., vii, 6; o sacerdote tornar-se-ia cúmplice da profanação do sacramento; enfim, se a indignidade fosse pública, a concessão do sacramento causaria um gravíssimo escândalo.
Mas, no que concerne a eucaristia, o sacerdote, não sendo juiz das disposições dos sujeitos, deve em princípio considerar como digno todo fiel cuja indignidade não esteja demonstrada: é o que significa o preceito: Nolite dare sanctum canibus. Além disso, é preciso observar com de Lugo, De sacramentis in genere, disp. VIII, n. 181, que a ação de dar a comunhão não é de modo algum má em si e não produz más consequências, no caso de indignidade do sujeito, senão pela culpa deste último; consequentemente, a proibição de dar a comunhão a um sujeito indigno pode e deve, por vezes, apagar-se diante das razões de altíssima gravidade que contrabalançam ocasionalmente as enunciadas acima.
Essas razões excepcionais existem em dois casos diferentes. Primeiro, quando a indignidade do sujeito só é conhecida por meio da confissão. Synode de Trèves (1227), can. 3, Mansi, t. xxi, col. 28. Em seguida, quando a recusa do sacramento teria como consequência difamar o sujeito. Em um e outro caso, com efeito, a recusa da comunhão desviaria inevitavelmente os fiéis de recorrer aos sacramentos. S. Alphonse, l. VI, n. 49, 54.
Deve-se concluir daí: a) Que a comunhão deve ser recusada, mesmo em público, a todo sujeito cuja indignidade seja certa e pública. É a regra estabelecida pelo ritual romano: Arcendi sunt publice indigni. De sanctissimo eucharistiae sacramento, n. 8. Aqui, com efeito, a recusa do sacramento não causa difamação alguma e os motivos acima indicados, que justificam a interdição de ministrar o sacramento, conservam toda a sua força. O ritual indica ainda diferentes categorias de pecadores que caem sob a aplicação desta lei, mas nos dias de hoje o costume tornou-se mais indulgente para alguns deles.
Em nossa época, diz Berardi, Praxis confessariorum, t. II, n. 1090, os pecadores aos quais se pode e se deve recusar a comunhão são: a. as mulheres de má vida que vivem em locais de prostituição, ou cujo desregramento é notório; b. aqueles que são casados apenas civilmente; c. os concubinários conhecidos como tais; d. as mulheres que se apresentariam à santa mesa vestidas de forma escandalosamente imodesta; e. aqueles que foram excomungados pública e nominativamente; f. aqueles que estão obrigados a alguma retratação, enquanto não a tiverem feito; g. enfim, em geral, todos aqueles cuja admissão à comunhão seria causa de escândalo. Todavia, segundo Santo Afonso, loc. cit., n. 45, não se deveria recusar a comunhão àquele cuja indignidade fosse desconhecida no local onde se apresenta à comunhão, a menos, contudo, que seja verdadeiramente de temer que sua indignidade venha a ser ali revelada.
— b) Quando a indignidade do sujeito não é pública, não se deve recusar a este a comunhão, se ele se apresenta publicamente. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXXX, a. 6. Eugênio IV, c. Si sacerdos, de officiis judicis ordinarii, traz em confirmação desta doutrina o exemplo de Jesus Cristo, dando em público a comunhão a Judas, cuja indignidade só ele conhecia. Há, ao contrário, obrigação de recusar a comunhão a esse pecador, se ele a pede sem testemunhas, exceto no caso em que o conhecimento que se teria de sua indignidade viesse da confissão. É proibido, com efeito, usar os conhecimentos adquiridos por esta via para causar ao penitente o menor desagrado, ainda que nada se revelasse, por outro lado, do que ele confessou, S. C. de l’Inquisition, 18 de novembro de 1683, Denzinger, n. 1087. Consequentemente, quando não se pôde absolver um penitente, se for de temer que peça para comungar, há lugar para lembrar-lhe que deve abster-se; mas se ele se apresenta, não obstante, é-se obrigado a dar-lhe a comunhão.
— c) O motivo de evitar a difamação do penitente é o único que permite dar a comunhão a um sujeito indigno? Os teólogos examinam sobretudo o caso em que o sacerdote seria ameaçado de morte se não ministrasse o sacramento a um indigno. Todos concordam em dizer que não seria permitido dar o sacramento àquele que pretenderia recebê-lo em desprezo da religião. Exceto este caso, as opiniões estão divididas. Uns dizem que o interesse de preservar a vida do sacerdote, sendo tão grande quanto o de preservar a reputação do sujeito, deve igualmente permitir administrar a este último a comunhão, conquanto ele seja indigno; outros, entre os quais Santo Afonso, l. VI, n. 49, pensam que, se é permitido por vezes dar a comunhão a um sujeito indigno quando ele seria difamado pela recusa do sacramento, é na realidade por um interesse geral, que é o de não desviar os fiéis dos sacramentos.
Ora, no caso proposto, esse interesse não existe. Portanto, mesmo sob perigo de sua vida, o sacerdote deve recusar o sacramento. Mas, de fato, a dificuldade pode ser frequentemente contornada pela simulação do sacramento, não sem dúvida dando ao sujeito uma hóstia não consagrada, pois haveria, neste caso, idolatria ao menos exterior, mas fingindo dar a comunhão quando na realidade não se daria hóstia alguma ao sujeito indigno. Nessas circunstâncias e nesta forma, a simulação é permitida. Existe, é verdade, uma proposição condenada por Inocêncio XI, Denzinger, n. 1046, dizendo que uma ameaça imediata de morte é uma razão suficiente para simular a administração dos sacramentos; mas isto deve ser entendido do ato do sacerdote que simulasse a consagração. Cf. S. Alphonse, l. VI, n. 59.
2° Os diáconos. — Em virtude de sua ordenação, são ministros imediatos do sacerdote no altar. S. Gélase, Epist. ad episcopos Lucan., c. vi, P. L., t.
LIX, col. 51.
1. Eles têm como tais o direito de dispensar a eucaristia e faziam-no regularmente nos primeiros tempos da Igreja. Primitivamente, distribuíam aos fiéis o pão e o vinho consagrados e levavam-nos aos ausentes. S. Justin, Apol., I, n. 65, 67, P. G., t. VI, col. 428, 429. Na África, apresentavam o cálice somente aos fiéis para a comunhão do precioso sangue. S. Cyprien, De lapsis, c. xxv, P. L., t. IV, col. 485. O concílio de Niceia (325), can. 18, Mansi, t. II, col. 676, proíbe aos diáconos dar a comunhão aos sacerdotes. O Testamentum D. N. J.-C., l. II, c. x, édit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 132, permite apenas aos diáconos descobrir o vaso que contém a eucaristia, para que o sacerdote tome a partícula com a qual se comunga; mas o diácono dá ainda de sua mão ao povo a comunhão sob as duas espécies. As Constituições apostólicas, l. VIII, c. xiii, P. G., t. I, col. 1109, dizem que o bispo distribui o pão consagrado e o diácono o cálice. Cf. Rahmani, op. cit., p. XLVI-XLVII, 198; Funk, Das Testament unseres Herrn und die verwandten Schriften, Mayence, 1901, p. 74-76; Hefele, Histoire des conciles, trad. Delarc, Paris, 1869, t. I, p. 414-417. Era a prática da Igreja romana: o papa, os bispos e os sacerdotes davam aos fiéis o pão consagrado; o arquidiácono, após o papa, os outros diáconos, após os bispos e os sacerdotes, apresentavam o cálice. L. Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1889, p. 178; Id., Le Liber pontificalis, Paris, 1886, t. 1, p. 439. Alguns liturgistas e canonistas pretendem que os diáconos sempre estiveram sob a dependência dos sacerdotes, únicos ministros regulares da dispensação bem como da consagração da eucaristia, e que agiam apenas por delegação. O suposto concílio de Cartago (398) ou, melhor, os Statuta Ecclesiae antiqua de são Cesário de Arles, can. 38, Mansi, t. III, col. 954, decidem categoricamente que o diácono não pode distribuir a eucaristia a não ser em caso de necessidade e por delegação do sacerdote.
2. Nos dias de hoje, o diácono não goza mais, quanto à distribuição da eucaristia, de atribuições fixas, mas pode sempre ser delegado pelo bispo ou até mesmo (salvo restrição trazida pela legislação ou pelo costume diocesano) pelo pároco em caso de necessidade, isto é, no caso em que não houvesse sacerdote que pudesse, sem grande incômodo, dar a comunhão. S. Afonso, l. VI, n. 237. Esta delegação é absolutamente necessária, salvo quando há necessidade absoluta de administrar a comunhão. O diácono que, sem necessidade e sem delegação, administrasse a eucaristia incorreria em irregularidade? A opinião comum é afirmativa; ela se apoia no motivo de que o diácono é, sem dúvida, ordenado para administrar o batismo e a eucaristia, mas apenas a título auxiliar, sob a condição de que será comissionado para esse efeito pelo bispo ou pelo sacerdote; portanto, se ele age sem essa comissão, ele ultrapassa os limites do poder que recebeu na ordenação e incorre, por esse motivo, em irregularidade. A opinião adversa diz, ao contrário, que o diácono é verdadeiramente constituído, por sua ordenação, ministro da eucaristia (como do batismo), embora ministro em segundo grau, de modo que, ao dar a comunhão, ele exerce ilicitamente, sem dúvida, se o faz sem delegação, um poder que verdadeiramente recebeu e, portanto, não incorre em irregularidade. É evidente que as disposições exigidas do sacerdote quando ele administra a comunhão são igualmente necessárias para o diácono.
3° Os clérigos inferiores. — Todos esses clérigos e, em Roma, especialmente os acólitos, foram empregados para levar a eucaristia. Em sua decretal dirigida a Decêncio, P. L., t. XX, col. 557, Inocêncio I informa a esse bispo que se servia dos acólitos para fazer levar o fermentum, ou porção do pão consagrado na missa episcopal, às diferentes paróquias de Roma em sinal de comunhão com elas. Cf. L. Duchesne, Le Liber pontificalis, Paris, 1886, t. 1, p. 169. Vêem-se igualmente os acólitos encarregados de levar a eucaristia aos mártires nas prisões. Foi nessa circunstância que o santo acólito Tarcísio encontrou a morte, como relata o belo epitáfio devido ao papa são Dâmaso, P. L., t. XIII, col. 392. Todavia, os acólitos e os clérigos inferiores nunca foram os ministros da comunhão pública, e até mesmo a função de levar a eucaristia pouco os distinguia dos leigos aos quais ela era igualmente permitida. Ainda hoje, eles não têm, sob esse aspecto, mais direitos que os simples fiéis, a não ser que caberia a eles administrar a comunhão nos casos raríssimos em que, na ausência deles, um leigo poderia dá-la.
4° Os leigos. — Antigamente, eles comungavam a si mesmos, seja na santa mesa, seja em suas moradias, com o pão consagrado que recebiam em sua mão nua, cf. S. Cirilo de Jerusalém, Cat., XXIII, P. G., t. XXXIII, col. 1126 (no Ocidente, as mulheres deviam cobrir a mão com um lenho branco), e que levavam em seguida ao domicílio para comungar nos dias seguintes. Cf. Tertuliano, De oratione, c. XX, P. L., t. I, col. 1182; Ad uxorem, l. II, c. V, col. 1296; S. Cipriano, De lapsis, c. XXVI, P. L., t. IV, col. 486, e sobretudo S. Basílio, Epist., XC, ad Caesariam patritiam, P. G., t. XXXII, col. 485. O concílio in Trullo (692) decidiu, can. 58, que, na presença de um bispo, de um sacerdote ou de um diácono, um leigo não podia dar a si mesmo os santos mistérios, sob pena de ser excomungado por uma semana. Mansi, t. XI, col. 969. Às vezes, os fiéis eram encarregados, na falta de clérigos, de levar a eucaristia aos doentes em caso de necessidade, como se vê, por exemplo, no que cita Eusébio, H. E., l. VI, c. XLIV, P. G., t. XX, col. 670 sq. O sínodo realizado em Paris em 829 declarava já, can. 45, que era um abuso que as mulheres distribuíssem a comunhão. Mansi, t. XIV, col. 565. O sínodo de Londres (1188), can. 2, declara que o viático deve ser levado aos doentes pelos sacerdotes ou pelos diáconos, e apenas em caso de necessidade por outras pessoas. Mansi, t. XXI, col. 514. O concílio de York (1195), can. 4, não fala mais senão do diácono no caso de necessidade. Mansi, t. XXI, col. 653. No século IX, são Teodoro Estudita declarava que os leigos e os monges não podem comungar a si mesmos senão na ausência de um sacerdote ou de um diácono. Epist., l. II, epist. CCXIX, interrog. IV, P. G., t. XCIX, col. 1661. Santo Tomás, In IV Sent., dist. XIII, q. 1, a.
8, cuja doutrina é seguida por muitos autores, ensina que os leigos não podem de forma alguma tocar a eucaristia, fora do caso de necessidade, nem, consequentemente, dar o viático, visto que não é absolutamente indispensável. No entanto, muitos outros teólogos, cf. S. Afonso, l. VI, n. 237, admitem que um leigo poderia levar e administrar o viático a um doente que, de outra forma, dele seria privado. Este fato, totalmente excepcional, não poderia, dizem eles, causar escândalo, dada a necessidade excepcional que o legitimaria.
5° Comunhão sem ministro. — É hoje regra que, salvo os sacerdotes celebrantes, ninguém comunga a si mesmo; mas quando não há ministro de quem se possa receber a comunhão, não é permitido aos leigos ou, pelo menos, aos diáconos e aos sacerdotes comungar a si mesmos?
1. De acordo com o que precede, os leigos e os clérigos inferiores poderiam fazê-lo no caso de necessidade, isto é, para dar a si mesmos o viático. A S. C. da Propaganda respondia nesse sentido em 10 de agosto de 1841 ao vigário apostólico de Tong-King e permitia que a eucaristia, levada aos cristãos presos pela fé, lhes fosse deixada para ser consumida por eles em segredo. No entanto, este decreto não decide inteiramente que seria permitido a um leigo, em caso de necessidade extrema, comungar pegando uma hóstia no tabernáculo.
2. De acordo com santo Afonso, l. VI, n. 288, é uma opinião provável que o sacerdote possa, na falta de outro ministro, sacerdote ou diácono, comungar, mesmo por simples devoção, sob a condição, todavia, diz Gasparri, t. II, n. 408, de que não possa celebrar a missa, pois, se pudesse celebrar, é a este meio regular de comungar que deveria recorrer.
3. Vários autores, citados por Santo Afonso, admitem como provável que o diácono poderia igualmente, nas mesmas circunstâncias que o sacerdote, dar a si mesmo a sagrada comunhão, pelo menos onde regulamentos particulares não o proibissem.
IV. ADMINISTRAÇÃO. — 1° Reserva das sagradas espécies.
1. Há obrigação de conservar a Eucaristia em todas as igrejas paroquiais ou catedrais, a fim de poder dá-la aos enfermos, e também nas igrejas dos religiosos isentos. Na antiguidade cristã, a Eucaristia era conservada, não tendo em vista um culto de adoração, mas exclusivamente para a administração aos enfermos. Ver COMUNHÃO SOB AS DUAS ESPÉCIES.
2. A Eucaristia deve ser guardada em um sacrário que feche à chave, e a chave deve ser mantida pelo sacerdote em lugar seguro; contudo, onde um costume imemorial autoriza esta prática, ele pode deixar esta chave nas mãos de uma pessoa de confiança que dependa dele; finalmente, nos conventos de religiosas, pode-se, em conformidade com o costume, deixar a chave do sacrário sob a guarda delas. Gasparri, t. I, n. 999.
3. As sagradas espécies devem ser renovadas frequentemente, isto é, em regra estrita, pelo menos a cada oito dias. S. C. dos Ritos, 12 de setembro de 1884. Era já uma regra fixada pelo concílio de Iorque (1195), can. 1, Mansi, t. XXI, col. 653, e pelo de Lambeth (1281), can. 1, Mansi, t. XXIV, col. 405. Mas o concílio de Colónia (1280) não exigia esta renovação senão a cada quinze dias, can. 7, Mansi, ibid., col. 352. Todavia, alguns autores, cf. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. II, n. 132, pensam que o prazo de quinze dias, concedido por Bento XIV, const. Etsi pastoralis, de 2 de julho de 1742, aos ítalo-gregos, é aplicável em toda parte. Mas, tratando-se de quinze ou de oito dias, seria necessário renovar as hóstias mais frequentemente se se percebesse que elas se conservam mal no sacrário. Segundo Génicot, t. I, n. 184, haveria falta grave se se negligenciasse, durante um mês ou dois, consagrar novas hóstias, mesmo supondo que todo perigo de vê-las corromper-se no intervalo esteja descartado. Não é inútil observar que as hóstias a consagrar devem ser relativamente frescas e que a S. C. dos Ritos condenou, em 16 de dezembro de 1826, o abuso reinante em certos lugares da diocese de Gante de consagrar, no inverno, hóstias datando de três meses e, no verão, hóstias datando de seis meses, mas aquém destas indicações extremas, não existe regra fixa; de resto, se existisse uma, ela seria necessariamente subordinada às condições de conservação das hóstias no meio onde se encontram.
2° Tempo da comunhão.
1. Embora a Igreja deseje ver comungar na missa todos os fiéis que nela assistem, concílio de Trento, sess. XXII, c. vi, ela não lhes faz, contudo, nenhum mandamento de comungar neste momento. Assim, o ritual romano, tit. XXIV, Ordo ministrandi sacram communionem, dá longamente os detalhes litúrgicos concernentes à comunhão fora da missa, n. 1-49, e declara que para comungar após a missa basta uma causa razoável, como, por exemplo, não fazer esperar os assistentes.
2. Em regra geral, a comunhão não deve ser distribuída antes da hora, variável segundo a estação, em que é permitido celebrar. Ver Missa. Não se deve, portanto, distribuir a comunhão de noite, Ritual romano, De communione infirmorum, n. 14, isto é, antes da aurora, nem após a missa iniciada ao meio-dia. Santo Afonso cita, contudo, l. VI, n. 252, autores que admitem que se poderia dar a comunhão a uma hora avançada da noite a uma pessoa que tenha permanecido em jejum e que não teria podido comungar mais cedo. Seja como for, a regra geral admite duas categorias de exceção:
a) O caso de necessidade. — Pode-se levar de noite o viático aos enfermos; àqueles que devem sofrer alguma grave operação cirúrgica; é igualmente permitido comungar após a meia-noite aos enfermos que de outra forma não poderiam permanecer em jejum.
b) O caso de um indulto permitindo ao sacerdote celebrar a santa missa antes da hora em que a regra o permitiria. Mas é necessário que este indulto seja local, pois, se fosse pessoal, não poderia aproveitar senão ao sacerdote e ao seu coroinha. Gasparri, t. I, n. 1092. Por analogia, pode-se assimilar ao caso de indulto local aquele em que o sacerdote é autorizado a antecipar sua missa por uma razão de interesse geral. Mesmo no dia de Natal, a comunhão não pode ser dada na missa da meia-noite, a menos de indulto especial, concedido em muitos casos.
3. A sagrada comunhão pode ser administrada em viático todos os dias; é proibido dá-la de outra forma, desde a quinta-feira santa, após as sagradas espécies terem sido depositadas no altar da reposição, até ao fim da missa do sábado santo.
Contudo, o costume de comungar na missa do sábado santo pode ser mantido onde ele existe, mas há proibição absoluta para a sexta-feira santa. Antigamente, não era assim. Os fiéis comungavam na missa dos pré-santificados. Martene, De antiquis Ecclesiae ritibus, l. IV, c. XX, n. 5. Cita-se mesmo uma paróquia da Alemanha (Delbrück, diocese de Paderborn) onde este costume existiria ainda com a autorização da Santa Sé. Kirchenlexikon, art. Communion, t. III, col. 726. Notemos, enfim, que é proibido aos religiosos dar a comunhão em suas igrejas no dia de Páscoa e, em Roma, na quinta-feira santa.
Lugar da comunhão. — 1. A comunhão pode ser dada em todas as igrejas e nos oratórios públicos onde se celebra a santa missa. Nos oratórios privados, não se pode administrá-la senão ao coroinha, a menos de autorização do bispo. Gasparri, t. II, n. 1088 sq. É preciso excetuar ainda as localidades atingidas por interdito; a comunhão não pode ali ser dada senão no dia de Páscoa ou em viático. Gasparri, n. 1089. — 2. Os eclesiásticos e os chefes de Estado recebem a comunhão ao altar; os fiéis, na balaustrada colocada à entrada do coro. Sobre os antigos usos, ver Martigny, Dictionnaire des antiquités chrétiennes, 2° édit., Paris, 1877, art. Communion, p. 195-196; Duchesne, Origines du culte chrétien, Paris, 1899, p. 214. Em caso de muito grande afluxo de comungantes, é permitido constituir com bancos uma barreira de grande desenvolvimento para permitir a um maior número de fiéis comungar ao mesmo tempo. O sacerdote não pode distribuir a comunhão na missa a uma distância tal que não possa mais ver o altar, S. C. do Concílio, In Florent., 19 de dezembro de 1829; se tal caso se apresentasse, dever-se-ia fazer esperar os fiéis após a missa.
4° Modo de administração. — 1. Há uma exceção à regra segundo a qual os sacerdotes celebrantes comungam a si mesmos e sob as duas espécies. No dia de sua ordenação, os novos sacerdotes comungam das mãos do bispo e sob a única espécie do pão, embora celebrem verdadeiramente a missa com o consagrante. A anomalia da comunhão sob uma única espécie nesta circunstância conduz a admitir que a comunhão sob as duas espécies, embora sendo requerida por direito divino, não o é, contudo, para cada um dos celebrantes quando há celebração coletiva e que basta então que um só, isto é, no caso presente, o bispo, tome a dupla comunhão. Cf. de Lugo, disp. XII, n. 173 sq. — 2. Os fiéis devem comungar sob a espécie do pão ázimo ou sob a do pão fermentado, conforme o rito ao qual pertencem. Bento XIV, const. Etsi pastoralis, 26 de maio de 1762. E se um católico grego ou latino se encontra em um lugar onde não há igreja de seu rito? Então, ser-lhe-á permitido comungar segundo o rito da igreja existente naquele lugar, contanto que seja uma igreja católica. S. C. da Propaganda, 18 de agosto de 1893. Esta decisão foi estendida, pela const. Orientalium de 30 de novembro de 1891, ao caso em que uma igreja do rito do comungante existisse na localidade, se o bispo julgasse que ela está a uma distância ou de um acesso muito incômodos. Enfim, Leão XIII aprovou uma decisão da comissão pontifícia da união das Igrejas, em data de 14 de fevereiro de 1896, determinando que, se existir em uma localidade várias igrejas católicas de ritos diferentes, mas nenhuma do rito do comungante, este pode, à vontade, dirigir-se a uma ou a outra e ali comungar, aqui, sob a espécie do pão ázimo, e lá, sob a do pão fermentado. Gasparri, t. II, col. 726 sq.
V. SUJEITO. — Chama-se sujeito de um sacramento toda pessoa capaz de perceber os seus efeitos e a quem é permitido administrá-lo. 1° Condições de capacidade. — Somente são capazes de receber a eucaristia com fruto os homens que vivem neste mundo, batizados e, se forem adultos, tendo ou tendo tido a intenção de receber o sacramento. 1. Somente os homens podem receber utilmente a eucaristia. Sem dúvida, ela é chamada o pão dos anjos, porque os anjos comem, por assim dizer, este pão em natureza, em virtude da visão beatífica que os une àquele que nós adoramos e comemos sob os véus sacramentais; mas, desde então, não pode mais haver questão para os bem-aventurados de manducação sacramental, já que esta é apenas um meio de chegar à manducação beatífica. S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. LXXX, a. 2, ad 1m; concílio de Trento, sess. XIII, c. VIII.
2. Não haveria motivo para lembrar que a eucaristia não pode ser dada aos mortos, se este abuso não tivesse existido outrora em certos pontos da Igreja. Foi, com efeito, condenado pelo concílio de Hipona (393), can. 4, Mansi, t. III, col. 919, cuja decisão foi renovada no III concílio de Cartago (397), can. 5, ibid., col. 895, e em 419, can. 22, ibid., col. 418. Os cadáveres não podem nem receber, nem comer este alimento. A mesma proibição era ainda portada pelo sínodo de Auxerre (585), can. 12, Mansi, t. IX, col. 913, pelo concílio in Trullo (692), can. 83, Mansi, t. XI, col. 913, e pelos Statuta de são Bonifácio (745), n. 20, Mansi, t. XII, col. 385. Ela é reproduzida na coleção de Angelramme sob o título de cânone 19 de Cartago. P. L., t. XCVI, col. 1049. Ela é também comentada nos compêndios dos concílios gregos por Balsamon e Zonaras, P. G., t. CXXXVII, col. 792-793.
Esta prática deriva provavelmente do costume, constatado em diversos lugares no século IV, de dar a comunhão aos moribundos, de tal modo que a eucaristia ainda estava em sua boca quando rendiam a alma. Ver VIÁTICO. Cf. cardeal Rampolla, Santa Melania giuniore, in-fol., Roma, 1905, p. 254-256. Quando este último viático não pudera ser dado aos moribundos antes do seu último suspiro, era talvez colocado em sua boca mesmo após a morte. A comunhão dos mortos não deve, todavia, ser confundida com a de enterrar a eucaristia com os mortos. Era o costume de depositar uma hóstia consagrada sobre o peito dos bispos por ocasião de seu sepultamento. A Vita (apócrifa) de são Basílio, c. iv, P. G., t. XXIX, col. CCCXV, relata que o santo bispo quis ser sepultado com a terceira parte da comunhão que recebeu poucos instantes antes de sua morte. São Bento fez colocar uma hóstia sobre o peito de um jovem religioso que havia morrido sem ter comungado e cujo cadáver havia sido rejeitado várias vezes fora do sepulcro; após o que, o corpo repousou em paz. S. Gregório Magno, Dialog., 1. II, c. xxiv, P. L., t. LXVI, col. 182. Constata-se ainda a existência deste uso até o fim do século VI. Encontra-se uma alusão a ele no sermão CCXLVIII, falsamente atribuído a santo Agostinho, n.
4, P. L., t. XXXIX, col. 2205.
3. Não é necessário tampouco demonstrar que o comungante deve ser batizado. São Justino, Apol., I, n. 66, P. G., t. VI, col. 428, declarava já que somente os cristãos batizados podiam participar dos santos mistérios. No século IV, os Cânones de Hipólito, can. 206, e a Constituição eclesiástica egípcia, que dela depende, recomendavam aos clérigos velar com cuidado para que somente os fiéis recebessem a comunhão. Achelis, Die Canones Hippolyti, em Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1891, t. VI, p. 119. Contudo, se um não batizado engole uma hóstia consagrada, não comunga ele? Muito certamente ele come o corpo de Cristo, mas de uma forma puramente material que não produzirá nele, quaisquer que sejam as suas disposições, nenhum efeito sacramental, isto é, nenhum efeito ex opere operato. Por isso, a Igreja nunca deu a eucaristia nem aos mais fervorosos dos seus catecúmenos.
4. As crianças batizadas que ainda não têm a idade da razão podem receber a eucaristia com fruto.
— a) O uso de comungar as crianças logo após o seu batismo esteve por muito tempo em vigor em uma grande parte da Igreja. É mencionado por são Cipriano, Epist., LX, ad Cæcilium, n. 8, P. L., t. IV, col. 380, pelo sacramentário de são Gregório, P. L., t. LXXVIII, col. 90; cf. col. 347; pelo Ordo romanus I, n. 46, ibid., col. 957-958, e para a França por Roberto Pulleyn, que escrevia no século XII que o sacerdote devia administrar a eucaristia aos recém-nascidos molhando o seu dedo na espécie do sangue para fazê-los sugar. Posteriormente ainda, Pascoal II prescrevia não comungar as crianças senão sob a espécie do vinho. Em Cartago, no século III, já era assim. S. Cipriano, De lapsis, c. xxv, P. L., t. IV, col. 484-485; S. Agostinho, Epist., XCVIII, 4, P. L., t. XXXIII, col. 861. No Oriente, o mesmo costume era observado e ainda o é hoje. Denzinger, Ritus orientalium, t. I, De baptismo, § 9; Pargoire, L’Eglise byzantine de 527 à 847, Paris, 1905, p. 95. As crianças comungavam também fora do dia de seu batismo. Testamentum D. N. J.-C., édit. Rahmani, Mayence, 1899, p. 47. Ver COMUNHÃO SOB AS DUAS ESPÉCIES. O sínodo de Tréveris (1227) proíbe dar a comunhão às crianças pequenas, nem mesmo uma hóstia não consagrada. Can. 3, Mansi, t. XXIII, col. 28. O de Bordéus (1255) proíbe dar-lhes na Páscoa uma hóstia consagrada; pode-se dar-lhes um pão comum bento. Can. 5, Mansi, ibid., col. 858. É natural associar a este costume o de dar às crianças os restos da eucaristia. Fazia-se assim em Constantinopla, segundo o testemunho de Nicéforo, H. E., l. XVII, c. xxv, P. G., t. CXLVII, col. 280; na França igualmente, como prova o 6º cânone do II concílio de Mâcon, realizado em 585. Mansi, t. IX, col. 952. Este uso desapareceu na Igreja latina por volta do século XI. Ao tempo de São Tomás, estava abolido em toda parte. Sum. theol., III, q. LXXX, a. 9, ad 8am. Cf. de Lugo, disp. XIII, sect. II, n. 1199.
— b) Já no século XVIII, os teólogos admitiam comumente que as crianças são capazes de receber a eucaristia: pode-se dizer que hoje esta doutrina é unanimemente ensinada. Ela repousa sobre uma dupla prova. — É um princípio geral que as crianças podem receber validamente todos os sacramentos, exceto aqueles cuja natureza especial exige a idade da razão. Estes últimos são em número de três: a penitência, a extrema-unção, que supõem que o sujeito cometeu algum pecado atual, e o matrimônio, para o qual o livre consentimento dos contraentes é essencialmente requerido. De resto, se considerarmos a natureza da eucaristia, a capacidade das crianças batizadas em relação a este sacramento não pode deixar dúvidas. Ele é o sacramento da alimentação espiritual; que é necessário mais para sentir os seus efeitos do que ter nascido pelo batismo para a vida sobrenatural?
— b) Os teólogos argumentam a partir da prática antiga de uma grande parte da Igreja. Se, em tantos lugares diferentes e durante tantos séculos, deu-se a comunhão às crianças, é evidentemente na persuasão de que ela lhes era proveitosa.
— c) Entre os teólogos modernos, o Dr. Oswald acreditou dever afastar-se da opinião comum. Die dogmatische Lehre von den Sakramenten, 5ª ed., t. I, p. 613. Segundo ele, uma certa intenção é necessária para receber validamente os sacramentos. Sim, entre os adultos, mas o batismo, a confirmação e a ordem não podem ser validamente conferidos às crianças? Então, por que não a eucaristia? A explicação que o mesmo autor dá da antiga prática não é mais feliz. Queria-se, diz ele, edificar os fiéis, mostrando-lhes que estas crianças eram verdadeiros membros do corpo de Jesus Cristo. Seja, mas os fiéis deviam necessariamente crer, além disso, que a comunhão produzia nas crianças os mesmos efeitos que neles próprios, tanto mais que os catecúmenos não eram admitidos nela. Poderiam eles admitir que a Igreja queria edificá-los enganando-os? Depois, a Igreja teria se mostrado pouco respeitosa em relação à eucaristia ao administrá-la em condições onde o efeito próprio deste sacramento não poderia ser produzido. O Dr. Oswald avança, é verdade, que a eucaristia santificava as crianças à maneira de um sacramental, mas esta explicação deixa subsistir todas as razões precedentes. O erro dos fiéis teria sido o mesmo e a Igreja não teria, por isso, deixado de mostrar pouco respeito pela eucaristia ao comungar as crianças, uma vez que ela poderia ter-lhes assegurado os mesmos efeitos por meio de suas preces, das bênçãos e dos outros sacramentais propriamente ditos, ou ainda, se se quiser, pelo simples contato da santa eucaristia.
5, É um princípio geral que os adultos não recebem validamente os sacramentos se não tiveram a intenção deles. Não é necessário que esta intenção seja atual nem mesmo virtual no momento em que o sacramento é recebido; a intenção dita habitual basta. Os alienados podem, portanto, receber a eucaristia com fruto, se tiveram a intenção quando gozavam de sua razão. Quanto aos alienados de nascença, nos quais a razão nunca despertou, é natural assimilá-los às crianças e, consequentemente, olhá-los como capazes da graça sacramental. De Lugo, De eucharistiæ sacramento, disp. XIII, sect. u, n. 23.
2º Condições de licitude da administração da eucaristia. — O ritual romano, De sanct. euch. sacramento, proíbe dar a comunhão: 1. àqueles que são indignos dela, assim como foi explicado mais acima; 2. àqueles que não têm o uso da razão; 3.
em todos os casos onde há motivo para temer alguma irreverência, mesmo simplesmente material, para com o sacramento. As duas últimas condições concernem: a) as crianças; b) os sujeitos atingidos por alienação mental; c) certas circunstâncias especiais.
1. Comunhão das crianças. — a) É rigorosamente proibido, na Igreja latina, comungar as crianças antes que tenham a idade de discrição ou, como se exprime o ritual, loc. cit., n. 11, antes que tenham o conhecimento e o gosto da eucaristia. Contudo, embora a comunhão não seja necessária para a salvação das crianças, a Igreja não deveria dar-lhes, como outrora, após o seu batismo? Ao recusar-lhes agora, não as priva ela da graça insigne de uma primeira comunhão feita com toda a pureza batismal? Se esta objeção fosse fundada, seria necessário igualmente condenar a Igreja pela proibição que faz a todos de comungar várias vezes ao dia, apesar do proveito que as almas santas tirariam de comunhões repetidas. As regras, prescritas pela Igreja na plenitude de seu direito de dispensadora das coisas santas e guiada por sua inteligência infalível das instituições divinas, são plenamente justificadas pelo respeito devido ao augusto sacramento. De resto, a mudança de disciplina, no que diz respeito às crianças, é uma consequência lógica da supressão do uso do cálice para a comunhão dos adultos. Com efeito, as crianças recém-batizadas só comungavam outrora sob a espécie do vinho. Ver COMUNHÃO SOB AS DUAS ESPÉCIES.
— b) Em si, a idade de discrição é simplesmente a idade da razão, isto é, aquela na qual se discerne o bem do mal. No entanto, embora o concílio de Latrão indique esta idade tanto para a comunhão quanto para a confissão anual, a época em que as crianças começam a ser obrigadas a comungar retarda notavelmente em relação àquela em que já são obrigadas a confessar-se. Com efeito, a eucaristia, diz o ritual romano, De sanctissimo euch. sacramento, n. 11, não deve ser administrada àqueles que, em razão de sua idade, não possuem o conhecimento e o gosto por este sacramento; ora, estas disposições não se encontram geralmente nas crianças na idade em que começam a discernir o bem do mal. Mas aqui várias questões se colocam.
— α. Qual é o mínimo de discrição requerido para que as crianças possam ser admitidas à comunhão? Segundo Santo Tomás, Sum. theol., IIIa, q. Lxxx, a. 9, ad 3um, basta um início de devoção para com a eucaristia, ou, como ele se expressa alhures, In IV Sent., dist. IX, a. 4, ad 4um, que as crianças saibam distinguir o pão material do pão sacramental. Esta disposição pode ser constatada, diz De Lugo, disp. XIII, n. 36, por exemplo, quando se vê as crianças assistirem piedosamente à missa e nela adorarem a eucaristia. É, naturalmente, ao confessor que pertence decidir em última instância se a criança pode comungar ou não.
— β. As crianças são obrigadas a comungar tão logo possam ser admitidas a fazê-lo? Segundo Santo Afonso, l. VI, n. 501, a opinião negativa é muito comum e a mais bem fundamentada em razão. (DOUTRINA GERAL) Ela sustenta que o uso geral interpretou o decreto de Latrão no sentido de que a primeira comunhão pode ser retardada para ser feita com mais respeito e mais fruto. É preciso, contudo, excetuar o caso do viático. Então, de fato, vista a urgência de cumprir o preceito divino, a criança está obrigada a comungar assim que puder fazê-lo com fruto.
— c. Pode-se fixar uma idade mínima em que as crianças são obrigadas a se aproximar da santa mesa? Segundo Santo Afonso, loc. cit., os doutores dizem comumente que, em geral, as crianças não são obrigadas a comungar antes da idade de nove ou dez anos, e que não se deve remetê-las além de seu 12º ou 14º ano, mas que em tudo isso é preciso levar em conta a precocidade de certas crianças. Assim, a idade em que a primeira comunhão deve ser feita, conforme os sujeitos, varia entre limites bastante extensos. Ver a doutrina de São Carlos, t. 1, col. 2269-2270.
c) Na França e na Bélgica, a primeira comunhão das crianças é o coroamento solene, em uma idade fixada pelos estatutos diocesanos (geralmente doze anos), de uma longa preparação catequética e moral. As vantagens de primeira ordem que resultam desta prática são bastante evidentes. Assim realizada, a primeira comunhão deixa nas crianças uma impressão quase inefacável; depois, ela assegura a muitos o benefício de uma instrução religiosa tão completa quanto possível, pois, para muitos, a primeira comunhão marca o fim da frequência ao catecismo.
Todavia, pode-se perguntar se é legítimo recusar a comunhão, unicamente porque não teriam a idade estatutária, às crianças que se encontrariam suficientemente dispostas. A S. C. do Concílio foi consultada sobre esta questão em 1888 a respeito de uma portaria expedida pelo bispo de Annecy. Nenhuma criança deveria ser admitida, nessa diocese, a fazer a primeira comunhão antes de ter completado seu 12º ano e seguido por dois anos o catecismo; além disso, a partir de 1885, a primeira comunhão não podia ser fixada antes de 20 de maio; consequentemente, ela era adiada até depois do fechamento da época de cumprimento do dever pascal para o ano corrente. Esta portaria deveria ser mantida ou anulada?
A S. C. respondeu, em 21 de julho de 1888, que, dadas as circunstâncias especiais de tempo e de lugar, a portaria deveria ser mantida, mas sob a seguinte reserva: o bispo não deveria impedir a admissão à primeira comunhão das crianças que tivessem certamente chegado à idade de discrição requerida pelos concílios de Latrão e de Trento. Em 23 de julho, Leão XIII aprovava esta declaração e explicava que a primeira comunhão, permitida neste caso, era uma comunhão absolutamente privada e não a primeira comunhão solene, a qual permanecia regida pela portaria episcopal.
Portanto, o que Roma visa aqui é o caráter demasiado imperativo de certo regulamento episcopal; o que ela reclama é a liberdade para o padre de fazer comungar tal ou qual criança; ele constatará, exigirá a discrição requerida; mas ela não o obriga absolutamente a admiti-las à comunhão desde este momento, e seria um erro considerar a resposta romana como uma condenação da prática, sempre geral na França, de não admitir as crianças à comunhão antes do dia em que elas a fazem solenemente por volta da idade de onze ou doze anos.
Com efeito, segundo a opinião muito comum reportada acima e que o decreto romano não contradiz, as crianças não estão submetidas ao preceito de Latrão desde o instante em que têm a discrição requerida para comungar com fruto; o costume autoriza um certo prazo que pode ir, em certos casos, até o 14º ano das crianças; o padre está, pois, no direito de recuar notavelmente a primeira comunhão das crianças se graves razões, se, sobretudo, o interesse mesmo das crianças lhe aconselham a agir assim. Cf. Génicot, Theologiæ moralis institutiones, t. II, n. 210.
Essas graves razões existem geralmente nas paróquias da França; elas subsistem mesmo em parte nos pensionatos católicos, embora, como diz Gasparri, t. II, n. 1169, nesses estabelecimentos possam se apresentar mais facilmente situações particulares onde o padre poderia usar do direito que ele tem, não obstante qualquer disposição contrária da legislação diocesana, de admitir uma criança à comunhão privada. A este respeito, é de se notar que em virtude do uso existente na França, a admissão à primeira comunhão é reservada ao pároco, isto é, que toda criança deve fazer esta comunhão em sua paróquia, salvo permissão do pároco.
2. Comunhão dos alienados, etc. — a) De acordo com a opinião de vários teólogos, os alienados de nascença que foram batizados são capazes de perceber os frutos da eucaristia. De Lugo, disp. XIII, n. 23. Sob este aspecto, eles são assimiláveis às crianças privadas de razão; em todo caso, é proibido, Rit. rom., loc. cit., n. 10, dar, em qualquer circunstância que seja, a santa comunhão, àqueles que estão acometidos de alienação completa.
b) A mesma proibição estende-se àqueles que, na idade adulta, foram atingidos por alienação completa. O ritual romano não os distingue dos precedentes, mas Santo Tomás pensa que se pode dar-lhes o viático se, enquanto gozavam de sua razão, mostraram devoção para com a eucaristia. Sum. theol., III, q. LXXX, a. 9. Pode-se certamente dar-lhes a comunhão nesta circunstância, mas é melhor não o fazer, por causa do perigo de irreverência para com o sacramento.
c) Se a alienação é intermitente, pode-se, diz o ritual, dar a comunhão durante os intervalos de lucidez, contanto que o sujeito mostre alguma devoção e salvo perigo de falta de respeito para com o sacramento. Fora dos intervalos de lucidez, não pode haver questão senão da comunhão em viático: a resposta é a mesma que no caso precedente.
d) Quanto aos sujeitos cuja razão, tendo permanecido ou recaído na infância, autoriza dúvidas sérias sobre sua capacidade de comungar, São Afonso, t. VI, n. 303, e com ele a maior parte dos teólogos, pensam que a comunhão não lhes pode ser dada senão na Páscoa e no artigo da morte. Outros deixam à apreciação do padre o maior ou menor número de comunhões a serem concedidas, segundo a capacidade e o desejo do sujeito. Cf. Génicot, Theologiæ moralis institutiones, t. II, n. 1907.
e) Os mesmos princípios devem ser seguidos para a admissão à comunhão dos surdos, surdos-mudos, mudos, cegos de nascença, que não receberam a educação especial que se dá hoje a esses desgraçados da natureza. 708-710, interrogado por Germano sobre a questão de saber se os possuídos pelo demônio deviam ser privados toda a sua vida da comunhão, respondeu que os antigos nunca a proibiam a eles; quin immo, si possibile esset, etiam quotidie eis impartiri eam debere censebant. A palavra do Evangelho: Nolite sanctum dare canibus, Matth., vii, 6, não vai ad rem. A comunhão não é dada ad escam demonis, mas sim ad purgationem et tutelam corporis animæque. Numerosos exemplos mostram que ela liberta os possuídos.
3° Circunstâncias diversas. — a) É proibido aos fiéis comungar duas vezes no mesmo dia. Esta regra nem sempre existiu; os canonistas a deduzem dos c. xii-xiii, De celebratione missarum, l. III, Decretal., onde é defendido ao padre comungar três vezes no dia de Natal, a menos que ele celebre três missas. Há duas exceções, ambas fundadas no direito divino. A primeira verifica-se no caso em que fosse necessário subtrair o sacramento à profanação, a segunda, no caso em que uma pessoa, que teria comungado pela manhã, caísse no mesmo dia em perigo de morte e devesse receber o viático. Mas este último ponto é controvertido. Ver VIÁTICO.
b) O respeito devido à eucaristia defende dá-la, mesmo no artigo da morte: a. aos doentes atingidos por vômitos frequentes, cf. sínodo de Tréveris (1227), can. 3, Mansi, t. XXII, col. 28, ou de tosse contínua ou de qualquer outra afecção análoga que impediria a deglutição ou provocaria a rejeição das santas espécies, Rit. rom., De communione infirmorum, n. 57; se houver dúvida, seria necessário consultar o médico, ou (no caso do viático) fazer um ensaio prévio com uma hóstia não consagrada ou abster-se de dar o sacramento; b. nos lugares infames e em geral em todos os locais mal-afamados; c. a todos aqueles que estão privados dos seus sentidos no ato mesmo do pecado ou após uma vida manifestamente escandalosa. O sínodo de Tribur (895) decidia, contudo, que se alguém, ferido no momento em que cometia um roubo ou outro malefício, se confessasse de sua falta, receberia a comunhão. Can. 31, Mansi, t. XVIII, col. 1318.
VI. Disposições. — Elas concernem ao corpo ou à alma. — I. DISPOSIÇÕES CORPORAIS. — Elas consistem na observação do jejum eucarístico e em uma certa pureza e modéstia corporal. — 1° Jejum eucarístico. — 1. História. — Tendo Jesus Cristo instituído a eucaristia após a refeição legal da Páscoa, era natural que o uso de consagrar os santos mistérios e de comungar após uma refeição tomada em comum se introduzisse entre os primeiros fiéis. Nada, contudo, prova que este costume tenha sido adotado em toda parte na primitiva Igreja; sabe-se apenas que ele existiu em Jerusalém, Act., ii, 42, 46; em Corinto, I Cor., xi; em Esmirna, S. Inácio, Ad Smyrn., n. 8, P. G., t. v, col. 714, e sem dúvida em alguma outra Igreja particular. Na verdade, Tertuliano menciona ainda a ágape ou refeição comum dos cristãos, Apologet., c. vii sq., P. L., t. I, col. 306 sq., mas na descrição que ele dela dá, não há questão da eucaristia. É que, sem dúvida, a eucaristia era separada da ágape e se celebrava pela manhã. De corona, c. iii, P. L., t. II, col. 79 sq. S. Cipriano, Epist., lxiii, n. 16, P. L., t. IV, col. 384, cf. Cabrol, Dict. d’archéologie chrétienne et de liturgie de dom Cabrol, t. I, col. 779 sq.
De resto, Tertuliano testemunha claramente que a domicílio se tomava a eucaristia antes de qualquer outro alimento. Ad uxorem, c. v, P. L., t. I, col. 1296. Orígenes, In Gen., homil. x, P. G., t. xii, col. 288, recomendava o jejum como uma preparação para a celestial refeição. De qualquer forma, se, sobre este ponto, como sobre tantos outros concernentes à comunhão, os usos puderam diferir na origem, é constante que, no século IV, o jejum eucarístico era observado em toda parte. Os Cânones de Hipólito, can. 205, e a Constituição eclesiástica egípcia impõem rigorosamente o jejum antes da recepção da eucaristia. Achelis, Die Canones Hippolyti, em Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1891, t. vi, p. 110. Santo Agostinho, Epist. ad Januar., P. L., t. xxxiii, col. 208, pensa mesmo que tal acordo não teria podido se estabelecer senão pela inspiração do Espírito Santo.
Uma exceção subsistia, contudo, ainda no Egito, pois Sócrates, H. E., l. V, c. xxii, P. G., t. lxvii, col. 636, relata que em Alexandria e na Tebaida a ágape, seguida da celebração dos santos mistérios e da comunhão, ocorria todos os sábados à noite. Uma outra exceção, mas que confirma a regra, era admitida na África, cf. S. Agostinho, Epist., liv, ad Januar., P. L., t. xxxiii, col. 204; concílio de Hipona (393), can. 28; III concílio de Cartago (397), can. 29, Mansi, t. III, col. 885, e nas Gálias: na quinta-feira santa devia-se tomar uma refeição à noite antes de participar da eucaristia. No fim do século IV, ainda era assim nas Gálias, como se vê pelo concílio de Mâcon, realizado em 585, Mansi, t. ix, col. 952, que prescrevia o jejum, mas sempre com a ressalva da quinta-feira santa. O concílio in Trullo (692) desaprovou explicitamente o costume africano. Can. 29, Mansi, t. xi, col. 956. Esta exceção cessou sem dúvida progressivamente pela força de um costume contrário. A época exata em que ela desapareceu é desconhecida, mas certamente ela é muito anterior ao século XV, visto que o concílio de Constança, Denzinger, n. 585, declarava sem restrição que, não obstante o exemplo de Cristo, a eucaristia não deve ser consagrada após a refeição nem recebida de outra maneira senão em jejum, salvo o caso de necessidade, e condenava aqueles que consideravam ilegítima essa louvável prática da Igreja.
O penitencial do Venerável Beda, c. vi, n. 9, impunha uma penitência de sete dias àquele que comungasse após ter comido. M. Schmitz, Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche, Mogúncia, 1883, t. I, p. 562. O de Monte Cassino, séculos IX-X, n. 89, ibid., p. 416, segue a mesma disciplina. Mas o de Milão, que é mais recente, prec. in, ibid., p. 814, era mais severo: impunha a penitência de dez dias a pão e água a qualquer um que tivesse recebido a comunhão post aliquam vel minimam degus- tationem. Cf. op. cit., Dusseldorf, 1898, t. II, p. 356, 440.
2. Prática. — Os princípios seguidos pela Igreja em matéria de jejum eucarístico foram formulados por São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. LXXX, a. 8, ad 4um, 5um, e passaram de lá para a rubrica do missal, De defectibus misse. Eles se resumem nisto: o jejum eucarístico consiste no jejum natural, isto é, não ter ingerido desde a meia-noite nenhum alimento sólido ou líquido.
— a) A hora da meia-noite pode ser contada indiferentemente seguindo o tempo verdadeiro, o tempo médio ou o tempo legal. Nas regiões polares, como em outros lugares, a meia-noite e o meio-dia verdadeiros calculam-se pela passagem do sol ou das estrelas pelo meridiano local.
— b) A lei do jejum eucarístico não comporta leveza de matéria. Por mais mínima que seja a quantidade que rompeu o jejum, há falta grave ao comungar assim, fora o caso de necessidade. Todavia, é preciso que o jejum tenha sido certamente rompido, pois, na dúvida, se, após exame, esta dúvida persiste, a comunhão é permitida.
— c) Para que o jejum eucarístico seja rompido, é preciso: a. que a substância ingerida seja digerível. Esta condição avalia-se sobretudo segundo a estimação comum, embora os dados científicos guardem necessariamente o seu valor, pois tudo o que é quimicamente inatacável pelos sucos gástricos é, pelo fato, não digerível. Deve-se até levar em conta a forma sob a qual a substância é ingerida; assim, o ferro torna-se digerível quando é tomado como remédio sob a forma de pó. Admite-se comumente que cabelos, unhas, fragmentos de metal, caroços ou sementes de frutas não rompem o jejum.
— b. É preciso que esta substância venha de fora, assim o sangue escorrendo das gengivas e engolido não rompe o jejum: o mesmo ocorre com os restos de comida que permaneceram na boca. Segundo São Tomás, o jejum seria rompido se esses restos fossem engolidos voluntariamente; esta opinião, diz Santo Afonso, é a mais comum e a mais provável, mas este santo doutor reconhece contudo a probabilidade da opinião contrária fundamentada na rubrica do missal que não faz nenhuma distinção.
— c. É preciso que esta substância tenha sido ingerida comendo ou bebendo e não pelo jogo espontâneo de outra função fisiológica tal como a respiração ou a salivação. Por conseguinte, aquele que engole por inadvertência um floco de neve, um mosquito, veiculados pelo ar respirado, ou ainda, um grão de tabaco ao tomar rapé, não rompeu o jejum; da mesma forma, se uma gota de sangue vinda do nariz, uma película desprendida dos lábios são absorvidas por acaso com a saliva, ainda se pode comungar. São Nicolau I, em 866, Responsa ad consulta Bulgarorum, n. 65, Mansi, t. xv, col. 423-424, ao mesmo tempo que declara que aquele que não está em jejum não deve comungar, acrescenta que se pode admitir à comunhão aquele que sangrou da boca ou do nariz. É mesmo permitido a cada um lavar a boca, com a condição de rejeitar em seguida o líquido: não se tem que se preocupar com a pequena quantidade de água que seria engolida depois, contanto que seja involuntariamente. Ver Anastácio Sinaíta, Interrog. et respons., q. C, P. G., t. LXXXIX, col. 753. Pelo mesmo motivo, aquele que prova algum alimento líquido, por exemplo, caldo, e que o rejeita em seguida, sem engolir nada voluntariamente, não rompeu o jejum. O mesmo ocorre, sob reserva das mesmas precauções, com o tabaco mascado, mas seria muito inconveniente mascar tabaco antes de ir comungar. Ao contrário, aquele que tivesse colocado na boca açúcar ou qualquer outra substância solúvel na saliva não estaria mais em jejum se a substância assim dissolvida fosse engolida após a meia-noite. S. Afonso, l. VI, n. 277.
Não é preciso dizer que os clisteres nutritivos não interessam em nada ao jejum eucarístico, mas pode-se dizer o mesmo da lavagem do estômago? Génicot, Theolog. moralis instit., t. I, n. 200, pensa que o líquido restante no estômago não impede o jejum, visto que não foi ingerido bebendo. A opinião contrária, sustentada por Gasparri, t. I, n. 421, parece mais bem fundamentada; com efeito, ingerir um líquido com a ajuda de um tubo é, no fundo, verdadeiramente bebê-lo; assim, o próprio Génicot sustenta, n. 205, que haveria realmente comunhão se, em um doente provido de um orifício estomacal artificial, as santas espécies chegassem ao estômago por esta via anormal.
d) A lei do jejum cessa quando há necessidade de celebrar ou de comungar e neste caso somente, salvo indulto apostólico que compete à S. C. do Santo Ofício conceder. Cf. Schneider, Manuale sacerdotum, 13ª ed., p. 654.
— a. Dispensas do jejum para a missa.
— a. É permitido ao sacerdote celebrar sem estar em jejum, se a omissão da celebração da missa devesse causar um grave escândalo, mas a simples razão de fazer ouvir a missa num dia de obrigação não seria uma desculpa suficiente. Na prática, deve-se regular pelas circunstâncias. Cf. Lehmkuhl, Casus conscientiae, t. I, casus 48, ad 2um,
— b. Quando é necessário terminar o santo sacrifício que ficou incompleto, seja tratando-se de suprir um sacerdote que teve de interromper sua missa após a consagração, seja que o sacerdote perceba ao tomar o conteúdo do cálice que não tinha consagrado vinho, ou ainda, se, após ter tomado as abluções, ele descobre partículas que lhe escaparam; ele poderia mesmo tomá-las após ter retornado à sacristia, contanto que não tenha ainda deixado os ornamentos sagrados. Mas não é permitido consumir, após ter tomado a ablução, as hóstias que ficaram num cibório que se quer purificar, a menos contudo que se celebre em um lugar onde não se conserva a santa eucaristia.
— 5. Se se devesse celebrar para poder comungar em seguida um doente em viático; ao menos, Santo Afonso, l. VI, n. 286, mantém esta opinião como provável, embora se junte ao parecer contrário. A razão desta opinião é que o preceito do viático, que é de direito divino, deve prevalecer sobre o preceito do jejum que é apenas de direito eclesiástico.
— 6. Se o sacerdote é constrangido a celebrar por ameaças de morte, seria mesmo permitido então celebrar sem altar, sem cálice consagrado, sem ornamentos sagrados, mas o sacerdote não poderia de modo algum ceder a tais ameaças, se a celebração fosse exigida como um ato de desprezo para com a religião, a Igreja ou os mandamentos.
b. Fora da celebração da missa, estão dispensados do jejum eucarístico: a. aqueles que comungam em viático. Ver VIÁTICO. Se a doença se prolonga, a comunhão pode ser reiterada, sempre com dispensa do jejum, a cada oito dias, dizia a opinião comum no tempo de Santo Afonso, l. VI, n. 285; todos os dias, dizem os outros teólogos, e especialmente aqueles de nossa época. Cf. Génicot, t. I, p. 202. Mas, na prática, quando há obrigação de levar a eucaristia para longe, uma tal frequência não poderia ser obrigatória. A mesma dispensa não é adquirida pelas pessoas cuja saúde as impediria de comungar sem estar em jejum, se quisessem comungar simplesmente por devoção; contudo, segundo alguns teólogos, cf. d’Annibale, Summa theologiae moralis, t. II, p. 278, se essas pessoas devessem fazer a comunhão pascal, poder-se-ia dar-lhes sem que estivessem em jejum. Todavia, como observa Berardi, Praxis confessariorum, t. I, n. 4274, na prática essas pessoas não poderiam ser comungadas assim senão em domicílio; e poder-se-ia então contornar a dificuldade levando a santa eucaristia tão de manhã cedo (mesmo imediatamente após a meia-noite) quanto fosse necessário para que a lei do jejum fosse respeitada.
— 8. As pessoas que, não estando em jejum, estivessem na necessidade de comungar para evitar ser difamadas ou causar escândalo. Seria o caso, e não há quase outro, de uma pessoa que, encontrando-se na mesa de comunhão, se lembrasse de que não está em jejum.
— 9. Para salvar a eucaristia de um perigo iminente de profanação, um leigo poderia, mesmo na falta de um sacerdote ou de um clérigo, tomá-la no sacrário e consumi-la sem estar em jejum.
2° Pureza corporal. — A pureza corporal que se coloca no número das disposições para a comunhão diz respeito sobretudo às pessoas casadas e consiste em guardar a continência nos dias em que desejam aproximar-se da santa mesa. O apóstolo são Paulo formula, I Cor., VII, 5, este conselho, cf. S. Jérôme, Epist., XLVIII, ad Pammach., n. 15, P. L., t. XXII, col. 505, do qual os gregos fizeram uma obrigação. Orígenes, Selecta in Ezech., VII, P. G., t. XIII, col. 793; S. Denys d’Alexandrie, Epist. can., can. 2-4, P. G., t. X, col. 1281 sq. ; Renaudot, Liturg. Orient. diss. in lit. copticam S. Basilii. O mesmo provavelmente ocorreu em certos pontos da Igreja latina. Cf. S. Isidore de Séville, De officiis divinis, l. I, P. L., t. LXXXIII, col. 756. Ver COMUNHÃO FREQUENTE. Seja como for, esta pureza corporal não é hoje senão um conselho e não é de modo algum exigida sob pena de falta grave.
Deve-se dizer o mesmo dos acidentes fisiológicos involuntários que se poderia ter experimentado na noite que precede a comunhão. Penitentiale Vallicellanum I (século VIII-IX), n. 33, em Mgr Schmitz, op. cit., t. I, p. 283; cf. n. 31, para as regras das mulheres; ver também t. II, p. 181, 289, 356, 365; Anastase le Sinaïte, Interrog. et respons., q. C, P. G., t. LXXXIX, col. 753; S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXXX, a. 7. É unicamente em razão do transtorno e da falta de devoção que resultariam disso que haveria conveniência (mas não preceito) de diferir a comunhão. Esta explicação refere-se igualmente ao caso precedente. Decreto da S. C. do Concílio, 12 de fevereiro de 1679, Denzinger, n. 1086. Cf. S. Alphonse, l. VI, n. 271 sq.
3° Modéstia exterior. — É natural exigir que as vestes do comungante reflitam por sua decência e sua modéstia o seu respeito pelo augusto sacramento, mas, por outro lado, nenhuma deformidade corporal permite recusar-lhe a eucaristia. Pode, todavia, acontecer que esta deformidade seja repulsiva a tal ponto que a comunhão não deva ser dada em público. É de costume que os militares deponham suas armas antes de ir à santa mesa, nenhuma lei, contudo, os obriga a isso.
II, DISPOSIÇÕES ESPIRITUAIS.
— As disposições necessárias e suficientes no homem batizado para que a comunhão produza nele frutos são em número de duas: 1. isenção de toda censura ou proibição análoga que impeça de receber o sacramento; ver sínodo de Paris (1212 ou 1213), can. 40, Mansi, t. XXII, col. 822; 2. o estado de graça.
Tocante a esta última disposição, há lugar para considerar: 1° as razões que a motivam; 2° a natureza do preceito que a exige; 3° as obrigações que este preceito impõe.
1° Razões que motivam o estado de graça. — 1. Efeito próprio da comunhão. — A eucaristia foi instituída para entreter e aumentar a vida espiritual; ela exige, portanto, preliminarmente, que aqueles que dela se nutrem possuam esta vida, isto é, estejam em estado de graça. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXXIX, a. 3. Esta disposição é, aliás, suficiente: é por isso que o apóstolo são Paulo, I Cor., XI, 28, diz: Que o homem se prove e que assim coma deste pão e beba deste cálice.
2. Natureza do preceito que exige o estado de graça. — Ora, quando se trata dos outros sacramentos dos vivos, aquele que deve recebê-los pode, se não está em estado de graça, recorrer à sua escolha ou à confissão sacramental ou à contrição perfeita, mas não é assim para a eucaristia. O concílio de Trento, sess. XIII, c. VII, declara, com efeito, que o costume da Igreja explica a provação reclamada por são Paulo neste sentido: que qualquer um que se sinta culpado de pecado mortal, que contrição que pense ter, não se aproxime da santa eucaristia antes de se ter confessado sacramentalmente. Este santo concílio, acrescentam os Padres de Trento, ordena que este costume seja observado a perpetuidade por todos os cristãos, mesmo pelos sacerdotes que tiverem de celebrar, assim como é o seu ofício, a menos que lhes falte confessor. Se, por necessidade urgente, um sacerdote tiver celebrado sem se ter confessado antes, que não deixe de se confessar o quanto antes.
a) O costume de confessar os pecados graves antes de comungar repousa sobre um preceito divino ou é de origem puramente eclesiástica? É certo que vários Padres entenderam as palavras de são Paulo como o recurso à confissão sacramental. São Cipriano, De lapsis, n. 15, 16, indigna-se contra aqueles que fazem violência ao corpo do Senhor e ao seu sangue ao comungar, em desprezo à sentença do Apóstolo, antes de ter feito a exomologese de seus crimes, isto é, antes de ter cumprido todos os atos da penitência e de se ter reconciliado pela imposição das mãos do bispo e dos sacerdotes. São Jerônimo, Tractatus in Marc., v, 30-43, em Anecdota Maredsolana, Maredsous, 1897, t. III b, p. 341, pede a Deus para nos ressuscitar de lectulo peccatorum nostrorum, e para nos fazer dar de comer. Jacentes manducare non possunt nisi steterimus, corpus Christi accipere non valemus. Santo Agostinho, Serm., cccii, n. 10, P. L., t. xxxix, col. 1546, quer que aquele que se julga indigno de comungar abstenha-se e dirija-se àqueles que têm o poder das chaves. São Crisóstomo, In illud : Vidi Dominum, homil. vi, n. 4, P. G., t. lvi, col. 140, ensina aos fiéis que eles devem comungar sem pecado na consciência, após se terem corrigido e terem purgado a sua alma. Alhures, In Epist. ad Eph., homil. III, n. 4, P. G., t. lx, col. 28-29, ele censura aqueles que comungam temerária e inconsideradamente por costume em vez de por devoção. Não se quereria comungar com as mãos sujas, e faz-se com uma alma sórdida. A comunhão não é uma questão de dia fixo. Na Páscoa, pode-se comungar, mesmo quando se pecou; em outro tempo, não se pode. São Leão Magno, Epist. ad Theod. Forojul., n. 7, P. L., t. liv, col. 1011, ensina que cabe aos chefes da Igreja purificar os pecadores e admiti-los pela porta da reconciliação à comunhão dos sacramentos. Por outro lado, ilustres teólogos, tais como Suarez, disp. lxvi, sect. II; de Lugo, disp. xiv, sect. iv; a escola de Salamanca sustentam esta doutrina e, entre outros argumentos, fundamentam-se no texto do concílio para atribuir ao costume em questão o valor de uma interpretação autêntica do preceito divino promulgado por São Paulo. É certo, aliás, que, no tempo em que a penitência pública estava em vigor, aqueles que a ela estavam submetidos não eram readmitidos à comunhão senão após a absolvição de suas faltas. Sem dúvida, não está tão bem demonstrado que se tenha conhecido e observado desde a origem a obrigação de confessar, antes de comungar, as faltas graves não submetidas à penitência solene, mas não se demonstra tampouco o contrário, pois o exemplo dos moribundos comungados, diz-se, por vezes sem confissão prévia, entra precisamente na exceção legítima de necessidade urgente. Contudo, esta demonstração não está isenta de réplica. Muitos bispos e teólogos que tinham tomado parte no concílio de Trento, cf. Pallavicini, Hist. du concile de Trente, l. xii, c. 11; Theiner, Acta conc. Trid., t. I, p. 488, continuavam a considerar o preceito da confissão antes de comungar como uma lei puramente eclesiástica. Os textos dos Padres podem entender-se dos pecadores que deveriam ter feito a penitência pública. Enfim, teólogos, tais como Suarez, loc. cit., embora adotando a opinião mais comum, a que sustenta a existência de um preceito divino, admitem a probabilidade da opinião oposta.
b) Seja como for, a comunhão, feita em estado de falta material, é por si mesma um gravíssimo sacrilégio, uma vez que, objetivamente falando, há profanação do corpo e do sangue de Jesus Cristo. I Cor., xi, 27. Todavia, sendo em si um pecado mais grave que muitos outros, a comunhão sacrílega não é o mais grave de todos os pecados, cf. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. lxxx, a. 5; além disso, sua gravidade varia segundo as circunstâncias; por exemplo, fazer uma comunhão sacrílega por desprezo a Jesus Cristo é pecar mais gravemente do que fazê-la por medo de deixar ver aos outros que se está em estado de pecado.
c) Obrigações que este preceito impõe. — a. É obrigado a confessar-se antes de comungar qualquer um que tenha consciência de algum pecado mortal. Mas se, tendo-se devidamente confessado, viesse a lembrar-se de algum pecado grave involuntariamente esquecido, poderia comungar sem ter-se confessado de novo e mesmo sem ter feito previamente um ato de contrição, uma vez que seu pecado teria sido verdadeiramente, ainda que indiretamente, perdoado pela absolvição. S. Afonso, l. VI, n. 267. Nesta circunstância, os fiéis costumam fazer-se absolver de novo, mas esta prática, embora muito recomendável, não é obrigatória.
b.
Não é permitido àquele que está em estado de pecado grave celebrar ou comungar sem confissão prévia, a menos que, encontrando-se na necessidade de celebrar ou de comungar, não tenha nenhum confessor à sua disposição. Ele deverá então excitar-se à contrição perfeita; além disso, se for sacerdote, deverá confessar-se o mais cedo possível.
a. Ter consciência de um pecado mortal é acreditar, após exame, que se cometeu esse pecado, que ele é realmente grave e que não foi diretamente perdoado. A discussão das questões que se colocam, quando há dúvida sobre um desses pontos, pertence à teoria da confissão. Ver este artigo. Os mesmos princípios aplicam-se às dúvidas concernentes à contrição perfeita, acrescentando que, segundo vários teólogos, cf. S. Afonso, l. VI, n. 262, no caso de urgência imediata, basta ter-se exercitado o melhor possível na contrição perfeita durante o curto instante de que se dispõe.
8. A necessidade de comungar pode resultar da necessidade de consagrar uma hóstia para um enfermo em perigo premente, ou, para o sacerdote com cuidado de almas, do dever urgente de fazer ouvir a missa ao povo em um dia de obrigação. Segundo uma opinião provável, a necessidade de cumprir o dever pascal ou, para o sacerdote, a de ouvir a missa em um dia de preceito seria uma desculpa suficiente, mas Santo Afonso, l. VI, n. 261, prefere a opinião contrária. Esta necessidade pode resultar também da impossibilidade de omitir a celebração da comunhão sem causar um grave escândalo ou sem expor-se a uma grave difamação. Um sacerdote já no altar, ou de quem o povo espera imediatamente a missa, um leigo quando está na mesa de comunhão, estão na maioria das vezes nesse caso que compreende diversas variantes. Cf. S. Afonso, l. VI, n. 262. Enfim, ela pode resultar da necessidade de consumir as santas espécies para salvá-las de uma profanação iminente.
c. A necessidade de celebrar ou de comungar não desculpa senão aquele que carece de confessor. Ora, carecer de confessor é não ter nenhum ao alcance, ou seja, suficientemente perto para que se possa ir encontrá-lo sem grande incômodo. A idade e a saúde da pessoa; o lazer de que dispõe antes da comunhão que é obrigada a fazer, ou, ao contrário, facilidades de deslocamento de que goza; as intempéries, em suma, as circunstâncias especiais de cada caso devem entrar em conta, de modo que é impossível estabelecer uma regra geral. Mesmo estando ao alcance útil, o confessor faltaria, contudo, se não quisesse confessar ou se não pudesse, em decorrência de censura ou de insuficiência de jurisdição.
Este último caso apresenta-se sobretudo sob esta forma: um penitente caído em um pecado reservado não tem à sua disposição senão um simples confessor; deve dirigir-se a ele para poder comungar depois? É preciso distinguir uma dupla hipótese. Ou o penitente tem consciência de algum outro pecado grave, não reservado, ou o pecado reservado é o único pecado grave de que o penitente tem de se acusar. Na primeira hipótese, está incontestavelmente obrigado a confessar-se do pecado não reservado, mas pode calar aquele que é reservado, pois, de outro modo, estaria obrigado a acusar-se dele uma segunda vez. Por conseguinte, na segunda hipótese, o penitente não é obrigado a confessar-se; pode, contudo, fazê-lo acusando-se de alguma falta venial ou de alguma falta grave anteriormente perdoada. O pecado reservado passado sob silêncio será ele próprio remido, mas indiretamente, portanto com a obrigação de submetê-lo ulteriormente ao poder das chaves. S. Alphonse, l. VI, n. 264.
Mas é preciso notar que, em várias dioceses, os estatutos declaram que a reserva episcopal não existe mais para o penitente obrigado a celebrar ou para a comunhão pascal. Além disso, se se trata das excomunhões reservadas ao soberano pontífice, os simples confessores podem absolvê-las sob certas condições que dependem do penitente; há, portanto, obrigação de declarar essas faltas mesmo a um simples confessor. As dificuldades inerentes à confissão, tais como o constrangimento de ter de se acusar, sobretudo a um sacerdote que não seja o confessor a quem se tem o hábito de se dirigir, ou o receio de ser mal estimado por ele, não dispensam de forma alguma a obrigação de se confessar.
Contudo, Gousset, Théologie morale, t. 1, n. 195, parece admitir, e após ele alguns autores recentes, cf. Génicot, t. III, n. 193, consideram como provável que a omissão da confissão é desculpável no caso de repugnância invencível a se dirigir a tal sacerdote em particular, e citam o exemplo de um tio a quem repugnaria confessar ao seu sobrinho certas faltas. Mas é certo que a confissão não seria obrigatória se dela devesse resultar algum grave dano para uma terceira pessoa, por exemplo, se o penitente não pudesse se acusar ao sacerdote presente sem lhe dar a entender que a falta acusada foi cometida em cumplicidade com tal pessoa conhecida desse confessor. Do mesmo modo, a omissão da confissão seria permitida se o penitente tivesse motivo para temer alguma violação do sigilo da confissão; é verdade que essa desculpa nunca pode ser presumida.
d. A parte final do decreto concerne unicamente o sacerdote, S. Alphonse, l. VI, n. 268, e prescreve rigorosamente, Denzinger, n. 100, àquele que, em caso de urgência e na falta de confessor, tiver celebrado sem confissão prévia, que se confesse o quanto antes. Ele não pode esperar pela época em que se confessa habitualmente, Denzinger, n. 110, nem pelo dia da primeira missa que celebrará em seguida, mas deve confessar-se o quanto antes, isto é, segundo a opinião comum, no prazo de três dias. Ele deve até se confessar mais cedo, se tivesse a possibilidade de fazê-lo antes e previsse que não poderá mais fazê-lo no prazo prescrito. Se a impossibilidade de se confessar durar mais tempo do que três dias, ele está isento de toda falta ao não se confessar, mas não pode celebrar a menos que uma nova necessidade de fazê-lo se apresente.
Aquele que, tendo esquecido um pecado na sua confissão anterior, celebrou sem se confessar novamente, está obrigado, após ter celebrado, a se confessar o quanto antes? Não, diz S. Alphonse, l. VI, n. 267, pois ele não tinha consciência de estar em estado de pecado mortal; o preceito do concílio de Trento não o concerne, portanto. Quanto ao sacerdote que, em estado de pecado mortal, tivesse celebrado sem necessidade ou sem confissão prévia, embora ela lhe fosse possível, o preceito do concílio também não o visa.
Dá-se esta razão: tendo celebrado sacrilegamente, ao violar o direito divino, ele dificilmente seria retido pelo receio de infringir uma lei puramente eclesiástica. Todavia, segundo de Lugo, disp. XIV, n. 150, se esse mesmo sacerdote viesse então a estar na necessidade de celebrar e na impossibilidade de se confessar previamente, ele recairia sob a lei conciliar.
VII. Efeitos. — 1° Síntese dos efeitos da santa comunhão. — 1. Como explica santo Tomás, Sum. theol., IIIa, q. LXXIX, a. 1, a santa eucaristia pode ser considerada sob múltiplos aspectos que ajudam a compreender a natureza e a extensão da sua eficácia. Primeiramente, este sacramento contém Jesus-Cristo que, vindo a este mundo para trazer aos homens a vida da graça, opera neles essa mesma vida dando-se a eles na eucaristia. Em seguida, este sacramento representa ao vivo a paixão de Jesus-Cristo; por conseguinte, ele possui, para produzir os efeitos em vista dos quais foi instituído, a mesma eficácia que a paixão de Jesus-Cristo mesma. Ora, a eucaristia é administrada sob forma de alimento e de bebida; é por isso que este sacramento opera, quanto à vida espiritual, os mesmos efeitos que o alimento material produz quanto à vida corporal: ele a sustenta, a desenvolve; ele repara as perdas do homem e é-lhe uma fonte de prazer. Enfim, o pão e o vinho que são os símbolos eucarísticos são formados ambos por uma multidão de grãos reunidos em uma só massa: a eucaristia é, portanto, o sinal da unidade católica e o vínculo de caridade que une os fiéis entre si.
2. O concílio de Florença, Decret. ad Armenos, Denzinger, n. 597, ordenou logicamente as considerações precedentes. O efeito que produz a eucaristia dignamente recebida é, diz ele, unir o homem a Jesus-Cristo. Ora, é pela graça que o homem é incorporado ao Cristo e aos seus membros; por conseguinte, este sacramento aumenta a graça naqueles que o recebem dignamente e ele produz sobre a vida espiritual todos os efeitos que o alimento material produz sobre a vida corporal: ele a sustenta, a aumenta, repara as suas perdas e a deleita. Urbain IV, const. Transiturus. Este sacramento nos lembra a agradável recordação do nosso Salvador, ele nos afasta do mal, nos fortifica no bem, nos faz crescer em graças e em méritos. Em termos um pouco diferentes, o concílio de Trento, sess. XIII, c. II, ensina a mesma doutrina. Jesus-Cristo, diz ele, quis que se recebesse este sacramento como um alimento espiritual que nutriria o homem e o transformaria ao ponto de viver da vida daquele que disse: Aquele que me come viverá eternamente; eat e também como um remédio que livraria o homem das faltas cotidianas e o preservaria das faltas mortais. Além disso, ele quis que este sacramento fosse o penhor da nossa futura e eterna felicidade e, por conseguinte, o símbolo da unidade do corpo do qual ele é o chefe, corpo ao qual ele quis que fôssemos unidos como tantos membros pelos laços estreitos da fé, da esperança e da caridade. Em resumo, a teoria dos efeitos da eucaristia repousa sobre os dois pontos seguintes: a) a eucaristia une os fiéis com Jesus-Cristo pelos laços da caridade; b) deste efeito principal decorre um conjunto complexo de efeitos particulares que não são sem analogia com aqueles produzidos sobre a vida do corpo pelo alimento material.
2° A eucaristia, sacramento de união com Jesus-Cristo. — A eficácia sobrenatural do alimento eucarístico resulta de que aquele que come a carne e que bebe o sangue do Salvador permanece em Jesus, e que Jesus permanece nele. Esta mútua inabitação de Jesus no comungante e do comungante em Jesus funda-se na participação na mesma vida divina, que o Filho detém do Pai e que comunica àqueles que o recebem no sacramento. A comunhão dignamente recebida produz uma dupla união entre o fiel e Jesus Cristo: 1. a união sacramental pelo próprio fato da recepção das santas espécies; 2. a união espiritual, que é o efeito próprio do sacramento.
1. A união sacramental realiza-se tanto nos pecadores quanto nos justos pela manducação das espécies consagradas, e dura até que essas espécies sejam substancialmente alteradas. É uma simples união de contato, idêntica àquela que existe entre as duas espécies contidas num cibório e este cibório em si mesmo, de Lugo, dist. XII, n. 109; não é, portanto, uma união fisiológica que levaria às veias do comungante os átomos do corpo e do sangue divino de Cristo e que o nutriria à maneira dos alimentos materiais. Este sistema, sustentado nos nossos dias pelo P. Leray, Constitution de l’univers, part. II, está em contradição com as condições do estado sacramental. É preciso buscar alhures, e não numa ação imediata e de ordem física, o fundamento das relações, das quais se tratará mais adiante, da santa Eucaristia com a ressurreição bem-aventurada dos corpos.
2. Quando a comunhão é feita dignamente, o sacramento, sendo recebido e não encontrando obstáculo, produz o seu efeito próprio, que é a união espiritual. Se alguém come a minha carne, diz Jesus Cristo, ele permanece em mim e eu permaneço nele. Joa., VI, 57.
a) A presença sacramental no seio do comungante não basta ao amor de Jesus Cristo por esta alma adornada com a graça santificante; Ele quer unir-se a ela para ali alimentar, por uma ação profunda tanto quanto misteriosa, a vida sobrenatural. Não é sequer bastante falar de união íntima, pois a Eucaristia tem por objetivo transformar progressivamente o homem em Jesus Cristo, de tal sorte que ele viva da própria vida de Jesus Cristo, isto é, que tudo nele, pensamentos, sentimentos, desejos, ações, sejam conformes a Jesus Cristo. A realidade deste efeito é expressa pelas palavras do Salvador: Aquele que me come viverá por mim. Joa., VI, 58. São Tomás rende perfeitamente razão desta maravilha, quando diz, Sum. theol., III, q. XXIX, a. 1, ad 2um, que este sacramento não confere apenas a graça habitual, mas que excita o comungante a agir segundo o que está escrito: A caridade de Jesus Cristo nos impele, isto é, nos impulsiona a responder ao amor de Jesus Cristo por um amor sem cessar crescente. Todavia, os outros sacramentos não fazem, eles também, crescer a caridade no homem? Sem dúvida, mas a Eucaristia tem por objetivo especial excitar, inflamar a caridade no homem: é a este objetivo que está ordenada a graça sacramental da comunhão, e não é assim para nenhum outro sacramento. O batismo, diz São Tomás, Sum. theol., IIIe, q. LXVII, a.
3, ad 6um, é o sacramento da fé, porque ele é como uma profissão de fé, enquanto a Eucaristia é o sacramento da caridade que ela significa e produz ao mesmo tempo.
b) Ao unir assim o comungante com Jesus Cristo, a Eucaristia une ao mesmo tempo os fiéis entre si. — a. Esta união acusa-se visivelmente pela participação de todos os fiéis, sem distinção de situação social, no mesmo pão eucarístico. São Paulo lembra-o aos Coríntios, I Cor., X, 17, e os Padres amam desenvolver este pensamento, Cf. S. Agostinho, Serm., CCXXVIII, P. L., t. XXXVIII, col. 1101; S. Crisóstomo, In I Cor., homil. XXVI, n. 3, P. G., t. LXI, col. 216. — b. Mas a Eucaristia não une os fiéis apenas desta maneira puramente exterior; ela mantém neles e aumenta o influxo desta seiva divina que é a caridade em todos os ramos desta videira da qual Jesus Cristo é a cepa, Joa., XV, 1; por ela, ela os liga mais fortemente e mais intimamente com Ele e também entre si, uma vez que a caridade para com o próximo jorra necessariamente daquela para com Deus. Assim, todos são um em Jesus Cristo. Gal., III, 28. É, pois, natural buscar na Eucaristia o segredo de tantos atos heroicos de caridade, não somente para com Deus, mas para com o próximo, dos quais a história da Igreja é plena. — c. Em um outro sentido, quanto mais se faz na Igreja comunhões fervorosas, mais o corpo místico de Jesus Cristo se aperfeiçoa e se edifica, graças à sua união mais estreita com o seu chefe. Cf. Eph., IV, 16; S. Boaventura, In IV Sent., dist. X, dub. IX.
c) A união espiritual produz-se no mesmo momento que a união sacramental, isto é, segundo a opinião comum, no instante em que as espécies consagradas são recebidas no estômago do comungante. É neste momento que a alma recebe aumento de graça santificante, bem como os dons habituais que lhe são unidos. Uma opinião, comum ao tempo de de Lugo, disp. XII, n. 46, sustenta que os efeitos da Eucaristia se prolongam enquanto perdurar a consagração das espécies no corpo do comungante, no sentido de que, se durante este tempo as disposições do sujeito se tornarem mais perfeitas, ele recebe um novo aumento de graça. É, ao menos, fora de dúvida que as graças atuais concedidas ao sujeito enquanto Jesus Cristo reside sacramentalmente nele o são ex opere operato.
3° A Eucaristia, alimento da vida sobrenatural. — Segundo a palavra de Nosso Senhor, Joa., VI, 53, 54, seu corpo é um alimento real, verdadeiro, vivificante, que conserva a vida e a aperfeiçoa. O resultado da alimentação é a nutrição que se faz pela assimilação. Ora, Jesus Cristo, tornado alimento da alma, comunica-lhe a vida divina e sobrenatural. Calmes, L’Evangile selon S. Jean, p. 255-256; P. Batiffol, Études d’histoire et de théologie positive, 2e série, Paris, 1905, p. 105. — A comparação que fazem os Padres e os concílios entre os efeitos da Eucaristia e aqueles da nutrição material expressa apenas uma muito longínqua analogia. Os efeitos do sacramento são muito mais variados, bem mais completos e, em certos aspectos, são totalmente diferentes. — 1. O alimento eucarístico não é assimilável no sentido material, pois o corpo e o sangue são intangíveis e incorruptíveis no estado sacramental. — 2. Portanto, este alimento não tem nenhuma ação imediata sobre o corpo, uma vez que é a alma que ele deve nutrir. — 3. Esta comida espiritual não se transforma naquele que ela nutre, mas ela tem, pelo contrário, a propriedade de assimilar a si mesma aquele que a come. Toma-se este pão, diz o papa Urbano IV, const. Transiturus, ele não é consumido, come-se e ele não é alterado, porque ele não se assimila àquele que o come, mas ele o assimila a si, se for dignamente recebido. Ao passo que na nutrição ordinária o alimento se identifica ao corpo, o contrário ocorre na alimentação eucarística: a alma se assimila ao alimento, que reveste uma nova forma. — 4. Jesus Cristo uniu à sua carne, para a vida sobrenatural dos justos, toda a virtude da sua paixão. Não há, pois, necessidade alguma à qual a Eucaristia não possa dar satisfação, em uma medida que não tem outro limite senão o das disposições do sujeito.
a) O Concílio de Trento, sess. XIII, c. II, diz da Eucaristia que ela preserva dos pecados mortais. É nisso, sobretudo, que consiste o efeito de sustentação que lhe é atribuído em relação à vida sobrenatural. Mas a Eucaristia não pode, então, remir os pecados mortais? Certamente, responde São Tomás, Sum. theol., III, q. lxxx, a. 3, se ela não os remete, não é por defeito de potência; é porque, instituída para ser um alimento espiritual e para nos unir a Cristo, ela pressupõe essencialmente a vida da graça. Contudo, se um pecador arrependido de sua falta se aproxima da santa mesa com uma contrição que ele crê verdadeira, mas que, na realidade, não passa de uma simples atrição, a sua falta não lhe será remida? São Tomás, ibid., ad 1um, responde afirmativamente. Esse pecador, diz ele, receberá do sacramento a graça da caridade e a remissão da sua falta. Esta opinião é seguida pela generalidade dos teólogos tomistas, ao passo que outros, tais como São Boaventura, Vasquez, de Lugo, disp. XII, n. 1 sq., etc., sustentam que, nesse caso, a comunhão, sem ser sacrílega, permanecerá sem efeito, por causa do pecado que lhe serve de obstáculo. A primeira opinião tem a vantagem de facilitar a explicação dos textos de certos Padres, onde é dito, sem distinção alguma, que a Eucaristia remete os pecados. Cf. S. Ambroise, De benedict. patriarch., c. v, P. L., t. xiv, col. 686; S. Cyprien, Epist., lx, n. 75, P. L., t. iv, col. 371; S. Cyrille d’Alexandrie, In Joa., l. VI, c. lvi sq., P. G., t. lxxiii, col. 582. Além disso, a opinião tomista parece melhor fundamentada em razão. Os sacramentos, diz o Concílio de Trento, sess. VII, can. 6, 7, conferem a graça àqueles que não lhes opõem obstáculo; ora, no caso presente, o pecador não opõe obstáculo algum. É verdade que a Eucaristia não foi instituída senão para alimentar a vida dos justos, mas vê-se pela extrema-unção que um sacramento dos vivos pode acidentalmente remir faltas graves. A opinião tomista acarreta a consequência de que, se o pecador supracitado estivesse à beira da morte sem poder confessar-se nem receber a extrema-unção, a Eucaristia seria para ele um sacramento de absoluta necessidade para a salvação. S. Alphonse, l. VI, n. 386. — 6. Como a Eucaristia preserva dos pecados mortais? De Lugo, disp. XI, n. 85, explica-o como se segue: a.
A Eucaristia traz ao comungante um abundante aumento de graça santificante. — b. Ela é para a alma uma fonte de delícias que diminuem a atração das tentações. — c. Ela põe em fuga os demônios, pois é o sinal da paixão de Cristo, isto é, do seu triunfo sobre eles. O pseudo-João Crisóstomo, sobretudo, Homil. ad popul., no breviário lxi, sábado dentro da oitava de Corpus Christi, desenvolve esta virtude da Eucaristia. — d. Em razão da familiaridade que se estabelece entre Jesus Cristo e ele, o comungante recebe graças especiais de luz, cf. Joa., vii, 12; Luc., xxiv, 35, que diminuem e apaziguam as tentações. — e. Ela diminui a concupiscência e impede ou enfraquece as revoltas da carne, como ensina a Igreja, pós-comunhão do XXIV domingo depois de Pentecostes.
b) A Eucaristia aumenta a vida sobrenatural em um duplo sentido: ela é, nesta vida, o sacramento da perfeição cristã e, muito especialmente, o sacramento da vida eterna.
a. Para receber a Eucaristia com fruto, é preciso já viver da vida da graça; nesta condição, a Eucaristia aumenta esta graça e, em si, não há limite algum para este aumento, a menos que as disposições do sujeito lhe ponham obstáculo. De comunhão em comunhão, o piedoso comungante pode, pois, crescer em graça tanto quanto o queira, pois, na vida sobrenatural, o crescimento possível é indefinido. Este sacramento, dizia São Tomás, Opusc., iv, Offic. corporis Christi, lect. vi, aumenta as virtudes e engorda abundantemente a alma com toda sorte de dons espirituais. Sob este aspecto, a Eucaristia supera de muito os outros sacramentos. Com efeito, se se excetua o batismo, que confere a capacidade de receber a Eucaristia, os outros sacramentos são ordenados a um fim particular, ao passo que a Eucaristia desenvolve a vida cristã em todas as direções onde ela pode tender. «Jesus Cristo, assim se exprime São Tomás, In IV Sent., dist. VIII, a. 1, ad 1m, é a fonte da vida cristã; é por isso que a Eucaristia aperfeiçoa o homem; ela é mesmo a perfeição das perfeições; por ela, todos aqueles que recebem os outros sacramentos são confirmados em seu fim.» É fácil dar a razão disso. A Eucaristia tem como efeito principal aumentar e excitar no homem a santa caridade; ora, a caridade é o vínculo de toda perfeição. Col., iii, 14. Cf. Gihr, Die heilige Sakramente, t. 1, § 25.
b. O termo do crescimento na vida cristã está no céu: por conseguinte, a Eucaristia é o sacramento da vida eterna. Chega-se à mesma conclusão ao considerar que este sacramento preserva a alma dos pecados mortais; é o que exprime o sacerdote ao dizer a cada fiel no momento em que ele comunga: Que o corpo de Jesus Cristo guarde a tua alma para a vida eterna. De resto, enquanto sacramento de união com Jesus Cristo, um dos fins da sua instituição deve ser conduzir os fiéis à consumação desta união pela visão beatífica. Também o Concílio de Trento exorta os fiéis a comungar com devoção e respeito, a fim de que «o pão celeste seja verdadeiramente para eles a vida e a saúde perpétua de sua alma e que, fortificados por este pão, eles possam, ao termo de sua peregrinação durante esta vida miserável, chegar à pátria celeste onde comerão sem véus o mesmo pão dos anjos de que se nutrem presentemente sob os véus sacramentais». Estas palavras explicam admiravelmente o nome de viático dado à Eucaristia e em que sentido ela é chamada, na liturgia, o penhor da glória eterna, antífona O sacrum convivium, e a figura da visão beatífica. Pós-comunhão da festa do Corpo de Cristo. Os Padres escreveram abundantemente sobre este assunto. Cf. de Lugo, disp. XII, n. 89.
c) A Eucaristia livra o homem dos pecados cotidianos, Concílio de Trento, sess. XIII, c. 11, ou veniais. Ela é um alimento, portanto deve reparar as perdas cotidianas ou, segundo a expressão de São Tomás, Sum. theol., IIIa, q. LXXXIX, a. 4, as perdas de calor vital; ora, na ordem espiritual, estas perdas são causadas pelos pecados veniais. A Eucaristia remite os pecados veniais imediatamente, ou a sua ação limita-se a excitar uma caridade mais viva que determinará o comungante a atos pelos quais ele obterá a remissão das suas faltas leves? Na primeira hipótese, a remissão seria ex opere operato, na segunda, ex opere operantis. Suarez, De virtute penitentie, disp. XII, sect. 1, pensa que a Eucaristia age de uma e outra forma; a única condição para a remissão ex opere operato ou imediata é que o comungante experimente um desprazer, senão formal, pelo menos virtual, das faltas que lhe serão apagadas pela Eucaristia. Cf. S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXXXVII, a. 1; de Lugo, De penit., disp. IX, n. 29 sq. Enquanto sacramento, a Eucaristia não foi instituída, como o sacrifício da missa, em vista de um efeito satisfatório; por isso, ela não remite ex opere operato a pena temporal devida ao pecado. Ela contribui, contudo, para a remissão desta pena ex opere operantis, ao excitar no comungante o fervor da caridade, e ao levá-lo por aí a atos que lhe obterão, em proporção ao seu fervor, uma certa diminuição de pena temporal.
d) A deleitação espiritual produzida pela Eucaristia, concílio de Florença, loc. cit., a suavidade deste sacramento, Urbano IV, const. Transiturus, as inebriantes delícias que ele faz experimentar, S. Thomas, Sum. theol., IIIa, q. LXXIX, a. 1, ad 2um, todas estas expressões que a liturgia se compraz em repetir, Off. corp. Christi, mostram suficientemente quão incontestável é este efeito da Eucaristia. Segundo São Tomás, loc. cit., ele decorre da virtude, que este sacramento possui, de excitar a caridade a agir, isto é, de torná-la fervente. É natural, com efeito, que o comungante experimente alegria ao possuir aquele que ama, se ele se der conta do fato e do benefício desta posse.
Assim: a. a deleitação procede imediatamente dos atos de fé e de amor pelos quais o comungante saboreia espiritualmente a presença de Jesus Cristo nele. Não obstante, esta deleitação é um efeito do sacramento, uma vez que é o sacramento que move o comungante a fazer os atos supraditos: basta que este coopere neles. — b. Diversas causas voluntárias ou involuntárias podem impedir esta cooperação do sujeito: elas impedem pelo próprio fato que a deleitação seja sentida. É o que ocorre se o sujeito negligencia fazer os atos em questão, ou ainda se o seu espírito está absorvido por preocupações ou pela doença. — c.
Mas, por outro lado, a deleitação consecutiva à comunhão não é necessariamente limitada ao tempo durante o qual as espécies guardam a sua consagração. Assim como o bom alimento deixa um sabor agradável e um sentimento de bem-estar, assim a graça da Eucaristia guarda a virtude de regozijar espiritualmente a alma e preservá-la contra os desânimos. De Lugo, disp. XII, n. 97.
4° Efeitos da santa Eucaristia sobre o corpo.
1. Está fora de dúvida que o corpo e o sangue do Salvador não exercem e não sofrem nenhuma ação física ou fisiológica naqueles que os recebem, e consequentemente que uma união deste gênero não poderia existir entre o comungante e Jesus Cristo. Os Padres ensinam, é verdade, que, pela comunhão, a nossa carne é misturada à de Jesus Cristo. S. João Crisóstomo, Homil., LXXXII, in Matth., P. G., t. LVIII, col. 737; S. Gregório de Nissa, Or. catech., n. 37, P. G., t. XLV, col. 9 sq., como a cera se mistura à cera sob a ação do fogo, S. Cirilo de Alexandria, In Matth., xxvi, 27, P. G., t. LXX, col. 451, e que nós contraímos com Jesus Cristo um vínculo de consanguinidade, S. Cirilo de Jerusalém, Cat., xxii, n. 2, P. G., t. XXXIII, col. 1099, mas estas expressões não devem ser tomadas à letra. Os Padres não ignoravam que o corpo eucarístico de Jesus Cristo era um alimento espiritual e não material, cf. S. Cirilo de Jerusalém, Cat., xxi, n. 15, P. G., t. XXXIII, col. 1119, por isso a união que eles têm em vista é muito diferente da dos alimentos com o corpo. Por exemplo, São João Crisóstomo, Homil., XLVI, in Joa., P. G., t. LIX, col. 260 sq., após ter dito que Jesus Cristo mistura a sua carne à nossa, não somente neste sentido de que ele nos ama, mas de uma maneira absolutamente real, acrescenta que Jesus Cristo o quis assim «para que nós lhe fôssemos unidos como o corpo o é à cabeça». Trata-se visivelmente aqui da união mística dos membros da Igreja entre si e com o Cristo, graças à Eucaristia, união que o mesmo Padre expõe longamente noutro lugar. Homil., XXIV, in I Cor., P. G., t. LXI, col. 199 sq. São Cirilo de Alexandria, loc. cit., explica o seu pensamento de uma maneira idêntica.
2. Ora esta união não limita os seus efeitos à alma; as suas consequências, para cada fiel em particular, estendem-se até ao corpo. Com efeito, segundo os Padres, em razão desta união o fiel é santificado corpo e alma pela Eucaristia. Cf. S. Gregório de Nissa, loc. cit. participa da incorruptibilidade do corpo do Cristo; ele é como que restabelecido na integridade original. Este último pensamento é explicado ele próprio pelos Padres de duas maneiras que se completam.
a) A Eucaristia, dizem eles, modera ou mesmo extingue os fogos da concupiscência. S. João Crisóstomo, Homil., xvi, in Joa., P. G., t. LIX, col. 261.
b) Sobretudo, a Eucaristia é um remédio que nos torna imortais, S. Inácio, Ad Eph., n. 20, P. G., t. V, col. 662; S. Justino, Apol., I, 66, P. G., t. VI, col. 428-429; S. Ireneu, Cont. her., l. IV, c. XVIII, n. 5; l. V, c. II, n. 2, 3, P. G., t. vii, col. 1027, 1028; uma espécie de semente de imortalidade. S. Gregório de Nissa, Cat., 33, P. G., t. xlv, col. 84; S. Cirilo de Alexandria, In Joa., vi, 55, P. G., t. lxxiv, col. 559 sq. Esta propriedade da Eucaristia é desenvolvida em muitos Padres como comentário da promessa feita por Jesus Cristo, Joa., vi, 55, de ressuscitar no último dia aquele que tivesse recebido dignamente o seu corpo e o seu sangue. Cf. Franzelin, De eucharistiae sacramento, c. xix; P. Batiffol, Etudes d’histoire et de théologie positive, 2° série, Paris, 1905, p. 149, 160-162, 260-261.
3. Todos estes efeitos, dissemos, decorrem desta união mística que a Eucaristia mantém e estreita entre os fiéis e Jesus Cristo. Com efeito, a Escritura ensina formalmente: a) que a Igreja é um corpo cujos fiéis são os membros e cujo Jesus Cristo é o chefe, Eph., I, 22; I Cor., xii, 12, 27, corpo cuja vida sobrenatural lhe vem do influxo do chefe ao qual ele está unido, Eph., iv, 15,16; b) que esta unidade de todos os fiéis em Jesus Cristo é simbolizada e mantida pela Eucaristia. I Cor., x, 16, 17. Ora, se o sacramento do batismo que determina esta união não santifica apenas a alma, visto que por ele os membros do cristão se tornam o templo de Jesus Cristo, I Cor., vi, 11, 19, do mesmo modo, a vida beatífica, que é a razão de ser e a consumação desta união, não se dirige apenas à alma; o corpo terá nela a sua parte. É, portanto, manifesto que a eucaristia, que mantém esta união, estende os seus efeitos igualmente ao corpo. Aliás, esta união cria entre o fiel e Jesus Cristo uma espécie de parentesco, de concorporeidade mesmo e de consanguinidade, como dizem a Escritura, Eph., v, 29, 30, e os Padres, que é nitidamente simbolizada pela manducação sacramental do corpo e do sangue divinos. Resulta disso que Jesus Cristo considera o corpo dos fiéis como o seu próprio corpo e que o rodeia de uma proteção especial, Eph., v, 29, para conduzi-lo até a semelhança perfeita com o seu próprio corpo glorificado, no estado de ressurreição gloriosa.
4. Pode-se conceber um duplo modo de ação da eucaristia sobre o corpo: a) uma ação mediata que consiste em que as graças concedidas ao fiel comungante o ajudam a dominar a concupiscência, aquela sobretudo da carne; b) uma ação imediata que enfraquece a inflamabilidade de tal ou tal natureza frente às excitações carnais. Este segundo modo de ação é certamente possível. Uma virtude curativa saía do corpo de Jesus Cristo, Luc., vi, 19; não é ela a mesma na eucaristia? O sacramento da extrema-unção não concorre eficazmente para a cura dos enfermos, quando esta está nos desígnios de Deus? É certo que a eucaristia age, ao menos, da primeira maneira e isso basta para justificar o nome que se lhe dá de «vinho que produz as virgens».
5. Certos teólogos, entre outros Contenson, Theologia mentis et cordis, l. XI, part. II, diss. II, effect. 9, imaginaram que a ressurreição gloriosa era devida a uma certa qualidade física, deixada pela eucaristia como uma espécie de semente no corpo do comungante. Esta teoria, pouco compreensível em si mesma, não repousa sobre nenhum fundamento teológico sério.
A ressurreição gloriosa explica-se muito suficientemente pelo título que a eucaristia dá, tal como Jesus Cristo a instituiu, de ressuscitar um dia gloriosamente como Ele, em razão da união de quase consanguinidade que ela cria entre o comungante e Ele. A carne e o sangue de Jesus, dados na cruz para a vida do mundo, são dados na eucaristia para manter nas almas a vida divina, penhor da ressurreição gloriosa. Cf. A. Loisy, Le quatrième Evangile, Paris, 1903, p. 454, 461; P. Batiffol, Etudes d’histoire et de théologie positive, 2e série, Paris, 1905, p. 97-100.
5° Questões conexas. — 1. Enquanto, nos outros sacramentos, é o sinal sensível que é causa da graça, na eucaristia, é Jesus Cristo ele mesmo, no seu estado sacramental, que opera os efeitos da eucaristia. De uma forma mais precisa; é o Verbo de Deus que age aqui servindo-se da sua natureza humana como de um instrumento que lhe está hipostaticamente unido. Daí vem que a carne de Jesus Cristo é chamada tão frequentemente de carne vivificante. Cf. a definição contra Bérenger, Denzinger, n. 298.
2. Assim como os dos outros sacramentos, os efeitos da eucaristia respondem ao grau de disposição do sujeito. Sem dúvida, para comungar com fruto, basta estar em estado de graça, mas não é suficiente para colher frutos abundantes. É preciso, além disso, evitar ao comungar as negligências, as inatenções, os pensamentos que seriam pecados veniais: o efeito do sacramento, diz São Tomás, Sum. theol., IIIª, q. lxxix, a. 8, seria impedido em parte, não se sentiria a doçura espiritual do banquete eucarístico. É necessária também uma disposição atual fervente e uma cooperação às graças da comunhão fiel e contínua. A importância deste ponto é tal que São Boaventura, In IV Sent., dist. XII, punct. II, a. 2, q. 11, pensa que uma comunhão bem preparada produz muito mais efeito que numerosas comunhões feitas com negligência. É por isso que a Igreja, decreto sobre a comunhão frequente, Denzinger, n. 1086, quer que a frequência das comunhões se gradue para os fiéis segundo o grau de sua devoção e o cuidado que trazem ao se preparar. Ver COMUNHÃO FREQUENTE.
3. Certos efeitos da comunhão são reversíveis sobre outros fiéis que não o comungante, à vontade deste último. O aumento da graça santificante, as graças atuais que provêm do sacramento, em uma palavra, todos os efeitos ex opere operato são necessariamente pessoais ao comungante e incessíveis; mas a comunhão com todo o cortejo de atos de fervor que a acompanham tem diante de Deus um grande valor impetratório e satisfatório. É este valor que está à disposição do comungante para ser aplicado em virtude da comunhão dos santos aos fiéis vivos ou às almas do purgatório para os quais a comunhão é oferecida.
4° Parte dogmática. — S. Tomás, Sum. theol., IIIª, q. LXXIX, LXXX, assim como todos os seus comentadores; De Lugo, De sanctissimo eucharistiae sacramento; Franzelin, De eucharistiae sacramento; Gihr, Die heiligen Sakramente, t. II, § 22 sq.
2° Parte moral e canônica. — S. Afonso de Ligório, Theologia moralis, l. VI; Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, tr. X; Lehmkuhl, Theologia moralis, t. II; Génicot, Theologiae moralis institutiones, t. II; Berardi, Praxis confessariorum, passim; d’Annibale, Summula theologiae moralis, t. I; Gasparri, Tractatus canonicus de eucharistiae sacramento; Kirchenlexikon, t. III, art. Communion.
3° Parte histórica. — Martène, De antiquis Ecclesiae ritibus; Renaudot, Collectio liturgiarum orientalium; Denzinger, Ritus orientalium; Chardon, Histoire des sacrements, dans le Cursus theologiae de Migne, t. XX; Corblet, Histoire du sacrement de l'eucharistie, Paris, 1885, t. I, p. 279-445; F. Probst, Sakramente und Sakramentalien in den drei ersten christlichen Jahrhunderten, Tubingue, 1872, p. 212-244. H. MOURRET. II.
Autor original: H. Moureau
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