COMUNHÃO DOS SANTOS (ASPECTO DOGMÁTICO E HISTÓRICO)

I. COMUNHÃO DOS SANTOS, O SEU ASPECTO DOGMÁTICO E HISTÓRICO. — Sobre o sentido e a origem desta fórmula dogmática inserida tardiamente no símbolo dos apóstolos, a crítica moderna levantou vivas discussões, que ainda não estão encerradas. Para proceder à análise exata de uma matéria tão delicada quanto complexa, trataremos separadamente: I. A questão dogmática. II. O problema histórico.

I. QUESTÃO DOGMÁTICA. — A Igreja católica entende, por comunhão dos santos, o vínculo transcendente que une entre si os fiéis vivos e defuntos na unidade de um mesmo corpo místico do qual Jesus Cristo é a cabeça e na solidariedade de uma mesma vida. Esta solidariedade espiritual, que se estende, fora da Igreja militante, à Igreja triunfante e à Igreja padecente, implica uma troca de relações especiais entre estes três termos. Por sua intercessão junto a Deus, os santos do céu proporcionam aos fiéis da terra, assim como às almas do purgatório, todo um conjunto de graças e favores, da mesma forma que os fiéis, pela oração e pelas boas obras, unem-se aos eleitos em um culto de honra e de amor que provoca seus benefícios, e às almas do purgatório em uma compaixão efetiva que traz alívios às suas penas.

Estes pontos particulares serão tratados à parte, ver INTERCESSÃO, CULTO e INVOCAÇÃO DOS SANTOS, SUFRÁGIOS, e não temos que considerar aqui senão a questão geral, a ideia fundamental da comunhão dos santos, esta unidade e solidariedade de vida sobrenatural que existe entre todos os membros de Cristo, sem entrar no detalhe das suas principais manifestações. É preciso reconhecer que esta ideia grandiosa nem sempre encontrou, entre os teólogos da alta Idade Média, a precisão que comporta hoje, e há motivo para surpreender-se que ela não tenha sido tratada ex professo, como os outros artigos de fé, nas Somas e comentários dos escolásticos posteriores.

É talvez o que explica a estranha concepção que os teólogos protestantes e os racionalistas modernos acabaram por formar de um dogma que responde tão bem, em cada um dos seus elementos, às tendências mais legítimas e mais doces da natureza humana. Uns não veem nesta doutrina senão um retorno às superstições pagãs, M. Nicolas, Le symbole des apôtres, Paris, 1867, p. 249, uma espécie de politeísmo muito mal disfarçado e «como um triunfo conquistado sobre a religião do espírito por esta religião de segunda ordem sempre presente na Igreja», A. Harnack, Dogmengeschichte, Friburgo em Brisgóvia, § 46, p. 216.

Outros, nesta repercussão dos méritos de todos sobre cada um, não querem reconhecer senão um sistema puramente mecânico de justificação, A. Viguié, art. Communion des saints, na Encyclopédie des sciences religieuses, de F. Lichtenberger, Paris, 1878, t. 1, p. 286; a transmissão pela coletividade de graças impessoais e, desde então, a supressão para o indivíduo de toda responsabilidade, a negação dos princípios mesmos da moralidade. Pois «esta união mística de todos os membros de Cristo estabelece entre eles, do ponto de vista moral, uma solidariedade de interesses e de privilégios que permite aos mais indignos apropriarem-se, pelo canal da Igreja, dos méritos dos santos — mistura habilidosa de pelagianismo e de magia, de incredulidade e de superstição» J. A. Dorner, Histoire de la théologie protestante, trad. A. Paumier, Paris, 1870, p. 12, 28. Cf. Seeberg, Lehrbuch der Dogmatik, Erlangen e Leipzig, 1895, t. 1, p. 243; t. II, p. 207.

Não contente em interpretar assim, à luz exclusiva dos seus preconceitos, a doutrina católica da comunhão dos santos, a crítica protestante crê-se fundada, além disso, em determinar-lhe as origens, em estabelecer as responsabilidades, em fixar datas. Todos estranhos ao cristianismo primitivo, os elementos principais desta superstição grosseira não seriam anteriores ao século V, época «em que se fez uma reviravolta completa na noção das relações existentes entre os santos, os mártires glorificados e os cristãos vivendo sobre a terra». A. Viguié, Le symbole des apôtres, Nîmes, 1884, p. 38 sq. Cf. Encyclopédie des sciences religieuses, t. II, p. 286.

A elaboração doutrinária destes diversos elementos foi lenta a realizar-se. No século VI, o dogma da comunhão dos santos era ainda uma novidade, «uma novidade tal que durante muito tempo foi explicada em sentidos muito diferentes.» M. Nicolas, Le symbole des apôtres, Paris, 1867, p. 223. Harnack atribui ao papa Gregório o Grande o mérito — se é que o é — de ter codificado estas ideias até então incertas, esparsas no cérebro supersticioso das multidões, e de as ter «colocado sobre as alturas da teologia, consolidando assim, pela doutrina, uma prática má». Dogmengeschichte, § 56, p. 266.

Dorner recua ainda mais longe as datas. Para ele, uma tal doutrina é essencialmente escolástica. É a Duns Scot que retorna «a audaciosa tentativa de relegar à sombra Deus e Jesus Cristo e de substituir, à comunhão das almas com Deus, a comunhão dos santos no sentido católico romano». Op. cit., p. 28. A simples exposição dos dados escriturários e tradicionais, ao estabelecer a noção exata e a origem essencialmente cristã do dogma católico da comunhão dos santos, bastará para reduzir ao seu justo valor estas afirmações sem fundamento.

40 Dados escriturários. — A ideia central do ensino do Salvador de acordo com os Sinóticos, aquela do reino de Deus, oferece-nos os primeiros traços desta vasta e divina concepção que reúne em uma íntima comunidade de vida e de ação todas as criaturas dotadas da graça santificante. Este reino espiritual, que aparece sobre a terra com Cristo, seu chefe e fundador, Matth., IV, 2; XII, 28; Marc., I, 15; Luc., XVII, 20, tem por objetivo o agrupamento harmônico dos esforços na obra da salvação. Matth., XII, 26.

O homem, no curso de sua peregrinação, não está mais isolado no seu eu: não somente faz parte de uma sociedade sobrenatural, divinamente organizada, cuja cooperação é absolutamente indispensável ao progresso como à transmissão mesma da vida espiritual, Matth., X, 40-42, e que não é, por outro lado, senão a forma exterior do reino de Deus nas almas, ver IGREJA; mas, fora desta comunidade de interesses, encontra-se ainda em comunhão íntima de espírito e de coração com todos os membros desta sociedade, que é uma sociedade de amor, Matth., XXII, 37-40; Luc., XIV, 12-14, Marc., XII, 33, uma família da qual Deus é o Pai, Matth., V, 45; VI, 9; Luc., XI, 2; I Joa., III, 1; IV, 8, onde deve brilhar e queimar, como um fogo que nada pode conter, a perfeição mesma da caridade. Matth., V, 44; V, 48; Luc., XII, 49.

Este reino divino não compreende apenas os fiéis da terra, ele se estende também a todos os eleitos. Matth., XX, 28; Luc., XX, 36; Apoc., XXI, 10-27. Os próprios anjos estão associados a esta confraternidade das almas: a conversão de um só pecador causa no céu a alegria de todos. Luc., XV, 10. Cf. J. P. Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen in christl. Alterthum, Mayence, 1900, Introduction, p. 1-7; P. Batiffol, L’enseignement de Jésus, 2e édit., Paris, s. d. (1905), p. 155-158.

O indivíduo não é de modo algum absorvido no seio desta coletividade e não abandona de modo algum o esforço pessoal, como os teólogos protestantes reprovam à doutrina católica. Cf. J. A. Dorner, op. cit., p. 12. Pois o reino de Deus deve ser adquirido, ao contrário, pela prática de todas as virtudes. Matth., IV, 17; V, 3-12; VII, 21; XI, 12; Marc., I, 15; VII, 23; X, 24; Luc., V, 32. Uma condição resume todas as outras, a justiça, δικαιοσύνη, que encerra nela mesma o cumprimento de todos os deveres para com Deus, para com o próximo e para consigo mesmo. Matth., V, 6, 20. Cf. B. Bartmann, Das Himmelreich und sein König, Paderborn, 1904, p. 25-27.

A natureza e o fundamento desta comunhão íntima das almas são estabelecidos com um relevo surpreendente pela doutrina de São Paulo, que aplica aos membros do reino de Deus as leis de solidariedade e de reversibilidade das quais dependem os membros do organismo vivo. A Igreja, tomada na sua generalidade, constitui um corpo místico do qual Jesus-Cristo é a cabeça e do qual os fiéis são os membros. Rom., XII, 5; I Cor., XII, 12, 27; Eph., I, 22 sq.; Coll., I, 18; II, 19; III, 15.

Cada um deles preenche no organismo a sua função especial, que conspira para o bem de todos. Rom., XII, 4 sq. O sofrimento ou o bem-estar de um tem a sua repercussão no corpo todo inteiro, cujas partes são entre si rigorosamente solidárias. I Cor., XII, 25-27. Esta unidade orgânica provém do Espírito, que liga entre si todos os membros pela caridade, I Cor., XII, 13; Eph., IV, 3, 4, 16; Col., III, 14, e que divide os ministérios e as funções. I Cor., XII, 4-11, 28-31.

Encarado no exercício da sua atividade própria, o princípio vital, que atrela assim numa mútua dependência as almas santas, manifesta-se, mantém-se e desenvolve-se por uma participação comum nos bens espirituais, I Cor., X, 16; Eph., III, 13-20, pela reciprocidade dos bons serviços e a comunicação dos bens individuais, sobretudo dos méritos, Rom., XII, 4-6; I Cor., XI, 25 sq.; Eph., IV, 3, 7-13, 15-17, por uma troca incessante de orações oferecidas a Deus, para a salvação e o progresso espiritual de cada um, Rom., I, 9-10; X, 1; XV, 30-32; Phil., I, 3-4; Col., I, 3; II Thes., 1, 11; III, 1; para a prosperidade crescente da comunidade. Eph., VI, 17-19; Heb., XIII, 18. Cf. Jac., V, 16.

Esta união mística estende-se para além desta vida, até ao céu; ela compreende todas as almas resgatadas de Jesus-Cristo, pois a caridade, que constitui o seu vínculo, não morre, I Cor., XIII, 8, e Jesus, o primogênito entre os seus irmãos, Rom., VIII, 29 sq., é o rei celeste de todas as potências, Eph., I, 20, o dominador soberano de todos os mundos. Phil., II, 10. Cf. L. Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung, Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 263-269.

2° Teologia dos Padres.

1. As origens. — No início da era pós-apostólica, a organização das cristandades que se conclui, a instituição dos ofícios litúrgicos fundada na oração em comum, contribuem eficazmente para estreitar os vínculos espirituais que unem entre si os discípulos de Cristo. Por outro lado, o pensamento cristão, vivamente tomado pela espera da parusia próxima, era naturalmente levado a confundir na mesma comunidade de esperanças os fiéis ainda vivos e os justos mortos na paz do Senhor: a união, um instante rompida, ia restabelecer-se na glória de uma vida nova, que marcaria como o acabamento do corpo místico de Jesus-Cristo. E não afirmava ela assim, desde então, que sobrevivia a si mesma para além do túmulo? Cf. Kirsch, op. cit., p. 9-11.

Assim, quando se apagou a ideia de um advento próximo de Jesus e a distinção se estabeleceu nitidamente entre o reino de Deus na terra e o reino do céu, a crença no vínculo sobrenatural que liga uma à outra a Igreja do tempo e a da eternidade não permaneceu nem menos firme nem menos viva, e a caridade não fez senão estender e acentuar as suas relações entre vivos e defuntos. Certamente, não se deve esperar que se chegue a extrair dos documentos primitivos outra coisa que não indicações esparsas, mais ou menos expressivas do próprio fato, e de modo algum um sistema de doutrinas, que não comportava aliás o caráter dos escritos desse tempo, sobre a natureza e as propriedades desta comunhão mística entre todos os santos. Cf. L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicinischen Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1896, p. 1-9, 45-50.

Mas o fato dogmático, se não é a sua tradução direta, não se deduz menos com uma plena certeza desses primeiros testemunhos. A expressão mais longínqua, que se descobre nos escritos dos Padres apostólicos, do dogma da comunhão dos santos, nos é fornecida pelos textos onde São Clemente de Roma recomenda aos fiéis de Corinto a união dos espíritos e dos corações tal como deve florescer na Igreja de Jesus-Cristo. A natureza das exortações que ele dirige, os exemplos que ele invoca, as práticas que ele assinala supõem entre os fiéis vínculos mais íntimos do que os vínculos ordinários das sociedades e cujas ataduras a morte não rompe.

É assim que o exemplo das heroínas do Antigo Testamento serve para colocar em relevo a dependência que existe na economia providencial entre os méritos de uns e a salvação de outros. Pela sua dedicação, Ester encontrou graça dessa forma para o seu povo junto de Deus. “Og iCv To TamEtvov HS WUYHs AdTHS Epvoato tov Adov WY yaotY xwouveucey. I Cor., Lv, 6, Funk, *Patres apostolici*, Tubingue, 1901, p. 168.

A este resplendor do mérito de uns sobre a massa dos fiéis junta-se naturalmente a solidariedade das almas na oração. Os próprios pecadores participam deste comum benefício, *ibid.*, Lvt, 4, Funk, *loc. cit.*, p. 170, e destas ardentes suplicações pode depender a salvação de todos os justos. ‘Ipets 6é... aitnodueba éxrevi, tay dénaww xal ixeclav morodpevor Smws Tov a&pibuov tov xatqeOunuevoy tav exdhextdv gv Bio TO xOapw Siapudain KOpaverov 6 Syusrovupyds tay amdvrwy. Ibid., u1x, 2, Punk, p. 174.

É assim que os cristãos não constituem senão um só corpo cuja salvação deve operar-se no Cristo. *Jbid.*, xxxvi, 1; Lu, 2, Funk, p. 146, 166. Vínculos particulares continuam aliás a unir os santos do céu aos da terra: os eleitos são os modelos gloriosos aos quais devem prender-se aqui em baixo os fiéis com todo o fervor dos seus esforços. "E)0wuev Emi tove Eyytata yevouevous AOAnTAG’ AdBwuev THS yevedic Tey tk yewata Inobetypata. Ibid., v, 1, Funk, p. 10%.

Este culto de admiração e imitação, que tende à união efetiva, visto que se aplica não apenas a evocar no espírito do cristão o pensamento dos defuntos, apóstolos ou mártires «atualmente na glória», ibid., v, 4, 5, Funk, p. 104, 106, mas ainda a reproduzir na alma o mais íntimo e o melhor de sua vida, não limita seu objeto aos eleitos da nova aliança, dentre os quais figuram em primeira linha os apóstolos Pedro e Paulo, loc. cit.; dirige-se também, sem distinção alguma, aos patriarcas, às almas santas do Antigo Testamento, tais como Noé, Abraão, Lot, Raabe, etc., ibid., IX, 3, 4; x-xii, Funk, p. 110 sq., e não é sem razão, para estreitar esses laços místicos de caridade, para credenciar essas práticas eminentemente cristãs de solidariedade entre todos nas obras e na oração, que são Clemente recorda com uma insistência particular esses ilustres exemplos, cuja virtude nem a glória deixaram de fazer parte do patrimônio comum. Cf. Kirsch, op. cit., p. 10.

Essas relações de caridade mútua e transcendente, essa misteriosa participação de cada um na obra de todos e de todos na obra de cada um, Hermas fornece de certa forma uma imagem sensível na visão onde Rode, do alto do céu, aparece ao Pastor, sorridente e consoladora, e lhe deixa entrever a parte ativa que ela toma em sua conversão, dvehyycOqy tva cov tx &uapting EhéyEw Tos tov xvorov, Vis., I, c. 1, n. 4, Funk, p. 416, ao mesmo tempo que ela lhe ensina a eficácia da oração para a santificação de sua alma, de seus próximos, de toda a Igreja. "Ax ob mpocedyou moc tov Osby vat tacetar TH ApapTHYATe Gov xa! Ghov Tod otxov cov xat tavtwy THY a&yfwy. Ibid., n. 9, Funk, p. 448.

O mesmo pensamento reaparece na alegoria da torre, emblema da Jerusalém celeste, lentamente edificada pelos anjos, Vis., III, c. IV, n. 1, 2, Funk, p. 440, com a cooperação de todos os justos. Vis., III, c. v, n. 1, 2; Simil., IX, c. xv, Funk, p. 440 sq., 604 sq. Aos patriarcas e aos profetas da antiga Lei juntam-se imediatamente os apóstolos, como fundamentos do edifício. Simil., IX, c. xv, n. 4, Funk, p. 606. Uma curiosa passagem onde os apóstolos são representados pregando após sua morte aos profetas e lhes dando o selo de Jesus Cristo para incorporá-los em seguida à Igreja, põe pelo menos em relevo este pensamento de que o estabelecimento do reino de Deus está submetido ainda, mesmo após esta vida, a uma ação pessoal dos obreiros evangélicos, Simil., IX, c. xvi, n. 5 sq., Funk, p. 608-610.

De uma forma não menos extensa nem menos precisa, a Igreja de Antioquia nos transmite o mesmo testemunho que a Igreja romana. Santo Inácio, por várias vezes, confia as necessidades de sua alma e a causa de seu martírio às orações de seus fiéis. Ad Rom., iii, 2; iv, 2; vii, 8; Ad Phil., v, 1; vii, 2; Ad Trall., xii, 3, Funk, p. 256, 262, 266, 270, 250.

Essa união de orações estendia-se também às diversas Igrejas, Ad Eph., xxi, 2; Ad Magn., xiv; Ad Rom., ix, 1, Funk, p. 230, 240, 262, e estas percebiam os felizes efeitos. Ad Smyrn., xi, 1, 3; Ad Polyc., vi, 1, Funk, p. 284, 292. Orava-se também pelos heréticos, a fim de que se convertessem, Ad Smyrn., iv, 1; Ad Eph., x, 2, Funk, p. 278, 222, e por todos os homens em geral. Ad Eph., x, 1, Funk, p. 220.

O santo bispo não omitia de associar a seus sofrimentos o pensamento de seus irmãos, xack mé&veu cov dvtibuyov gym xat ta deous pou & hydnnoac, Ad Polyc., 1, 3, Funk, p. 290, e sua carta aos Efésios indica bem claramente que ele se oferecia como vítima por eles. Llepibypa vpv xar dyvitouar Sud’ Hoectwy éxxdnotuc tH: Sta6onjtou tots ai@owv. Ad Eph., viii, 1, com as notas referentes a este texto, édit. Lightfoot, Apostolic Fathers, Londres, 1885, t. 11, p. 50.

Essas diversas práticas repousavam naturalmente sobre a doutrina do corpo místico de Jesus Cristo, do qual Inácio revela aqui e ali alguns traços bastante precisos. É assim que ele louva a estreita união que ligava aos apóstolos a Igreja de Éfeso na força viva do Cristo, of xat totic amootéhots mo&vrote cu ceoay ev Bvvauer Incod Xprotod, Ad Eph., xi, 2, Funk, p. 222, e a oração dos outros não tem para ele valor senão pela união de todos em Deus, na caridade. ’Hm- Blower yuo tic Hywpsvnsuudy ev Os moocevy tonal ayanns, Ad Magn., xiv, Funk, p. 240. Pois não há senão uma oração, como não há senão um espírito, uma única esperança nesta caridade e nesta alegria perfeita que é o Cristo. Mia mpocevyn, ula Séxyotc, eto voc, pla ems év aydnn ev tH yapa th apwopw, 6 ati "Inoods Xgrorig. Ad Magn., vii, 1, Funk, p. 236.

Ele mesmo se apega ao Evangelho como se o Cristo fosse ainda o presbyterium da Igreja. Hpocguydy TH evayyehiw wo ouoxt "Inood xat toto amoatdhors wo mpccbutnotw exxdnolac. Ad Philad., v, 1, Funk, p. 268. Os profetas devem ser cercados também de um mesmo culto de amor e de admiração. Ad Philad., v, 2, Funk, p. 268.

Não se deve pedir à teologia de são Policarpo, nem aos escritos dos outros Padres apostólicos, a amplitude nem a variedade dessas informações.

Encontram-se ali, todavia, os dois elementos constitutivos do dogma da comunhão dos santos: a colocação em comum das orações e das boas obras entre cristãos da terra, e a existência de relações espirituais entre a Igreja do céu e a Igreja militante. Aos cristãos de Filipos, Policarpo pede instantemente que orem por todos os santos, isto é, por todos os fiéis. Ad Phil., xii, 3, Funk, p. 312.

O autor da Epístola de Barnabé recomenda-se ele mesmo ao piedoso memento de seus irmãos, que ele nomeia os filhos da caridade e aos quais deseja sempre maior a união espiritual com o Cristo. Epist. Barnab., xxi, 7, Funk, p. 96.

Na Doutrina dos doze apóstolos encontra-se uma oração dirigida a Deus para a salvação e a perfeição da comunidade cristã, x, 5, Funk, p. 24, e o caráter impetratório das boas obras é afirmado pelo fato de que o jejum é recomendado como um meio tão eficaz quanto a oração para obter a conversão dos perseguidores. Nyorevete 6: trig thy Crwxdvtwyv oy.dc. Ibid., 1, 3, Funk, p. 4. Esta passagem é tanto mais importante que a palavra vqorevers foi intercalada pelo autor no texto mesmo de são Mateus, v, 44, que aconselha a rezar pelos seus inimigos. É evidente que os fiéis tinham parte, antes de todos os outros, nas graças especialmente ligadas a essas obras de caridade.

A mesma caridade, da qual os mártires são o verdadeiro modelo, segundo são Policarpo, Ad Phil., 1, 1, Funk, p. 296, une entre si os santos do céu e os da terra. Paulo e os outros apóstolos, muito particularmente os mártires que tiveram com os fiéis relações mais íntimas de amizade ou de vida comum, não devem de modo algum deixar de estar presentes ao pensamento, como exemplares preciosos dos quais é preciso esforçar-se por reproduzir na própria alma a beleza, Ad Phil., IX, Funk, p. 306.

A concepção da Igreja como corpo místico de Jesus Cristo não aparece senão velada; mas é permitido reconhecê-la, dadas sobretudo as alusões que evocam tão nitidamente a doutrina de São Paulo, nesta comunhão de alegria que une no Senhor o santo bispo à Igreja de Filipos, συνεχάρην ὑμῖν μεγάλως ἐν κυρίῳ ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστῷ, Ad Phil., 1, 1, Funk, p. 296, e nesta concepção mística que vislumbra o martírio como uma participação na própria paixão do Salvador. Εἰσὶ παρὰ τῷ κυρίῳ, ᾧ καὶ συνέπαθον. Ibid., IX, 2, Funk, p. 306.

A própria natureza das questões debatidas pelos apologistas do século II excluía todo desenvolvimento novo concernente ao dogma da comunhão dos santos, e mesmo todo recurso direto a esta doutrina. Fora das ideias emitidas por Atenágoras, Supplicatio pro christianis, c. X, edit. Otto, Corpus apologetarum christianorum seculi secundi, Iéna, 1857, t. VII, p. 48, e pela Epístola a Diogneto, VII, 2, edit. Funk, Patres apostolici, t. I, p. 402, sobre o papel dos anjos na condução do mundo e dos indivíduos, ideias conexas ao presente assunto, quase não se encontra, senão em São Justiniano, indicações precisas sobre a cooperação comum dos cristãos à obra individual da salvação pela oração e pelos atos meritórios.

Os fiéis rezam especialmente pelos moribundos, Dial. cum Tryph., c. CV, edit. Otto, p. 376, e esta oração é feita em conformidade com a de Jesus na cruz: «Meu pai, entrego meu espírito em vossas mãos.» Ibid., p. 378. Um traço novo da doutrina se destaca, o das vantagens espirituais que proporciona a oração em comum, cuja prática é várias vezes recomendada. Κοινὰς εὐχὰς ποιησόμενοι ὑπέρ τε ἑαυτῶν καὶ τοῦ φωτισθέντος καὶ ἄλλων πανταχοῦ πάντων. Apol., I, c. LXV, edit. Otto, t. IA, p. 176. Cf. Apol., I, c. XV, ibid., p. 48. A oração individual é assim realçada por uma virtude particular que advém precisamente desta fusão mística das almas, e o mesmo ocorre para as obras satisfatórias. É assim que os cristãos ofereciam em comum não apenas súplicas, mas seus jejuns pelos catecúmenos no momento do batismo. Ἡμῶν συνευχομένων καὶ συννηστευόντων αὐτοῖς. Apol., I, c. LXI, edit. Otto, p. 164.

2. Primeiros desenvolvimentos. — Com uma contribuição muito apreciável de conclusões novas, a escola alexandrina traz a esses dados primeiros um agrupamento ainda instável, é verdade, e que não é ainda a síntese, mas que a anuncia e a prepara. Clemente de Alexandria, ao mesmo tempo que assinala os benefícios da oração pelos outros, Strom., VII, c. XI, n. 80, P. G., t. IX, col. 509, põe em evidência o caráter satisfatório do martírio e a aplicação dos méritos de Jesus Cristo e dos apóstolos aos membros da Igreja. Ἐπὶ μὲν τῶν ἄλλων διὰ τὰς οἰκείας ἑκάστου ἁμαρτίας, ἐπὶ δὲ τοῦ κυρίου καὶ τῶν ἀποστόλων διὰ τὰς ἡμῶν. Strom., IV, c. XII, n. 87, P. G., t. VIII, col. 1296.

Sobretudo ele se atém a demonstrar quais laços místicos unem os cristãos da terra à Igreja sofredora e à Igreja triunfante. Ao perfeito gnóstico ele recomenda a compaixão para com os mortos, Strom., VII, c. XII, n. 7, 8, P.G., t. IX, col. 508, e ele descreve a Igreja do céu como o modelo da Igreja militante. Εἰκὼν δὲ τῆς οὐρανίου ἐκκλησίας ἡ ἐπίγειος.. Strom., IV, c. VIII, n. 66, P. G., t. VIII, col. 1277.

Com ele aparece pela primeira vez o pensamento de uma comunhão efetiva das duas Igrejas na oração, mesmo individual: quando o gnóstico entra em oração com as disposições requeridas, ele não está só a rezar; os anjos são os que o rodeiam e que o assistem. Ὁ δὲ καὶ μετ' ἀγγέλων εὔχεται, ὡς ἂν ἤδη καὶ ἰσάγγελος, οὐδὲ ἔξω ποτὲ τῆς ἁγίας φρουρᾶς γίνεται, κἂν μόνος εὔχεται, τὸν τῶν ἁγίων χορὸν συνιστάμενον ἔχει.. Strom., VI, c. XVII, n. 10, P. G., t. IX, col. 508.

Toda a teologia mística de Orígenes advém desses pensamentos. Seu mérito original não é apenas o de expor com mais amplitude e precisão as relações harmoniosas que reconduzem à unidade de vida e de ação todas as energias na sociedade dos justos, mas sobretudo o de indicar o caráter e o alcance dessas relações e de formular-lhes o princípio. Orígenes teve a intuição nítida da solidariedade cristã: ele a descreveu sob todas as suas formas essenciais, fazendo valer assim a dependência estreita que existe na obra da salvação entre o esforço do indivíduo e a cooperação direta da coletividade.

Os fiéis vivos são solidários mesmo no mal: a falta de um resvala sobre todos; é uma mancha particular, mas que afeta o corpo todo inteiro. In omnem Ecclesiam videtur delinquere qui suum corpus maculaverit, quia per unum membrum macula in omne corpus diffunditur. In lib. Jesu Nave, homil. V, n. 6, P. G., t. XII, col. 851.

Eles participam das orações e dos jejuns oferecidos para a comunidade e que são como o incenso do tabernáculo, isto é, o aroma que perfuma toda a Igreja e sobe para Deus dia e noite como um sinal de propiciação. Alii sunt altare incensi, quicumque orationibus et jejuniis die ac nocte vacant in templo Dei, orantes non solum pro semetipsis, sed et pro universo populo. In Num., homil. V, n. 8, P. G., t. XII, col. 605.

É na desigual repartição das riquezas espirituais, na diversidade dos méritos e das graças, que se deve buscar a razão dessa assistência mútua. Intelligamus... in hoc tabernaculo esse quosdam celsiores meritis et gratia superiores. Ibid.

É preciso que cada um trabalhe não apenas pela sua perfeição, mas também pela salvação comum: graças de escol estão ligadas a esta obra de zelo. In quo certum est virtutes inesse celestes et vires spiritalium gratiarum. In Cant. c. I, 7, P. G., t. XIII, col. 162.

O martírio é uma fonte especialmente abundante de graças para todos os fiéis: mais de um deverá ao sangue dos mártires a salvação de sua alma. Ὥσπερ τιμίῳ αἵματι τῷ τοῦ Ἰησοῦ ἠγοράσθημεν, οὕτως τῷ τιμίῳ αἵματι τῶν μαρτύρων ἀγορασθήσονταί τινες.. Exhort. ad martyr., c. L, P. G., t. XI, col. 636.

Orígenes vai até imputar à intervenção de Satanás a paz da qual gozava então a Igreja, pois, à falta dos mártires, não é de se temer que não se consiga mais merecer o perdão das suas faltas? Et ideo etiam diabolus sciens per passionem martyrii remissionem peccatorum non vult nobis publicas gentilium poenas movere. In Num., homil. X, n. 2, P. G., t. XII, col. 688.

O caráter impetratório do martírio é mencionado em diversas ocasiões. Cont. Cels., l. VIII, n. 44, P. G., t. XI, col. 1581; In Joa., tom. vi, n. 86, P. G., t. xiv, col. 293 sq.

Assim, a paixão dos mártires é como o complemento da paixão do Salvador. Exhort. ad martyr., c. xxv, P. G., t. xi, col. 597.

É que Jesus Cristo, em sua obra redentora, quis associar a si cooperadores, cuja missão não termina no céu. Com ele, os apóstolos julgarão o mundo, porque beberam com ele o seu cálice, Exhort. ad martyr., c. xxv, P. G., t. xi, col. 597, e seus discípulos permanecem junto ao Pai, por sua intercessão, seus coadjutores na condução da Igreja. “Οὐ γὰρ ἐκ μόνου τοῦ ἀρχιερέως τῆς διαθέσεως δεόμεθα, ἀλλὰ καὶ τῶν τῷ πατρὶ ὡς συνεργῶν πρὸς τὸ σωθῆναι τοὺς μαθητευομένους, ἵν' ὦσιν εἰς τέλος ἀγάπῃ τῶν σωζομένων νικῶντες”. De orat., c. xxvi, n. 4, P.G., t. xi, col. 501.

Todos os santos do céu intervêm assim, com os anjos, em favor dos homens pecadores, profetas, apóstolos, discípulos, qualquer um que esteja com o Cristo. In Num., homil. xxiv, n. 1, P. G., t. xii, col. 757. Cf. In Matth. comment. series, n. 29, 30, 128 G. IUSSI, col. 1639 sq.

Entre as duas Igrejas, a união é das mais íntimas. Às orações da terra juntam-se as orações do céu. “Ὁ γὰρ ἀρχιερεὺς τῆς διαθέσεως οὐ μόνος ὡς συνεδρεύει, ἀλλὰ καὶ οἱ ἐν οὐρανῷ χαίροντες καὶ χαίροντες..., αἱ τε προσευχόμενοι ἁγίων ψυχαί”. De orat., c. xi, n. 4, P. G., t. xi, col. 448.

É uma ideia favorita de Orígenes que as almas santas dos defuntos venham imiscuir-se realmente nas assembleias litúrgicas dos cristãos. “Οὐχ ἀπογνωστέον οὕτω καὶ τοὺς ἐξεληλυθότας μακαρίους φθάνειν τῷ πνεύματι τάχα μᾶλλον τοῦ ὄντος ἐν τῷ σώματι ἐπὶ τὰς ἐκκλησίας. ὄντος ἐν τῷ σώματι ἐπὶ τὰς ἐκκλησίας.”. De orat., c. xxxi, n. 5, P. G., t. xi, col. 553.

A virtude do Salvador é igualmente presente e os coros dos anjos unem a sua oração às súplicas dos fiéis; assim, a oração em comum é particularmente agradável a Deus. Ibid., col. 553.

Se os vivos comungam tão estreitamente na oração com os espíritos bem-aventurados, não lhes são menos unidos na ação, pois os santos do céu trabalham e combatem não apenas para eles, mas com eles. “Οὐ μόνον καὶ αὐτοὶ εὐμενεῖς τοῖς ἀξίοις γίνονται, ἀλλὰ καὶ συμπράττουσι τοῖς βουλομένοις τὸν ἐπὶ πᾶσι θεὸν θεραπεύειν καὶ ἐξευμενίζονται καὶ συνεύχονται καὶ συναξιοῦσιν.”. Cont. Cels., l. VIII, c. lxiv, P. G., t. xi, col. 1612.

É um ministério de salvação que os santos cumprem a nosso respeito, com o mesmo título que os anjos. In Epist. ad Rom., c. ii, n. 4, P. G., t. xiv, col. 878.

É toda a Igreja do céu que se empenha assim em sustentar e promover a Igreja da terra. Orígenes declara, além disso, que recebeu esta doutrina de seus mestres. Ego sic arbitror quod omnes illi qui dormierunt ante nos patres, pugnent nobiscum et adjuvent nos orationibus suis. Ita namque etiam quendam de senioribus magistris audivi dicentem. In lib. Jesu Nave, homil. xvi, n. 5, P. G., t. xii, col. 909.

Sempre em conformidade de pontos de vista com a doutrina de São Paulo, Orígenes formula nitidamente o princípio desta união: é a caridade, ainda mais viva no céu do que sobre a terra. “Ἦν πολλῷ μᾶλλον προσεῖναι τοῖς προκεκοιμημένοις ἁγίοις πρὸς τοὺς ἐν βίῳ ἀγωνιζομένους ἀναγκαῖον νοεῖν”. De orat., c. xi, n. 2, P. G., t. xi, col. 449.

E tal é a solicitude dos santos por seus irmãos aqui embaixo, que sua alegria não será sem mistura dolorosa senão após o triunfo final e a eterna reunião de todos na glória. Non enim est illis perfecta lætitia, donec pro erroribus nostris dolent et lugent peccata nostra... Exspectant etiam nos licet morantes, licet desides. In Lev., homil. vii, n. 2, P. G., t. xii, col. 480.

Assim, devemos considerar a Igreja do céu como nossa mãe a todos, mater omnium nostrum. In Num., homil. xxvi, n. 7, P. G., t. xiii, col. 780.

Ou, antes, há apenas uma Igreja, que compreende todos os justos desde a origem da humanidade e que, da terra, continua-se no céu. Ipsi enim erant ecclesia quam dilexit, ut eam vel numerositate augeret, vel virtutibus excoleret, vel perfectionis charitate de terris transferret ad cælum. In Cant., l. II, c. 1, 14, 12, P. G., t. xiii, col. 134.

Entre os justos da lei antiga, os profetas particularmente são nossos modelos e nossos mestres, com os quais é preciso estar em comunhão de pensamento e de méritos aqui embaixo para participar de sua vida no céu. In Jer., homil. xv, n. 1, P. G., t. xiii, col. 428.

Anjos, profetas, apóstolos e todos os santos constituem apenas um só corpo, onde a mesma vida circula, onde se manifesta e se desenvolve o mesmo concerto de simpatias e de interesses. In Num., homil. x, n. 2, P. G., t. xii, col. 638; ibidem, homil. vi, n. 3, col. 605; In Epist. ad Rom., l. vii, n. 6, P. G., t. xiv, col. 418.

É o mesmo corpo que recebe a vida misteriosa da graça, o mesmo que ressuscitará no grande dia à vida da glória.

Unum corpus est quod justificari exspectatur, unum quod resurgere dicitur in judicio. In Lev., homil. vii, n. 2, P. G., t. xii, col. 480.

Todos os aspectos notáveis da doutrina, Orígenes os captou ou entreviu, e, se não encontrou a definição derradeira que resume o pensamento mestre desses ensinamentos, deixou-nos uma fórmula aproximada, da qual lamenta-se não ter os termos originais, mas que, transmitida tal qual por Rufino, não contém menos a expressão justa, quase adequada, da verdade. Nós somos, diz ele, os companheiros dos santos, sanctorum socios, e é preciso que assim seja, já que estamos em sociedade com a Trindade santa. Nec mirum. Si enim cum Patre et Filio dicitur nobis esse societas, quomodo non et cum sanctis, non solum qui in terra sunt, sed et qui in cælis? Quia et Christus per sanguinem suum pacificavit cælestia et terrestria, ut cælestibus terrena sociaret. In Lev., homil. iv, n. 4, P. G., t. xii, col. 437.

Assim, nas relações pessoais do homem com Deus intervêm para secundar a ação individual e torná-la eficaz não apenas o Cristo como mediador, mas os eleitos como intercessores e os fiéis da terra como cooperadores. É bem esse, retraçado com as expressões mesmas de Orígenes, o caráter fundamental do dogma da comunhão dos santos. Esses amplos desenvolvimentos são tanto mais preciosos quanto os teólogos desta época são eles mesmos mais sóbrios de informações.

São Hipólito menciona simplesmente, nos fragmentos raros que nos restam dele, as relações que unem os fiéis aos eleitos. In Dan., IV, 30, 37, édit. N. Bonwetsch et H. Achelis, dans Die Griechischen christlichen Schriftsteller, Leipzig, 1897, t. I, p. 98, 142. No mesmo comentário, Hipólito compara a Igreja de Deus a um imenso jardim cujas árvores, de essência diversa, são os patriarcas, profetas, apóstolos, mártires, virgens, doutores, bispos, sacerdotes e levitas. A sua beleza faz o ornamento da casa espiritual de Deus, fundada sobre o Cristo, e a sua utilidade nos reverte inteiramente, a nós que provamos os seus frutos. Ibid., I, 17, p. 28. É justo ver nesta alegoria um símbolo expressivo da doutrina geral da Igreja sobre a solidariedade mística dos seus membros.

Em alguns traços precisos e vigorosos, Tertuliano acentua estes mesmos ensinamentos. Ele recomenda a oração não apenas pelos fiéis que não fazem senão um com Cristo, mas também por todos aqueles que a graça divina aguarda e procura. De orat., c. 11, ed. A. Reifferscheid e G. Wissowa, no Corpus script. eccles. lat., Viena, 1890, t. xx, p. 558. Os pecadores devem suplicar aos seus irmãos que intervenham junto de Deus pela sua causa. Et caris Dei adgeniculari, omnibus fratribus legationes deprecationis sue injungere. De penit., c. IX, P. I, t. 1, col. 244.

De resto, os cristãos são de tal modo solidários uns com os outros, que para eles tudo é comum, o mal como o bem, e que todos devem compadecer-se do infortúnio dos seus irmãos e empenhar-se em curar as suas feridas. Ceterum inter fratres atque conservos ubi communis spes, metus, gaudium, dolor, passio, ...quid tu hos aliud quam te opinaris? Non potest corpus de unius membri vexatione letum agere ; condoleat universum et ad remedium conlaborat necesse est. Ibid., c. X, col. 558. A razão é que a Igreja é em toda a parte a mesma, neste como naquele, e a Igreja é Jesus Cristo. É por isso que cada um deve tratar o seu irmão, mesmo pecador, como um outro si mesmo, melhor ainda, como Jesus Cristo em pessoa, pois é o Cristo que se implora ao implorar o seu irmão, é o Cristo que sofre em nós, o Cristo que suplica ao seu Pai connosco. O Espírito que nos anima é o mesmo para todos, é o Espírito do Pai de todos e do Senhor de todos. Communio spiritus de communi domino et patre... In uno et altero Ecclesia est, Ecclesia vero Christus. Ibid.

As visões de conjunto são raras na teologia de São Cipriano e é quase unicamente pelo carácter das práticas religiosas assinaladas ou recomendadas por ele que é possível penetrar o pensamento íntimo do bispo de Cartago tocante às relações místicas dos membros da Igreja. À oração pelos outros ele associa os mais felizes frutos de salvação, sobretudo à oração fecundada pelo sofrimento. Epist., LXXVI, n. 7, ed. Hartel, no Corpus script. eccles. lat., Viena, 1868, t. 1b, p. 833. Era um costume para os fiéis estabelecer entre si, segundo as pessoas e as circunstâncias, uma associação mútua de orações, mutuis votis nos invicem foveamus, custodiamus, armemus. Oremus pro lapsis ut erigantur, oremus pro stantibus..., Epist., XXX, n. 6, Hartel, ibid., p. 561, e São Cipriano ele próprio transmite-nos equivalentemente a fórmula do Oremus pro invicem, na sua carta ao Papa Cornélio: Memores nostri invicem simus, concordes atque unanimes, utrobique pro nobis semper oremus. Epist., LX, n. 5, Hartel, ibid., p. 694.

A aplicação feita aos pecadores do mérito das boas obras e especialmente do martírio é claramente estabelecida, ainda que a retribuição final seja remetida para o próprio dia do juízo. Dominus orandus est, Dominus nostra satisfactione placandus est... Credimus quidem posse apud judicem plurimum martyrum merita et opera justorum, sed cum judicii dies venerit. De lapsis, c. XVI, Hartel, ibid., t. 1a, p. 249. Entre os justos, esta comunhão dos bens espirituais é fundada na caridade, cujos salutares efeitos têm ensejo de exercer-se sobretudo do alto do céu. Epist., LX, n. 5, Hartel, ibid., t. 1b, p. 694; De habitu virginum, c. XXIV, Hartel, ibid., t. 11a, p. 204. Cf. L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie, Friburgo em Brisgóvia, 1896, p. 534-538.

3. Constituição da doutrina. — a) Igreja do Oriente. — Embora o espírito oriental se tenha mostrado sempre mais inclinado a descrever os aspetos exteriores da Igreja do que a sua constituição interna, não é impossível reencontrar na doutrina dos Capadócios e dos doutores gregos contemporâneos uma conceção muito nítida das relações místicas estabelecidas entre os membros da Igreja. As fórmulas são breves, mas características, e a doutrina da comunhão dos santos na oração e nas obras beneficia de uma forma manifesta da evolução imprimida, na sequência da profissão de fé nicena, ao dogma da Trindade. O pensamento de São Basílio é particularmente explícito: ele provém estreitamente, de resto, do pensamento de Orígenes, que ele precisa e completa. A oração uns pelos outros já não é mencionada apenas como um benefício de pura super-rogação, mas como uma comum necessidade.

Aos bispos das ilhas mediterrânicas que, em ocorrências difíceis, lhe dispensavam os seus testemunhos de simpatia, Basílio opõe o grande princípio da solidariedade cristã. Não se deve dizer que não se necessita dos socorros que se colhem na comunhão com os outros: Τίς ἡμῖν χρεία τῆς πρὸς ἑτέρους κοινωνίας. Epist., CCI, n. 3, P. G., t. XXX, col. 741.

A oração é um destes grandes meios de assistência mútua; todos os membros da Igreja, uma vez que fazem parte do mesmo corpo, devem ajudar-se mutuamente. Ἐπιζητοῦμεν τὴν σύμπνοιαν ὑμῶν. Οἴδαμεν γὰρ ὅτι... τῇ διὰ τῶν εὐχῶν βοηθείᾳ μέγα παρέξετε ἡμῖν ἐν τοῖς ἀναγκαιοτάτοις καιροῖς ὄφελος. Ibid. Seria supérfluo referir todas as passagens onde o grande bispo de Cesareia implora a ajuda espiritual das outras Igrejas. Epist., CCXLIII, ad episcopos Italos et Gallos, n. 1, P. G., t. XXXII, col. 904; Epist., CXXXVI, Eusebio episcopo Samosatorum, n. 2, col. 581.

A eficácia desta intervenção sobrenatural e a sua razão de ser provêm da unidade de ação e da simpatia que devem ligar uma à outra, numa benfazeja reciprocidade de influências, as partes do mesmo todo, que é o corpo de Cristo. Πάντα μὲν ὁμοῦ συμπληροῖ τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ ἐν τῇ ἑνότητι τοῦ Πνεύματος, ἀλλήλοις δὲ ἀναγκαίαν τὴν ἐκ τῶν χαρισμάτων ἀντιδίδωσιν ὠφέλειαν. Liber de Spiritu Sancto, c. XXVI, n. 61, P. G., t. XXXII, col. 181. Cf. Epist., LXX, col. 433.

Para Orígenes, o princípio desta unidade mística não era outro senão os laços que nos unem à santa Trindade. Basílio atribui-o à ação especial do Espírito Santo. Καὶ ὡς μέρη δὲ ἐν ὅλῳ, οἱ καθ' ἕνα ἐσμὲν ἐν τῷ Πνεύματι. Liber de Spiritu Sancto, c. XXVI, n. 61, col. 181. Vivemos da comunhão com o Espírito. Ἐνούμεθα τῇ κατὰ τὸ Πνεῦμα κοινωνίᾳ. Epist., XC, episcopis occidentalibus, n. 1, col. 473. É a este mesmo princípio que se ligam naturalmente a eficácia da oração em comum, Moralia, reg. LVI, n. 5; LXVI, n. 2, P. G., t. XXXI, col. 785, 805, e as vantagens da vida comum para os ascetas. Regulae fusius tractatae, interrog. VII, n. 1, 2, col. 928-930.

Entre a Igreja da terra e a celeste Jerusalém reina a mais estreita união, graças ao Espírito de caridade, ou melhor, estas duas Igrejas não fazem senão uma só, que é a cidade de Deus. «Ἡ πᾶσαν τὴν νοητὴν κτίσιν ἀπὸ τῶν ὑπερκοσμίων δυναμέων μέχρι τῶν ἀνθρωπίνων ψυχῶν πόλιν χρὴ νοεῖν εὐφραινομένην ὑπ ». Hom. in Ps. XLV, n. III, P. G., t. XXXV, col. 65 (19).

São Gregório de Nazianzo condensa em uma breve fórmula toda esta doutrina, aplicando-a à ação diferente dos chefes que governam e dos fiéis que devem se deixar conduzir: a cooperação dos uns harmoniza-se com a dos outros sob a direção do Espírito Santo de forma a não ter por termo senão um Cristo. « ». Orat., XXXII, de moderatione in disputando, n. 41, P. G., t. XXXVI, col. 185.

São Gregório de Nissa insiste particularmente sobre as relações místicas dos eleitos e dos fiéis. Laudatio S. Stephani, n. 2, P. G., t. XLVI, col. 732; Vita Ephrem Syri, P. G., t. XLVI, col. 849. Os mesmos pensamentos se reencontram em São Cirilo de Jerusalém, Cat., XVIII, n. 25, P. G., t. XXXIII, col. 1049, como também em São Cirilo de Alexandria com a doutrina, rigorosamente formulada, da incorporação ao Cristo pelo Espírito. «Ἡνώμεθα γὰρ ἀλλήλοις σύσσωμοί τε γεγόναμεν ἐν Χριστῷ, συνεγείραντος ἡμᾶς καὶ μονονουχὶ συνδέοντος διὰ τοῦ ἑνὸς καὶ ἐν πᾶσιν ἁγίου Πνεύματος.». In Luc. Cor., c. XI, P. G., t. LXXIV, col. 888 sq. Cf. In Joan., l. XI, P. G., t. LXXIV, col. 560.

Os testemunhos de Santo Epifânio, Adv. hær., l. III, hær. LXXV, n. 4, P. G., t. XLII, col. 513; de São João Crisóstomo, Hom., II, in Epist. ad Rom., n. 2, P. G., t. LX, col. 402; Hom., XXX, in Epist. I ad Cor., n. 4 sq., P. G., t. LXI, col. 396; Hom., XII, in Epist. I ad Cor., n. 4 sq., P. G., t. LXI, col. 360 sq., não adicionarão mais do que nuances a esta doutrina universalmente recebida.

Pode-se ver, todavia, pelas homilias de São João Crisóstomo que o povo tinha alguma dificuldade em compreender a razão de ser e o sentido profundo desta comunhão dos méritos, sobretudo quando se lhe aconselhava satisfazer pelos culpados perante a justiça de Deus. A falta de um era, portanto, imputável aos outros? «Τί λέγεις; Ἕτερος ἥμαρτε, καὶ ἐγὼ πενθήσω. Ναὶ, φησί, σώματος γὰρ καὶ μελῶν δίκην ἀλλήλοις ἐσμὲν συνδεδεμένοι.». Hom., I, de pœnitentia, n. 2, P. G., t. XLIX, col. 280. São Crisóstomo invoca a solidariedade dos membros: a cabeça ressente-se do espinho que fere o pé; que o vírus ataque um só ponto, todo o corpo se encontra contaminado. Ibid., col. 281. Cf. Teodoreto de Ciro, Interpret. Epist. ad Rom., c. XII, 5-7, P. G., t. LXXXII, col. 188; Pseudo-Dionísio, De cœlesti hierarchia, c. III, § 4, 9, P. G., t. III, col. 165, 436; S. Máximo, o Confessor, Mystagogia, c. I, P. G., t. XCI, col. 668; S. João Damasceno, De fide orthod., c. XV, P. G., t. XCIV, col. 1468.

b) Igreja do Ocidente. — A doutrina dos Orientais sobre a comunhão dos santos prende-se sobretudo à teologia do Espírito Santo; a dos doutores latinos à teologia da Igreja. Daí as diferenças aparentes na concepção do dogma. Mas as conclusões são fundamentalmente as mesmas, mais abstratas e mais sucintas entre os Padres do Oriente, mais sistemáticas e mais penetrantes entre os Ocidentais. É entre eles que deveria progressivamente se elaborar a fórmula definitiva.

Santo Hilário de Poitiers não está longe de entrar no âmago mesmo da questão, quando nos descreve a comunhão sacramental como um viático que nos dispõe a desfrutar da sociedade de Deus e a entrar em comunhão com o corpo sagrado de Cristo. «Et quis hic cibus est? Ille scilicet usque ad Dei consortium præparamus, per communionem sancti corporis in communione esse sancti Dei collocandi». Tract. in Ps. CXXIV, n. 14, P. L., t. IX, col. 681.

A Igreja do céu é chamada o corpo da glória de Deus; ela é o tipo da Igreja da terra: é por isso que devemos ser-lhe conformes. «Confidamus in Domino ut conformes corpori gloriæ Dei simus. Habitemus nunc Ecclesiam, cœlestem Jerusalem... In hac enim habitantes, habitabimus et in illa, quia hæc illius forma est». Ibid., P. L., t. IX, col. 681.

O Cristo habita em nós e nós somos irmãos; nós formamos a morada do Espírito, fundada sobre o espírito. «Fundandi ergo sumus in Spiritu...» Tract. in Ps. LI, n. 3, col. 310; Tract. in Ps. CXXVII, n. 2, col. 875. E como os santos do céu não fazem senão uma alma, assim devemos ser unidos.

Nós somos também a cidade santa construída de pedras vivas e que a assembleia dos santos acaba sobre o modelo da Jerusalém do alto. Os anjos e os santos, os apóstolos, os patriarcas, os profetas nos rodeiam com a sua vigilância e a sua ajuda. «Ac ne leve præsidium in apostolis, vel patriarchis, vel prophetis, vel potius in angelis qui ecclesiam quadam custodia circumsepiant». Tract. in Ps. CXXIV, n. 5, col. 682. «Civitatem vero hanc... sanctorum cœtus conformis gloriæ Dei ex resurrectione consummat». Tract. in Ps. CXXVII, n. 2, col. 875.

O caráter moral da doutrina de Santo Ambrósio reencontra-se eminentemente nos desenvolvimentos consagrados às práticas ou aos efeitos sobrenaturais da caridade cristã. É preciso rezar pelos pecadores, porque o mérito dos uns contribui para o perdão dos outros. O justo é um intermediário entre Deus e o culpado: a sua intervenção é eficaz e sancionada por um direito estrito. «Magnus Dominus qui aliorum merito ignoscit aliis, cum apud Dominum servus et interveniendi meritum et jus habeat impetrandi». Expos. in Luc., l. V, n. 11, P. L., t. XV, col. 1723.

Aos sofrimentos e às boas obras Deus atribuiu um valor propiciatório particular, por consideração para com a sua Igreja, onde Ele não quis que a salvação fosse a obra de um só. De pœnit., l. II, c. XV, P. L., t. XVI, col. 510. Assim, a oração em comum tem uma virtude todo-poderosa. «Adhibe precatores, adhibe Ecclesiam quæ pro te precetur, cujus contemplatione quod tibi Dominus negare posset, donat». In Luc., l. V, c. XI, P. L., t. XV, col. 1723. Cf. De Cain et Abel, l. I, c. XXXIX, P. L., t. XIV, col. 352.

Com Santo Ambrósio aparece pela primeira vez, em termos explícitos, a doutrina da aplicação dos méritos superabundantes da Igreja. «Sive quod tota Ecclesia suscipiat onus peccatoris, ut per universos ea quæ superflua sunt in aliquo pœnitentiam agente virilis misericordiæ aut compassionis velut collectiva quadam adnitatione purgentur». De pœnit., l. II, c. XV, P. L., t. XVI, col. 518. Cf. De virginibus, l. I, c. VII, col. 208 sq.; De excessu fratris sui Satyri, l. I, c. I, col. 1347.

Tal é a solidariedade dos membros de Cristo que as orações, as obras, as provações nunca são elementos isolados: a sua virtude é como a manifestação da justiça da qual o Cristo é o centro comum; ela é desde então, por assim dizer, coletiva. «Ecclesia quædam forma justitiæ est. Commune jus omnium in commune orat, in commune operatur, in commune tentatur». De officiis ministrorum, l. I, c. XXIX, P. L., t. XVI, col. 70. Assim, o cristão é representado por todos os seus irmãos: ele não é senão um com eles. Siquidem et tu in omnibus es. De Cain et Abel, l. I, c. xxxix, P. L., t. xiv, col. 352.

Esta unidade perfeita, que é a da fé e da caridade, é constituída pelo Cristo, que reuniu todos os povos, e pelo Espírito Santo que coloca união nos corações. De Spiritu Sancto, II, c. x, P. L., t. xvi, col. 798. Ela não é, aliás, quebrada pela morte. Nossas esmolas fazem a alegria dos anjos e dos santos e nos atraem seus favores. Exeges. in Luc., l. VII, n. 245, P. L., t. xv, col. 1852. Cf. De excessu fratris sui Satyri, l. II, n. 129, P. L., t. xvi, col. 1352. Os santos do céu gemem ainda conosco e por nós, e sua compaixão vem juntar-se aos sofrimentos da Igreja aqui embaixo. Epist., xxxv, ad Horontianum, n. 7, P. L., t. xvi, col. 1124. Ver também S. Jerônimo, Epist., cviii, ad Eustochium, n. 31, P. L., t. xxii, col. 905; Epist., xxxix, ad Paulam super obitu Blesille filie, n. 6, col. 472.

É nos escritos de Santo Agostinho que se encontra a expressão mais completa, a mais bem harmonizada e a mais justa da doutrina sobre a comunhão dos santos. A análise da unidade da Igreja, muitas vezes retomada por ele e aplicada à vida interior da comunidade cristã, forneceu ao grande doutor todos os elementos de uma majestosa síntese, à qual os mestres da Idade Média nada encontrarão a acrescentar.

Sendo posto este princípio fundamental de que a Igreja é o corpo do Cristo, que sua unidade é perfeita e que ela é o fruto da caridade, que ele chama por esta razão unitatis charitatem, De unitate Ecclesie, c. i, P. L., t. xliii, col. 392, Agostinho determina imediatamente a extensão desta Igreja, que é a cidade de Deus. Os hereges, os apóstatas, os cismáticos não fazem parte dela, pois a vida que circula no organismo não os atinge mais: são membros amputados. É recomendado, todavia, rezar por eles, a fim de que Deus os converta. Serm., cxxxvii, n. 1, P. L., t. xxxviii, col. 754. Cf. Serm., cclxxi, in natali Fructuosi episcopi, n. 2, col. 1249; Serm., cclxvii, n. 4, col. 1231.

Mas os pecadores que mantêm ainda algum vínculo com o corpo da Igreja não são senão membros doentes, de onde o sangue se retira. A saúde, isto é, a vida da caridade, poderá lhes retornar com a ajuda do Cristo. Serm., cxxxviii, n. 1, col. 754. Eles têm parte nas orações dos justos. Enarr. in Ps. cv, n. 21, P. L., t. xxxvii, col. 1442. Todavia, a unidade verdadeira, a unidade perfeita, não existe senão para os bons. Unitas que nisi in bonis intelligi, intelligi non potest. De baptismo contra donatistas, l. III, c. xvi, P. L., t. xliii, col. 149.

Ela compreende desde logo todos aqueles que tiveram o Cristo por chefe desde o começo do mundo, omnibus connumeratis fidelibus ab initio usque in finem, adjunctis etiam legionibus et exercitibus angelorum, ut fiat illa una civitas sub uno rege. Enarr. in Ps. XXXVI, serm. I, n. 4, P. L., t. xxxvi, col. 385. Entre a Igreja do céu e a Igreja de aqui embaixo reina uma íntima união, que se tornará um dia a unidade perfeita. Serm., cccxli, n. 9, P. L., t. xxxix, col. 1499. Ou melhor, não há senão um templo de Deus, que é a santa Igreja universal, a do céu e a da terra. Templum ergo Dei... sancta est Ecclesia, scilicet universa in celo et in terra. Enchiridion, c. lvi, P. L., t. xl, col. 258.

Esta unidade que repousa sobre o Cristo, totus Christus et caput et corpus est, Serm., cxxxvii, n. 1, P. L., t. xxxviii, col. 754, tem por princípio ativo o Espírito Santo. Hoc agit Spiritus Sanctus in tota Ecclesia quod agit anima in omnibus membris unius corporis. Serm., cclxvi, n. 4, P. L., t. xxxviii, col. 1231. O Espírito Santo, que perdoa os pecados, constitui pela mesma razão o laço de unidade para os membros da Igreja: é a sua obra própria, mas não fora do Pai e do Filho, dos quais ele é de certa forma o laço. Ideo societas unitatis Ecclesie Dei...

tanquam proprium est opus Spiritus Sancti, Patre et Filio cooperantibus, quia societas est quodammodo Patris et Filii ipse Spiritus Sanctus. Serm., lxxi, n. 20, col. 463.

A solidariedade de ação entre todos os membros é uma propriedade natural desta união. Na Igreja de Deus, cada um tem seu papel, mas a vida é a mesma para todos. Officia diversa sunt, vita communis. Serm., cclxvii, n. 4, P. L., t. xxxviii, col. 1231.

A oração, as boas obras de um são proveitosas aos outros. Epist., xx, ad Antoninum, n. 2, P. L., t. XXXII, col. 87; Serm., ccvii, n. 3, P. L., t. xxxviii, col. 1044.

Os méritos dos mártires são nosso tesouro: como o Cristo, eles deram sua vida por nós. Nós somos, portanto, o fruto de seus trabalhos. Fructus laboris illorum etiam nos sumus. Serm., CCLXXX, in nat. mart. Perpetue et Felicitatis, 1, n. 6, P. L., t. xxxviii, col. 1283.

Do alto do céu, eles não cessam, em união com o Cristo, de interceder por nós. Enarr. in Ps. LXXXV, n. 24, P. L., t. xxxviii, col. 1099.

E nós temos, nós, que unir nossos sofrimentos aos deles, a nos apegar a eles cada vez mais no Cristo. Si eos sequi non valemus actu, sequamur affectu; si non passione, compassione; si non excellentia, connexione. Serm., CCLXXX, I, n. 6, P. L., t. xxxviii, col. 1283. Cf. Tract., XXXII, in Joa., c. vii, n. 7, P. L., t. Lxxxv, col. 1645. Ver Th. Specht, Die Lehre von der Kirche nach dem heiligen Augustinus, Paderborn, 1892, p. 9-26.

O ensinamento magistral de Agostinho tornou-se imediatamente, por vezes até mesmo nos termos, aquele de toda a Igreja latina. O interesse seria mínimo em reencontrar, nos escritos subsequentes dos Padres, o prolongamento desses pensamentos. Cf. S. Leão o Grande, Epist., cv, ad Theodorum Forojuliensem episcopum, n. 3, P. L., t. LIV, col. 1012; S. Próspero da Aquitânia, Preteritorum sedis apostolice episcoporum auctoritates, c. vii, P. L., t. LI, col. 209 sq.; S. Máximo de Turim, Hom., ci, de defectione lune, P. L., t. Lv, col. 488; S. Fulgêncio, Contra Fabianum fragmenta, fragm. xxxvi, P. L., t. LXxv, col. 826 sq.

3º Teologia escolástica.

1. Período de transição. — Sempre viva e apreensível nas práticas religiosas que constituem o culto dos santos e dos defuntos, a ideia da comunhão mística das almas resgatadas pelo Cristo não tardou a perder muito de sua nitidez na expressão doutrinal dos elementos que a compõem.

O formulário catequético do século VIII ou IX atribuído a Alcuino mostra bem, todavia, que o princípio fundamental subsistia sempre e que ele fazia parte da exposição geral e popular da religião. Sanctorum communionem, quod sequitur, id est cum illis sanctis, qui in hac quam suscepimus fide de presenti seculo ad Deum migraverunt, societatem et spei communionem habere credamus. Disputatio puerorum per interrogationes et responsiones, c. xl, P. L., t. ci, col. 1142.

As declarações de Amalário de Tréveris (+ 816) são menos explícitas. Pressionado por Carlos Magno a fornecer um espécime de seu ensino teológico sobre o símbolo, é visível que Amalário se mantém em uma prudente reserva: limita-se a explicar a comunhão dos santos pela unidade de espírito no vínculo da paz. Sanctorum communionem : in vinculo pacis unitatem spiritus servare credo. Responsio Amalarii episcopi, P. L., t. xcix, col. 816.

Para o bispo de Lyon, Leidrado (+ 816), o dogma da comunhão dos santos representa a unidade dos membros da Igreja no Cristo e a esperança de participar um dia da sociedade dos anjos em uma mesma vida que será a de Jesus. Liber de sacramento baptismi, c. v, P. L., t. xcix, col. 859.

A mesma doutrina é enunciada por Rabano Mauro, De clericorum institutione, l. I, c. i, P. L., t. cvii, col. 297, ao mesmo tempo que a crença de todos em uma sociedade unindo desde aqui abaixo os fiéis aos anjos e aos eleitos. Ibid., l. II, c. xi, col. 358 sq. Cf. Hom., xii, de fidei catholice veritate et bonorum operum custodia, P. L., t. cx, col. 28; De ecclesiastica disciplina, l. II, n. 33, P. L., t. cxii, col. 1226.

Bruno, o cartuxo (+ 1101), estabelece com bastante precisão a natureza dos vínculos que unem entre si os fiéis na vida do Espírito. Sicut enim ab eadem anima diversa membra in eodem corpore vivificantur : ita nos in corpore Ecclesie per eumdem Spiritum omnes vivificamur. Expositio in Epist. ad Rom., c. xii, P. L., t. cliii, col. 102. Mas das explicações fornecidas por ele sobre este ponto, não se depreende que ele tenha extraído as consequências que comporta este princípio. In I ad Cor., c. x, col. 191. Ver todavia c. xv, col. 208.

Ivo de Chartres, ainda mais simplesmente, entende o artigo communio sanctorum como a participação nos sacramentos da Igreja. Sanctorum communionem, id est ecclesiasticorum sacramentorum veritatem, cui communicaverunt sancti, qui in unitate fidei de hac vita migraverunt. Serm., xxi, de symbolo apostolorum, P. L., t. clxii, col. 606.

É curioso ver a quais explicações é obrigado a recorrer o bispo de Soissons, Josselin, sob a influência longínqua sem dúvida do pseudo-Agostinho, para dar às suas ovelhas a significação desta fórmula. Por comunhão dos santos, ele entende primeiro a verdade dos sacramentos da Igreja, ou então a comunidade dos bens celestes dos quais desfrutam os santos; não que um possua mais do que o outro, mas tal é o ardor da sua caridade que aquele que tem menos não sente inveja daquele que tem mais, e aquele que tem mais não despreza em nada aquele que tem menos. Credo sanctorum communionem, id est sanctos communiter habere dona celestia, non quod alter plus altero non habeat (I Cor., xv, 41), sed ita invicem ardent in charitate, ut nec inferior superiori invideat, nec superior inferiorem contemnat. Expositio in symbolum, c. XVI, P. L., t. CLXXXvi, col. 1488.

2. Primeiros ensaios de sistematização. — Com Santo Anselmo (+ 1109) e São Bernardo († 1153), a questão é posta em sua verdadeira luz e reencontramos, ao mesmo tempo que as soluções dos grandes doutores, a tradição um instante obnubilada da Igreja sobre a comunicação dos méritos não apenas entre fiéis, mas sobretudo entre os eleitos do céu e os cristãos da terra. Credamus in Spiritum Sanctum, sanctorum communionem, ut... sanctorum communione, nostra insufficientia suppleatur. Si enim in sanctis dilexerimus Deum et ipsi pro suorum exigentia meritorum nobis communicabunt beatitudinem apud Deum. S. Bernard, Tract. de charitate, c. xxx, P. L., t. CLXXXIV, col. 633. Cf. Serm. in Cant., serm. LII, P. L., t. CLXXXIII, col. 1037. Ver S. Anselmo, Homiliz et exhortationes, homil. I, P. L., t.

Mas Abelardo hesita ainda entre várias explicações, das quais nenhuma é adequada nem mesmo, em rigor, é a verdadeira. Sanctorum communionem, hoc est illam qua sancti efficiuntur vel in sanctitate confirmantur, divini scilicet sacramenti participatione, vel communem Ecclesiz fidem, sive charitatis unionem. Expositio symboli quod dicitur apostolorum, P. L., t. CLXXVIII, col. 629.

O sentido neutro da palavra sanctorum seria igualmente aceitável. Possumus ea sanctorum dicere neutraliter, id est sanctificati panis et vini in sacramentum altaris. Ibid., col. 630.

No estudo fecundo do passado, os escolásticos não tardaram a recolher e a coordenar todos os elementos de uma síntese doutrinal completa, sem conseguir, todavia, colocar-se perfeitamente de acordo sobre o sentido direto e óbvio das palavras communio sanctorum.

Hugo de São Vítor considera a Igreja como o corpo de Cristo vivificado pelo Espírito e cujo cada membro contribui imediatamente para a vantagem dos outros e desfruta, por sua parte, do bem comum. Singula sint omnium et omnia singulorum. De sacramentis, 1. II, part. II, c. II, P. L., t. CLXXVI, col. 416.

A Igreja da terra, sendo a habitação de Deus, faz um só com a do céu. Quum igitur habitationem ejus cogitas, unitatem cogita congregationemque sanctorum maxime in cœlis. Ibid., 1. II, part. I, c. XI, col. 415.

Na hora da imolação mística sobre o altar, os anjos descem dos céus e a união torna-se perfeita entre a Igreja visível e a Igreja invisível. In illo Jesu mysterio angelorum choros adesse, summis una sociari, terrena celestibus jungi, unum quoque ex visibilibus fieri. Ibid., 1. II, part. XVI, c. x, col. 594.

Pedro Lombardo tira amplo proveito da doutrina agostiniana sobre o corpo místico de Jesus Cristo, do qual todos os membros vivem de uma mesma vida comum, que é a do Espírito Santo. A união dos membros é devida à ação do Espírito, pois ele é por natureza o vínculo de amor entre o Pai e o Filho. Ad ipsum ergo pertinet societas qua efficimur unum corpus unici Filii Dei. In Epist. ad Eph., c. IV, P. L., t. CXCI, col. 197.

Entre os santos do céu e os fiéis da terra, há comunicação não apenas de preces, mas de méritos, merita eorum nobis suffragantur, Sent., 1. IV, dist. XLV, n. 7, P. L., t. CXCII, col. 950, e o vínculo de caridade que une entre si vivos e defuntos compreende também os anjos, que são para nós os autores de tantos benefícios. Ibid., 1. II, dist. XXVIII, n. 2, col. 815.

O Mestre das Sentenças não se pronuncia sobre o sentido preciso das palavras communio sanctorum, mas o conjunto de sua doutrina indica suficientemente que ele as entende como a sociedade que une entre si e a Jesus Cristo todos os membros da Igreja. Cf. Bandinus, Sent., 1. III, dist. XXVIII, XXIX, P. L., t. CXCII, col. 1083; 1. IV, dist. XXXVIII, XLI, ibid., col. 1140, 1142.

A explicação desta fórmula é abordada enfim diretamente por Alexandre de Hales, para quem a palavra communio tem o sentido de participação. É natural, desde então, que o termo sanctorum se aplique a um conjunto de bens, que possam fazer objeto de uma partilha. Para o doutor irrefreável, esses bens são os sacramentos, que conferem a remissão dos pecados, e essas duas coisas devem ser relacionadas uma à outra na fórmula simbólica. Est sensus, credo quod sacramenta et participatio sacramentorum, qua sancti communicant, conferunt remissionem peccatorum. Summa theologiae, part. III, qq. LXIX, a. 1, Colônia, 1622, p. 548.

Todavia, uma explicação subsidiária vem se juntar a essa exegese para estendê-la e também modificá-la. Essas palavras poderiam significar também uma participação em tudo o que pertence ao corpo místico do Salvador, "uma participação em Cristo como em seus discípulos." Vel credo quod unitas Ecclesiz tanta est, quod unusquisque qui membrum est, particeps est omnium quae sunt totius corporis... Tanta igitur virtus unitatis, quod quum sit particeps Christi, humiliter dicitur particeps famulorum Christi. Ibid.

Alexandre de Hales não se pronuncia entre essas duas acepções. Mas convém notar que, em um e outro caso, a palavra sanctorum é tomada no masculino. Mais decisivo é o ensinamento de Alberto, o Grande: trata-se nitidamente para ele de uma comunicação dos bens de todos os santos operada individualmente pelo Espírito santificador. Non enim potest fieri communio sanctorum in bonis nisi per Spiritum Sanctum totum corpus mysticum unientem et vivificantem. In IV Sent., l. III, dist. XXIV, q. 1, Paris, 1894, t. XV, p. 256.

A doutrina fundamental da comunhão dos santos é, aliás, perfeitamente resumida em toda essa passagem: por essa comunicação dos bens espirituais entre os fiéis, a insuficiência de uns enriquece-se com a superabundância dos outros.

3. A síntese. — O espírito místico de São Boaventura devia particularmente se comprazer com o desenvolvimento desses pensamentos, que se encontram em muitos lugares dos Comentários, assim como dos Opusculi teológicos.

Os fiéis estão misticamente unidos entre si no corpo social de Cristo, e o princípio dessa união não pode ser senão um princípio incriado, o Espírito de santificação, um e idêntico em todos. In IV Sent., l. I, dist. XIV, a. 2, q. I, Quaracchi, 1882, t. I, p. 249.

Essa união, que é a das vontades na caridade recíproca, tem por exemplar a unidade das pessoas divinas. Ibid., l. I, dist. X, a. 4, q. III, p. 199.

Ela é significada pela união sacramental do corpo real de Cristo com as espécies eucarísticas, l. IV, dist. VIII, p. 1, a. 2, q. III, p. 185, e a fração do pão em três partes simboliza as três partes desse corpo místico, a Igreja triunfante, a Igreja sofredora e a Igreja militante, l. IV, dist. XII, p. 1, a. 3, q. I, dub. IV, p. 287.

Entre essas três categorias de uma mesma Igreja universal, que compreende todos os tempos e se continua até o céu, l. IV, dist. VII, p. I, a. 2, q. 1, p. 184, reina uma estreita conexão, como entre os órgãos do corpo natural, l. IV, dist. XX, p. II, a. I, q. 1, p. 530.

Todos os fiéis dependem uns dos outros: o bem de cada um é o bem de todos. Ibid., p. 531. Cf. l. IV, dist. XLV, a. 2, q. 1, p. 944.

Não somente por suas preces a Igreja vem eficazmente em nosso auxílio e nos preserva muitas vezes do pecado, l. IV, dist. XVII, p. I, dub. 1, p. 495, mas, pelas satisfações supererrogatórias dos santos e pela aplicação de seus méritos, ela quita ainda uma parte de nossa dívida penitencial para com Deus, l. IV, dist. XV, p. I, a. 1, q. 1, p. 364.

Ao acrescentar a esses dados aqueles que tratam da intercessão e do culto dos santos, dos sufrágios pelos mortos, e que não têm de entrar no quadro deste artigo de ordem mais geral, possui-se toda a teoria escolástica da comunhão dos santos, da qual ninguém falou melhor na Idade Média do que o doutor seráfico. Seria supérfluo pesquisar em São Tomás todos os elementos de uma doutrina doravante fixada, e fora dele. Mas não é sem interesse notar a explicação exegética que ele dá da fórmula sanctorum communionem atribuída por ele aos apóstolos e a aplicação restritiva que dela resulta.

É no sentido neutro da palavra sanctorum que se detém o doutor angélico, sem que se possa ver a quais influências tradicionais ele se vincula. Para ele, a comunhão dos santos é uma comunhão dos bens na Igreja. Unde et inter alia credenda quae tradiderunt apostoli, est quod communio bonorum sit in Ecclesia; et hoc est quod dicitur sanctorum communionem. Expositio in symbolum apost., a. 10. Dentre esses bens, é preciso notar em primeira linha aqueles que Cristo adquiriu para nós por sua paixão e que nos são comunicados pelos sacramentos. Mas, ao mesmo tempo, há os méritos da vida de Cristo e todos os dos santos, méritos cuja repartição é feita a todas as almas unidas pela caridade. Et inde est quod qui in caritate vivit, particeps est omnis boni quod fit in toto mundo. Ibid.

Contudo, essa última participação pode ser condicionada pela intenção do agente que realiza o ato meritório. Sic ergo per hanc communionem consequimur duo: unum scilicet quod meritum Christi communicatur omnibus, aliud quod bonum unius communicatur alteri. Ibid. Cf. In IV Sent., l. III, dist. XXV, q. I, a. 4, 2; Sum. theol., IIIa, q. 1, a. 9. São Tomás, portanto, não faz entrar no conceito da comunhão dos santos a ideia da união dos membros de Jesus Cristo entre si, mas apenas os frutos dessa união; ele vincula a primeira ideia à concepção mesma da Igreja, cuja catolicidade se estende para além dos limites desta terra, até os membros da Igreja sofredora e da Igreja triunfante. Expos. in symb. apost., a. 9.

Se o método é diferente, a síntese é a mesma. Cf. Pedro de Tarentaise, In IV Sent., l. III, dist. XXV, q. II, a. 2, Toulouse, 1652, t. III, p. 192; Ricardo de Middletown, In IV Sent., l. III, dist. XXV, a. 1, q. II, Bréscia, 1591, t. I, p. 274 sq.; Duns Escoto, In IV Sent., l. IV, dist. XLV, q. IV, a. 2, Antuérpia, 1620, t. IV, p. 471; Egídio Romano, In IV Sent., l. III, dist. XXIII, p. II, q. 1, Roma, 1555, t. II, p. 586; Durando de Saint-Pourçain, In IV Sent., II, dist. XXVI, q. 1, Lyon, 1569, t. III, p. 227; Dionísio, o Cartuxo, In IV Sent., l. III, dist. XXV, q. 1, Veneza, 1584, t. IV, p. 216 sq.; Gabriel Biel, Sacri canones, lect. xxx, Lyon, 1527, p. 207 sq.; Sanctissimum altaris sacrificii perpetua expositio, l. II, ibid., p. 994.

4. Conclusões. — Em resumo, os dados tradicionais e escolásticos sobre a comunhão dos santos se resumem, segundo o ensinamento dos grandes doutores, aos seguintes pontos de doutrina: existe, entre todos os membros da Igreja militante, sofredora e triunfante, uma sociedade espiritual que os une a todos entre si e os vincula a Cristo como a seu chefe. O caráter místico desta sociedade acarreta a participação comum nos mesmos sacramentos, que nos transmitem os méritos de Jesus Cristo, o usufruto em comum de todos os dons particulares inerentes às diversas funções eclesiásticas, o comércio recíproco de boas obras e de méritos, fundado na caridade, entre todos os membros de Cristo.

Todos os fiéis participam desigualmente desta união das almas e desta comunhão dos bens, segundo a medida da sua fé e da sua caridade. Quanto mais considerável é o aporte de cada um, maior também é o seu proveito espiritual. Cristo comunica os bens que lhe são próprios segundo a diversidade dos méritos. Catechismus romanus, part. I, a. 9, n. 19-23, Tournai, 1890, p. 86-89.

5º A comunhão dos santos e as Igrejas dissidentes. — As heresias que, nos primeiros séculos da Igreja, atacam o dogma da comunhão dos santos, como as dos eustacianos, de Aério, de Eunômio ou de Vigilâncio, não põem diretamente em jogo o princípio dogmático, ainda não formulado, da união mística de todos os membros de Cristo, mas tendem apenas a abolir a prática do culto dos santos ou do culto dos mortos. A própria ideia da comunhão dos santos só entra em discussão com a Reforma.

1. Igreja evangélica. — O princípio individualista, que rege toda a teologia da Reforma, ao mesmo tempo que tendia a fragmentar a organização exterior da Igreja, fatalmente deveria resultar em arruinar, de um só golpe, os vínculos de solidariedade que unem entre si sobrenaturalmente as almas, para além de todas as condições do mundo visível. A história das ideias protestantes sobre esta questão vital ainda está por ser feita; ela ofereceria, em meio a todas as flutuações, mais de um aspecto interessante, e talvez fosse apta, mais do que qualquer outra, para fazer captar claramente as tendências gerais e o próprio espírito da doutrina.

Desde 1519, Lutero é levado a tomar posição. Para defender sua tese, condenada em Roma, sobre o poder do papa, ele invoca precisamente o artigo da comunhão dos santos com o objetivo de destruir a autoridade do pontífice romano e, por isso mesmo, a unidade da Igreja. Voltando ao sentido primitivo da palavra santo e após ter observado que a fórmula sanctorum communionem não é de origem apostólica, mas uma simples nota marginal, sem dúvida de algum glosador, uma explicação acrescentada depois por toda a Igreja às palavras Ecclesiam sanctam, ele aproxima um do outro esses dois termos pelo sentido até confundi-los. A Igreja é a comunhão dos santos. Consequentemente, o papado não é um elemento da sua definição. Credo Ecclesiam sanctam, communionem sanctorum. Non, ut aliqui somniant, credo Ecclesiam sanctam esse prelatum..., sed glossa aliqua forte Ecclesiam sanctam catholicam exposuit esse communionem sanctorum, quod... nunc simul oratur. Resolutio Lutheriana super propositione sua decima de potestate pape, em Werke, Weimar, 1883, t. 1, p. 190.

Por comunhão, evidentemente, deve-se entender comunidade: ele mesmo se explica a este respeito em 1520. Ein disser gemeyne odder Christenheyt. Eine kurze Form des Glaubens, op. cit., t. VIII, p. 217. Para Lutero, a comunhão dos santos não se estende, portanto, além da comunidade cristã e identifica-se com ela. Nessa época, Lutero ainda admite que todas as orações e as boas obras servem a cada um.

Quando ele tiver modificado sua doutrina sobre este ponto, não subsistirá nada, ou bem pouca coisa, do dogma católico da solidariedade das almas em Cristo. Assim, as confissões de fé evangélicas são unânimes em passar em silêncio este artigo ou em confundir, como Lutero, o dogma da Igreja e o da comunhão dos santos. Os artigos 3 e 8 da Confissão de Augsburgo e a Confissão Saxônica de 1551 limitam-se a vagas declarações sobre a comunidade dos santos ou comunidade cristã. Corpus et syntagma confessionum fidei, Genebra, 1654, p. 13 sq., 93-99.

Os Artigos de Marburgo retêm ainda a noção e a prática das boas obras e recomendam a caridade para com o próximo e a oração, mas sem fazer qualquer menção, aliás, da comunhão dos santos. Die Marburger Artikel, n. 10, em Kolde, Die Augsburgische Konfession, Gotha, 1896.

Os Artigos de Schabach e de Torgau, redigidos em meio a dissensões sempre crescentes, colocam-se fora de qualquer união mística das almas e tomam decididamente partido contra o culto dos santos. Die Schabacher Artikel, n. 12, em Kolde, op. cit., p. 126; Die Torgauer Artikel, n. 11, ibid., p. 189. Sobre as dificuldades levantadas a este respeito pela Confissão de Augsburgo e a Fórmula de Concórdia, ver J. G. Walch, Introductio in libros Ecclesie lutherane symbolicos, Jena, 1732, p. 279 sq.; G. von Scheele, Theologische Symbolik, Gotha, 1881, t. II, p. 180-186.

Os primeiros teólogos da Reforma restringem-se geralmente a esses dados; entendem a communio sanctorum daquilo que constitui, para eles, a unidade constitutiva da Igreja: o agrupamento dos fiéis em torno de um mesmo credo. Chemnitz, Enchiridion de precipuis doctrine celestis capitibus, Frankfurt, 1600, p. 445-447.

Contudo, subsiste ainda, no pensamento de alguns, um vínculo qualquer entre vivos e defuntos: os santos do céu não esquecem a Igreja da terra e, sem se dar conta das necessidades particulares, oram de uma maneira geral por todos os verdadeiros cristãos. Gessner, De Ecclesia triumphante in celis, Wittenberg, 1595, q. III, IV, fol. D1 sq. e E. Outros, explicando a palavra sanctorum em sentido neutro, aplicavam-na aos sacramentos, dos quais convinha fazer menção no símbolo eclesiástico. João Gerhard combateu esta nova interpretação da communio sanctorum e manteve, "do ponto de vista exegético", o sentido propriamente luterano de sociedade dos fiéis. Loci theologici, c. XI, § 16, Jena, 1622, p. 102. Em um e outro caso, tratava-se de guardar a palavra suprimindo a coisa.

2. Igreja reformada. — Desde a origem, duas tendências se manifestam, opostas entre si: uma que considera a fórmula sanctorum communionem como uma simples e estrita definição da Igreja; outra que se dedica a ver nela a expressão de uma propriedade da Igreja e se aproxima, assim, da tese católica. A primeira manifesta-se sobretudo nas confissões de fé; a segunda é representada pelos melhores escritos de teólogos calvinistas.

A Confissão Helvética de 1536 desenvolve sobretudo o ponto de vista luterano. Ecclesiam, id est e mundo evocatum vel collectum cetum fidelium, sanctorum inquam omnium communionem.., sanctos appellans fideles in terris... De quibus omnino intelligendus est symboli articulus, credo sanctam Ecclesiam catholicam, sanctorum communionem. Helvetica confessio prior, c. XVII, em Syntagma, p. 50 sq. Há na Igreja comunidade ou comunhão, porque há participação nos mesmos bens. Ibid., p. 55.

A Confissão Gálica, apresentada a Carlos IX no colóquio de Poissy em 1561, adota no fundo a mesma doutrina; mas a ideia de comunhão assume uma forma nova, absolutamente insólita, e representa o esforço dos fiéis para se fortalecerem mutuamente no temor de Deus. Gallica confessio, c. XXVII, em Syntagma, p. 107.

A Tetrapolitana vincula esta mesma ideia ao reino de Jesus Cristo pela fé. In his cum vere regnet Servator, proprie ejus Ecclesia et sanctorum κοινωνία, id est societas, ut in symbolo apostolorum vocabulum Ecclesix expositum est, nominantur. Confessio religionis christiane, c. xv, ibid., p. 238. Cf. Confession de foy chrestienne, por Théodore de Béze, Genebra, 1564, p. 171.

Mas Calvino não admite de modo algum tal interpretação. Ele reconhece que este artigo toca de perto a constituição da "Igreja externa", mas também que vai muito além e que significa a solidariedade dos membros na participação comum nos bens sobrenaturais. "E contudo é acrescentado, A comunhão dos santos; cujo membro, conquanto tenha sido omitido pelos antigos, não é para ser desprezado, na medida em que expressa muito bem a qualidade da Igreja, como se fosse dito que os santos são reunidos sob tal condição à sociedade de Cristo, que eles devem mutuamente comunicar entre si todos os dons que lhes são conferidos por Deus." Institution chrétienne, Genebra, 1562, l. IV, c. 1, § 3, p. 635. Cf. Le catéchisme de monsieur Calvin, domingo xv, em Recueil des principaux catéchismes de l’Église réformée, Genebra, 1673, p. 83.

O Catecismo de Heidelberg e o antigo Catecismo de Lausanne reproduzem o mesmo ensino. Petit catéchisme, ou Briéve instruction de la religion chrétienne, Lausanne, p. 11. Cf. Drelincourt, Catéchisme ou instruction familiére sur les principaux points de la religion chrétienne, Genebra, 1583, p. 45.

3. Igreja anglicana. — A doutrina da comunhão dos santos sofreu entre os anglicanos as vicissitudes mais diversas, em razão das influências, ora luteranas, ora calvinistas, ora católicas ou semicatólicas, que se revezaram no episcopado.

A confissão de fé proposta ao sínodo de Londres, em 1562, evita pronunciar-se sobre este artigo. Anglicana confessio fidei, a. 8, em Corpus et syntagma confessionum fidei, Genebra, 1654, p. 127.

Os 39 artigos de 1563 suprimem resolutamente a união mística dos vivos com os defuntos, ao condenar a doutrina romana sobre o purgatório, as indulgências, a invocação dos santos. Cf. Thomas Rogers, A Treatise upon sundry matters contained in the thirty nine articles of Religion, which are professed in the Church of England, Londres, 1639, p. 118-131.

Mas o art. 26 da confissão de Westminster, Of the communion of saints, contém em substância a doutrina romana sobre as relações que unem aqui embaixo, entre si e a Jesus Cristo, os membros da Igreja. Cristo é o chefe, o Espírito Santo o vínculo, e todos os fiéis, unidos na caridade, participam dos dons e das graças de seus irmãos.

All Saints that are united to Jesus Christ their Head, by His Spirit and by faith, have fellowship with Him in His graces, sufferings, death, resurrection and glory; and, being united to one another in love, they have communion in each other’s gifts and graces. J. C. Waudrey, The meaning of the doctrine of the communion of saints, Londres, 1904, p. 23 sq.

A todos aqueles que portam o nome de cristãos são conferidos os privilégios desta sociedade santa; mas das almas do purgatório e dos eleitos não se trata. A confissão de fé de Westminster não omite mencionar que o dogma da comunhão dos santos não causa qualquer prejuízo ao direito de propriedade. No discurso pastoral proferido pelo arcebispo da Cantuária em 1898, os defuntos não são absolutamente excluídos desta comunhão mística; mas não parece que o clero tenha aderido a esta doutrina, que a liturgia tampouco confirma. Cf. Liber precum publicarum Ecclesiae anglicanae, edit. G. Bright e P. Goldsmith, Londres, 1890, p. 209.

II. PROBLEMA HISTÓRICO. — A expressão sanctorum communionem introduziu-se bastante tarde no símbolo apostólico e está-se longe de chegar a um consenso sobre a origem, o sentido e o motivo desta adição.

1° Origem. — 1. O texto de Nicetas de Remesiana. — O primeiro documento onde são mencionados os termos sanctorum communionem é uma explicação do símbolo atribuída por Caspari, Kirchenhistorische Anecdota, Christiania, 1883, p. 341-360, ao bispo Nicetas de Aquileia (484-485), mas cujo autor é verossimilmente Nicetas, bispo de Remesiana, na Dácia, nos primeiros anos do século V. Zahn, Neue Beitrdge zur Geschichte des apost. Symbolums, em Neue kirchl. Zeitschrift, 1896, t. vii, p. 106 sq.; Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen, Mogúncia, 1900, p. 217-220; dom Morin, Nouvelles recherches sur l’auteur du Te Deum, em Revue bénédictine, 1894, t. xi, p. 61 sq.; Id., Sanctorum communionem, em Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1904, t. ix, p. 209 sq. Ver t. 1, col. 1664.

Eis os fragmentos essenciais deste importante documento: Post professionem beate Trinitatis, jam profiteris te credere sanctae Ecclesie catholice. Ecclesia quid aliud, quam sanctorum omnium congregatio? Ab exordio enim saeculi sive patriarche..., sive prophete, sive apostoli, sive martyres , sive ceteri justi..., una Ecclesia sunt, quia, una fide et conversatione sanctificati, uno spiritu signali, unum corpus effecti sunt ; cujus corporis caput Christus esse perhibetur, ut scriptum est. Adhuc amplius dico. Etiam angeli, etiam virtutes et potestates supernae in hac una confoederantur Ecclesia... Ergo in hac una Ecclesia crede te communionem consecuturum esse sanctorum. Scito unam hance esse Ecclesiam catholicam in omni orbe terre constitutam; cujus communionem debes firmiter retinere. Explanatio symboli, n. 10, P. L., t. lii, col. 871; Caspari, Kirchenhist. Anecduta, t. 1, p. 355; Burn, Niceta of Remesiana, Cambridge, 1905, Libelli instructionis, l. V, De symbolo.

Não está absolutamente demonstrado que a fórmula sanctorum communionem tenha feito parte do símbolo de Nicetas. Pode-se tomá-la, a rigor, por uma simples explicação do dogma da Igreja. Contudo, a expressão em si, que se encontra nos símbolos posteriores, e a forma dogmática com que é apresentada: Ergo... crede, tornam muito mais verossímil a primeira opinião, comumente aceita. Segundo este texto, Harnack atribui à inserção deste artigo no símbolo dos apóstolos uma origem oriental. Teria sido sob a influência das Catequeses de santo Cirilo de Jerusalém que o bispo de Remesiana teria introduzido a fórmula sanctorum communionem no símbolo de sua Igreja. Ela teria passado de lá para as Gálias, depois para a Espanha e para os Bretões, como um protesto da fé cristã contra a heresia de Vigilâncio. Harnack, Apostolisches Symbolum, na Realencyclopädie für protestantische Theologie, 3ª ed., Leipzig, 1896, t. I, p. 754.

Puras hipóteses que F. Köstlin justamente combateu na mesma publicação. Art. Gemeinschaft der Heiligen, t. VI, p. 507. Seria estranho, de fato, que um artigo tivesse sido introduzido no símbolo galicano por um bispo da Dácia, e sob a influência das Catequeses de São Cirilo, sem que fosse possível perceber alguns vestígios dessa adição, seja em Jerusalém e nas Igrejas orientais, seja nas dioceses intermediárias da Itália e das regiões danubianas. As visitas feitas por Nicetas a São Paulino de Nola em 398 e 402, o bom renome deixado por seus escritos nas Gálias, segundo o testemunho de Gennade, De viris illustribus, c. LXXXII, ed. Czapla, Munster, 1898, p. 56, indicariam antes a influência da Gália sobre o próprio Nicetas, que poderá muito bem ter se servido de um formulário galicano. Cf. Kirsch, op. cit., p. 217-219; J. Waudrey, The meaning of the doctrine of the communion of saints, Londres, 1904, p. 35-38. É preciso notar, sobretudo, que a Explanatio de Nicetas é uma exposição de doutrina nitidamente agostiniana.

2. A Fides Hieronymi. — Um símbolo inédito publicado nas Analecta Maredsolana, 1903, t. II, p. 199 sq., e atribuído a São Jerônimo, traz menção autêntica da comunhão dos santos. Credo remissionem peccatorum in sancta Ecclesia catholica, SANCTORUM COMMUNIO- NEM, carnis resurrectionem ad vitam aeternam. Ao confrontar este texto com o da Confissão de fé armênia, publicada por Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel, Christiania, 1879, t. II, p. 10-12, Dom Morin emitiu a ideia, na esteira de engenhosas aproximações, de que a Armênia poderia muito bem ser o país de origem da fórmula simbólica. Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1904, t. IX, p. 229.

Por mais sugestiva que seja, a hipótese exigiria ser confirmada. A Fides Hieronymi pode ser devidamente atribuída a São Jerônimo? É ela, ao menos, de sua época? Por outro lado, é difícil fundamentar-se na Confissão de fé armênia. O mequitarista J. Catergian recua a sua redação ao século XIV, De fidei symbolo quo Armenii utuntur observationes, Viena, 1893, p. 40, e se ela contém «traços de um sabor absolutamente antigo», é preciso esperar novas luzes para extrair dela outra coisa, como o próprio Dom Morin reconhece, que não conclusões problemáticas. Cf. A. Harnack, Theologische Literaturzeitung, 1904, p. 141-142; Th. Zahn, Neue kirchl. Zeitschrift, 1905, p. 249 sq.; Burn, op. cit., Excurs, p. LXXX sq.

3.

O texto de Fausto de Riez. — É incontestável que, por volta de meados do século V, o símbolo das Igrejas galicanas continha a fórmula sanctorum communionem. Encontra-se mencionada primeiro no tratado de Fausto de Riez (+ 485) sobre o Espírito Santo, após as palavras sanctam Ecclesiam em uma citação do símbolo. Hæc enim, quæ in symbolo post Sancti Spiritus nomen sequuntur, ad clausulam symboli... respiciunt ut sanctam Ecclesiam, SANCTORUM COMMUNIONEM, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem, vitam æternam credamus. De Spiritu Sancto, l. I, c. II, ed. Engelbrecht, em Corpus script. eccles. lat., Viena, 1891, t. XXI, p. 104.

Além disso, duas homilias sobre o símbolo atribuídas igualmente a Fausto de Riez contêm este mesmo artigo, Caspari, Kirchenhist. Anecdota, t. I, p. 315 sq., e uma delas apresenta uma breve explicação que diz respeito diretamente ao culto dos santos. Credamus et sanctorum communionem : sed sanctos non tam pro Dei parte quam pro Dei honore veneremur, Caspari, loc. cit., p. 338.

Pode-se citar ainda, como testemunhos subsequentes, um Tractatus Faustini de symbolo, que é como um extrato das homilias de Fausto e provavelmente do fim do século VI, Caspari, Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, Christiania, p. 250 sq.; quatro sermões do pseudo-Agostinho, que parecem de procedência galicana, Serm., CCXL-CCXLII, P. L., t. XXXIX, col. 2189-2194; enfim, um sermão publicado até aqui nas obras de Santo Agostinho, Serm., CCXLIV, De symboli fide et bonis moribus, P. L., t. XXXIX, col. 2194 sq., e que se deve atribuir, sem dúvida alguma, a São Cesário de Arles. Cf. Kattenbusch, Das apostolische Symbol, t. I, p. 165 sq. Ver t. II, col. 2170, 2176.

Todos esses documentos fornecem a prova absoluta de que as Igrejas das Gálias, no século VI e desde meados do século V, já haviam inserido em seu símbolo o artigo da comunhão dos santos. E a maneira como Fausto de Riez trata esta fórmula, em seu tratado De Spiritu Sancto e na segunda das homilias publicadas sob seu nome por Caspari, indica o suficiente que não se trata de forma alguma de uma inovação. Parece, portanto, legítimo, à falta de informações decisivas, atribuir à Igreja galicana a origem da fórmula sanctorum communionem e sua introdução no símbolo. Cf. Kirsch, op. cit., p. 217; Th. Zahn, Das apostolische Symbolum, Leipzig, 1893, p. 88 sq.

2º Sentido da fórmula. — Zahn sustentou, sem conseguir credenciar sua opinião, que a palavra sanctorum designa aqui, não os santos, mas, no neutro, as coisas santas. A forma latina communio sanctorum seria a tradução de uma fórmula grega, τὴν κοινωνίαν τῶν ἁγίων, usada na Gália muito cedo, e significando a participação nos mesmos sacramentos, particularmente no mistério eucarístico. Kattenbusch, op. cit., t. I, p. 9, declara a questão indecisa.

Parece, contudo, que ela esteja perfeitamente resolvida. Os textos anteriormente citados de Nicetas de Remesiana e de Fausto de Riez e todos os comentários deste artigo no século V e no século VI empregam esta palavra no masculino. Por exemplo, os sermões do pseudo-Agostinho: Sanctorum communionem, qui dona Spiritus Sancti... erunt communia in universis, ut quod quisque sanctorum minus habuit in se, hoc in aliena virtute participet. Serm., CCXL, P. L., t. XXXIX, col. 2189. Sanctorum communionem, id est, cum illis sanctis qui in hac quam suscepimus fide defuncti sunt, societate et spei communione teneamur. Serm., CCXLII, col. 2193.

Aliás, a tradição da Igreja sempre admitiu e tornou popular a crença em uma união íntima de todos os santos entre si: nenhuma expressão era mais apta para traduzir esta doutrina do que a fórmula communio sanctorum. E mesmo admitindo a hipótese inteiramente gratuita de uma fórmula grega anterior à expressão latina, τὴν κοινωνίαν τῶν ἁγίων, seria ainda preciso admitir que esta locução não acarreta necessariamente o sentido neutro da palavra ἁγίων, já que a reencontramos, com o sentido latino, em Santo Atanásio, Epist. ad Dracontium, n. 4, P. G., t. XXV, col. 528. Cf. O. Zöckler, Zum Apostolikum-Streit, Munique, 1893, p. 51-53.

É preciso, portanto, excluir, na origem, a significação sacramental, que só se encontra mais tarde, e muito raramente, em alguns escritos da Idade Média. A palavra sancti designa os santos. Mas preserva ela o sentido primitivo de cristãos, que possui em São Paulo e que ainda se reencontra nos escritos do século I e do século II? Ou bem deve-se entender por isso os santos, no sentido específico da palavra, os eleitos? Swete tomou partido pela primeira significação. The Apostles’ Creed : its relations to primitive christianity, 2ª ed., Londres, 1894, p. 82-88.

A fórmula designaria, desde então, uma simples propriedade da Igreja católica, sua santidade, oposta mais explicitamente ao puritanismo zombeteiro dos donatistas, que se obstinavam a não ver na Igreja romana senão uma mistura indigna de justos e de pecadores. É impossível subscrever a essa tese. No século V, quando a fórmula foi inserida no símbolo dos apóstolos, a palavra sancti havia perdido há muito tempo seu sentido original: designava então quase exclusivamente os eleitos, os santos do céu, e é também nesta acepção que ela é empregada pelos primeiros catequistas do símbolo, Nicetas de Remesiana, Fausto de Riez, a escola de Agostinho, nos textos citados acima.

Desde então, o sentido da expressão comunhão dos santos está fixado: não se trata da simples comunhão eclesiástica, das relações oficiais e de boa harmonia que ligavam exteriormente entre si a comunidade cristã e cada um de seus membros, mas de uma sociedade inteiramente espiritual, de uma comunicação mística estabelecida entre fiéis e bem-aventurados. É verdade que ainda se encontra na literatura canônica do século IV e do século V a expressão communio sanctorum para designar a comunhão entre fiéis. Cf. Epistola Cabarsussitani concilii, P. L., t. XXXVI, col. 376 sq. ; Epistola ad Flavium Marcellinum, P. L., t. XLII, col. 885 ; S. Agostinho, Serm., LII, n. 6, P. L., t. XXXVIII, col. 357.

Mas estes raros exemplos não podem prevalecer contra o uso corrente da palavra sanctorum e o sentido preciso que lhe dão, ao explicá-la, as homilias da época, onde se trata evidentemente de uma extensão misteriosa da Igreja, de uma união afetiva e efetiva dos fiéis da terra com os eleitos do céu. A primeira explicação que temos deste artigo do símbolo, a mais nítida também e a mais abundante, a de Nicetas de Remesiana, está isenta de qualquer incerteza. Ecclesia quid aliud quam sanctorum omnium congregatio ? Os santos são os justos de todos os tempos, e é com eles, ao mesmo tempo que com os anjos, que o fiel deve entrar em comunhão, como membro de um mesmo corpo místico. Caspari, Kirchenhistor. Anecdota, t. I, p. 355.

3º Motivos da inserção. — A ideia desta comunhão de todos os santos entre si e em Cristo era certamente popular, uma vez que Nicetas a expõe aos neófitos e que a vemos retornar tão frequentemente, sob a forma mais simples, nas homilias dirigidas ao povo, como um assunto bem conhecido. Santo Agostinho supõe que ninguém, em sua Igreja, deve ignorar esta doutrina, Serm., CXXXVII, n. 1, P. L., t. XXXVIII, col. 754, e ele mesmo contribuiu ainda mais que qualquer outro para espalhá-la na Igreja e torná-la familiar. Cf. Serm., CCXLII-CCXLIV, P. L., t. XXXIX, col. 2189-2195.

A introdução deste artigo no símbolo pode, portanto, explicar-se, sem a intervenção de nenhuma outra causa determinante, pelo simples desenvolvimento normal de uma longa e cara tradição que respondia tão bem às mais profundas aspirações do coração na massa dos fiéis. Assim, vê-se constituir definitivamente na mesma época e estender-se nas mesmas proporções o culto dos santos e o dos defuntos. Aliás, é impossível assinalar qualquer fato especial, qualquer impulso exterior que tenha podido motivar esta adição. Harnack vê nela um protesto da Igreja contra as doutrinas de Vigilâncio. Das apost. Glaubensbekenntniss, p. 31 sq.

Mas é preciso reconhecer que a fórmula adotada teria servido muito mal, por seu caráter abstrato e pela própria amplitude de seu conteúdo, à causa da ortodoxia e não consagraria senão de uma maneira indireta a legitimidade do culto dos santos. Ademais, seria muito surpreendente que este caráter de protesto, se protesto houvesse, não tivesse sido notado em nenhum dos documentos que reproduzem este artigo. Cf. dom Morin, Sanctorum communionem, na Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1904, t. IX, p. 222-252.

A hipótese de Swete, segundo a qual a Igreja católica teria querido opor-se às pretensões dos donatistas e reivindicar para si a santidade de sua organização, choca-se igualmente com insolúveis dificuldades. Swete, The Apostles’ Creed, p. 82 sq. Compreender-se-ia, antes, que os donatistas tivessem empregado eles mesmos uma fórmula que traduzia tão bem seu pensamento e devia servir utilmente seus interesses. Na Igreja católica, esta mesma fórmula, em face da heresia donatista, não poderia dar lugar senão a mal-entendidos. Cf. S. Agostinho, Serm., ccxiv, n. 11, P. L., t. xxxviii, col. 1071.

De qualquer modo, é na África, e não na Gália, que deveriam naturalmente encontrar-se, no auge dos debates suscitados pelo cisma de Donato, os primeiros vestígios de uma profissão de fé distintamente articulada sobre o ponto em litígio. Ora, os símbolos africanos não contêm o artigo da comunhão dos santos. Cf. Kattenbusch, op. cit., t. I, p. 134-158; dom Morin, loc. cit.

Parece, pois, que a inserção da fórmula sanctorum communionem no símbolo, assim como das palavras seguintes: remissionem peccatorum, não teve outro objetivo senão o de expressar mais distintamente a doutrina comum sobre a Igreja, colocando mais vivamente em relevo a beleza de sua natureza e a grandeza de seus benefícios. Kirsch, op. cit., p. 226-228.

Talvez a necessidade se fizesse sentir também de estreitar entre os fiéis os laços da unidade católica, em meio à perturbação universal causada pelas devastações do arianismo. Cf. dom Chamard, Les origines du symbole des apôtres, Paris, 1901, p. 65 sq. No Oriente, a adição foi constantemente rejeitada. Mas as Igrejas das Gálias, se não a Igreja de Poitiers, cf. S. Venâncio Fortunato, Explanatio fidei catholicæ, P. L., t. lxxxviii, col. 591, e as da Grã-Bretanha apressaram-se em adotá-la. Desde a segunda metade do século V, ela aparece como uma das características da Igreja galicana. Na Itália, na Espanha e na África, a inserção não ocorreu definitivamente senão no curso do século IX. Dom Chamard, loc. cit., p. 66.

Jean de Neercassel, Tractatus quatuor de sanctorum cultu, Utrecht, 1675; Jean Le Marchant, L’encyclopédie sainte de la foi dans l’explication du symbole des apôtres, Rouen, 1701; Noël Alexandre, Theologia dogmatica et moralis secundum ordinem catechismi Tridentini, Paris, 1714, p. 160-163; L. Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung, Fribourg-en-Brisgau, 1890, p. 263-269; A. Harnack, Das apostolische Glaubensbekenntniss, Berlim, 1893, p. 31 sq.; H. Cremer, Zum Kampf um das Apostolikum, Berlim, 1893, p. 13 seg.; O. Zöckler, Zum Apostolikum-Streit, Munique, 1893, p. 54-58; S. Baumer, Das apostolische Glaubensbekenntniss, Mogúncia, 1893, p. 217 seg.; C. Blume, Das apostolische Glaubensbekenntniss, Friburgo em Brisgóvia, 1893, p. 171 seg.; Swete, The Apostles’ Creed : its relations to primitive christianity, 2ª ed., Cambridge, 1894, p. 82 seg.; F. Kattenbusch, Das apostolische Symbol, Leipzig, 1894, t. I, p. 102-130, 158-188; t. II, p. 927-950; A. Harnack, art. Apostolisches Symbolum, em Realencyclopädie für protest. Theologie und Kirche, t. I, p. 753 seg.; J. Köstlin, art. Gemeinschaft der Heiligen, em Realencyclopädie, t. VI, p. 503-507; L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Friburgo em Brisgóvia, 1896, p. 84, 169, 423-427, 617 seg., 621-625; J. P. Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im christl. Altertum, Mogúncia, 1900; dom Morin, Sanctorum communionem, na Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1904, t. IX, p. 209-236; J. C. Waudrey, The meaning of the doctrine of the communion of saincts, Londres, 1904.

Autor original: P. Bernard

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