17. CLEMENTE DE ALEXANDRIA. — I. Vida e caráter. II. Manuscritos e edições. III. Atividade literária. IV. Trilogia. V. Dogmática. VI. Doutrinas antropológicas, morais e ascéticas.
I. VIDA E CARÁTER. — 1. BIOGRAFIA. — Tito Flávio Clemente nasceu provavelmente em Atenas. Segundo São Epifânio, Hær., xxxii, n. 6, P. G., t. xli, col. 552, uns o diziam natural de Alexandria, outros de Atenas. Cf. Lumper, Hist. Patrum, t. iv, p. 58-61. Seu gênero de cultura, sua maneira de escrever tornam verossímil a hipótese de Atenas. Harnack, Die Chronologie, t. ii, p. 12, havia fixado o nascimento de Clemente por volta de 145; G. Krüger, Kritische Bemerkungen zu Adolf Harnacks Chronologie der altchrist. Lit., em Göttingische gelehrte Anzeigen, janeiro de 1905, transfere-o para o ano 150 aproximadamente. Segundo o testemunho de Eusébio e o seu próprio, seus pais eram pagãos; sua educação parece ter sido a educação muito esmerada de um pagão grego. Como seu nome indica, ele descendia provavelmente de algum liberto do cônsul cristão seu homônimo. Ele fez longas viagens pela Itália, pela Síria, pela Palestina, enfim, pelo Egito. Sobre sua iniciação nos mistérios da religião grega, cf. Eusébio, Prép. év., l. II, c. 1, P. G., t. xx, col. 124; C. Houloir, Comment Clément d’Alexandrie a connu les mystères d’Eleusis?, no Musée belge de 15 de agosto de 1905. Ele mesmo nos diz, Strom., I, c. 1, P. G., t. viii, col. 700, como encontrou o repouso no Egito, perto de Panteno, após ter seguido as lições de diversos mestres, que ele enumera sem nomeá-los: um grego da Jônia, outro da Magna Grécia, um terceiro da Celessíria (talvez de Antioquia), um egípcio, um assírio (Tateano?), e um palestino convertido do judaísmo. Por volta de 190, foi ligado por Panteno ao ensino na escola catequética. Talvez nesse momento tenha recebido o sacerdócio, que ele se atribui expressamente. Péd., l. I, c. vi, P. G., t. viii, col. 293. À morte de Panteno (por volta de 200), Clemente sucedeu-lhe como chefe da escola catequética. Orígenes foi seu aluno. Sob Sétimo Severo, em 202 ou 203, a perseguição, que grassava até em Alexandria, determinou Clemente a fugir. Dois documentos lançam ainda alguma luz sobre sua existência subsequente. São duas cartas de Alexandre, seu antigo aluno, primeiro bispo de Cesareia na Capadócia, depois bispo de Jerusalém, por volta de 212, 213. Jogado na prisão, por volta de 203, ali permanecera até por volta de 212. Ver t. I, col. 763-764. Uma carta escrita de sua prisão, no ano 211, Eusébio, H. E., l. VI, c. xi, P. G., t. xx, col. 544, atesta-nos que Clemente ainda vive: Alexandre o encarrega de levar esta carta aos habitantes de Antioquia; na própria carta, ele fala do bem-aventurado presbítero Clemente, μακάριον πρεσβύτερον, louva o zelo que ele demonstrou em favor da Igreja de Cesareia, tendo-lhe dado força e crescimento durante o cativeiro de seu pastor. Este testemunho supõe uma estadia bastante longa em Cesareia. A outra carta, endereçada a Orígenes, Eusébio, H. E., l. VI, c. xiv, P. G., t. xx, col. 552-553, fala de Clemente como já morto. Sobre a data precisa deste escrito, só podemos ter verossimilhanças: como é anterior, segundo Eusébio, a uma viagem que Orígenes fez a Roma sob Cômodo, não pode ter sido composto antes de 217. É necessário, portanto, situar por volta de 215 ou 216 a morte de Clemente. Cf. Bardenhewer, Geschichte der altkirchl. Literatur, Friburgo em Brisgóvia, 1903, t. ii, p. 16-17; Harnack, Die Chronologie, t. ii, p. 8-9. Ehrhard, Die altchristliche Litteratur, Friburgo em Brisgóvia, 1900; e em sua sequência Harnack, Die Chronologie, t. ii, p. 12, tinham assinalado as pesquisas a serem feitas a respeito de um manuscrito da Biblioteca Nacional, suplemento grego, n. 410, falsamente catalogado como Pars vitæ S. Clementis Alexandrini. A. d’Alès, Un fragment pseudo-clémentin, na Revue des études grecques, 1905, p. 211-214, mostrou que o documento não tinha nada em comum com Clemente de Alexandria.
II. O MEIO ALEXANDRINO E A CULTURA DE CLEMENTE. — Alexandria era então a cidade cosmopolita, a mistura universal onde vinham colidir ou fundir-se o judaísmo, a filosofia helênica e as diversas formas do paganismo, as tendências panteístas ou místicas do Oriente, o antropomorfismo da Grécia. Ver ALEXANDRIE (Ecole chrétienne à), t. I, col. 805-810, 824. Para o apostolado em tal meio, Clemente encontrava-se providencialmente preparado, por uma vasta informação filosófica e religiosa, por um conhecimento muito extenso das literaturas pagã, judaica e cristã. A. Deiber, Clément d’Alexandrie et l’Egypte, in-8°, Paris, 1905. No que diz respeito à literatura judaico-cristã do Antigo Testamento, ele conhece todos os livros protocanônicos, e ao testemunho de Eusébio, H. E., l. VI, c. xiii, P. G., t. xx, col. 548, «os livros não universalmente reconhecidos, tais como a Sabedoria de Salomão e o livro de Jesus, filho de Siraque;» entre os livros do Novo Testamento, ele passa somente em silêncio a Epístola de São Tiago, a II de São Pedro, a III de São João; conhece ainda o Evangelho aos Egípcios, Strom., III, c. ix, col. 1184; o Evangelho aos Hebreus, Strom., II, c. ix, col. 981, o Apocalipse de Pedro, o Querigma, a Didaquê, a carta de Barnabé, a carta de Clemente de Roma, o Pastor de Hermas. Cf. Dausch, Der neutestamentliche Schriftcanon und Clemens von Alexandrien, Friburgo em Brisgóvia, 1894; Kutter, Clemens Alexandrinus und das Neue Testament, Giessen, 1897.
Desde há alguns anos, tem-se pesquisado muito as fontes de sua erudição literária. Que Clemente tenha feito uso de antologias, compilações então muito numerosas em Alexandria, Bigg, The christian platonists of Alexandria, Oxford, 1886, p. 46, nota 2, é a opinião geralmente admitida pelos críticos atuais. Por este motivo, esforçou-se por depreciá-lo, por representá-lo como um plagiário.
Não se deveria esquecer, primeiramente, que a noção de propriedade literária não era então o que é hoje, que os documentos desta natureza eram habitualmente considerados domínio público e tratados como tais; além disso, por mais extensa que seja a soma desta erudição de segunda mão, não deixa de restar a Clemente um vasto conjunto de conhecimentos adquiridos diretamente. Harnack, Die Chronologie, Leipzig, 1904, t. II, p. 16, conclui assim: «A caça às fontes, a moda de substituir as fontes originais por documentos pescados onde quer que se tenha podido, conduziram a juízos injustos sobre a erudição de Clemente. Tanto quanto podemos ver claro, em particular nas suas relações com a antiga literatura cristã, ele mostra-se homem de informação sólida, que vai às fontes originais. A sua erudição é extraordinária. Os escritos dos Padres ditos apostólicos, a Didache, as longínquas perspectivas da literatura gnóstica lhe são familiares; ele leu Taciano, Melitão, Ireneu; as tradições relativas aos apóstolos, na medida em que já estavam fixadas, e as precedentes tentativas de cronologia lhe são conhecidas; o seu conhecimento da Bíblia é de boa cepa, de primeira mão. Não ocorre de outra forma com a literatura pagã; naturalmente ele deve ter também utilizado um certo número de compêndios; mas quem poderá negar-lhe a leitura das principais obras filosóficas da antiguidade!» Sobre as fontes de Clemente, Diels, Doxographi Graeci, Berlim, 1879, um dos primeiros a emitir a hipótese das antologias, assinalou concordâncias entre as listas de filósofos do Protrepticus, por um lado, e do De natura deorum, l. I, c. X-XII, por outro; Maas, De biographis græcis quæstiones selectæ, em Philologische Untersuchungen de Kiessling e Willamowitz-Moellendorf, fasc. 3, Berlim, 1880; C. Merk, Clemens Alex. in seiner Abhängigkeit von der griechischen Philosophie, Leipzig, 1879, busca provar, como o fizeram muitos outros, que Clemente é superficialmente cristão, fundamentalmente estoico; P. Wendland, Quæstiones Musonianæ, dissertatio, Berlim, 1886, quis mostrar que Clemente pôs a contribuição um escrito estoico, contendo a doutrina de Musônio, mestre de Epicteto; desde então, Wendland teve de modificar essencialmente a sua hipótese, cf. Bardenhewer, op. cit., p. 41; Scheck, De fontibus Clementis Alex., 1889, segundo o qual a erudição de Clemente, toda de empréstimo, não teria qualquer valor; Kremmer, De catalogis heurematum, Leipzig, 1890; A. Wendling, De peplo aristotelico quæstiones selectæ, Estrasburgo, 1891. Para mais amplas indicações, Bardenhewer, Geschichte der altk. Litt., t. 1, p. 44, 45, que subscreve a observação muito justa de Koetschau: que estas pesquisas «pelas contradições que provocam, terão como resultado estimular os pesquisadores em vez de fornecer sobre este ou aquele problema resultados assegurados». Ver P. Koetschau, Theol. Litteraturzeitung, 1901, p. 415-421, e de Faye, op. cit., p. 312-316: Appendice: Les sources de Clément, bom resumo bibliográfico e crítico. II. ATITUDE APOSTÓLICA E PREOCUPAÇÕES MORAIS. — Na sua preocupação de agradar aos gregos e aos cristãos cultos, de assimilar tudo o que havia de assimilável na sua filosofia, Clemente soube, contudo, não se subordinar a nenhuma escola: o que ele chama a filosofia, não é nem o estoicismo, nem o platonismo, nem o epicurismo, nem o aristotelismo. Strom., I, c. VII, 18 sq., cf. P. G., VIII, col. 733; VII, 125, cf. ibid., col. 577. Ele não foi tampouco um eclético, no sentido habitual da palavra, embora se tenha dito o contrário. Winter, Die Ethik des Clemens von Alexandrien, Leipzig, 1882, p. 48 sq. Ele foi sobretudo um moralista, um pedagogo, querendo fazer a educação dos seus contemporâneos, e para isso, falar-lhes uma língua familiar; ele foi sobretudo um apóstolo, zeloso de proselitismo, tanto e mais do que de exatidão teológica. Ele não nos deixou, aliás, nenhum tratado de teologia dogmática propriamente dita. Mesmo nos Stromates, é visível que a sua preocupação é toda outra: propedêutica, apologética, sobretudo moral; o que não o impede de ligar habitualmente ao dogma toda esta teologia moral. Ele foi sobretudo um apóstolo, zeloso de se fazer tudo para todos, um missionário, esta é a expressão de Bigg, op. cit., p. 47, reproduzida por de Faye, um missionário por vezes levado bem longe pelo seu zelo. E precisamente este zelo apostólico, esta preocupação de se fazer tudo para todos, segundo I Cor., IX, 22, dita-lhe o seu método, inspira-lhe o seu hábito de envolver o seu pensamento cristão em expressões familiares ao espírito grego. Strom., V, c. I, 18, cf. P. G., IX, col. 9-12.
Se ele vai mais longe do que o simples uso de uma terminologia, se ele tenta traduzir a concepção cristã em uma concepção grega equivalente, é porque ele acredita ser sempre possível descobrir pontos de contato; ele pensa que a sabedoria humana, por mais imperfeita que seja, pode sempre servir para traduzir o pensamento divino; que, mesmo onde ela desatino, pode-se acomodar aos seus desvarios, argumentar ad hominem. Ao insensato é preciso responder segundo a sua loucura, Ἀποκρίθητι, φησὶν ὁ Σαλομών, τῷ μωρῷ ἐκ τῆς μωρίας αὐτοῦ; com referência a I Cor., IX, 22; Rom., III, 29, 30; ibid. É verdade, tais condescendências são perigosas; essas transposições, essas traduções do pensamento divino em pensamento humano expõem a equívocos; à força de aproximar coisas distantes, expõe-se a aglomerados díspares, incoerentes. Isso aconteceu mais de uma vez com Clemente: ele justapõe o elemento racional e o elemento divino mais frequentemente do que os sistematiza em um todo coerente. É, aliás, o menos sistemático dos homens. O entusiasmo do missionário é bem a sua característica moral.
Ele irrompe em páginas admiráveis, tais como a peroração do Protreptique: «Os historiadores do pensamento de Clemente mal exploram passagens como essas. Pode-se passar rapidamente. E, contudo, ter-se-ia razão?... É ele mais cristão do que filósofo ou mais filósofo do que cristão, eis a questão que se coloca, e não se levaria em conta essas passagens...» De Faye, Clément d’Alexandrie, Paris, 1898, p. 61, 62. IV. FISIONOMIA INTELECTUAL. — A todas as circunstâncias sociais e a todas as particularidades individuais que explicam o caráter de Clemente, convém acrescentar uma importante para dar conta de sua obra: a própria forma de sua inteligência. Cf. de Faye, op. cit., ch. vii, La physionomie intellectuelle de Clément, p. 112-115. Para explicar o alegorismo excessivo do nosso escritor, falou-se muito da influência de Fílon. Ao lado dessa razão, parcialmente explicativa, convém reservar uma parte, ainda talvez maior, à mentalidade original do escritor cristão. Daí, sem dúvida, as bizarrias e a desordem dos Stromates, tanto quanto sua beleza e potência; daí ainda, o procedimento habitualmente alegórico ou analógico. Basta ler algumas páginas dos Stromates para ver quanto Clemente tem o espírito sintético, como ele vê tudo no concreto, quão grande é a sua dificuldade de abstrair para analisar, de destacar nitidamente os elementos essenciais: «É a menos simplista das inteligências... Sua imaginação nunca evoca senão objetos complexos, múltiplos, carregados de acessórios... Suas ideias são muito precisas... Mas, mais uma vez, ele as vê todas juntas e de um só golpe. Isso lhe basta.» De Faye, loc. cit., p. 443. O hábito do procedimento analógico está em relação estreita com esse temperamento intelectual: não apenas a analogia no sentido preciso e rigoroso, fundada sobre relações íntimas e naturais, subindo do mundo visível ao mundo invisível pelas vias normais, em virtude de conexões lógicas, mas analogias distantes e imperfeitas, na maioria das vezes superficiais, e dando lugar a especulações fantasiosas. Tudo isso, aliás, era compreendido sob o termo geral de alegoria. Assim entendida, a alegoria estava há muito tempo na ordem do dia. Cf. Siegfried, Philo von Alexandria, Leipzig, 1875, p. 9-27. Com o seu auxílio, os filósofos gregos, estoicos, peripatéticos e outros, por emulação, esforçavam-se por encontrar em Homero o germe de suas teorias favoritas. Os judeus alexandrinos aplicaram à Bíblia os mesmos procedimentos: foi um judeu peripatético, Aristóbulo, quem o primeiro acreditou na possibilidade de mostrar a filosofia grega dependente de Moisés e dos profetas. Strom., V, c. xiv, P. G., t. ix, col. 445. Cf. Stöckl, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Mayence, 1888, t. I, p. 184; Zeller, Die Philosophie der Griechen, Leipzig, 1881, t. III b, p. 259. Ele utilizou a alegoria estoica. Siegfried, loc. cit., p. 25. Veio em seguida Fílon, que levou tão longe o abuso do alegorismo, falseou o sentido da revelação, desnaturou o espírito da religião judaica, exerceu profundas influências sobre a literatura judaicobíblica, Siegfried, loc. cit., p. 278-302, sobre o mundo alexandrino, Richter, Neuplatonische Studien, Halle, 1867, fasc. I, p. 34-43, sobre a moral de Plotino e até sobre o pensamento cristão. Clemente dificilmente poderia proteger-se de semelhantes influências, de uma herança transmitida por predecessores tão ilustres, de um conjunto de procedimentos, de um método que se identificava com toda a cultura intelectual desse tempo. V. REPUTAÇÃO PÓSTUMA: DOUTRINA E SANTIDADE. — Desde os séculos III, IV e V, numerosos e imponentes testemunhos são prestados em favor da ciência, da ortodoxia, da virtude e, por vezes, da santidade de Clemente. Zahn assinala, com referências em apoio, que «autores pertencentes a correntes de doutrinas opostas, tais como Cirilo e Teodoreto, concordam em louvá-lo». Forschungen zur Geschichte des neutest. Kanons, t. I, Supplementum Clementinum, Erlangen, 1884, p. 141.
Sem falar dos louvores de Eusébio, que se poderia, na sequência de Bento XIV, considerar como suspeitos, ver notadamente os testemunhos de São Alexandre de Jerusalém, de Santo Epifânio, de São Cirilo de Alexandria, de São Jerônimo, de São João Damasceno, etc., P. G., t. VIII, col. 33-49; Preuschen, em Harnack, Ueberlieferung, t. I, p. 296; Stählin, Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Clemens Alexandrinus, Leipzig, 1905, p. IX-XVI, menos completo. Fócio foi o primeiro a elevar uma voz discordante. Ele diz ter notado, nas Hypotyposes principalmente, cinco erros: a eternidade da matéria; o Filho considerado como uma criatura (sobre este ponto, o testemunho de Fócio é confirmado por Rufino; cf. S. Jerônimo, Apologia adversus libros Rufini, l. II, 17, P. L., t. XL, col. 439); uma teoria da encarnação maculada de docetismo, e baseando-se no λόγος προφορικός com a exclusão do λόγος ἐνδιάθετος; a metempsicose e a pluralidade dos mundos. Bibliotheca, cod. 109, P. G., t. CI, col. 384. Sobre a apreciação destas queixas, os críticos posteriores estão longe de se entender. A partir do século XVII, eles estão em desacordo. Ver Bento XIV, loc. cit. A discussão diz respeito, por um lado, ao sentido muito obscuro do decreto do Papa Gelásio, Thiel, Epistolæ pont. rom. genuinæ, p. 461, por outro lado, ao valor das acusações trazidas por Fócio. Gelásio condena opuscula alterius Clementis Alexandrini apocrypha. Os bolandistas, t. IV julii, p. 42, n. 27, pensam que se trata de um outro Clemente.
Bento XIV julga, todavia, que este decreto autoriza graves suspeitas: Cum non levem de Clementis operibus ingerat suspicionem censura decreti Gelasiani, e ele rejeita, como menos verossímil, a interpretação dada por alguns autores ao termo apocrypha: obras proibidas à leitura pública, não devendo ser lidas senão com reserva. Sobre o valor das acusações trazidas por Fócio, a controvérsia já era viva no século XVIII. Ver em Bento XIV, loc. cit., as opiniões respectivas dos diversos historiadores ou teólogos. Ver Bento XIV, breve Postquam intelleximus, de 1º de julho de 1748, endereçado ao rei de Portugal, e inserido no início da sua edição do martirológio romano, Roma, 1749; Alban Butler, Vie des Peres et des martyrs (em 4 de dezembro); Zahn, Supplementum Clementinum, p. 140 sq.; Ch. Bigg, The christian platonists of Alexandria, Oxford, 1886, p. 269 sq.; W. Capitaine, Die Moral des Clemens von Alexandrien, Paderborn, 1903, p. 26, 58 sq.; Hort, Clement of Alexandria, Miscellanies, Londres, 1902, t. vii, Introduction, c. IV, p. LX-LXI. O valor e a significação dos termos que atestam a sua santidade podem ser contestados. Cf. Bento XIV, loc. cit., p. XV. Seja como for, diversos martirológios, na sequência de Usuardo, admitiam em seu favor esta tradição, e indicavam a sua festa em 4 de dezembro; a Igreja de Paris celebrava-a nesta data. Sobre o parecer de Barônio, Clemente não foi admitido no martirológio romano, revisado por Clemente VIII, e Bento XIV manteve esta decisão, sem dirimir absolutamente a questão de doutrina e de virtude, non ut Clementis Alexandrini laudibus quidquam detrahamus... quidquid sit de ejus doctrina ac probitate, p. XII, mas por razões de oportunidade, que são as seguintes, p. XII-XV: a sua vida pouco conhecida, nenhum traço de culto público prestado na Igreja, doutrina no mínimo duvidosa e suspeitada por diversos historiadores ou teólogos. VISÃO DE CONJUNTO E RESUMO. — Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, Friburgo em Brisgóvia, 1908, t. 1, p. 1-18, os alexandrinos; p. 13-15, Panteno; p. 15-40, biografia de Clemente, a sua cultura, fontes que utilizou; G. Krüger, Geschichte der altchristlichen Litteratur in den ersten Jahrhunderten, 2ª ed., Friburgo em Brisgóvia e Leipzig, 1895, p. 100-107; Clemens of Alexandria, em The Church quarterly review, Londres, 1904, t. LVII, p. 348-371; L. Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise, Paris, 1906, t. 1, p. 332-340, DISCUSSÕES CRONOLÓGICAS. — Harnack, Die Chronologie der altchristlichen Litteratur, t. II, p. 2-7, reúne e compara os dados sobre os quais se apoia a cronologia dos fatos principais da vida de Clemente: testemunhos de Júlio Africano, Hipólito, Alexandre de Jerusalém, Eusébio, Epifânio, aqueles de Clemente mesmo no Pedagogo e nos Stromata; p. 9-16, discussão muito cerrada sobre a cronologia das suas obras. PARA OS DETALHES. — Winter, Die Ethik des Clemens von Alexandrien, Leipzig, 1882, Introdução, p. 1-10; Zahn, Forschungen zur Geschichte des neutest. Kanons und der altkirchl. Literatur, Erlangen, 1884, t. iii, Supplementum Clementinum, p. 156-176; Bigg, The christian platonists of Alexandria, Oxford, 1886, p. 45-52, a sua vida, o seu caráter, o seu amor pelas letras e pela filosofia, a sua posição metade racionalista, metade mística; E. de Faye, Clément d’Alexandrie, Etude sur les rapports du christianisme et de la philosophie grecque au IIe siècle, Paris, 1898, Introdução, p. 1-85, a Igreja cristã no final do século II, biografia de Clemente; p. 117-161, os simpliciores, o que Clemente entende por filosofia; Capitaine, Die Moral des Clemens von Alexandrien, Paderborn, 1908, Introdução, p. 1-65, civilização alexandrina, os judeus, o alegorismo, a influência da filosofia, biografia de Clemente, a sua erudição, a sua reputação de ortodoxia e de santidade; Hort e Mayor, Clement of Alexandria, Miscellanies, Londres, 1902, t.
vii, Introdução, p. XXII-XLIX, influência da filosofia grega sobre a teologia e a moral de Clemente; p. L-LX, Clemente e os mistérios; p. LXI-LXIV, a reputação de Clemente; Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1905, p. 46-60, o judaísmo alexandrino e a Diáspora. Ver ALEXANDRIE (Ecole chrétienne d’), col. 805-824. II. MANUSCRITS ET EDITIONS. — I. MANUSCRITS. — A história dos manuscritos e outras fontes fragmentárias foi estabelecida por Harnack, von Gebhardt, Zahn e, sobretudo, por Stählin, em Beiträge zur kenntniss der Handschriften des Klemens Alexandrinus, Nuremberg, 1895; e em Untersuchungen über die Scholien zu Klemens Alexandrinus, Nuremberg, 1897. Cf. E. de Faye, op. cit., les manuscrits, p. 303-305; le texte, p. 308-310. Está agora estabelecido que todos os manuscritos conhecidos dependem do célebre codex de Aretas, bispo de Cesareia na Capadócia, manuscrito ordinariamente designado pela letra P. Bibliothèque nationale, n. 451. Cf. Barnard, Clement of Alexandria, Quis dives salvetur, Cambridge, 1897, Introduction, p. IX-XXXVII, onde se encontrará um estudo completo e novo da tradição do texto de Clemente. II. EDITIONS. — P. Victorius, Florença, 1555; F. Sylburg, Heidelberg, 1592; D. Heinsius, Leyden, 1614, contendo uma tradução latina de Hervet anteriormente publicada em Florença, 1551; reimpressões da ed. Heinsius em Paris, 1629, 1641, e em Colônia, 1688. A melhor das edições antigas é a do bispo anglicano, J. Potter, Oxford, 1715, enriquecida com notas preciosas; reimpressões por Fr. Oberthür, SS. Patrum opera polemica, opera Patrum grecorum, Wurtzburgo, 1778-1779, t. IV-VI; Klotz, Bibl. sacra Patrum Ecclesie grece, Leipzig, 1831-1834; Migne, Paris, 1857, P. G., t. vii, ix. A edição Dindorf, 1869, Oxford, muito defeituosa, foi severamente criticada.
Stählin acaba de publicar o 1º volume, compreendendo o Protréptico e o Pedagogo, da edição compreendida na coleção: Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leipzig, 1905. Este volume compreende uma introdução relativa aos manuscritos, à tradição literária indireta, às edições e traduções; o texto, e os escólios do escriba Baanes e do bispo Aretas. III. ACTIVITÉ LITTÉRAIRE. — Além do Protréptico, do Pedagogo e dos VIII Stromates (ver mais adiante a sua análise e os problemas que a sua trilogia levanta), temos de Clemente algumas outras obras ou compilações: I. DES HYPOTYPOSES ou Esboços, ὑποτυπώσεις. Tratava-se, em oito livros, de uma série de observações sobre diversos passos da Escritura sagrada. Eusébio, H. E., l. VI, c. xiv, P. G., t. xx, col. 548, 549; Fócio, Bibl. cod. 109, P. G., t. ciii, col. 384. Encontram-se numerosos fragmentos em Eusébio, P. G., t. xx, col. 117, 136, 157, 172, 549; em Ecumênio, Commentarii in Acta apostolorum, in omnes Pauli epistolas, in epistolas catholicas omnes, Paris, 1631; P. G., t. CXIX, col. 745 sq. Além disso, existe um fragmento considerável, tradução latina de origem desconhecida, mencionado por Cassiodoro, De institutione, l. I, c. vi, P. L., t. LXX, col. 1120, e intitulado: Ex opere Clementis Alexandrini, cujus titulus est περὶ ὑποτυπώσεων, de scriptionibus adumbratis. Zahn deu uma nova edição dele em Forschungen, t. III, p. 79 sq. Este fragmento contém comentários sobre quatro Epístolas: I Ped., Jud., I e II Joa. Mas, segundo o testemunho de Eusébio e de Fócio, o texto original devia estender-se ao Gênesis, ao Êxodo, aos Salmos, ao Eclesiástico, aos Atos dos Apóstolos, às Epístolas de São Paulo e a todas as Epístolas católicas, e, além disso, à Epístola de Barnabé e ao Apocalipse de Pedro. O abade Mercati descobriu no manuscrito Vaticanus 354 um fragmento das Hypotyposes, citado como escólio marginal de Mt 6, 2, no qual Clemente fala de um apócrifo desconhecido, talvez o Evangelho dos Ebionitas. Un frammento delle Ipotiposi di Clemente Alessandrino, em Studi e testi, t. XII, p. 38-45. A. Harnack conjecturou que Clemente utiliza aí uma informação tirada de Papias. Ein neues Fragment aus den Hypotyposen des Clemens, em Sitz. Ber. der K. preuss. Akademie der Wissenschaften, 1904, p. 901-908. Dom Chapman pretendeu que o cânon de Muratori fosse um extrato do I livro das Hypotyposes. L’auteur du canon muratorien, na Revue bénédictine, t. XXI, p. 240-264, 369-374. Fócio apreciou severamente as Hypotyposes, ver col. 141. ÉDITIONS. — M. de la Bigne, Paris, 1575; Migne, P. G., t. IX, col. 729-740; Dindorf, Clem. alex. opera, Oxford, 1869, p. 479-489; Zahn, em Forschungen, t. III, p. 79-92. Ver também em Zahn, op. cit., p. 93-103, observações sobre as Adumbrationes; p. 64-78, a coleção dos fragmentos gregos; p. 130-156, uma tentativa de reconstituição da obra. Cf. E. de Faye, op. cit., p. 35-38; Bardenhewer, Gesch. der altkirch. Lit., t. II, p. 49. II. QUIS DIVES SALVETUR. — É uma homilia sobre Mc 10, 17-31, destinada sobretudo a explicar estas palavras do Salvador: É mais fácil passar um camelo pelo buraco de uma agulha, do que um rico entrar no reino dos céus. — Exórdio. P. G., t. IX, col. 604-609. — Necessidade de uma doutrina segura. As palavras de Cristo: Facilius est..., são em geral mal compreendidas. Clemente vai provar que nenhuma situação é de temer para aqueles que observam os mandamentos. 1ª parte, P. G., t. IX, col. 609-632: Sentido das palavras de Cristo. — Não tomar estas palavras carnalmente, σαρκικῶς, mas segundo o espírito.
Conveniência da questão e daquele a quem ela é feita; o conhecimento do Deus bom por Jesus Cristo, seu Filho, é capital para a salvação. Sentido destas palavras: Vade, vende...; pobreza espiritual. Conclusão: As riquezas não são, por sua natureza, nem boas, nem más, mas segundo o uso que delas se faz; como o corpo humano, elas são um meio. IIª parte. Sob quais condições as riquezas são um meio de salvação. — O verdadeiro amor ao próximo, segundo a parábola do Samaritano; pintura da caridade cristã, eloquentes exortações a praticá-la. Cristo morreu por nós, devemos nos despojar pelos nossos irmãos. Pela verdadeira penitência, o rico pode entrar no céu. Em guisa de peroração, comovente história do jovem, tornado bandido, que São João persegue até tê-lo trazido de volta à Igreja. Edições e traduções. — Esta homilia foi editada pela primeira vez por Ghisleri, In Jeremiam prophetam commentarii II, Lyon, 1623, p. 262-282. Outras edições em Utrecht, 1816; Koenigsberg, 1834; Leipzig, 1861; Friburgo em Brisgóvia, 1893, em Sammlung ausgewählter Kirchen und Dogmengeschichtlicher Quellenschriften, fasc. 6; P. M. Barnard, Texts and Studies, Cambridge, 1897, t. V, fasc. 2, resume em sua introdução os trabalhos de Stählin e os seus próprios, relativamente aos manuscritos de Clemente; esta edição é feita segundo um manuscrito do Escorial, protótipo do Vaticanus. Os autores subsequentes, as antologias citam frequentemente o Quis dives. Sobre estas citações, cf. Zahn, Forschungen, t. III, p. 30; Preuschen em Harnack, op. cit., t. I, p. 315; Holl, Fragmente vornicänischen Kirchenväter aus den Sacra Parallela, Leipzig, 1899, p. 112-117; E. Schwartz, Zu Clemens, Τίς ὁ σωζόμενος πλούσιος, em Hermes, 1903, t. XXXVIII, p. 75-100 (tradição do texto). Trad. francesa: de Genoude, 1846; trad. alemã: Hopfenmüller, Kempten, 1875; trad. inglesa: Barnard, Londres, 1901. III, O VIIIº STROMATE; OS EXCERPTA E AS ÉCLOGAS, ver mais adiante a trilogia, problemas relativos à sua composição. IV. OUTROS ESCRITOS QUE NÃO NOS CHEGARAM. — Bardenhewer, Geschichte, t. II, p. 51-56, elaborou um inventário sucinto e completo deles.
Um Περὶ τοῦ πάσχα, sobre a Páscoa, várias vezes citado por Eusébio, H. E., l. VI, c. xiii, P. G., t. XX, col. 323, 548, 549, composto por ocasião das controvérsias dos quartodecimanos, e do escrito de Melitão de Sardes. Um fragmento do De paschate foi publicado em Texte und Untersuchungen de Harnack e de von Gebhardt, t. XVII, fasc. 4, p. 48 sq. Ver Zahn, op. cit., t. II, p. 32-85; Preuschen, op. cit., t. I, p. 299. Um Κανὼν ἐκκλησιαστικὸς πρὸς τοὺς ἰουδαΐζοντας. Não se sabe precisamente os pontos de doutrina que eram visados. Era dedicado a Alexandre, e, a julgar pelo seu título, parece ligar-se à controvérsia pascal. Ver Zahn, op. cit., t. II, p. 85; Preuschen, op. cit., t. I, p. 300; Kattenbusch, Das apostoliche Symbol, Leipzig, 1897, t. II a, p. 175. Dois tratados Περὶ νηστείας καὶ περὶ καταλαλιᾶς. Eusébio, H. E., l. VI, c. xiii, P. G., t. XX, col. 548. Provavelmente Eusébio, neste lugar, menciona dois escritos distintos. Uma exortação à perseverança, endereçada a novos batizados, Ὁ προτρεπτικὸς πρὸς ὑπομονὴν ἢ πρὸς τοὺς νεωστὶ βεβαπτισμένους, mencionada por Eusébio, H. E., l. VI, c. xiii, P. G., t. XX, col. 548, e assinalada por Barnard no manuscrito do Escorial. Cf. P. M. Barnard, Clement of Alexandria, Quis dives salvetur, p. 47, 50. Um escrito sobre o profeta Amós, Εἰς τὸν προφήτην Ἀμώς, mencionado por Paládio, P. G., t. XXXIV, col. 1236; e outro sobre a providência, Περὶ προνοίας, citado por alguns escritores a partir do VIº século. Sobre estes dois escritos de autenticidade duvidosa, ver Bardenhewer, loc. cit.; Zahn, loc. cit., p. 39-44; Barnard, loc. cit., p. 50. Sobre a muito problemática existência de um Λόγος περὶ ἐγκρατείας e de um γαμικὸς λόγος, cf. Bardenhewer, Zahn, Preuschen, loc. cit., e Wendland, em Theolog. Literaturzeitung, 1898, p. 653. Sobre diversos escritos que Clemente anuncia, ou aos quais faz alusão em suas obras, Stromates futuros ou obras independentes, Ἀρχαί, Θεολογία, Περὶ ἀναστάσεως, Περὶ προφητείας, Περὶ ψυχῆς, Περὶ τῆς ἐνθάδε γενέσεως, Περὶ γενέσεως κόσμου, cf. Zahn, Forschungen, t. III, p. 38, 45-47; Preuschen em Harnack, op. cit., p. 301-308; de Faye, op. cit., p. 79-84, 110; e o resumo destes autores em Bardenhewer, op. cit., p. 54-56. III. A TRILOGIA. — I. PROBLEMAS QUE LEVANTA O ESTUDO DA SUA COMPOSIÇÃO. — 1º A existência do Διδάσκαλος; a relação cronológica do Protréptico e dos Stromates; as hipóteses de Faye e Heussi. — À primeira vista, é bastante natural considerar o Protréptico, o Pedagogo e os Stromates como as três partes de um conjunto, como a realização de um plano várias vezes indicado ou formalmente anunciado por Clemente: conduzir gradualmente o seu discípulo do paganismo ao cristianismo, ver Ped., l. I, c. I, P. G., t. VIII, col. 249, que recorda o Protréptico e resume a missão do Logos: προτρέπων, παιδαγωγῶν, ἐκδιδάσκων, P. G., t. VIII, col. 252; Strom. VI, c. I, P. G., t. IX, col. 208, que se refere expressamente aos três livros do Pedagogo. E. de Faye, Clément d’Alexandrie, p. 78-86: O mestre ou a terceira parte da obra de Clemente; p. 87-98: os Stromates; p.
99-111: Do verdadeiro caráter dos Stromates, emitiu esta hipótese de que os Stromates não seriam de modo algum a terceira parte projetada e anunciada, mas uma preparação para esta terceira parte. Segundo diversas passagens, de Faye, p. 49, nota 2, Clemente tinha a intenção de dar a esta última o título de Διδάσκαλος. Os Stromates não seriam, então, senão uma digressão, destinada a preparar os espíritos, justificando as novidades de seu método e de sua exposição dogmática. O autor desta hipótese apoia-se ainda, por um lado, no aspecto geral da redação dos Stromates, e, por outro, na interpretação de uma passagem importante. — 1. Redação dos Stromates: quanto ao fundo, não é o ensino dogmático e didático do mestre, é ainda um tratado propedêutico, apologético, é sobretudo uma disciplina moral; quanto à forma: falta de coesão intencional e sistemática; o autor, posto sob suspeita pelos simpliciores, atacado sem dúvida também pelos filósofos, sentiu a necessidade de justificar seu método, e todavia de escrever apenas para um número restrito de leitores. — 2. Interpretação de uma passagem importante: prefácio do IVº livro, P. G., t. VIII, col. 1213, 1216. Ao fim deste prefácio, Clemente anuncia uma outra obra, que seria, segundo de Faye, o Διδάσκαλος. Para a crítica desta hipótese e das razões dadas em seu apoio, ver P. Lejay, Revue d’histoire et de littérature religieuses, 1900, t. V, p. 170; Heussi, Zeitschrift für wissensch. Theologie, 1902, t. XLV, p. 465 sq. Este último crítico chegou por seus estudos a uma conclusão muito divergente, por um lado, das conclusões de M. de Faye, por outro, da opinião até então indiscutida, relativamente ao plano da Trilogia, e à ordem cronológica de suas partes. Tudo em não admitindo que Clemente tivesse projetado e designado sob o nome de Διδάσκαλος, outra coisa que não os Stromates — nem que os Stromates fossem uma digressão extra-obra, conclui contudo que os quatro primeiros livros dos Stromates foram compostos antes do Pedagogo, seguido ele mesmo pelos Stromates V-VII. Ele chega a esta conclusão, discutindo as passagens de Clemente, alegadas por de Faye, e mostrando que, quanto ao fundo, os Stromates respondem bem ao programa que devia cumprir o Διδάσκαλος — que quanto à forma, a diversidade de composição entre Stromates I-IV e Stromates V-VII se explica precisamente pelo intervalo de tempo decorrido, pela publicação, nesse intervalo, do Pedagogo: este facilitava a tarefa assumida de apresentar o λόγος como mestre. Cf. A. Harnack, Die Chronologie, Leipzig, 1904, t. II, p. 9-16; Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Lit., 1903, t. II, p. 27-29. 9º O VIIIº Stromate; os Excerpta, e as Eclogae.
Glycas, Suidas e Photius, Bibliotheca, cod. 141, P. G., t. CI, col. 385, atribuem a Clemente um VIIIº livro dos Stromates; de fato, o Florentinus, base do texto dos Stromates, contém um livro VIIIº, pequeno tratado de dialética relativo ao método lógico, às definições e às provas, aos gêneros e às espécies, etc. Nenhuma entrada em matéria, nem conclusão; nenhuma referência aos outros Stromates. É seguido, no Florentinus, de dois outros textos: Ἐκ τῶν Θεοδότου καὶ τῆς ἀνατολικῆς καλουμένης διδασκαλίας κατὰ τοὺς Οὐαλεντίνου χρόνους ἐπιτομαί, Extratos dos escritos de Teódoto e da escola oriental do tempo de Valentin, e Ἐκ τῶν προφητικῶν ἐκλογαί, Pedaços escolhidos dos profetas. Zahn, Supplementum Clementinum, p. 104-180, estudou estes três textos e emitiu a hipótese de que eles eram extratos tirados do verdadeiro VIIIº Stromate por um compilador subsequente. Esta hipótese não encontrou crédito. P. Ruben, Clementis Alexandrini Excerpta ex Theodoto, pensa que os Excerpta são uma compilação feita por Clemente ele mesmo, em vista de uma obra dogmática. J. von Arnim, De octavo Clem. Stromatorum, libro, Rostock, 1894, adotando esta maneira de ver, estende-a às Eclogae, e ao VIIº Stromate ele mesmo; estes três textos não seriam senão um conjunto de materiais, preparados por Clemente. Esta visão é adotada por Mgr Duchesne, Histoire ancienne de l’Eglise, Paris, 1906, t. I, p. 337, nota. Ver Ch. de Wedel, Symbola ad Clementis Alexandrini Stromatum librum VIII interpretandum, Berlin, 1905. II, SUMÁRIOS; ANÁLISES. — 1º Sumários sucintos do Protréptico e do Pedagogo. — 1. Protréptico. — Tirando seu exórdio de uma graciosa lenda grega, Clemente proclama a necessidade de prestar o ouvido a um canto novo, o do Verbo, c. I. — Crítica do paganismo: oráculos e mistérios; os deuses, sua imoralidade, sua origem humana; o culto, os sacrifícios, as imagens, c. II-IV. — Os filósofos e poetas; suas ideias muito diversas sobre a divindade, todavia lampejos de verdade, c. V-VII. — É tempo de escutar os profetas hebreus inspirados pelo Espírito Santo, c. VIII. — Motivos de conversão: justiça e bondade de Deus, c. IX. — Transcendência do cristianismo comparado aos criminosos costumes e às absurdas crenças que se quereria defender em nome da tradição, c. X. — Moral e instituições benfazejas trazidas por Cristo, c. XI. Exortação a escutar Cristo, a fugir da vida pagã, a viver no culto e na familiaridade de Deus, c. XII. 2. Pedagogo. — Livro I. — Explicação do título: Após a exortação, deve vir a pedagogia, ou correção dos costumes, cura da alma, c. I.
— O verdadeiro pedagogo é o Cristo, Deus feito homem, muito doce, muito poderoso para nos curar, c. II. — Verdadeiramente Deus, Ele perdoa os pecados, socorrível a todos, às mulheres tanto quanto aos homens, c. III, IV. — O que são as crianças que o Cristo vem elevar; não se trata de modo algum da idade, mas da simplicidade dos costumes; a Escritura lhes dá este nome, que não se deve de modo algum tomar em má parte; o batismo constitui um estado de perfeição. Por que e como o apóstolo fala do leite das crianças; diversas considerações místicas e alegóricas, c. V, VI. — Noção mais completa do pedagogo e da pedagogia, c. VII. — Identidade da justiça e da bondade; é o mesmo Deus, o mesmo pedagogo, que ameaça e que salva, no Antigo e no Novo Testamento, c. VIII-XI. — É moral o que é conforme à razão reta; é pecado o contrário, c. XIII. Livros II e III. — Preceitos minuciosos, relativos aos alimentos, ao mobiliário, ao repouso, ao riso, às palavras desonestas, aos perfumes e às coroas, ao sono, às relações conjugais, ao trajar demasiado rebuscado, aos banhos, etc. Hino ao Salvador composto por Clemente; e hino ao Pedagogo, atribuído por Stählin, Untersuchungen über die Scholien zu Klemens Alexandrinus, 1897, p. 48, ao bispo Aretas de Cesareia. 2° Stromates I-VII. Exposição analítica do movimento das ideias. — «Os Stromates passam ainda hoje por miscelâneas. Ver-se-á pela análise que há muita exageração nesta opinião. Há um plano, ou mais exatamente um encadeamento das matérias nos Stromates.» De Faye, op. cit., p. 90. As grandes linhas são as seguintes: O 1º Stromate é uma introdução relativa sobretudo à método apostólica, doutrinal, apologética. Os Stromates II-IV concernem à fé, às virtudes e à moral cristãs. Os Stromates V e VI tratam do conhecimento religioso, entre os gregos e entre os bárbaros. O Stromate VII descreve o gnóstico como ideal do homem religioso. O título, segundo Eusébio, H. E., l. VI, c. XIII, P. G., t. XX, col. 548, segundo Fócio, Bibliotheca, cod. 111, P. G., t. CI, col. 386, e segundo a conclusão dos 1º, 2º, 4º e 5º Stromates, seria o seguinte: Τίτου Φλαυίου Κλήμεντος τῶν κατὰ τὴν ἀληθῆ φιλοσοφίαν γνωστικῶν ὑπομνημάτων στρωματεῖς, Tapeçarias de comentários gnósticos, segundo a verdadeira filosofia, de Tito Flávio Clemente. 1º Stromate. — a) Direito de escrever, apostolado doutrinal. — Ao pregador da verdade não se pode negar o direito de escrever concedido a escritores maus ou fúteis; a doutrina é uma paternidade, o verdadeiro, um bem que se comunica voluntariamente. P. G., t. VIII, col. 688. A gnose deve ser propagada, tal é a intenção do Cristo, col. 689; mas é necessária prudência e discernimento: condições exigidas no mestre e no discípulo, col. 692; louvores do apostolado exercido pela palavra e pela pena, col. 693, 696. Elogio dos mestres de Clemente; ele defende os seus escritos, demasiado fracos se os compararmos aos deles, col. 700, 701. b) O método e os adversários. — O seu método é tradicional, em parte esotérico; para ganhar as inteligências, usará dos melhores dados da filosofia grega, col. 705.
— Processo legítimo em si, bom contra os sofistas; razões em favor de uma certa obscuridade, col. 709-713. — Falsa e verdadeira sabedoria; o helenismo prepara para o cristianismo; o que é a filosofia, col. 716-733. — Necessidade e possibilidade da fé, col. 733. — Refutação dos sofistas, dos inimigos da filosofia, que a dizem má ou simplesmente inútil, col. 736-741. — Simplicidade e pureza de intenção do apologista; nada de novidades, nada de artifícios de estilo, col. 744, 749. — Doutrina da providência, critério de uma verdadeira doutrina, col. 749. — Seguindo a ordem do Cristo, Clemente ensinará a verdadeira gnose, escondida apenas aos indignos, col. 753. c) Hebreus e pagãos; doutrinas comuns, origem única, auxílio providencial. — A verdade é uma, dispersa nas seitas; história da filosofia grega, col. 753-765; origem hebraica da filosofia e das artes: os «ladrões», Jo., x, 8, vindos antes do Salvador, col. 768-801. — Parcela de verdade que se encontra na filosofia, auxílio providencial, col. 805-812. — Em que limites a filosofia é a auxiliar da revelação, col. 813-817. d) Cronologias e paralelos. — Antiguidade de Moisés; cronologia dos chefes e dos profetas israelitas comparada à dos reis e filósofos estrangeiros, col. 820-869. — Os sábios do paganismo estavam sob a influência de causas naturais, os profetas hebreus sob a influência divina, col. 869-872. — Dissertações cronológicas, col. 872-889. — Versão dos Setenta, col. 892, 893. — História de Moisés, sabedoria das suas leis, apologia da sua severidade, col. 896-921. — Um estudo racional pode dar-lhes a inteligência; fábulas pueris dos gregos, col. 924-928. 2º Stromate. — a) Preâmbulo. — A tarefa que se impõe a Clemente: mostrar os plágios dos gregos, o que o levará a falar da fé e das outras virtudes, do uso dos símbolos, col. 932-933. b) A fé. — A sabedoria tem diversos caminhos para conduzir à fé; ela mesma, a fé conduz à verdade, Programa da verdadeira sabedoria: a θεωρία φυσική, depois a contemplação das verdades.
Chega-se, assim, ao conhecimento do Mestre do universo, muito distante e muito próximo; grandeza dos mistérios, cujo conhecimento é coisa reservada. — Que a fé é voluntária, princípio de atividade moral e de conhecimento estável, não submetida ao determinismo das causas naturais, sustentado por Basilides, col. 933-941. — Diversos modos de conhecimento, superioridade da fé que atinge os princípios, a região espiritual, col. 944, 945. — Ela é uma antecipação, πρόληψις, necessária antes de toda ciência, uma obediência, ὑπακοή, necessária a toda disciplina: Nisi credideritis, non intelligetis, col. 948, 949, sabedoria real da qual falava Platão, e que os cristãos possuem. (Todas essas noções da sabedoria e do legislador vieram aos gregos dos escritores sagrados, col. 951-959.) — Fides ex auditu: quão necessário é este assentimento de docilidade; que grandes bens ele proporciona: penitência, esperança, observação dos mandamentos, caridade e gnose, col. 960-968. c) O edifício das virtudes, conexão, firmeza do fundamento, estabilidade do conjunto. — Legitimidade do temor e da lei; o temor é princípio de sabedoria, não no sentido de Basilides e de Valentim, col. 968-976. O temor conduz à penitência, à esperança, à caridade. Os judeus ignoraram a verdadeira justiça, escravos da letra, por causa de suas más disposições. Em seu lugar os gentios são chamados, e o selo, σφραγίς, e a regeneração foram dados nos infernos aos justos, gentios ou judeus, observadores da lei natural, col. 976-979. — Em resumo, todas as virtudes são conexas, coroadas pela caridade, da qual a gnose é o perfeito acabamento. Na amorosa busca da sabedoria e da gnose, o filósofo trabalha para adquirir toda ciência, inclusive a das ações exteriores; por esta mesma, ele torna-se semelhante a Deus, col. 979-983. — Do ponto de vista da certeza, dois tipos de fé. Somente nossa fé divina possui uma inabalável imutabilidade. Ela abrange todos os tempos passados e futuros; ela é um assentimento livre, uma virtude que constitui a solidez das virtudes das quais ela é o fundamento, col. 983-993. Digressão: Neste edifício, a penitência, que não admite recaída; em certo sentido, ela é única. É a doutrina de Hermas. Feitas com maior conhecimento de causa, as recaídas indicam mais malícia e fazem duvidar da sinceridade da penitência, col. 993-1014. — Exame do voluntário, de suas espécies, dos pecados que deles decorrem. Firmeza da vontade fundada na ciência; a vontade domina todas as faculdades. As outras virtudes descritas por Moisés foram colocadas pelos gregos na base da ciência moral. Um rápido exame basta para mostrar suas íntimas conexões. Clemente atém-se mais especificamente a algumas: continência e força, liberalidade e caridade, e faz ver como a lei mosaica as recomendou, col. 1016-1040. d) Fim do ascetismo: similitude divina, soberano bem. — Retrato do verdadeiro gnóstico, imagem e similitude de Deus, verdadeiramente nobre pela liberdade, verdadeiro rei. Essa assimilação à perfeição divina, ordenada pela Escritura e por Platão, não é incompatível com a conformidade à natureza que queriam os estoicos, col. 1040-1045. A similitude divina realiza-se no gnóstico, crucificado ao mundo, col. 1048-1049. — Portanto, mortificar as paixões, perder a sua alma, revestir a armadura divina; sobre este ponto, o ensino e o simbolismo legal concordam com a sabedoria pagã, col. 1049-1052, em oposição a Basilides, aos nicolaítas, a Epicuro, etc., col. 1056-1065. — O culto e o amor da Lei são possíveis; como mostram os exemplos dos justos antigos e dos mártires atuais, col. 1068-1069. — Conclusão: combater a volúpia para chegar ao soberano bem.
Digressão: teorias relativas a este soberano bem, col. 1072-1085. A repressão das paixões carnais leva Clemente a falar do matrimônio; definições e noções preliminares, col. 1085-1097. IIIº Stromate. — a) De algumas doutrinas heréticas. — Os valentinianos e os basilidianos, col. 1100-1101; sentimentos ortodoxos relativos às segundas núpcias, col. 1104. — Abominável comunhão dos carpocracianos; sentimento de Platão, col. 1105-1112. — Os marcionitas; a matéria e a geração são coisas más? col. 1113-1128. — Infâmias dos carpocracianos, prodígios, etc. Como eles abusam das Escrituras, col. 1129-1140. b) Ensaio de classificação e de refutação metódica. — Duas categorias principais: aqueles que ensinam a indiferença objetiva de toda ação, ἀδιαφόρως ζῆν; aqueles que ensinam uma continência ímpia. Contra os indiferentes, consideração filosófica das ações intrinsecamente más, e consideração dos motivos teológicos, assimilação a Deus, vida eterna; verdadeira natureza da liberdade cristã, col. 1144-1148. — Contra os encratitas, blasfemadores da obra divina, Clemente faz ver a doutrina escriturária, o exemplo e os ensinamentos de Cristo, col. 1149-1160. — Superioridade, caráter sobrenatural da continência cristã, comparada à dos heréticos, ginosofistas..., col. 1161-1164. — Controvérsias exegéticas: contra os indiferentes, explicação de Rom., vi, 14, 15: Peccatum vestri non dominabitur, col.
1164; — contra os encratitas, explicação de uma palavra atribuída ao Salvador pelo Evangelho aos Egípcios: Veni ad dissolvendum opera feminae, cuja aplicação à destruição da intemperança e de suas consequências criminosas, col. 1165; — explicação mística de Mt., XVIII, 20: Duo et tres qui congregantur in nomine Domini, col. 1169. c) Verdadeira doutrina; exegese de diversos textos. — Legitimidade das núpcias, sobretudo das primeiras, segundo São Paulo; nenhuma oposição entre sua doutrina e a do Antigo Testamento; indissolubilidade do vínculo conjugal; casamento e celibato são ambos bons; que cada um persevere onde foi chamado, col. 1172-1180. — Polêmica contra Taciano e outros que atribuem ao diabo a geração; unidade doutrinal e prática dos dois Testamentos, col. 1184. — Sentido de diversos textos; severidade de São Paulo contra as segundas núpcias, col. 1189. — Parábola dos convidados, figura daqueles que a volúpia torna infiéis à vocação, col. 1192. — Polêmica contra Cassiano e os docetas, partidários dos mesmos erros, col. 1192. — Texto do Evangelho aos Egípcios: Quando conculcaveritis indumentum pudoris; refutação de uma ideia platônica, queda da alma, malícia da geração, col. 1193. — Da corrupção de nossos sentidos comparada ao pecado de Adão, II Cor., XI, 3, col. 1193. — Do novo homem, Ef., IV, 24, e de nossa vida celeste, Fl., III, 20, col. 1196. — Sentido de diversos textos: 1 Cor., VII, 14: Bonum est homini...; Lc., XIV, 26: Qui non oderit; Is., LVI, 28; Jer., XX, 14; Jó, XIV, 3: Nullus est a sorde mundus; Sl. L, 7: In peccatis conceptus sum. d) Contra todos os heréticos: ideia transcendente (teológica e filosófica) da γένεσις. — A geração não é de modo algum má; de outro modo seriam más a criação e a constituição do κόσμος, dos seres invisíveis e espirituais, ordem dos preceitos e da Lei, o Evangelho e a gnose, a união da alma e do corpo, fora da qual são ininteligíveis tanto a natureza do homem quanto a economia providencial da Igreja e de seu chefe, col. 1205-1208. — Que a árvore da vida é a árvore dos bons desejos; em que sentido a ciência é pecado; que a graça medicinal é dada para o próprio corpo. IVº Stromate. — a) Clemente formula novamente seu programa: o martírio, homem perfeito, a πίστις e a γνῶσις, o συμβολικὸν εἶδος e diversas questões morais, etc. Ele não procede metodicamente, ele usa de uma redação própria a desnortear o leitor mal-intencionado: ele faz tapeçarias, στρώματα, col. 1217. b) Verdadeira grandeza do homem; o cristão superior a todas as provas pela virtude da força e pelo martírio. — A verdadeira grandeza do homem consiste em libertar a alma, em lhe dar a verdadeira vida isenta de males e de temor. (O sofrimento e o temor não são, contudo, necessariamente males; e a Lei tem sua razão de ser: em que sentido ela não é para o justo? col. 1224.) O filósofo cristão, morto ao mundo, libertado de seu corpo, sofre corajosamente um verdadeiro martírio, col. 1228, 1229. — Louvores e apologia do martírio; considerações sobre a pobreza e as riquezas, sobre as bem-aventuranças evangélicas, col. 1232-1252. — Da virtude da força, no seio das provas. A Igreja é cheia de cristãos e cristãs que nela se ilustraram; por aí se compreende bem a unidade da fé, a perfeição cristã, col. 1253-1277. c) Doutrina e objeções; ideal acessível a todos? — Ensino de Cristo, necessidade de confessar a fé, col. 1281-1285. — Como a providência permite os sofrimentos dos mártires; o que se deve responder à metempsicose de Basilides e aos erros de Valentino, col. 1288-1300. — Diversas considerações morais sobre os deveres e a perfeição do «mártir gnóstico», col. 1301-1325. — O homem e a mulher podem tender a essa perfeição, sendo seu destino comum, col. 1328-1340. — Fora de Cristo, alguém realizou este ideal? O cristianismo, pelo menos, é o perfeito acabamento da Lei; pelo martírio pode-se atingir o cume do ideal cristão, col. 1340. — Por quais atos muito variados, por quais gêneros de vida atingir a plenitude de Cristo? Resposta segundo São Paulo, que faz ver a estreita conexão do Evangelho e da Lei, col. 1341-1344. — Acima de tudo, a fuga do mal, e sobre este fundamento, a gnose, contemplação totalmente desinteressada; por conseguinte a ἀπάθεια, e a assimilação perfeita, que se persegue até no sono.
Que o sono, como a morte, é o alforriamento do corpo; assim também a noite é o tempo da oração e da pureza. Esta pureza obtém-se por uma penitência perfeita e durável, estabilidade do justo superior a toda tentação, a toda causa de perturbação, mesmo a toda vida interessada, col. 1352. d) Uso das criaturas; ao dominá-las, o gnóstico alcança a unidade. — A justa estima das criaturas faz com que sejam olhadas como bens relativos, subordinados à gnose; o gnóstico sabe usá-las com discrição, para unir-se mais estreitamente a Deus; ele sabe conciliar as indicações da natureza e as exigências da doutrina, dupla manifestação da intenção divina; ele consegue dominar toda causa de perturbação e de multiplicidade: ele torna-se um em Deus, por Deus, que ele atrai para si, col. 1356-1362. (Digressão relativa ao pecado e aos seus castigos.) — Bem-aventurada a alma pura, que contempla sem se cansar a natureza divina, acessível por intermédio do Filho, col. 1364-1365.
— A crença no Logos torna-nos únicos e introduz-nos no santuário; esta admissão é o privilégio dos crentes e dos purificados; figuras do Antigo Testamento. O que se deve pensar do corpo? col. 1376; considerá-lo como meio e como morada provisória, II Cor., v; ele não é coisa essencialmente má, col. 1377; ele não é de modo algum uma prisão, a terra não é um lugar de exílio no sentido platônico. O céu é a alma justa; a terra, a alma pecadora. Comparação dos pecadores endurecidos, rejeitados por Deus, e dos justos, sempre atendidos em suas orações. Conclusão: a assimilação gnóstica e a oração para obter a Jerusalém celeste. V Stromate. — a) Da fé e da esperança; da busca, ζήτησις. — De novo, Clemente falará da fé. É preciso crer no Filho, crer em sua vinda, crer em suas causas e circunstâncias. Fé e gnose estão em uma íntima correlação, como o estão o conhecimento do Filho e aquele do Pai. A fé não está de modo algum submetida a um determinismo fatal, como pretendiam Basilides e Valentim. P. G., t. IX, col. 9, 12. Vaidade de todas essas pesquisas heréticas; mas sabemos que há uma excelente ζήτησις, aquela que constrói sobre o fundamento da verdade, aquela que afasta toda dúvida, col. 13. — Pois há verdades evidentes, e para conhecê-las facilmente, Deus faz-nos participantes de seu Logos; é preciso também o nosso esforço pessoal e as nossas boas disposições, col. 16, 17. — Aliás, em socorro da nossa fraqueza é enviado o Mestre, col. 17. — Buscai e encontrareis, mas buscai com sabedoria e pureza de coração, col. 20-28. A esperança, como a fé, tem por objeto os νοητά, as coisas futuras. Logos e verdade são coisas suprassensíveis; o justo busca com perseverança e virtude; cuidadosa preparação das almas prudentes, col. 30-36. b) Do método simbólico, συμβολικὸν εἶδος. — O vulgo quer provas: Clemente as dará aos gregos, adaptando-se à sua mentalidade, fazendo-se tudo para todos, col. 37. Clemente mostra, portanto, que o método simbólico, ensino e ocultação ao mesmo tempo, é de uso universal, e motivado pela necessidade de afastar os profanos; hieróglifos, provérbios, col. 40-41; testemunhos da Escritura, col. 44-45; simbolismo pitagórico, sua dependência do simbolismo judaico; simbolismo escriturístico; simbolismo dos egípcios e de diversos outros povos, col. 46-85. Razões de conveniência: a obscuridade do símbolo acarreta certas vantagens; necessidade de um ensino reservado a uma elite, col. 88, 89, 92. — A tradição apostólica exprime-se do mesmo modo: Eph., III, 3-5; Col., I, 9, II, 25-28; I Cor., II, 10; VII, 7; Heb., V, 12-14; VI, 4, etc. Distinção do leite das crianças, a catequese, e do alimento dos homens feitos, a θεωρία ἐποπτική, col. 100, 101. — Necessidade do sacrifício preparatório, col. 101. c) A transcendência de Deus. — Portanto, antes de toda busca de Deus, necessidade da mortificação e da renúncia a toda vida carnal; o homem carnal faz para si um Deus à sua imagem; é preciso proibir todo este antropomorfismo, col. 101-104. — Aliás, os próprios gregos compreenderam o que deveria ser esta preparação do gnóstico, embora tenham ignorado a própria gnose, col. 105. — Para nós, temos um sacrifício raro, que é Cristo, col. 108. — E nossa preparação pode ser comparada àquela que empregavam os gregos antes dos grandes mistérios: aos seus banhos purificatórios corresponde o nosso λουτρόν; aos seus pequenos mistérios, espécie de método didático e preparatório, corresponde o nosso método, a ἀνάγνωσις, conduzindo à ἐποπτεία. — Descrição do método de teologia negativa: da essência divina é preciso negar primeiro as propriedades corporais, depois as propriedades espirituais mesmas, col. 109. Pois Deus é inefável e incircunscrito; nenhuma fórmula pode exprimi-lo, ele não está contido em lugar algum. Ele é, ao contrário, a causa que contém todo ser e toda vida. Act., XVII, 24, 25, col. 109-113. — A Escritura dá-nos a entender este ser invisível e inexprimível, quando nos fala da nuvem onde ele se mantinha e onde Moisés teve que entrar, col. 116. São Paulo fala igualmente dos arcana verba, col. 117. Não há, portanto, em Deus nenhuma dimensão, nenhuma composição lógica, nenhuma diversidade de perfeições: os nomes múltiplos que lhe damos equivalem-se entre si. Nenhuma definição, nenhuma demonstração a priori nos faz conhecê-lo, col. 120, 121, 124; somente a graça divina e o λόγος podem revelar-nos, col. 124-128. d) Os gregos apropriaram-se das verdades reveladas, relativamente à natureza de Deus, col. 129, 132; a matéria, o acaso, a providência, os castigos da outra vida, col. 132, 133; os anjos, a criação, o duplo mundo, a similitude divina, col. 140; a virtude e a felicidade, col. 144. — Aristóbulo mostrou que a filosofia peripatética vem de Moisés; empréstimos de Platão, Pitágoras, Sócrates, Homero, Hesíodo, etc., col. 145-152. — Em Platão, a trindade, a ressurreição, em Empédocles, Heráclito e os estoicos, a conflagração última, col. 156, 157. Com razão, Platão excitava as naturezas de elite ao conhecimento daquele que é, deste Deus que todos os povos conhecem, mas que não podem, contudo, conhecer perfeitamente sem o seu socorro: nós o conhecemos como Pai e Filho; eles o conhecem como autor do mundo, Θεός ποιητής, col. 196-200. — Responsabilidade e desgraça dos incrédulos, col.
201; felicidade futura dos crentes, col. 204. VI Stromate. — a) O objetivo e o programa são recordados. — Clemente havia anunciado, no início do II Stromate e no início do IV, a sua intenção de refutar, por meio da Escritura, os filósofos gregos e, ao mesmo tempo, os judeus. No início do VI, ele recorda esse desígnio. Tendo exposto anteriormente a doutrina moral e o gênero de vida gnóstico, ele fará ver apologeticamente, nos VI e VII Stromates, que o gnóstico não é um ateu, mas, muito pelo contrário, o único verdadeiramente religioso. Imediatamente, a título de introdução e também de complemento ao V livro, ele voltará aos empréstimos dos gregos, col. 201-212. b) Empréstimos da filosofia grega; a sua parcela de verdade; possibilidade de salvação para todos. — Entre os autores gregos, o plágio é coisa corrente; eles imitaram o relato desses acontecimentos miraculosos, pelos quais o Todo-Poderoso cuidou de converter os homens. Por que esses fatos seriam inacreditáveis? Acredita-se bem no poder dos espíritos, nos magos, nas previsões científicas! col. 212-252. Aliás, os próprios filósofos gregos vangloriam-se dos seus empréstimos, feitos não apenas às nossas tradições, mas àquelas de outros bárbaros, egípcios, gimnosofistas, col. 253-257. — Todavia, o seu conhecimento de Deus, embora verdadeiro, é um conhecimento inferior ao nosso, col. 257-260. — Esse Deus, imperfeitamente conhecido e adorado pelos judeus e pelos pagãos, chama uns e outros a abraçar a fé de Cristo, col. 261-265. — O Evangelho foi levado por Cristo e pelos seus apóstolos até às regiões inferiores, onde a salvação é tornada possível aos gentios que viveram segundo a lei natural, col. 265-276. c) A verdadeira sabedoria. — Apesar de todos esses fatores comuns, a verdadeira sabedoria é aquela que vem, não dos mestres humanos, mas do Filho de Deus, da Sabedoria autora das coisas, col. 275-281. — A essa divina sabedoria chegam aqueles que fazem esforço para se purificar, tendo recebido de Cristo, pelos apóstolos, a tradição gnóstica, col. 281-284. — A filosofia pagã é de ordem natural, absolutamente inferior; um cristão não poderia voltar a ela, Col., I, 8, quaisquer que sejam, aliás, as suas utilidades incontestáveis. A sabedoria cristã é a gnosis que atinge as realidades espirituais, desconhecidas antes da revelação de Cristo, col. 284-292. d) O gnóstico. — Retrato da sua ideal perfeição; o seu libertar-se de toda paixão e a sua união a Deus, as suas virtudes e o seu saber enciclopédico, tão útil para compreender a Escritura e para evitar todo erro, para elevar-se até à contemplação das coisas divinas, col. 292-301. — A ciência não é coisa ociosa; pelo bom uso que dela faz livremente, o gnóstico pode santificá-la, col. 301-307. — Como o gnóstico se eleva progressivamente à gnosis pela fé; qual é o seu desapego universal, o seu poder pela oração feita em estado de graça, a sua glória futura no céu e a sua assimilação a Deus, col. 317-337. e) Uso da filosofia; uso das Escrituras. — Imperfeita, a filosofia grega deve ser enxertada na gnosis cristã, então dará bons frutos, col. 340-344. — Pelos seus próprios recursos, ela não atinge as verdades essenciais, ensinadas pelo Filho de Deus e contidas apenas nas Escrituras, col. 345-348. — Estas, aliás, devem ser interpretadas segundo certas regras, desconhecidas dos heréticos; o seu sentido é alegórico, a sua inteligência é o privilégio de um pequeno número, col. 348, 349. Explicação mística do decálogo, col. 357-380. — E, contudo, a filosofia é um dom de Deus, uma preparação providencial para a vinda de Cristo, col. 380-389; é preciso filosofar com discernimento, col. 393-396. — E assim os gregos reconhecerão qual é o verdadeiro culto, pelo qual se chega à gnosis, à herança eterna, col. 397. — Impotência da razão pagã, maravilhosa propagação do cristianismo apesar das perseguições: sinal da sua divindade, col. 400. VII Stromate. — a) Preâmbulo. — Clemente recorda o seu desígnio: mostrar aos gregos a piedade e a religião do cristão perfeito, e por conseguinte a intimidade de afeto entre Deus e ele. Ele o fará ver por considerações racionais, não por autoridade escriturística, embora se conforme às doutrinas da Escritura, col. 404. b) Religião do gnóstico. — O gnóstico exerce o verdadeiro culto, aquele que aperfeiçoa a alma ao mesmo tempo em que serve a Deus e à humanidade, col. 406; ele conhece a verdadeira natureza de Deus, ele segue docilmente as inspirações do λόγος; para a interpretação dos mistérios escondidos, ele segue uma tradição conforme à majestade divina. Como o chamaríamos de ateu? col. 408. — Excelência do Filho de Deus; ele é o princípio do governo providencial; intimamente unido ao Pai, ele cumpre a sua vontade, ele é a sua sabedoria, ele é o salvador e o senhor de todos, a virtude toda-poderosa de onde depende toda atividade; ele dispõe todas as coisas em vista da salvação de todos, operada livremente numa ordem providencial, col. 408-416. — O gnóstico trabalha para tornar-se perfeitamente semelhante a Deus e ao seu Filho, ao tornar-se um homem novo; esse é o verdadeiro sacrifício. Ele é assim mestre de si, justo para com todos, ele adquire a ciência das coisas divinas e humanas, col. 416-428. O antropomorfismo grego é ridículo e imoral: tais crenças, tais cultos, col.
428-436.
— Nosso culto é digno de um Deus infinito: por templo, a alma do homem e a Igreja; por sacrifício, a oração, col. 487-489. c) Oração do gnóstico. — Ela é fundada na crença em um Deus onipresente e onisciente; portanto, contínua, col. 449-457. Ela é uma incessante correspondência entre a providência e a alma: livre dom de Deus, livre cooperação da alma, col. 457-460. — A oração mental basta, col. 460-461. O gnóstico reza pela estabilidade de seus bens sobrenaturais, e faz esforço com este objetivo; ele pede e obtém a recompensa eterna, col. 464-470. — Digressão: sobre a veracidade, sobre o juramento, sobre a função de ensinar, col. 472-477. d) Retrato do gnóstico, sua perfeição moral sobrenatural. — A gnose é construída sobre a fé e se desenvolve em caridade; sua plenitude é obtida na visão beatífica, col. 477-481. — As ações dos não gnósticos são simplesmente retas, δίκαια; superioridade da ação gnóstica κατ’ ἔργον, por motivo de caridade, pela eficácia da gnose; portanto, duas ordens de virtude, col. 483. — A boa vontade do gnóstico, as realidades superiores que ele contempla, col. 485; sua força de alma, ele é o templo do Espírito Santo; sua coragem e sua temperança superiores, enquanto fundadas na caridade, col. 495-496. — Como ele usa dos bens deste mundo e perdoa as ofensas, col. 497-512. — O gnóstico segundo I Cor., VI. Sobre o Protréptico em particular, ver Κλήμεντος Ἀλεξανδρέως ὁ προτρεπτικὸς πρὸς Ἕλληνας λόγος (tese de Leipzig), Bucharest, 1890; para a crítica do texto, J.-B. Mayor, Notulae criticae in Clementis Alexandrini Protrepticum, em Philologus, t. LVI (1899), p. 266-280. Sobre o Pedagogo, ver R. Taverni, Sopra il Παιδαγωγός di Tito Flavio Clemente Alessandrino, Discorso, Rome, 1885. Sobre os Stromates, ver E. de Faye, Les « Stromates » de Clément d’Alexandrie, Paris, 1898, antes da aparição de seu livro, na Revue de l’hist. des religions, t. XXXVI (1897), p. 309-320. Para a crítica do texto, J.-B. Mayor, primeiro um estudo sobre a passagem Strom., IV, VII, 62, em The Journal of Philology, t. XV (1887), p. 180-185, e depois, sob diversos títulos, notas críticas sobre os sete livros dos Stromates, em The Classical Review, t. VIII (1894), p. 283-289, 281-288, 385-394 (sobre Strom., I-III); t. IX (1895), p. 97-105, 202-206, 297-302, 327-342, 384-390, 433-439 (sobre Strom., IV-VII); cf. P. Tannery, Miscellanées, I. Clem. Alex. Strom., I, 104, na Revue de philologie, nouv. série, t. XIII (1889), p. 66-69; H. Jackson, Notes on Clement of Alexandria, em The Journal of Philology, t. XXIX (1904), p. 431-435. Sobre as cronologias de Strom., I, c. XXI, cf. P. de Lagarde, Septuagintastudien, nas Abhandlungen der K. Gesellschaft der Wiss., Goettingue, 1891, t. XXXVII, p. 73 sq.; V. Hozakowski, De chronologia Clementis Alex., I, De chronologia Novi Testamenti a Clemente Alex. proposita, Dissert. inaug., Munster, 1896. V. DOGMÁTICA. — I. DEUS E SUAS RELAÇÕES COM O MUNDO. — 1° Existência de Deus. — Em todas as inteligências humanas, sobretudo entre os letrados, age uma influência divina, ἐνέστακται ἀπορροία τις θεϊκή, pela qual eles são constrangidos a confessar que existe um Deus único, ingênito, imortal. Prot., c. VI, P. G., t. VIII, col. 173. Ver todo o c. VI, em que os filósofos, com o auxílio de Deus, por vezes vislumbraram nesta questão a verdadeira doutrina. Cf. Strom., V, c. XI, P. G., t. IX, col. 128, 129. O conhecimento, ζήτησις, de um Deus poderoso era natural em todas as inteligências retas. Prot., c. XI, P. G., t. VIII, col. 197. Todos os povos têm uma única e mesma intuição, ἔννοια, ou antecipação, a respeito daquele que é o fundador deste vasto reino; em todos os lugares se faz sentir sua ação. Contudo, esse conhecimento da sabedoria pagã é incompleto, aproximativo, κατὰ περίφασιν. Ver a nota 31, loc. cit. Cf. ibid., col. 193, 196. Esse conhecimento é, portanto, a posteriori; Deus não pode ser conhecido demonstrativamente a priori, ἐκ προτέρων καὶ γνωριμωτέρων. Ibid., c. XI, col. 124. 2° Natureza e atributos de Deus. — Deus é inexprimível, acima de todo nome e de toda concepção. Clemente insistiu fortemente nesta tese de teologia negativa. Ver sumário do l. V, como, após ter buscado justificar o método analógico e simbólico, ele dá a razão fundamental: o caráter absolutamente transcendente da divindade, c. XI-XII. Ver sobretudo c. XI, col. 108, 109, a descrição do método de análise conduzindo à . Da essência divina, é preciso negar as propriedades corporais, depois as propriedades espirituais, chega-se assim ao ser absolutamente simples; a imaginação pode apenas representá-lo comparando-o ao ponto geométrico, ao qual se chega por abstração das dimensões espaciais. Assim, conhecemos não o que Ele é, mas o que Ele não é. Essa doutrina da indeterminação lógica retorna em um bom número de passagens sob formas diversas. Ora a essência divina nos é descrita como coisa transcendente: Deus é um; Ele está acima do um, acima da unidade mesma, ἓν δὲ ὁ Θεὸς, καὶ ἐπεκεῖνα τοῦ ἑνός, καὶ ὑπὲρ αὐτὴν μονάδα, Ped., l. I, c. VIII, P. G., t. VIII, col. 336; ora Clemente faz ressaltar a ausência de toda categoria lógica: nem gênero, nem diferença, nem espécie, Strom., V, c. XI, P. G., t. IX, col.
122; por vezes, as noções que podemos ter d’Ele são declaradas informes, ἀειδεῖς ἐννοίας. Strom., II, c. 1, P. G., t. VIII, col. 936-937. Ver loc. cit., na nota 23, a aproximação com uma passagem de Filo. Cf. Strom., V, c. x, P. G., t. IX, col. 100, 116. Inúmeros críticos censuraram a Clemente não apenas o abuso, mas o uso mesmo da teologia negativa. É fácil responder-lhes sob o triplo ponto de vista da ortodoxia da teologia negativa, da sua atualidade, do corretivo trazido pelo próprio Clemente.
Ver ALEXANDRIE (Ecole chrétienne a’), a transcendência divina, t. I, col. 812. O corretivo trazido por Clemente e por todos os teólogos não é outro senão a teologia positiva, isto é, a afirmação dos atributos divinos, conhecíveis a partir do conhecimento das criaturas. Ver sobretudo Strom., I, c. xix, P. G., t. VIII, col. 808, 809, 812, a exposição do triplo modo de conhecimento a posteriori. Cf. Strom., VI, c. xvi, P. G., t. IX, col. 880, o que é dito da utilidade providencial da filosofia grega, meio de chegar a um certo conhecimento de Deus. Dois dos atributos da divindade são especialmente o tema das considerações de Clemente, aqueles mesmos que o dualismo herético declarava incompatíveis e que atribuía a dois princípios inconciliáveis: a justiça e a bondade. 3° Deus é tudo ao mesmo tempo justo e bom. — Esta síntese dos dois atributos, à qual Clemente volta frequentemente, constitui para ele um motivo de conversão, uma tese apologética, um fundamento da sua doutrina sobre a providência. — 1. Motivo de conversão: ver particularmente Prot., c. ix, gravidade do pecado daqueles que desprezam o apelo divino, tão misericordioso; sobretudo, col. 196: eis as ameaças! eis a exortação! eis o castigo! , por que transformamos a graça em cólera? col. 200, quanto o Verbo deseja a salvação de todos os homens: o Senhor ele mesmo que tanto amou o gênero humano..., escutai, vós que estais longe, escutai, vós que estais perto. O Verbo está oculto a alguém que seja? Ele é uma luz para todos, ele brilha para todos. — 2. Tese apologética contra os marcionitas, que apresentavam a bondade e a justiça como inconciliáveis: é a mesma potência providencial que se manifesta na bondade e nos castigos. Ped., l. I, c. ix, P. G., t. VIII, col. 353. Deus é bom em si mesmo, é por nossa causa que Ele é justo, e esta justiça tem precisamente por causa a sua bondade, ἀγαθὸς μὲν ὁ Θεὸς δι' ἑαυτόν, δίκαιος δὲ ἤδη δι' ἡμᾶς· καὶ τοῦτο ὅτι ἀγαθός. Ibid., col. 356. Assim, a pedagogia do Salvador é a um só tempo doce e severa, por intimidação e por persuasão; assim se manifesta a unidade de plano no governo providencial. Ver mais adiante, Unidade da Lei e do Evangelho. 4° A criação. — 1. Noções gerais. — A criação é a obra do λόγος, instrumento do Pai, de quem ele é a imagem; protótipo universal, ἀρχή e αἰτία, este λόγος criou tudo, ou antes, Deus criou todas as coisas por ele. Prot., c. x, P. G., t. VIII, col. 212, 213; Strom., IV, c. xxv, ibid., col. 1365; c. vi, P. G., t. IX, col. 280. Nem o espírito nem a matéria são eternos. Strom., V, c. xiv, P. G., t. IX, col. 136, 140. A doutrina de Clemente sobre a criação é geralmente correta, a despeito de algumas reminiscências ou imitações platônicas ou filonianas, Clemente quer encontrar em Platão a doutrina da criação ἐκ μὴ ὄντος. Ibid., col. 136. Seguindo Platão e Filo, ele adota a concepção de um duplo mundo, κόσμος νοητός, κόσμος αἰσθητός, e quer encontrá-lo na revelação ou filosofia dos bárbaros. Ibid., col. 1387. A criação não é necessária; Deus não é bom por necessidade, à maneira do fogo que queima necessariamente. Strom., VII, c. ii, P. G., t. IX, col. 457. O simples querer de Deus basta para o ato criador; Ele quer e os seres vêm à existência, ψιλῷ τῷ βούλεσθαι δημιουργεῖ καὶ τῷ μόνον ἐθελῆσαι αὐτὸν ἕπεται τὸ γεγενῆσθαι. Prot., c. v, P. G., t. VIII, col. 164. Logo, a despeito do que digam os gnósticos, a matéria não é má, Strom., IV, c. xxvi, P. G., t. VIII, col. 1372; a matéria, a γένεσις, não são de forma alguma coisas essencialmente viciadas. Strom., III, col. 1138, cf. a conclusão do Strom., III, santidade da γένεσις, ver o sumário, mais acima, col. 149. Portanto, na natureza humana, não há contradição dualística, o corpo não é desqualificado, fundamentalmente mau, dignidade e beleza do composto humano. Cf. Winter, op. cit., p. 55. 2. O ato criador não é de natureza sucessiva. — A diferença dos dias serve para marcar a ordem de origem e a desigualdade dos seres, criados por um só ato de vontade: ἅμα νοήματι κτισθέντων, ἀλλ' οὐκ ἐπίσης ὄντων τιμίων. Strom., VI, c. xvi, P. G., t. IX, col. 369. A geração dos diversos seres é múltipla: era preciso que isso fosse manifestado pela voz divina; não se devia, pois, apresentar a demiurgia como simultânea e confusa: οὐδ' ἂν φωνῇ δεδήλωτο ἡ ἑκάστου γένεσις, ἀθρόως ποιηθείσης τῆς δημιουργίας. Ibid. Houve, portanto, sucessão de origem nos seres, πρῶτα, ἐξ ὧν τὰ δεύτερα, e, contudo, um só criador, uma só operação, πάντων ὁμοῦ ἐκ μιᾶς οὐσίας μιᾷ δυνάμει γενομένων. Ibid. O tempo ele mesmo é uma criatura; e, por conseguinte, como a criação pôde ser feita no tempo? πῶς δ' ἂν ἐν χρόνῳ γένοιτο κτίσις, συγγενομένου τοῖς οὖσι καὶ τοῦ χρόνου; Ibid.
Esta verdade (que o ato criador não é de natureza sucessiva) é ainda marcada pela expressão bíblica: quando facta sunt, ὅτε ἐγένετο. Gen., 1, 4. Quanto à expressão quo die fecit Deus, ᾗ ἡμέρᾳ ἐποίησεν ὁ Θεός, ela serve apenas para marcar a operação do Verbo. É o Verbo que é designado pela palavra dia, col. 376. 5º Os anjos. — 1. Criação, elevação, queda. — a) O anjo foi criado superior ao homem, alusão ao Ps. VIII, 6; é o gnóstico que é assim representado; esta inferioridade é caracterizada pelo revestimento corporal e pelo modo de existência temporal: trata-se, sem dúvida, do tempo necessário à aquisição da perfeição, τῷ χρόνῳ καὶ ἐνδύματι. Strom., IV, c. VI, P. G., t. VIII, col. 1221. O homem é o ponto culminante da criação terrestre; o anjo é o chef-d'œuvre do céu, o mais próximo e o mais puro participante da luz eterna, τὸ πλησιαίτερον κατὰ τόπον καὶ ἤδη καθαρώτερον τῆς αἰωνίου καὶ μακαρίας ζωῆς μεταλαγχάνον. Strom., VII, c. I, P. G., t. IX, col. 408.
— b) No entanto, a necessidade da graça, obtida pela oração, para eles como para nós, todavia de uma forma diferente. Pois outra coisa é rezar para obter a graça inicial, outra coisa é rezar pela perseverança do dom, οὐ γάρ ἐστι ταὐτὸν αἰτεῖσθαι παραμεῖναι τὴν δόσιν, ἢ τὴν ἀρχὴν σπουδάζειν λαβεῖν. Ibid., c. VII, col. 456. — c) A queda dos anjos é atribuída à sua fraqueza de vontade, ῥαθυμίαν, não tendo sabido sair desta flexível indeterminação do livre-arbítrio para se fixar na estável unidade de sua constituição, εἰς τὴν μίαν ἐκείνην ἕξιν ἐκ τῆς εἰς τὴν διπλόην ἐπιτηδειότητος. A queda dos anjos é atribuída à concupiscência, Paed., l. III, c. I, P. G., t. VIII, col. 576; Strom., III, c. VII, col. 1162; nesta ocasião, eles traíram o segredo dos mistérios. Para o suplício reservado aos maus anjos, ver mais adiante, Châtiments du péché. 2. Funções, hierarquia, categorias. — Há sete arcontes primogênitos, πρωτόγονοι ἀγγέλων ἄρχοντες; eles presidem aos movimentos do universo, Strom., VI, c. XVI, P. G., t. IX, col. 369; os anjos formam um exército, submetido ao Λόγος para o governo do mundo, alusão a I Cor., XV, 27, 28, anjos inferiores que comunicaram aos gregos a filosofia, anjos das nações, alusão a Deut., XXXII, 8, 9. Strom., VII, c. I, P. G., t. IX, col. 410; cf. c. VI, col. 889. Os anjos são os instrumentos das inspirações divinas, Strom., VI, c. XVIII, col. 389, 391, a propósito da origem da filosofia; por intermédio deles exercem-se as moções às quais obedece o livre-arbítrio das naturezas de elite. É assim que por eles Deus governa as nações. Ibid. Os anjos guardiões governam também os indivíduos. Ibid. Cf. V, c. XIV, col. 133, citação de Matth., XVIII, 10, e testemunho de Platão. 6º Deus é todo-poderoso, παντοκράτωρ, intensivamente e extensivamente. — A atividade desta potência não é determinada ou limitada em sua ação por nenhuma reação contrária, τῷ Θεῷ οὐδὲν ἀντικείται, οὐδὲ ἐναντιοῦται τὶ αὐτῷ, Κυρίῳ καὶ παντοκράτορι ὄντι. Strom., IV, c. XVII, P. G., t. VIII, col. 801. Porque ele é todo-poderoso, Deus pode, na ausência de toda matéria subjacente, engendrar em nosso órgão o som e sua imagem auditiva, índices do soberano domínio que ele exerce sobre a natureza, fora de seu curso habitual, para a conversão da alma que ainda não é crente e para a aceitação do preceito imposto. Θεῷ τῷ παντοκράτορι καὶ μηδενὸς ὄντος ὑποκειμένου, φωνὴν καὶ φαντασίαν ἐγγεννῆσαι ἀκοῇ δυνατὸν, ἐνδεικνυμένῳ τὴν ἑαυτοῦ μεγαλειότητα παρὰ τὰ εἰωθότα φυσικὴν ἔχειν τὴν ἀκολοθίαν, εἰς ἐπιστροφὴν τῆς μηδέπω πιστευούσης ψυχῆς, καὶ παραδοχὴν τῆς διδομένης ἐντολῆς. Strom., VI, c. III, P. G., t. IX, col. 952. Porque nada se opõe a ele, ele pode reconduzir o mal ao bem; os conselhos e as atividades das vontades perversas, τῶν ἀποστατησάντων, pertencendo a uma ordem parcial, μερικαὶ οὖσαι, nascem de uma disposição malsã, assim como as doenças corporais; mas a providência geral dirige-as para um fim sanitário, mesmo se a causa é mórbida, κυβερνῶνται δὲ ὑπὸ τῆς καθόλου προνοίας ἐπὶ τέλος ὑγιεινὸν, κἂν νοσοποιὸς ᾖ ἡ αἰτία. Strom., IV, c. XVII, P. G., t. VIII, col. 801. 7º Deus é onipresente. — A propósito dos milagres do Sinai, diz-se que as manifestações locais da todo-poder não provam nada contra sua imensidade. Strom., IV, c. XI, P. G., t. IX, col. 949, 952. A onipresença é, aliás, ensinada sob diversas formas. A primeira causa está acima do tempo e do lugar, Strom., II, c. II, P. G., t. VIII, col. 945, 948; de acordo com o Kerygma Pétrou, fora de todo lugar, ele contém todo lugar, ἀχώρητος, ὃς τὰ πάντα χωρεῖ. Strom., VI, c. V, P. G., t. IX, col. 261. Cf. VII, c. II, col. 452. Outros passos prestaram-se a discussão. De acordo com Strom., II, c. I, P. G., t. VIII, col. 936, Deus seria onipresente apenas por sua potência, não por sua substância; em Strom., VI, c. XIV, P. G., t. IX, col. 429, refutando os estoicos, ele diz: Estes pretendem que Deus penetra toda substância, nós afirmamos apenas que ele é criador por seu Verbo; ele acrescenta que o texto: attingit ubique propter suam munditiam, sua pureza penetra toda parte, Sap., VII, 24, deve entender-se não da sabedoria incriada, mas de seu efeito, a sabedoria emprestada na criatura. São contradições aparentes, facilmente conciliáveis com a doutrina claramente professada alhures.
Cf. de San, S. J., Tractatus de Deo uno, Louvain, 1874, t. 1, p. 297-299. 8° Existência da providência. — Ela aparece a Clemente como uma coisa tão certa, tão claramente provada por suas manifestações, ἐν αἰωνίοις ἔργοις καὶ λόγοις, que, a seus olhos, os negadores da providência merecem o castigo e não a discussão. P. G., t. IX, col. 16, 345. Cf. col. 377, a negação da providência classificada no número dos blasfêmios mais perniciosos. A crença na providência é um ponto de partida para toda pesquisa frutífera da verdade. Strom., I, c. XVI, P. G., t. VIII, col. 796. Aliás, ele a deduz assim da omniperfeição divina: se, pela admissão de todos, Deus é o bom, ἀγαθὸς ὁ Θεὸς ὁμολογεῖται, e se não há nada mais perfeito que o bom, é essencial ao bom, é essencial a Deus ser útil, ὠφελεῖ ὁ Θεός; muito mais, ele é útil por uma expressa intenção, ὠφελεῖ κατὰ γνώμην, ele tem para conosco uma real solicitude, ἐπιμελεῖται. P. G., t. VIII, col. 325-328. Clemente alcança assim uma concepção absolutamente diferente do fatalismo estoico, que ele combate, aliás, com insistência e precisão. Ver col. 415. A afirmação da providência retorna sem cessar sob a pena de Clemente. Ver especialmente P. G., t. IX, col. 408-443, importante passagem onde a atividade providencial é atribuída ao Filho, ver col. 158 abaixo: O Filho, e P. G., t. IX, col. 465: o gnóstico é sustentado na prática da virtude pela crença em uma providência especial.
9° Natureza da providência: tudo ao mesmo tempo providência geral e especial; ela é essencialmente um poder pessoal e uma atividade livre. — A ciência de Deus é universal no tempo e no espaço. P. G., t. IX, col. 388. Ela conhece os indivíduos de uma maneira perfeita, e sem prejuízo das liberdades humanas; ela os move; ela os dirige como quer, ao mesmo tempo que usa das causas segundas e do ministério dos anjos. Ibid., col. 389. Ver todo este capítulo, muito importante, Strom., VI, c. XVII, relativo ao papel providencial da filosofia. Cf. Strom., VII, c. III, col. 442, 443, 446. Mas, ao mesmo tempo que atinge a mutável multiplicidade dos indivíduos, o ato providencial é, do lado de Deus, uma operação única e imutável; é essa única operação que se manifesta sob as formas múltiplas da divina pedagogia, na unidade dos dois Testamentos: « Ἑνὸς γὰρ Κυρίου ἐνέργεια ἡ τε δύναμις καὶ σοφία τοῦ Θεοῦ ὅ τε νόμος, τό τε εὐαγγέλιον ». P. G., t. IX, col. 921. Cf. Strom., VII, c. I, t. IX, col. 416. A universalidade da providência abraça o mundo físico e o mundo moral em um mesmo plano; tendo em vista a salvação de todos, é organizado o conjunto total, bem como as partes: ordem que tem por objeto o desenvolvimento de todo ser para sua perfeição mais completamente realizada, ἐπὶ τὸ ἄμεινον, P. G., t. IX, col. 384, 385, 413, 416, ordem que coloca o inferior a serviço do superior, e se realiza seja pelo progresso livre das almas virtuosas, seja pela coerção e pelo castigo dos pecadores. P. G., t. IX, col. 446. A liberdade da providência e a liberdade do homem são postas em correlação. P. G., t. IX, col. 457, 460. « A santidade do gnóstico consiste de certa forma no cuidado de responder à providência; e a amizade de Deus se exerce por uma benevolência recíproca. Pois a bondade divina não é de modo algum coisa fatal..., seus dons são livres..., o homem não é salvo sem o seu próprio querer, ἄκων; pois ele não é ἄψυχος; é voluntariamente e livremente que ele vai para a salvação...; a beneficência de Deus é livre. » Portanto, a providência não é de modo algum a finalidade cega, ὑπηρετικὴ δύναμις, imaginada pelos estoicos. Ibid., ver a nota 56. Ver ainda P. G., t. VIII, col. 256. No plano providencial, o mal é reconduzido ao bem, P. G., t. VIII, col. 797, onde Clemente faz uma longa digressão sobre a diferença entre o querer providencial e a simples permissão. Ver no sumário analítico, Strom., V: a transcendência divina e o método de teologia negativa; Strom., VII, a providência; J. Denis, La philosophie d’Origène, Paris, 1884, p. 69-72, a teologia negativa; p. 138-148, a criação; Bigg, The christian platonists of Alexandria, Oxford, 1886, p. 62-66, o método negativo; p. 76, o alegorismo dos seis dias; E. de Faye, Clément d’Alexandrie, Paris, 1898, p. 244-251, a ideia de Deus; Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, Paris, 1903, t. I, p. 139-142, o conhecimento de Deus. Ver AGNOSTICISME, t. I, col. 597-598; ALEXANDRIE (école chrétienne a’), t. I, col. 812-814. II. AS PESSOAS DIVINAS E A OBRA SALVÍFICA. — 10° O Filho. — 1. Apropriação dos efeitos de ordem intelectual; aparência de subordincionismo. — Passagem capital: Strom., VII, c. I, P. G., t. IX, col. 408-416; ver o sumário, col. 153. Este capítulo faz conhecer a excelência do Filho de Deus, manifestada pelo seu rango acima de todas as criaturas, e também pela atividade providencial que lhe é atribuída; pois, segundo um ponto de vista muito frequente em Clemente, todas as operações intelectuais são atribuídas ao Filho. O Filho é sabedoria, ciência, verdade e todas as coisas da mesma ordem. Strom., IV, c. XXV, P. G., t. VIII, col. 1365. É o Λόγος que profetiza, é ele que julga, e que discerne todas as coisas. Strom., V, c. VI, P. G., t. IX, col. 65.
Essa atribuição ou apropriação era coisa natural em um meio platônico; ela permitia utilizar amplamente todas as analogias entre o Verbo cristão e o Verbo filosófico. Mas ela parece introduzir uma espécie de partilha na atividade divina exterior. Clemente a corrige quando insiste continuamente na unidade desta operação exterior, onde o Filho age conjuntamente à vontade do Pai, à toda-potência criadora do Pai: primeiramente na primeira passagem citada, Strom., VII, c. ii, o Filho nos aparece como uma atividade sobreeminente, princípio excelente, τελειωτάτη ... ἡ υἱοῦ φύσις; mas este princípio é estreitamente conjunto à atividade todo-poderosa, ἡ τῷ μόνῳ παντοκράτορι προσεχεστάτη. Este poder organizador está em acordo com a vontade do Pai, κατὰ τὸ θέλημα τοῦ Πατρὸς, porque ele contempla as misteriosas noções do intelecto divino, τὰς ἀποκρύφους ἐννοίας ἐπιβλέπουσα. P. G., t. IX, col. 408. Mais adiante, o Filho é a potência mesma do Pai, δύναμις πατρικὴ ὑπάρχων, col. 412; cf. Ped., l. III, c. xi, P. G., t. viii, col. 677, ἀγαθοῦ Πατρὸς ἀγαθὸν βούλημα; é a essa mesma identificação à vontade do Pai que ele opõe, em uma passagem importante, a noção, categoricamente rejeitada, do Λόγος προφορικὸς, Strom., V, c. i, P. G., t. IX, col. 16: ele é a potência sem limites, ele é a vontade todo-poderosa, δύναμις τε αὖ παγκρατὴς, θέλημα παντοκρατορικόν. Em resumo, a atividade intelectual é apropriada ao Filho, Λόγος; a produção criadora ao Pai, παντοκράτωρ; mas a unidade de operação exterior é afirmada com insistência. Certamente, devido a essas apropriações, subsistirá sempre alguma obscuridade sobre o verdadeiro pensamento de Clemente; elas aparecem o mais das vezes como imagens simbólicas, tateios de uma linguagem teológica em via de formação. Por isso, muitos críticos quiseram ver o subordinacionismo em Clemente; mas, após numerosos trabalhos, a opinião parece definitivamente fixada: sobre este ponto capital, o pensamento de Clemente foi ortodoxo. 2. Passagens muito explícitas o comprovam.
— Nenhum ser é objeto de ódio nem para Deus, nem para o Verbo, pois eles são um, Deus mesmo, ἓν γὰρ ἄμφω, ὁ Θεός, uma vez que é dito: No princípio era o Verbo, Joa., 1, 1, Prot., c. x, P. G., t. viii, col. 228. Por isso o Verbo é proclamado verdadeira e evidentemente Deus: ὁ φανερώτατος ὄντως θεὸς, ὁ τῷ δεσπότῃ τῶν ὅλων ἐξισωθείς, Prot., c. x, P. G., t. viii, col. 228; ele está no Pai e o Pai está nele, Ped., l. I, c. vi, ibid., col. 312; invocam-nos e honram-nos com o Espírito, ibid., l. II, c. xi, col. 680, 681; ele cuida do homem que criou, ibid., l. I, c. ii, col. 256; ele remedeia todos os males de sua criatura, alma e corpo, e como Deus ele perdoa os pecados. Ibid. A geração do Filho é eterna, ponto importante, onde os escritores apologistas deixavam a desejar: sua geração não teve início, ἀνάρχως γενόμενος, Strom., VI, c. ii, P. G., t. IX, col. 409; o Pai não pode ser sem o Filho; logo que ele é Pai, ele tem um Filho. Strom., V, c. i, col. 9. Sobretudo Clemente alega o conhecimento íntimo do Pai, que é o privilégio do Filho, a estreita união e a conformidade que daí resulta: o Filho conhece o Pai, ele vê o Pai agir, sem o que não poderia fazer nada por si mesmo. P. G., t. IX, col. 65, 408. Tantas alusões a Joa., v, 19, e a Matth., xi, 27. Tudo isto implica evidentemente a vida e a distinção das pessoas divinas. Aliás, o caráter abstrato do Verbo platônico desaparece totalmente nas numerosíssimas passagens onde o Verbo é descrito como o pedagogo, o Senhor e o chefe de Israel; ver nomeadamente Ped., l. I, c. vii, sobretudo t. VIII, col. 317, atribuição ao pedagogo das aparições de Deus a Abraão, a Moisés; é o pedagogo que se diz Deus e Senhor, ὁ Θεός, ὁ Κύριος; antes de ser homem, ele é verdadeiramente o Deus inomeado, col. 317, 320. Em uma palavra, é ele quem é Deus, ele o Logos, o Pedagogo: Οὗτός ἐστι ὁ Θεός, ὁ Λόγος, ὁ Παιδαγωγός, col. 320. 2° O Espírito Santo. — Ele é associado ao Pai e ao Filho; deve-se-lhes a mesma honra. Ped., l. I, c. vi, P. G., t. VIII, col. 300; l. II, c. xii, col. 681; Quis dives, c. xii, P. G., t. IX, col. 652. Clemente nomeia expressamente a santa Trindade, τὴν ἁγίαν τριάδα, por ocasião de um texto de Platão onde ele crê reencontrá-la. Strom., V, c. xiv, P. G., t. IX, col. 156. O Espírito Santo está em toda parte. Ped., l. I, c. vi, P. G., t. VIII, col. 300. Ele habita particularmente as almas justas, santificando-as por sua presença, dando-lhes sua unção. Ped., l. II, c. viii, P. G., t. VIII, col. 472; Strom., VII, ch. xi, col. 489. Ele aí vem pela fé, ele se implanta de certo modo na criatura limitada, ilimitado ele mesmo, ἀπεριγραφῶς. Strom., VI, c. xv, P. G., t. IX, col. 344. À crença filosófica que atribui ao νοῦς humano uma origem divina, ele opõe ou compara a crença cristã: vinda do Espírito Santo na alma fiel, τῷ πεπιστευκότι προσεπιπνεῖσθαι τὸ ἅγιον πνεῦμα, Strom., V, c. xi, col. 129; citação de Joel, 2, 28; mas o πνεῦμα não está em nós como uma emanação de Deus, ὡς μέρος Θεοῦ, Ibid. Nas Adumbrationes, P. G., t. IX, col. 735, passagem singular, onde o Filho e o Espírito Santo são descritos como virtudes primitivas, primeiras produções, substancialmente imutáveis, primitive virtutes ac primo create, inmobiles existentes secundum substantiam.
3° O Λόγος intermediário de Deus e do mundo; o Λόγος iluminador e revelador; sua participação nas criaturas inteligentes. — Toda obra de inteligência é apropriada ao Filho; consequentemente, é por seu intermédio, , é pelo Λόγος que se opera a criação, ver mais acima, col. 158: a providência, o Filho, a passagem assinalada, Strom., VI, c. ii, P.G., t. ix, col. 389, onde lhe é atribuída a atividade providencial, exercida pelo ministério dos anjos. Sem dúvida, o Λόγος é representado como avançando, προελθὼν, no momento da criação, Strom., V, c. iii, col. 33; mas esta imagem é corrigida mais adiante: o Filho de Deus jamais se afasta de seu posto elevado, τῆς αὐτοῦ περιωπῆς; ele não se reparte, não se divide de modo algum, não passa de um lugar a outro; ele está em toda parte e não está contido em lugar algum. Strom., VII, c. ii, col. 408. É por intermédio do Λόγος que o mundo recebe a revelação natural ou sobrenatural. Em conformidade com Matth., xi, 27, porque o Filho sozinho conhece o Pai, a ele pertence revelá-lo. Ele é o sol, o iluminador da alma humana, Prot., c. vi, P. G., t. viii, col. 173; ele é sobretudo o pedagogo que remedia nossa fraqueza, fortificando nossa visão, que nos conduz do mundo sensível ao mundo intelectual: seu socorro é indispensável para conhecer a verdade. Strom., I, c. xx, P. G., t. viii, col. 346; Ped., l. III, c. xi, P. G., t. viii, col. 665. Atividade providencial e iluminadora, conhecendo e governando até as menores coisas, fazendo brilhar por toda parte o conhecimento de Deus, educador da humanidade, o Λόγος é universalmente espalhado sobre a face da terra, πάντη κεχυμένος, Strom., VII, c. iii, P. G., t. ix, col. 428; c. iii, col. 408; Prot., c. x, P. G., t. viii, col. 228; é assim que se faz a primeira produção da verdadeira luz, em quem e por quem nos é dada toda posse de beatitude; é assim que toda sabedoria criada é uma participação, μέθεξις, desta sabedoria primitiva, verdadeiro sol de verdade, espírito do Senhor, que se distribui sem se repartir àqueles que são santificados pela fé, sabedoria engendrada pelo Todo-Poderoso antes do céu e da terra, Strom., VI, c. xvi, P. G., t. ix, col. 364; esta participação, aliás, é uma participação de virtude, e não de essência, ἡ μέθεξις ἡ κατὰ δύναμιν οὐ κατ’ οὐσίαν λέγω. Ibid.
Esta iluminação, difusão, participação, é geralmente apresentada como uma criação continuada, criação de luz e de inteligência da qual o Filho, o Λόγος, a σοφία é o intermediário, ou melhor, o agente ministerial. Mas este intermediário é a energia todo-poderosa, contendo todo efeito, verdadeiramente divina, inteligível até mesmo àqueles que não querem reconhecê-la, vontade criadora, δύναμις τε αὖ παγκρατὴς καὶ τῷ ὄντι θεία· οὐδὲ τοῖς μὴ ὁμολογοῦσιν ἀκατανόητος, θέλημα παντοκρατορικόνκόν. Strom., V, c. i, col. 1. O conjunto das concepções precedentes, e mais particularmente a última passagem citada, aproximada das Adumbrationes in I Joa., c. ii, 1, P. G., t. ix, col. 735, 736, e de diversos outros textos, cf. Zahn, Forschungen, t. iii, p. 144, deram lugar às críticas de Fócio e dos outros escritores que adotam suas interpretações. Segundo Fócio, Bibliotheca, cod. 109, P. G., t. ciii, col. 383, Clemente teria, nas Hypotyposes, admitido um duplo Λόγος; o Λόγος inferior, chamado o Filho, por sinonímia com o Verbo paternal, υἱὸς λόγος ὁμωνύμως τῷ πατρικῷ λόγῳ, não seria o Verbo feito carne, mas uma certa energia divina, algo como uma emanação do Verbo ele mesmo, , espalhado nos corações dos homens, νοῦς γενόμενος τὰς τῶν ἀνθρώπων καρδίας διαπεφοίτηκε. Havia-se pensado que a passagem alegada por Fócio era interpolada. Zahn, op. cit., olha-a como autêntica, e, embora reconhecendo a dificuldade de interpretação, esforça-se por dar parcialmente razão a Fócio. Ele insiste na maneira pela qual Clemente concebe a participação do Λόγος, razão universal, apresentada como o efeito de uma virtude iluminadora ou criadora e frequentemente confundida com esta virtude mesma. Zahn parece ter abusado das passagens acima resumidas, onde Clemente reúne sob um mesmo termo, compreende em uma mesma concepção o efeito e a causa, a razão criada e a razão criadora, embora distinguindo cuidadosamente a participação κατὰ δύναμιν e a participação κατ’ οὐσίαν.
4° A encarnação e a obra salvífica do Filho de Deus. — 1. Fim e realidade da encarnação. — O Cristo encarnou-se para nos livrar de nossos pecados. Prot., c. ix, P. G., t. viii, col. 258, 259. Ele tomou uma carne sensível, ele foi concebido no seio da Virgem Maria, e, em consequência desta geração, ἀκολούθως δὲ καθὸ γέγονε, ele morreu e ressuscitou. Strom., VI, c. xv, col. 349; Prot., c. i, col. 60, 61; c. xi, col. 228, 229; Ped., l. III, c. xii, col. 668; Strom., V, c. iii, P. G., t. ix, col. 33. A acusação de docetismo, intentada contra Clemente por Fócio, Bibliotheca, cod. 109, foi o ponto de partida de numerosas controvérsias. a) Razões que militam em favor de Clemente: ele admite em Jesus Cristo todos os elementos constitutivos da humanidade passível, e, por conseguinte, ἀκολούθως, seguindo o texto anteriormente citado, a potência de sofrer e morrer. Cf. Strom., III, c. xvi, P. G., t. viii, col. 1205. Ele dá certamente ao Cristo uma alma verdadeira: é o que Bigg, op. cit., p.
71, sustenta contra Redepenning, op. cit., p. 401. Ele combate frequentemente os docetas. b) Razões adversas: Clemente pensa que no Salvador a vida do corpo se mantém por uma força superior, independente de todo alimento, Strom., VI, c. XI, P. G., t. IX, col. 292; Strom., VII, c. II, P. G., t. IX, col. 416, e ele relata sem a desaprovar uma afirmação de Valentin; Adumbrationes in I Joa., 1, 1, P. G., t. IX, col. 735, onde ele relata da mesma forma uma tradição doceta. Alega-se ainda o afranchiçamento das paixões humanas, Strom., VI, c. IX, P. G., t. IX, col. 292; Ped., l. I, c. II, col. 252; mas trata-se sem dúvida unicamente da ausência de movimentos desordenados. Bigg, loc. cit., conclui que, sem cair no docetismo propriamente dito, Clemente o roçou perigosamente.
9. A concepção da obra salvífica realizada pelo Verbo encarnado. — A obra salvífica é geralmente considerada como o fruto da união a Cristo que, tendo morrido por nós, tendo-nos resgatado e regenerado, continua sua obra purificando-nos e melhorando-nos por um conjunto de meios providentes, santificando-nos por sua doutrina e sua graça. Esta união apresenta-se sob um triplo aspecto, que sintetiza bem a seguinte passagem: regenerados em Cristo, recebemos dele seu leite, o Λόγος; pois está na ordem que aquele que gera nutra sua progênie. Como a regeneração, assim a nutrição vem ao homem de uma forma espiritual. É, portanto, de todas as formas que estamos intimamente unidos a Cristo, união que tende à afinidade de natureza: seu sangue é nosso resgate; à união efetiva: seu Λόγος é nosso alimento; à incorrupção: ele nos conduz a ela pessoalmente, εἰ γὰρ ἀνεγεννήθημεν εἰς Χριστόν, ὁ ἀναγεννήσας ἡμᾶς ἐκτρέφει τῷ ἰδίῳ γάλακτι, τῷ λόγῳ. πᾶν γὰρ γεννῆσαν ἔοικεν εὐθὺς παρέχειν τῷ γεννωμένῳ τροφήν. Καθάπερ δὲ ἡ ἀναγέννησις ἀναλόγως, οὕτω καὶ ἡ τροφὴ γέγονε τῷ ἀνθρώπῳ πνευματική. Πάντη τοίνυν ἡμεῖς τὰ πάντα Χριστῷ προσωκειώμεθα, καὶ εἰς συγγένειαν διὰ τὸ αἷμα αὐτοῦ ᾧ λυτρούμεθα· καὶ εἰς συμπάθειαν, διὰ τὴν ἀνατροφὴν τὴν ἐκ τοῦ Λόγου· καὶ εἰς ἀφθαρσίαν διὰ τὴν ἀγωγὴν τὴν αὐτοῦ. Ped., l. I, c. VI, P. G., t. VIII, col. 308. Em resumo, resgate e regeneração pelo sangue, manutenção da vida pela doutrina, direção para a incorrupção pela pedagogia, ou conduta providente que cura, redime, corrige. Talvez pudesse se simplificar ainda mais o pensamento de Clemente, reduzir toda a obra da salvação a uma dupla forma: à redenção pelo sangue, por um lado, à comunicação de vida e de doutrina; em outros termos, a uma interpretação realista, aquela que é considerada como conforme ao sentido primitivo e tradicional, ou então a uma interpretação idealista, aquela da redenção dita mística ou física. Cf. J. Rivière, Le dogme de la rédemption, Paris, 1905, p. 117 sq.
Todavia, esquemas tão simples expõem a violentar os textos; melhor vale, para resumi-los fielmente, ater-se ao quadro indicado pelo próprio Clemente: a) Redenção pelo sangue, λύτρον; de onde nascimento novo, ἀναγέννησις, e incorrupção, ἀφθαρσία. — É o sangue de Cristo que intercede por nós. Ped., l. I, c. VI, P. G., t. VIII, col. 305. O efeito deste sangue é duplo, ou para falar a linguagem de Clemente, há um duplo sangue de Cristo, um, carnal, pelo qual fomos libertados da corrupção; o outro, espiritual, pelo qual fomos ungidos. E beber o sangue de Jesus é participar da incorrupção do Senhor, διττὸν δὲ τὸ αἷμα τοῦ Κυρίου· τὸ μὲν γάρ ἐστιν αὐτοῦ σαρκικὸν, ᾧ φθορᾶς λελυτρώμεθα· τὸ δὲ πνευματικὸν, τουτέστιν ᾧ κεχρίσμεθα· Καὶ τοῦτ' ἔστι πιεῖν τὸ αἷμα τοῦ Ἰησοῦ, τῆς κυριακῆς μεταλαβεῖν ἀφθαρσίας. Ped., l. II, c. II, P. G., t. VIII, col. 409. Segue a descrição dos efeitos santificadores, resultantes da união ao corpo e ao sangue divino. A unção assim designada é a união a Cristo e a comunicação da graça santificante. Renz, Opfercharakter der Eucharistie, Paderborn, 1892, p. 86. Ela está estreitamente ligada à redenção pela morte do Salvador, da qual é o efeito imediato; acontece a Clemente compreendê-las em uma mesma descrição, como um só e mesmo fato concreto: o Salvador se junta a nós, aplica-se sobre nós como a túnica sobre a carne; para salvar minha carne, ele me envolve do vestuário de incorrupção, de sua unção santa..., é por isso que o Evangelho nos mostra... prometendo dar sua alma, resgate da multidão; car, de seu próprio testemunho, aquele somente é o bom pastor, ἔσομαι ἐγγὺς αὐτῶν, ὡς ὁ χιτὼν τοῦ χρωτὸς αὐτῶν. Σῶσαι βούλεταί μου τὴν σάρκα, περιβαλὼν τὸν χιτῶνα τῆς ἀφθαρσίας καὶ τὸν χρῶτά μου κέχρικεν διὰ τοῦτο εἰσάγεται ἐν τῷ Εὐαγγελίῳ... δοῦναι τὴν ψυχὴν τὴν ἑαυτοῦ λύτρον ἀντὶ πολλῶν ὑπισχνούμενος. τοῦτον γὰρ μόνον ὁμολογεῖ ἀγαθὸν εἶναι ποιμένα. Ped., l. I, c. IX, P. G., t. VIII, col. 352. Alhures, os novos batizados são descritos como membros do corpo místico, e este corpo todo inteiro, como uma criança recém-nascida, permanece conjunto a Cristo, que o gerou na dor da paixão, Ped., l. I, c. VI, P. G., t. VIII, col. 300. No Pedagogo ainda, l. II, c. XII, P. G., t. VIII, col. 664, citando I Pet., 1, 17-19, ele fala de resgate pelo precioso sangue do Cordeiro, ἐλυτρώθημεν.. τιμίῳ αἵματι, ὡς Ἀμνοῦ...
da cruz que nos separa de nossos pecados passados, ὅρον ἔχομεν, τὸν σταυρὸν τοῦ Κυρίου, ᾧ περισταυρούμεθα καὶ περιθριγκούμεθα τῶν προτέρων ἁμαρτιῶν, ibid., do dever para os regenerados de estarem pregados à verdade, ἀναγεννηθεντες τοίνυν, προσηλωθῶμεν ἐν τῇ ἀληθείᾳ. Ibid. Outros textos, onde não é feita menção senão ao resgate pelo sangue divino: Strom., IV, c. vii, P. G., t. VIII, col. 1256; c. XVII, col. 1346, numa citação da Epístola aos Coríntios de São Clemente de Roma; e sobretudo as notáveis e abundantes passagens do Quis dives salvetur, que acentuam de maneira muito clara o ponto de vista da redenção pelo precioso sangue; os outros pontos de vista são ali por vezes anexados: é por nós, para nos dar a vida eterna, que o Salvador sofreu, c. VII, P. G., t. IX, col. 612; o Salvador diz ao cristão: Eu te regenerei..., eu sou o teu nutridor..., dando-te a bebida da imortalidade; eu sou o teu mestre... Eu sofri a morte que te era devida. Ibid., c. XXIII, col. 628; cf. c. XXXII, XXXIV, col. 640; c. XXXVII, col. 641. Ver ainda Strom., V, c. x, P. G., t. IX, col. 101. O Filho de Deus é para nós um sacrifício raro, ἄπορον ἀληθῶς θῦμα... ὑπὲρ ἡμῶν; etc. XI, col. 108: ὁλοκάρπωμα ὑπὲρ ἡμῶν καὶ ἄπορον θῦμα ὁ Χριστός.
b) Condução para a incorrupção pela pedagogia. — O que Clemente entende pela pedagogia é um conjunto de meios providentes pelos quais o Λόγος governa as almas, para melhorá-las corrigindo os seus costumes. Esta pedagogia é medicinal e preceptiva, não de modo algum dogmática: a doutrina não virá senão após a cura. Ped., l. I, c. 1, P. G., t. VIII, col. 249, 252. É, aliás, o ponto de vista constante dos três livros do Pedagogo. Ver uma outra definição da pedagogia, ibid., c. VII, col. 313. Não somente Clemente compreende na pedagogia as severidades da Lei, a dureza dos seus preceitos, consequentemente tudo o que os heréticos assinalavam no Antigo Testamento como particularmente odioso, ver mais adiante: apologia da Escritura; não somente ele compreende sob este termo os avisos severos, as reprovações e as ameaças, mas ainda todos os modos de purificações, de castigos parciais e provisórios, dos quais ele se aplica sempre a mostrar o lugar e a conveniência no plano providencial. Ver meios de regeneração, de purificação, de expiação.
c) A doutrina do mestre. — O Λόγος é ainda o mestre, ὁ διδάσκαλος. É ele quem nos comunica a gnose, é ele quem a produz, pela sua imediata operação, na alma que lhe está estreitamente unida; ele lhe dá assim o penhor da vida futura, ele a deifica. Ver fé e gnose. Sobre o Λόγος, tratados especiais: H. Lemmer, Clementis Alexandrini de λóγῳ doctrina, in-8°, Leipzig, 1855; P. Ziegert, Zwei Abhandlungen über T. Flavius Klemens Alexandrinus. Psychologie und Logoschristologie, in-8°, Heidelberg, 1894; o primeiro dos dois tratados, p. 4-68, é uma edição corrigida e aumentada da tese de Ziegert, Die Psychologie des T. Flavius Klemens Alexandrinus, in-4°, Breslau, 1892; A. Aall, Der Logos. Geschichte seiner Entwicklung in der griechischen Philosophie und der christlichen Literatur, Leipzig, 1899, t. I, p. 396-427: Klemens Alexandrinus. Ver ainda algumas exposições de conjunto em Winter, Die Ethik des Clemens von Alexandrien, Leipzig, 1882, p. 34, o Λόγος considerado como fonte de toda revelação; Denis, La philosophie d’Origène, Paris, 1884, p. 72-75, o Filho; Bigg, The christian platonists of Alexandria, Oxford, 1886, p. 66-70, o Filho; E. de Faye, Clément d’Alexandrie, Paris, 1898, p. 231-256, a cristologia; W. Capitaine, Die Moral des Clemens von Alexandrien, Paderborn, 1903, p. 92-102, o Λόγος revelador e educador da humanidade, o docetismo, a encarnação, condição da redenção.
III. AS «ECONOMIAS» OU DISPOSIÇÕES SALVÍFICAS, διαθῆκαι: ANTIGO E NOVO TESTAMENTO; IGREJA E TRADIÇÃO; FILOSOFIA. — 1° Unidade da Lei e do Evangelho; uma só ordem salvífica. — Clemente pede que se creia antes de tudo nestas verdades: que Deus existe, que Ele falou nas Escrituras, que existe uma ordem providencial, estreita síntese da profecia e da economia, κατὰ πρόνοιαν γεγονέναι πᾶσαν τήν τε προφητείαν καὶ τὴν περὶ τὸν Σωτῆρα οἰκονομίαν. Para reconhecer facilmente estes princípios, nos são dados a razão, a graça e o ensino do Salvador. Strom., VI, c. xv, P. G., t. IX, col. 347. Esta ordem providencial onde o Antigo e o Novo Testamento não formam senão uma única διαθήκη, uma só ordem salvífica, é uma das concepções fundamentais de Clemente. Ele a associa estreitamente com esta tese metafísica de que a bondade e a justiça se conciliam em Deus, com esta tese moral de que as ameaças e o temor são legítimos meios. Ped., l. I, c. VII, P. G., t. IX, sobretudo col. 317, 320, 321, nos mostra o mesmo pedagogo, o Verbo, anjo no Antigo Testamento, homem no Novo. Depois, c. VIII, contra aqueles que recusam ao Senhor a bondade; c. IX, que não há ponto de incompatibilidade em ser bom e em ser justo; c. X, que o mesmo Deus e o mesmo Verbo nos ameaça e nos salva. Os Stromates nos apresentam ainda a Lei e o Evangelho como a obra do mesmo Senhor, ἑνὸς Κυρίου ἐνέργεια, P. G., t. VIII, col.
921; dupla instituição quanto ao nome e quanto ao tempo, a antiga e a nova Lei foram providencialmente repartidas à humanidade tendo em vista a sua idade e o seu progresso; obra de um poder único, elas nos vêm pelo Filho de um só Deus, καθ' ἡλικίαν καὶ προκοπὴν οἰκονομικῶς δεδομέναι, δυνάμει μία οὖσαι... διὰ Υἱοῦ παρ' ἑνὸς θεοῦ χορηγοῦνταιναι. Strom., I, c. VI, P. G., t. VIII, col. 964. A administração providencial deve ser, ao mesmo tempo, soberana e boa: assim, duplamente eficaz para nos dispensar a salvação, ela castiga para tornar sensato, ela melhora pelos seus benefícios. É, na realidade, uma única disposição salutária; ela deve a sua origem ao plano primitivo do mundo. Μία μὲν γὰρ τῷ ὄντι διαθήκη ἡ σωτήριος, ἀπὸ καταβολῆς κόσμου εἰς ἡμᾶς διήκουσα. Strom., VI, c. XIII, P. G., t. IX, col. 328. Estas passagens explicam, sem justificá-la, a exageração de Baur: «O Antigo e o Novo Testamento, a Lei e os Evangelhos, os profetas e os apóstolos apresentam-lhe, no seu conteúdo essencial, tal unidade, que não subsiste mais, entre estas duas ordens, outra coisa senão uma diferença formal.» Die christliche Gnosis, p. 517. Cf. Winter, op. cit., p. 32, nota 2. É, portanto, falso que o ensinamento de Paulo seja contrário à Lei; longe disso, do ponto de vista de Paulo, toda a Escritura está suspensa ao Antigo Testamento, ἐκεῖθεν ἀναπνέουσα καὶ λαλοῦσα. Strom., IV, c. XXI, P. G., t. VIII, col. 1345.
2º Escritura. Inspiração, obscuridade, inteligência. — 1. Inspiração e canonicidade. — O princípio da nossa doutrina é o Senhor que nos instrui, πολυτρόπως καὶ πολυμερῶς, pelos profetas, pelo Evangelho e pelos apóstolos. Strom., VII, c. XVI, P. G., t. IX, col. 582. É o Espírito Santo, boca do Senhor, στόμα Κυρίου τὸ ἅγιον πνεῦμα, Prot., c. IX, P. G., t. VIII, col. 192, que estava nos profetas, isto é, em geral em todos os escritores do Antigo Testamento, assim como nos apóstolos, Paed., I. I, c. VI, P. G., t. VIII, col. 308. Cf. Prot., c. IX, col. 188, 189, 192. Enquanto os sábios do paganismo estavam sob a influência de causas naturais, estes profetas, estes escritores estavam sob a influência divina. Strom., I, P. G., t. VIII, col. 869-872. Eles eram os órgãos da voz divina. Strom., VI, c. XVI, P. G., t. IX, col. 401. As Escrituras são, portanto, divinamente inspiradas, θεόπνευστοι, Prot., c. IX, P. G., t. VIII, col. 200; cf. Strom., I, c. XXI, col. 853. Estas Escrituras compostas de letras e de sílabas santas, o apóstolo as chama de divinamente inspiradas: ἐξ ὧν γραμμάτων καὶ συλλαβῶν τῶν ἱερῶν τὰς συγκειμένας γραφὰς... ἀπόστολος θεοπνεύστους καλεῖ. Prot., c. IX, P. G., t. VIII, col. 197, 200. Clemente não encontra expressões suficientemente fortes para exprimir com que grau de certeza, superior a toda certeza humana e racional, o crente reconhece nelas a voz divina: Aquele que crê nelas ouve a voz de Deus e essa voz se impõe a ele como uma irrefutável demonstração. Strom., II, c. IV, col. 941. A voz do Senhor merece a nossa crença, mais do que toda demonstração; ou, melhor, ela é a única demonstração; basta ter provado as Escrituras para nelas encontrar a fé, καθ’ ἣν ἐπιστήμην οἱ μὲν ἀπογευσάμενοι μόνον τῶν γραφῶν πιστοί. Strom., VII, c. XVI, col. 533. Clemente distinguia os livros inspirados das obras dos filósofos pelo seu conteúdo e pela maneira simples e sem adornos com que exprimem a verdade. Ver t. I, col. 1560-1561. Mas ele não considerava, como se pretendeu, a origem apostólica dos livros do Novo Testamento como o princípio da sua canonicidade. Se ele não conheceu a II Ped., a II Joa. e talvez a Epístola de São Tiago, embora pareça bem citá-la, Strom., VI, c. XVI, P. G., t. IX, col. 397, o critério intrínseco que ele reconhecia induziu-o em erro e levou-o a admitir como inspirados apócrifos propriamente ditos e mesmo antigos escritos tidos por canônicos em certas Igrejas. Assim, ele cita a I ad Cor., de São Clemente Romano, com a fórmula consagrada: φησί. Strom., I, c. VII, P. G., t. VIII, col. 33. Ele cita ainda Clemente o apóstolo, Strom., IV, c. XVII, col. 1312, quase nos mesmos termos que o apóstolo São Paulo. Ibid., c. XVIII, col. 1320. Ele olha também o Pastor de Hermas como Escritura; mas talvez seja em razão da sua forma apocalíptica e do seu conteúdo, que ele crê profético. Os indícios são menos numerosos e menos claros para a Didaché, Strom., I, c. XX, P. G., t. VIII, col. 817, para o Querigma e o Apocalipse de Pedro. Noutros lugares, com efeito, ele emprega para a Didaché a simples fórmula: φησὶ γοῦν, Strom., III, c. IV, P. G., t. VIII, col. 1140, e ele cita os apócrifos de Pedro com introduções deste tipo: ὁ Πέτρος λέγει, ὁ Πέτρος φησί (Strom., VI, col. 269; c. XV, col. 352). Estas fórmulas não bastam para provar que ele considerava estes escritos como inspirados. Notemos, enfim, que das citações dos Evangelhos e dos Atos recolhidas das obras de Clemente por M. Barnard, The biblical text of Clemens of Alexandria, em Texts and Studies, Cambridge, 1899, t. V, fasc. 5, resulta, ao julgamento de Burkitt, que o texto que Clemente lia não era idêntico ao texto do Vaticanus e das testemunhas mais acreditadas junto aos críticos, mas que ele concorda frequentemente com as testemunhas ditas ocidentais, o códice D, os antigos manuscritos latinos, a versão siríaca do Sinai, etc. 2.
Obscuridade da Escritura; símbolos e parábolas; método alegórico. — Clemente consagra uma grande parte do V Stromate, ver o sumário, col. 151, àquilo que ele chama de gênero simbólico, συμβολικὸν εἶδος, isto é, o uso de sinais e de véus misteriosos no ensino da doutrina. Ele justifica esse procedimento pelo exemplo dos Gregos e dos Egípcios, por razões de conveniência e por razões de autoridade tradicional; pela consideração das verdades assim transmitidas, objetos essencialmente misteriosos, sapientiam Dei quae est in abscondito. Ele retorna a isso perto do fim do VI Stromate. As Escrituras escondem o seu sentido, primeiro para que procuremos diligentemente, depois porque, se todos compreendessem, disso resultaria algum dano para os espíritos menos bem preparados. P. G., t. IX, col. 349. Assim, a parábola é o procedimento característico da Escritura, e o Senhor mesmo se servia dela habitualmente. Pois ele precisava tratar com o homem criado nas concepções deste mundo, σύντροφον τοῦ κόσμου ἄνθρωπον, conduzi-lo pela gnose em direção às inteligíveis realidades, ἐπὶ τὰ νοητὰ καὶ κύρια, fazendo-o passar do mundo sensível ao mundo espiritual, ἐκ κόσμου εἰς κόσμον. É por isso que ele também se serviu de uma escritura parabólica, col. 350. Segue a definição da parábola: terminologia emprestada àquilo que é secundário e derivado, conduzindo em direção ao verdadeiro e ao real aquele que compreendeu, λόγος ἀπό τινος οὐ κυρίου μὲν, ἐμφεροῦς δὲ τῷ κυρίῳ; ou bem, como dizem alguns, uma fórmula que, por meio de noções auxiliares, torna eficazmente inteligíveis as realidades superiores, τὰ κυρίως λεγόμενα μετ’ ἐνεργείας περιστάνουσα. Ibid., col. 350. A teoria que precede parece estreitamente aparentada com as ideias alexandrinas, relativas ao simbolismo dos fatos contingentes, à oposição dualística do mundo sensível e do mundo inteligível. Desta sorte, o alegorismo de Clemente se apoia tanto na metafísica platônica quanto no princípio exegético do simbolismo. Ver ALEXANDRIE (école chrétienne d’), t. I, col. 814, 815. Em numerosos passagens, Clemente leva seus princípios até as aplicações mais sutis e mais bizarras; ver por exemplo sua interpretação mística do decálogo, Strom., VI, c. XVI, P. G., t. IX, col. 360. 3. Inteligência. — Se a Escritura é cheia de mistérios e de enigmas, θεσπίζεται σχεδὸν δι’ αἰνιγμάτων, Strom., V, c. VI, P. G., t. IX, col. 56, é, todavia, necessário conhecê-la: ela é cheia de coisas, sinais, preceitos, profecias, P. G., t. VIII, col. 925; ela contém a doutrina dos costumes, o conhecimento natural de Deus, φυσικὴ θεωρία, e a visão dos grandes mistérios, ἐποπτεία. P. G., t. VIII, col. 924. Aqueles que quiserem encontrar o sentido lógico, ἀκολουθίαν, da doutrina divina, deverão, tanto quanto possível, empregar a ajuda da dialética. P. G., t. VIII, col. 925. Sobre esta dialética verdadeira, que examina as realidades, ἐπισκοποῦσα τὰ πράγματα, que monta até os arredores da essência suprema, ver P. G., t. VIII, col. 924. Mas a ajuda do Salvador é necessária; é-nos preciso a sua graça para remediar a fraqueza da natureza. Ibid. 3º Apologia da Escritura. — 1. A defesa da Escritura é a defesa da filosofia bárbara, βάρβαρος φιλοσοφία; é, em um sentido, a apologética de Clemente inteira; é sua preocupação de mostrar as verdades comuns à sabedoria grega e às Escrituras, para atribuir a estas a prioridade; é ainda toda a teoria do método simbólico, isto é, a justificação da obscuridade da Escritura, ver o sumário dos V e VI Stromates, col. 151-152; é muito particularmente a defesa do Antigo Testamento contra os seus detratores. A maior parte dos gnósticos atribuía a antiga Lei a um princípio mau, inimigo de Deus, inimigo do próprio cristianismo; em consequência, eles atacavam todas as instituições do legalismo judaico. Para os marcionitas, a Lei era justa, mas ela não era boa; muitos gnósticos atacavam o temor como contrário à razão, como imoral. A cada instante Clemente se preocupa em defender a Lei e suas instituições, em conciliar a justiça e a bondade, em justificar o temor. Ver as definições e considerações gerais sobre a lei e o legislador, Strom., I, c. XXVI, XXVII, P. G., t. VIII, col. 913, 916; os elogios de Moisés, legislador, estrategista, político, filósofo, Strom., I, c. XXIV, P. G., t. VIII, col. 905; Platão inspirou-se nele para sua legislação, col. 912, e todo o c. XXV; Moisés é a Lei animada, sendo governado pelo Λόγος, col. 916; sobretudo é o Λόγος mesmo que é autor da Lei; ele é o primeiro exegeta das ordenações divinas, col. 917. As instituições legais têm um sentido prefigurativo. Strom., VII, c. VI, P. G., t. IX, col. 445. 2. Teoria e apologia do temor. — O temor estava sob a Lei, para o antigo povo, como meio de pedagogia, e o Λόγος era então um anjo; ao novo povo um novo Testamento é dado, o Λόγος foi engendrado e o temor é transformado em amor, e esse anjo misterioso, Jesus, vem ao mundo, ὁ φόβος εἰς ἀγάπην μετατέτραπται, καὶ ὁ μυστικὸς ἐκεῖνος ἄγγελος Ἰησοῦς τίκτεται. Ped., l. I, c. VII, P. G., t. VIII, col. 322. E após ter lembrado a lei de amor, ele acrescenta: Tal é meu Testamento novo escrito em caracteres antigos. Αὕτη μου ἡ Νέα Διαθήκη παλαιῷ κεχαραγμένη γράμματι. Ibid.
Cf.: Strom., II, c. vi, P. G., t. VIII, col. 965, o medo é παιδαγωγὸς τοῦ νόμου. Ped., l. I, c. vi, P. G., t. VIII, col. 288. 4° Igreja e tradição. — 1. Agora uma única regra de fé: a tradição católica; um único meio de salvação: a Igreja. — Clemente acaba de mostrar que a Escritura é a fonte de toda verdadeira fé, Strom., VII, c. xvi, P. G., t. IX, col. 529; ele faz ver o crime daqueles que dela se desviam, col. 541, 544. A inteligência da Escritura é necessariamente o privilégio de uma elite, do gnóstico envelhecido no estudo do texto, conservando a retidão, ὀρθοτομίαν, apostólica e eclesiástica dos dogmas, col. 544. Ele reconhece frequentemente a autoridade dos antigos, notadamente no começo de Strom., I, cf. sumário, col. 147; Harnack, Geschichte der alt. christ. Litt., Die Ueberlieferung, p. 291 sq., elaborou a lista das citações que Clemente faz das Regras dos presbíteros. Quanto aos heréticos, eles são ladrões, eles roubaram a regra da Igreja, col. 544; cf. Strom., VI, c. xv, P. G., t. IX, col. 348, 349: o que é o depósito divino, τὴν ἀληθῆ παράδοσιν, inteligência e conhecimento prático da tradição, conforme ao ensinamento do Cristo recebido pelos apóstolos, necessidade de recorrer à regra eclesiástica, isto é, conformidade da Lei e dos profetas com a ordem de coisas tradicionalmente estabelecida, segundo a παρουσία do Senhor. A Igreja é, portanto, o meio providencial de salvação: criação do Espírito Santo, ela é o seu querer salvífico mesmo, Ped., l. I, c. i, P. G., t. VIII, col. 281, 300; ela é a cidade celeste, a Jerusalém, governada pelo λόγος. Strom., IV, c. xx, P. G., t. VIII, col. 1381. Assim, como conclusão do Pedagogo, ibid., col. 677, caloroso apelo aos discípulos para enviá-los ao mestre, àquele que é o esposo da Igreja, à Igreja ela mesma. Cf. Strom., VII, c. xv, P. G., t. IX, col. 537. A Igreja é facilmente reconhecível pela continuidade de sua tradição, todas as seitas são novidades. Strom., VII, c. xvii, col. 552. Unidade da antiga e católica Igreja; sua conformidade à unidade suprema. Ibid. Vã é a objeção dos gregos, quando alegam a multidão das seitas; os sofistas são inescusáveis, ἀναπολόγητος ἡ κρίσις; os homens de boa vontade podem reconhecer que a perfeita gnose está na única verdade e na antiga Igreja. Strom., VII, c. xv, P. G., t. IX, col. 528.
2. Bem que Clemente tenha se ocupado pouco da hierarquia, ele a menciona; ele faz, pelo menos, alusão: ele fala dos numerosos preceitos escriturários concernentes às pessoas eleitas, πρόσωπα ἐκλεκτά, padres, bispos, diáconos. Ped., l. III, c. xii, P. G., t. VIII, col. 676, 677. Cf. Strom., VI, c. xiii, P. G., t. IX, col. 328, onde a hierarquia visível é a imagem de uma hierarquia na Igreja invisível; Strom., VII, c. i, col. 405, onde só se trata de padres e diáconos; ler a nota de Potter, ibid. No Quis dives, c. xxi, P. G., t. IX, col. 625, são Pedro é o eleito, o escolhido, o primeiro dos discípulos, para quem só, com ele mesmo, o Salvador pagou o tributo.
5° A filosofia. — 1. Sabedoria e filosofia. — A sabedoria é a ciência das coisas divinas e humanas, das coisas passadas, presentes e a vir; ela é ao mesmo tempo uma tendência moral e uma virtude. Ped., I, c. vi, P. G., t. VIII, col. 420; Strom., I, c. vi, col. 721; VI, c. vii, col. 271; VII, c. iii, col. 433. Ela é o conhecimento do Filho de Deus; ela é o Cristo mesmo, sua operação salvífica, transmissão da gnose pelos profetas. Ibid., col. 277, 284. Assim, em vários lugares, Clemente identifica quase a sabedoria e a gnose. Strom., I, c. vi, col. 721; VI, c. vii, P. G., t. IX, col. 284; c. xi, col. 313. A filosofia é uma preparação para a sabedoria, Strom., I, c. v, P. G., t. VIII, col. 724; ela é a sabedoria prática, conhecimento experimental da vida. Strom., VI, c. vii, P. G., t. IX, col. 277. Cf. Ped., l. II, c. i, P. G., t. VIII, col. 420. Aliás, o termo φιλοσοφία toma em Clemente, como em seus contemporâneos, cf. Winter, Die Ethik des Clemens von Alexandrien, p. 44 sq., uma muito grande extensão: ele designa, por exemplo, uma generosa disposição à virtude, Strom., II, c. vi, P. G., t. VIII, col. 1269; ao martírio. Ibid., col. 1276, 1277. À filosofia pertence a busca da verdade e da natureza dos seres, Strom., I, c. v, P. G., t. VIII, col. 728; ela é uma tendência para o ser, e para as ciências que a ele conduzem, φιλοσοφίας οὔσης ὀρέξεως τοῦ ὄντως ὄντος καὶ τῶν εἰς τοῦτο συντεινόντων μαθημάτων. Strom., II, c. ix, P. G., t. VIII, col. 981. Ela não tem apenas por objeto, interpretação de Sab., vii, 17-22, a φυσικὴ θεωρία, o mundo dos fenômenos sensíveis, do devir que se desenrola no κόσμος αἰσθητός, mas também o mundo das causas suprassensíveis, τῶν νοητῶν. Ibid., col. 936. Aliás, essa verdade, essa realidade que busca a filosofia, é o λόγος mesmo; aquele que crê no λόγος conhece a verdade e a realidade. Strom., I, c. viii, P. G., t. VIII, col. 741; cf. ibid., c. ix, col. 989.
Sobre a verdade, ἀλήθεια, como fim da filosofia e sobre as vias variadas que a ela conduzem, cf. Capitaine, op. cit., p. 198, 199. 2. Os larcênios da filosofia grega. — Clemente tinha de lidar com cristãos adversários da filosofia. Eles eram numerosos, οἱ πολλοί, cf. de Faye, loc.
cit.; eles se insurgiam contra o método de Clemente, contra toda tentativa de aproximar coisas tão díspares como a filosofia grega e o cristianismo. Diziam que sua invenção era obra má, funesta aos homens. Strom., I, c. 1, P. G., t. VIII, col. 708. Ao ouvi-los, ela viria mesmo do diabo. Ibid., col. 796. Aplicavam-lhe a palavra do Salvador: "Todos quantos vieram antes de mim são ladrões e salteadores", Joa., x, 8; ela não era de forma alguma obra dos enviados, dos servos de Deus, mas o fruto de um furto. Ibid. Aceitando esta posição com a terminologia parabólica emprestada ao Evangelho, admitindo a distinção entre o que a providência faz para o bem do homem e o mal que ela permite, reconduzindo-o a um bem maior — sem querer, aliás, precisar a natureza da causa segunda, δύναμις, ἄγγελος, à qual se aplicava a metáfora, Clemente se esforça para mostrar que a providência deixou agir as causas segundas; daí a origem e o desenvolvimento da filosofia, eventos permitidos e dirigidos para fins úteis, neste sentido providenciais. Ibid., col. 796, 797, 800; vê-se aí uma curiosa digressão filosófica sobre a cooperação negativa, sobre a responsabilidade da omissão, por exemplo, daquele que não detém um incêndio, ou que não impede um naufrágio: é a teoria da providência permissiva. Conclusão: há enviados de Deus, inspirados, ἀποσταλέντες καὶ ἐμπνευσθέντες ὑπὸ τοῦ κυρίου, ibid., col. 796, estes são os profetas; e há os ladrões — isto é, os pseudo-profetas, e em geral todos aqueles que não foram enviados, no rigor do termo, οἱ μὴ κυρίως ἀποσταλέντες. Ibid., col. 800. O furto, do qual a filosofia é acusada, é o de ter ousado atribuir-se como sua obra e seu bem próprio as verdades que devia à revelação; é o de tê-las ora desfigurado, ora desajeitadamente misturado ao seu trabalho humano; é o de ter buscado a sua glória e não a de Deus. Ibid., col. 801. Cf. Strom., VI, c. xvi, P. G., t. IX, col. 877, onde é ainda qualificado de roubo o crime daquele que se atribui a glória das obras divinas, e para a designação dos ladrões em Joa., x, Strom., V, c. xiv, ibid., col. 205. Em várias outras passagens notáveis, Clemente aplicou-se a mostrar a origem divina da verdadeira filosofia e a utilização providencial da filosofia pagã.
3. Origem divina da verdadeira filosofia. — Strom., VI, c. vii, P. G., t. IX, col. 280, passagem importante onde, remontando de causa em causa, de mestre em mestre, de tradição em tradição, Clemente mostra, acima mesmo dos espíritos que podem ter ensinado a humanidade, um primeiro mestre, um primeiro princípio, sem o qual nada foi feito, aquele que foi chamado sabedoria pelos profetas, aquele que é o mestre de todas as criaturas, o conselheiro de Deus, que tem a presciência de todas as coisas. É, aliás, historicamente certo que a filosofia dos hebreus, ἡ κατὰ Ἑβραίους φιλοσοφία, é a mais antiga de todas, Strom., I, c. xv, P. G., t. VIII, col. 765, 781; c. xxi, col. 820, argumento que se encontra invocado por mais de um apologista. A filosofia de Moisés compreende quatro divisões ou gêneros: histórico, legislativo propriamente dito (ambos pertencentes à moral), depois a parte hierúrgica, contemplação e religião natural (?), enfim o gênero teológico, a ἐποπτεία dos grandes mistérios. Ἡ μὲν οὖν κατὰ Μωϋσέα φιλοσοφία τετραχῇ τέμνεται, εἴς τε τὸ ἱστορικὸν καὶ τὸ κυρίως λεγόμενον νομοθετικόν· ἅπερ ἂν εἴη τῆς ἠθικῆς πραγματείας ἴδια. τὸ τρίτον δὲ, εἰς τὸ ἱερουργικόν, ὅ ἐστιν ἤδη τῆς φυσικῆς θεωρίας· καὶ τέταρτον ἐπὶ πᾶσι τὸ θεολογικὸν εἶδος, ἡ «ἐποπτεία» ἣν φησιν ὁ Πλάτων τῶν μεγάλων ὄντως εἶναι μυστηρίων. Ἀριστοτέλης δὲ τὸ εἶδος τοῦτο Μετὰ τὰ φυσικὰ καλεῖ. Strom., I, c. xxviii, P. G., t. VIII, col. 921, 924. É a esta filosofia hebraica e mosaica, é à revelação que os filósofos pagãos emprestaram os melhores elementos de suas doutrinas. Platão recebeu as tradições científicas dos egípcios, dos babilônios, etc., mas deve aos hebreus o que há de razoável em suas leis, com o conhecimento da divindidade. Prot., c. VI, P. G., t. VIII, col. 176. Davi não lhe era desconhecido. Ped., l. II, c. i, ibid., col. 408. Cf. col. 505, 628.
4. Utilização providencial da filosofia pagã; ela é uma preparação ao cristianismo. — Cf. sumários, Strom., I, VI, ver mais acima col. 147, 152, 153. Clemente não dissimula de forma alguma a fraqueza da filosofia pagã; ela não contém senão verdades parciais, ela não tem uma eficácia suficiente para corrigir os costumes, os próprios filósofos por orgulho ou por covardia são surdos à verdade, Strom., VI, c. viii, P. G., t. IX, col. 289; ela é, contudo, uma preparação ao cristianismo. Ela prepara a via à doutrina real, tornando-nos sensatos em certa medida: προσκατασκευάζει τὴν ὁδὸν τῇ βασιλικωτάτῃ διδασκαλίᾳ ἁμηγέπη σωφρονίζουσα. Strom., I, c. xvi, P. G., t. VIII, col. 796. Trata-se aí de uma preparação moral: formação dos costumes, fortalecimento da alma para receber a verdade, τὸ ἦθος προτυποῦσα, καὶ προστύφουσα εἰς παραδοχὴν τῆς ἀληθείας, ibid.; purificação e treinamento moral em vista da aceitação da fé, φιλοσοφία δὲ Ἑλληνικὴ οἷον προκαθαίρει καὶ προεθίζει τὴν ψυχὴν εἰς παραδοχὴν πίστεως. Strom., VII, c. iii, P. G., t. IX.
1x, col. 424.
Dado que, de um modo geral, todo o conjunto de meios necessários e úteis à vida é o efeito de uma disposição do alto, καθολικῷ λόγῳ πάντα ἀναγκαῖα καὶ λυσιτελῆ τῷ βίῳ θεόθεν ἥκειν εἰς ἡμᾶς, poder-se-á dizer sem se enganar que a filosofia pagã foi dada como um grau preparatório à filosofia cristã, que ela foi dada sobretudo aos gregos como a disposição que lhes é própria, como um grau preliminar à filosofia cristã, τὴν δὲ φιλοσοφίαν καὶ μᾶλλον Ἕλλησιν οἷον διαθήκην οἰκείαν αὐτοῖς δεδόσθαι, ὑποβάθραν οὖσαν τῆς κατὰ Χριστὸν φιλοσοφίας. Strom., VI, c. viii, ibid., col. 288, 289. Sempre preocupado com a unidade da obra providencial, e com a transcendência da lei eterna, que abraça na unidade de plano e de fórmula a ordem natural e a ordem sobrenatural, Clemente compara a razão (filosofia pagã) e a revelação nos dois Testamentos; ele as considera como uma única ordem salvífica, em três disposições ou testamentos diferentes: os três povos receberam, em diversas διαθήκαις, a divina pedagogia, pela voz do mesmo e único Senhor, ao qual todos três pertencem, τῶν τριῶν λαῶν... διαφόροις παιδευομένων διαθήκαις, τοῦ ἑνὸς κυρίου ὄντων, ἑνὸς κυρίου ῥήματι. Strom., VI, c. iv, ibid., col. 264. Para ser plenamente compreendida, esta importante ideia de preparação, de treino ao mesmo tempo moral e intelectual, exige a inteligência do ponto de vista científico e filosófico de Clemente: no seu pensamento, se a filosofia grega prepara para a sabedoria cristã, é de uma forma análoga que as ciências enciclopédicas preparam elas mesmas para a filosofia, ὡς τὰ ἐγκύκλια μαθήματα συμβάλλεται πρὸς φιλοσοφίαν. Strom., I, c. v, P. G., t. viii, col. 721, 724. Neste capítulo, a filosofia é considerada como um treino, ἐπιθήδευσις, em vista de obter a sabedoria. Ela é, portanto, em relação à sabedoria, ciência total das coisas divinas e humanas, uma ascese preparatória, uma manudução antes que um conjunto de premissas lógicas. Ver ALEXANDRIE (École chrétienne d’), t. I, col. 809, 820, a natureza desta manudução tal como ela foi compreendida pela tradição católica, tal como Clemente mesmo a exprime, quando fala da filosofia serva da teologia, e, na esteira de Fílon, expõe alegoricamente a história de Abraão e de Agar. Strom., I, c. v, ibid., col. 724.
Por aí, compreende-se que não há, entre a filosofia e a teologia, esta dependência lógica que faria da teologia uma ciência subalterna, contida em premissas de ordem natural e humana. Assim também, para a aquisição da divina verdade, a filosofia não é senão uma causa acessória e cooperante, como o faz notar Clemente, Strom., I, c. xx, ibid., col. 813-817. Na busca da verdade, a filosofia não é causa da compreensão, embora seja causa parcial e cooperante, talvez mesmo tendo sua causalidade própria, ao mesmo tempo que cooperante, οὐκ αἰτία οὖσα καταλήψεως, σὺν δὲ τοῖς ἄλλοις αἰτία, καὶ συνεργός τὸ συναίτιον αἴτιον. A ciência grega distingue-se da nossa, a despeito da designação comum, tanto pela grandeza do conhecimento quanto pela validade da demonstração e pela virtude divina que a produz, χωρίζεταί τε ἡ Ἑλληνικὴ ἀλήθεια τῆς καθ’ ἡμᾶς, εἰ καὶ τοῦ αὐτοῦ μετείληφεν ὀνόματος, καὶ μεγέθει γνώσεως, καὶ ἀποδείξει κυριωτέρᾳ, καὶ θείᾳ δυνάμει. Ibid., col. 816. Por causa dos mal-intencionados, importa-nos distinguir: ao mesmo tempo em que chamamos a filosofia causa parcial e cooperadora da aquisição da verdade, verdadeiro instrumento de busca, reconheceremos que ela é simplesmente uma ginástica preparatória; não confundiremos com a verdadeira causalidade um simples concurso, συναίτιον φιλοσοφίαν καὶ συνεργὸν λέγοντες τῆς ἀληθοῦς καταλήψεως, ζήτησιν οὖσαν ἀληθείας, προπαιδείαν αὐτὴν ὁμολογήσομεν τοῦ γνωστικοῦ οὐχ αἴτιον τιθέμενοι τὸ συναίτιον. Ibid. Chamamos causa parcial e cooperadora aquela que age com outra, inadequada contudo para produzir o efeito, ὃ δὲ μεθ’ ἑτέρου ποιεῖ, ἀτελὲς ὄν κατ’ αὐτὸ ἐνεργεῖν. Ibid. A doutrina do Salvador basta-se a si mesma; puramente acessória, a filosofia grega não a torna mais forte; ela enfraquece somente as argumentações sofistas... A verdade revelada é o pão necessário à vida, a filosofia preparatória é um tempero. Ibid. Além deste emprego da filosofia grega, puramente propedêutico, Clemente conhece e pratica largamente outro, posterior ao ato de fé. A gnose cristã é precisamente este edifício especulativo, construído sobre o fundamento da fé por meio de dados racionais. Ver ALEXANDRIE (École chrétienne d’), e, mais adiante, Foi et gnose, col. 188. Winter, Die Ethik des Clemens von Alexandrien, Leipzig, 1882, p. 24-34, a Escritura e a tradição consideradas como fontes do conhecimento religioso; p. 32, unidade do Antigo e do Novo Testamento; Bigg, The christian platonists of Alexandria, Oxford, 1886, p. 54-57, unidade da Escritura, apologia da Lei; p. 57-78, alegorismo; Capitaine, Die Moral des Clemens von Alexandrien, Paderborn, 1908, p. 229-239, apologia do Antigo Testamento; unidade dos dois Testamentos. Le Nourry, Dissertationes de omnibus Clementis Alexandrini operibus, em P. G., t. IX, col. 1108-1140, tradições humanas e tradições divinas; col.
41410-1144, l'Eglise; H. E. F. Guerike, De schola alexandrina catechetica theologia, Halle, 1825, p. 157-161, l'Eglise; Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, 1903, p. 702, 703, doctrines relatives à l'Ecriture et à l'Eglise; Capitaine, Die Moral des Clemens von Alexandrien, Paderborn, 1903, p. 216-223, Eglise et tradition. Caspari, dans Zeitschrift für kirchl. Wissenschaft, 1886, fasc. 7, p. 352, l'Eglise d’Alexandrie au temps de Clément avait-elle un formulaire de foi? Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1894, t. I, p. 330-335, même question. Voir spécialement une longue note, p. 333-335, où sont accumulées de nombreuses citations. Sur Clément et le Nouveau Testament, G. Th. Hillen, Clemens Alexandrinus quid de libris sacris Novi Testamenti sibi persuasum habuerit (progr.), in-8°, Cæsfeld, 1867; H. Eikhoff, Das Neue Testament des Clemens Alexandrinus (progr.), in-4°, Schlesswig, 1890; P. Dausch, Der neutestamentliche Schriftkanon und Klemens von Alexandrien, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1894; O. Bardenhewer dans Litt. Rundschau, 1894, p. 343-346; H. Kutter, Klemens Alexandrinus und das Neue Testament, in-8°, Giessen, 1897; Barnard, The biblical text of Clemens of Alexandria in the four Gospels and the Acts of the apostles, Cambridge, 1899 (Texts and studies, t. V, fasc. 5); O. Stählin, Klemens Alexandrinus und die Septuaginta (progr. de gymn.), in-8°, Nuremberg, 1901. Winter, op. cit., p. 36-53, origines de la philosophie, son caractère encyclopédique, etc.; E. de Faye, op. cit., p. 117-185, la question historique, les simpliciores, ce que Clément entendait par philosophie, la philosophie grecque, son rôle; Harnack, op. cit., p. 595-603; Hort, Clement of Alexandria. Miscellanies book VII, Londres, 1902, Introduction, p. XXII-XLIX, influence de la philosophie grecque sur la théologie et la morale de Clément; Capitaine, op. cit., p. 196-215; Tixeront, Histoire des dogmes, Paris, 1905, p. 264-266. VI. DOCTRINES ANTHROPOLOGIQUES, MORALES ET ASCÉTIQUES. — 1. DOCTRINES ANTHROPOLOGIQUES. — 1° La nature humaine; origine, nature, et constitution de l'âme. — 1. La nature humaine, sa dignité naturelle et surnaturelle, εἰκὼν et ὁμοίωσις. — a) Contre les hérésies gnostiques et dualistes, Clément revendique la véritable notion de la nature humaine et affirme sa bonté naturelle, voir le sommaire des Strom., III et IV, col. 148-150. b) Unité d'origine et de nature. — Nous sommes créés par un seul Dieu (contre Basilide), Strom., IV, c. XXVI, P. G., t. VIII, col. 1376; régis par un seul vouloir de Dieu. Tout ce qui est créé, l'est par Lui; d'où il suit que tous les hommes sont frères. Ibid., c. XII, col. 505. Cf. c. XIV, col. 520. c) Clément affirme la dignité naturelle et surnaturelle de l'homme, offensée par les infamies du paganisme. Voir tout le c. IV du Prot., P. G., t. VIII, surtout col. 153, 158. Il répète souvent que cette nature est l'image et la ressemblance de Dieu, εἰκὼν καὶ ὁμοίωσις. Ibid., col. 153; cf. col. 213. Il distingue, Strom., IV, c. VI, col. 1241, ceux qui ont la ressemblance de ceux qui ont seulement l'image; pour parvenir à la ressemblance, pour la réaliser plus complétement, nous est donnée une qualité mystérieuse, ποιότης κυριακὴ εἰς ὁμοίωσιν θεοῦ. Strom., VI, c. XVII, P. G., t. IX, col. 381. Clément revient à diverses reprises sur cette qualité; il la représente comme un caractère de justice, comme une onction de grâce, τὸν χαρακτῆρα τῆς δικαιοσύνης, τὸ χρίσμα τῆς εὐαρεστήσεως, comme une qualité constitutive, inhérente à l'âme humaine, qui tressaille habitée par l'Esprit-Saint. Strom., IV, c. XVIII, P. G., t. VIII, col. 1325. Notre âme est ainsi le temple de l'Esprit-Saint, τὸν νέων τοῦ Πνεύματος. Strom., III, c. VIII, P. G., t. VIII, col. 1164. L'âme juste est image de Dieu, ἄγαλμα θεῖον; en elle, par l'observation des commandements, vient habiter comme dans son temple, τεμενίζεται καὶ ἐνιδρύεται, le Verbe éternel, le monogène, figure de la gloire du Père, qui imprime, ἐναποσφραγιζόμενος, dans le gnostique, la parfaite contemplation selon son image, κατ’ εἰκόνα τὴν ἑαυτοῦ. Strom., VII, c. III, P. G., t. IX, col. 421. Cf. c. V, col. 436-440; c. XI, col. 489; c. XI, col. 516. 2. Préexistence de l'âme. — On a souvent agité cette question: Clément a-t-il enseigné la préexistence de l'âme, ou sa création par un acte spécial de Dieu? Il paraît généralement admis que Clément a seulement parlé d'une sorte de préexistence idéale, à la manière des idées de Platon; il repousse la chute platonicienne: œuvre du créateur, la naissance ne saurait être une déchéance. Il est vrai, dans deux passages du Quis dives, n. 33, 36, P. G., t. IX, col. 640, 641, l'âme semblerait envoyée du ciel en une terre étrangère. Mais suivant la remarque de Winter, op. cit., p. 61, il n’y faut pas chercher autre chose que ce point de vue, très familier à Clément: le monde actuel est un lieu d’exil, non par rapport à une existence précédente, mais par rapport à la vie future. Cf. Ziegert, op. cit., p. 14, 19; Capitaine, op. cit., p. 122 sq.; Bigg, op. cit., p. 76. 3. Nature et constitution. — a) Nature et propriétés. — L'âme humaine est d’une substance plus pure que celle de tous les animaux, καθαρωτέρας οὐσίας παρὰ τὰ ἄλλα ζῶα μετασχών, Strom., V, c. XIV, P. G., t. IX, col. 129; elle est quelque chose de plus noble que le corps, σώματος ἐντιμότερον. Strom., I, c. XXVII, P. G., t. VIII, col. 917. Sans elle le corps n’est que terre et poussière, Strom., III, c. VI, P. G., t. VIII,
VIII, col. 1149; corruptível e naturalmente perecível. Strom., III, c. xi, P. G., t. VIII, col. 1188. É por ela que existe o corpo, ὅτι ζῶον τὸ σῶμα, Strom., III, c. xvi, col. 1201; o homem é formado segundo o tipo que lhe imprime o espírito vivificador, ὁ μὲν οὖν ἄνθρωπος ἁπλῶς οὗτος κατ’ ἰδέαν πλάσσεται τοῦ συμφυοῦς πνεύματος, Strom., IV, c. xxii, P. G., t. VIII, col. 1349. E contudo, se os Excerpta Theodoti, P. G., t. IX, col. 664, expressassem o pensamento autêntico de Clemente, ele teria imaginado a alma como corpórea, ao menos aquela que está incluída no corpo animal, σῶμα ψυχικόν, segundo I Cor., xv, 44. As almas são invisíveis, não somente as almas racionais, mas as de todos os animais.
Além disso, os corpos nunca são parte das próprias almas; são apenas organismos, ora o assento, ora o veículo da alma, pertencendo-lhes segundo modos variados, τὰ δὲ σώματα αὐτῶν μέρη μὲν αὐτῶν οὐδέποτε γίνεται τῶν ψυχῶν, ὄργανα δὲ ὧν μὲν ἐνιζήματα, ὧν δὲ ὀχήματα, ἄλλων δὲ ἄλλον τρόπον κτήματα, Strom., VI, c. xvi, P. G., t. IX, col. 360. A crença na imortalidade da alma é continuamente suposta, além disso, explicitamente afirmada, sob o patrocínio de Platão e de Pitágoras, assim como das Escrituras. Strom., IV, c. vii, P. G., t. VIII, col. 1256; v. a síntese sobre este ponto na col. 1256.
b) Tricotomia. — Ziegert e Capitaine estudaram algumas passagens notáveis dos Excerpta Theodoti, P. G., t. IX, col. 681, 684, 685, segundo as quais a alma humana seria composta de três elementos: de uma alma inferior, não racional, tirada da matéria, de uma alma racional, espiritual, e de uma semente espiritual, σπέρμα πνευμάτικον. Infelizmente, não se pode ter certeza de que estes fragmentos representem o pensamento de Clemente. Ver a crítica de Ziegert em E. de Faye, op. cit., p. 281, nota. Lendo os Stromata e as suas outras obras, pode-se notar que frequentemente ele considera, na natureza humana e na alma, partes de diversas sortes: funções do organismo, faculdades sensíveis e intelectuais, os cinco sentidos, a faculdade da linguagem, etc. Quanto à natureza destas partes e quanto ao seu número, a sua terminologia, incoerente e variável, dá lugar a grandes dissentimentos entre os comentadores: dez partes no homem, segundo Strom., I, c. xi, P. G., t. VIII, col. 785; VI, c. xvi, P. G., t. IX, col. 368; três partes na alma, λογίστικον, θυμικον, ἐπιθυμήτικον, segundo Paed., l. III, c. i, P. G., t. VIII, col. 556; Strom., V, c. xiii, P. G., t. IX, col. 120; duas partes, τὸ λογικὸν, τὸ ἄλογον, segundo frequentes passagens. Mas a questão que se coloca é saber se Clemente pretendeu pôr uma efetiva e real distinção entre a alma racional e a alma não racional, ou bem, se ele considerou as duas almas como funções, virtualidades que nos revela o caráter distinto das suas operações. Assuradamente, numerosas expressões têm um caráter mais ou menos francamente tricotomista. Cf. Strom., VII, c. xii, P. G., t. IX, col. 509; c. xi, col. 485, 488; VI, c. vi, col. 273; c. xvi, col. 360. Todavia, segundo Ziegert e Capitaine, Clemente não teria ensinado uma real distinção da alma e do espírito; ele teria somente considerado um princípio que é, por um lado, a raiz de todas as faculdades espirituais e, por outro lado, compenetra e vivifica toda a parte sensível do homem. Cf. Capitaine, op. cit., p. 133-145, que se apoia particularmente em Strom., VI, c. xvi, P. G., t. IX, col. 360.
2° A destinação do homem é realizar nele a similitude divina. — Tal é verdadeiramente o seu soberano bem. Ver sumário do Strom., II, col. 148. Clemente esforça-se por aproximar os dados da revelação e as fórmulas platónicas e estoicas. O filósofo Platão define a beatitude perfeita dizendo que ela é a conformidade divina, realizada na medida do possível. Ter-se-á ele inconscientemente encontrado com o livro da Lei? (As naturezas de elite têm não sei que instinto do verdadeiro.) É alguma tradição recebida?... A Lei diz-nos: «Caminhai atrás do Senhor vosso Deus, e guardai os seus mandamentos.» Platão dizia: Assimilação. A Lei diz: Perseguição. Mas esta perseguição é uma assimilação na medida do possível. O Senhor disse: «Sede misericordiosos, como o vosso Pai celeste é misericordioso.» Na mesma ordem de ideias, os estoicos puseram a perfeição na vida conforme à natureza: imagem que eles substituem oportunamente à apelação de Deus, ἐνταῦθεν καὶ οἱ Στωϊκοὶ τὸ ἀκολούθως τῇ φύσει ζῆν τέλος εἶναι ἐδογμάτισαν, τὸν θεὸν εἰςφύσιν μετονομάσαντες εὐπρεπῶς. Strom., II, c. xix, P. G., t. VIII, col. 1046. Mesma ideia, Strom., V, c. xiv, P. G., t. IX, col. 139, 141; esta assimilação divina, afirmada por Platão, traz em Moisés um outro nome; é uma perseguição divina, ἀκολουθία. E penso que todo homem virtuoso é o perseguidor, ἀκολουθός, e o terapeuta de Deus. Em consequência, os estoicos fizeram consistir a perfeição filosófica na vida conforme à natureza, enquanto Platão a põe na assimilação divina. A síntese destes diversos pontos de vista é melhor e particularmente nítida em Strom., IV, c.
xx: nos é proposto chegar ao fim sem limite, obedecendo aos mandamentos, isto é, a Deus, conformando a ele nossa vida sabiamente e sem reproche pela ciência da vontade divina. Aliás, a assimilação ao λόγος ὀρθός, na medida do possível, eis nosso fim; e é também o restabelecimento na perfeita adoção pelo Filho, a eterna glorificação do Pai pelo soberano sumo sacerdote, aquele que se digna chamar-nos de seus irmãos e seus coerdeiros, ἡμῖν δὲ αὐτοῖς εἰς τέλος ἀτελεύ- τητον ἀφικέσθαι πρόκειται, πειθομένοις ταῖς ἐντολαῖς, του- τέστι τῷ θεῷ, καὶ κατ’ αὐτὰς βιώσασιν ἀνεπιλήπτως καὶ ἐπιστημόνως, διά τῆς τοῦ θείου θελήματος γνώσεως· ἥ τε πρὸς τὸν ὀρθὸν λόγον ὡς οἷόν τε ἐξομοίωσις τέλος ἐστι, καὶ εἰς τὴν τελείαν υἱοθεσίαν διὰ τοῦ Υἱοῦ ἀποκατάστασις, δοξάζουσα ἀεὶ τὸν Πατέρα διὰ τοῦ μεγάλου ἀρχιερέως τοῦ ἀδελφοὺς καὶ συγκληρονόμους καταξιώσαντος ἡμᾶς εἰπεῖν. P.G., t. VIII, col. 1081, 1084. Por muitas vezes retorna esta doutrina da assimilação; ela constitui um motivo de moral teológica, ver sumário do Strom., II, col. 149; ela é, com a ἀπάθεια, o coroamento da perfeição gnóstica e o fruto da contemplação desinteressada, sumário do Strom., IV, col. 150, do Strom., VI, col. 152, e do Strom., VII, col. 153. 3° Os meios, natural e sobrenatural, de ação. — 1. Liberdade.
— a) Noção e apelação da liberdade; ela é um poder pessoal. — Para a gnose herética, particularmente para Basilides, a salvação era a obra de um determinismo natural, um produto da atividade espontânea, Strom., III, c. 1, P. G., t. VIII, col. 1104; V, c. 1, P. G., t. IX, col. 12. Ver BASILIDE. A este determinismo e a esta espontaneidade da natureza, Clemente opõe a noção do livre-arbítrio. É o ensinamento do Senhor na Escritura que o homem recebeu a mestria do querer e do não-querer, αἵρεσιν καὶ φυγὴν αὐτοκρατο- ρικήν. Strom., II, c. IV, P. G., t. VIII, col. 944. Ele a chama: ἐξουσία ἐλευθέρα καὶ κυρία, Strom., III, c. V, col. 1144, προαιρετική δύναμις, Strom., VI, c. XVI, P. G., t. IX, col. 360, αὐθαίρετον τῆς ἀνθρωπίνης ψυχῆς, Strom., VII, c. II, col. 420, simplesmente προαίρεσις. Há determinações das quais somos mestres, que estão verdadeiramente em nós, ἐφ’ ἦμιν. Toda esta terminologia, remarca Winter, op. cit., p. 70, indica bem o princípio eficaz de nossa vida moral e não um postulado apriorístico, sem qualquer relação com a atividade desta vida. Clemente faz ainda compreender o livre-arbítrio ao lhe atribuir o desenvolvimento de nossa personalidade; é pelo seu exercício que o indivíduo, τις ἄνθρωπος, adquire seu mérito e seu caráter pessoais, Strom., IV, c. XXI, col. 1360; bondade e virtude moral não são de modo algum coisas de natureza, mas de querer. Strom., I, c. VI, col. 728, 729; cf. Strom., II, c. IV, col. 944; c. XV, col. 1000. b) Provas de sua existência. — Além da prova pela Escritura já mencionada, provas racionais: pelo fato das sanções temporais e sociais, recompensas e punições, louvores e culpas, Strom., I, c. XVII, P. G., t. VIII, col. 797, 800; sem a liberdade a fé não teria nenhum mérito, Strom., II, c. 1, col. 941; o martírio tampouco. Strom., IV, c. XI, col. 1292. 2. A graça. — a) Sua necessidade. — Se insiste frequentemente sobre o real poder do livre-arbítrio, Clemente reconhece a impotência do homem, na ordem da salvação, sem o socorro da graça; ver Ped., l. I, c. I, P. G., t. VIII, col. 253, 256, o Cristo comparado a um médico, curando a enfermidade do homem, a cura do paralítico, a ressurreição de Lázaro; com esta observação de que nós recebemos a graça antes de receber o mandamento; e o que é dito da graça do batismo. Ped., l. I, c. VI, P. G., t. VIII, col. 285. À obra da salvação concorrem a graça e nosso querer, ver Prot., c. XI, P. G., t. VIII, col. 236: a graça que nos salva concorre ao nosso querer; o livre-arbítrio e o princípio vivificante são como duas forças conjugadas, ὁμοζυγούντων, ὡς ἔπος εἰπεῖν, προαιρέσεως καὶ ζώης. Ver ainda Strom., II, c. VI, P. G., t. VIII, col. 962 sq., as comparações do jogo de bola, do ímã, do âmbar que atrai os corpos leves, a distinção de causa principal e de causa cooperante, αἴτια, συναίτια; e Strom., V, c. I, P. G., t. IX, col. 15, 16, necessidade tudo ao mesmo tempo da graça após Ef., II, 5, e das boas obras; necessidade de um espírito firme e são, o que requer a graça, a atração do Pai, τῆς τοῦ Πατρὸς πρὸς αὐτὸν ὁλῆς, alusão a Joa., VI, 44. Cf. Strom., V, c. XI, col. 124; c. XII, col. 126; VI, c. XVII, col. 377; VII, c. IX, col. 453; Ped., l. III, c. XII, P. G., t. VIII, col. 677; Strom., IV, c. VI, P. G., t. VIII, col. 1243. No Quis dives, cujo objetivo é mostrar a salvação possível aos ricos de boa vontade, é dito, P. G., t. IX, col. 613, que a escolha depende da liberdade do homem, mas que o dom é de Deus nosso mestre, ἐπὶ θεῷ δὲ ἡ δόσις, ὡς κυρίῳ; ele dá ao esforço e à oração. Cf. c. XXI, col. 625, comentário de Luc., XVIII, 27, impotência dos esforços humanos, sua réussite com a assistência da potência divina. b) Diversos momentos e diversas formas da graça: graça de revelação que nos faz conhecer Deus: a busca se faz na obscuridade, mas a graça da gnose vem de Deus ele mesmo por seu Filho, ἡ μὲν γὰρ ζήτησις ἀειδὴς καὶ ἀόρατος, ἡ χάρις δὲ τῆς γνώσεως παρ’ αὐτοῦ διὰ τοῦ Υἱοῦ. Strom., V, c. XI, P. G., t. IX, col. 109. Pois Deus não pode ser conhecido dedutivamente, ἐκ προτέρων καὶ γνωριμωτέρων.
Ibid., veja a nota de Potter. É, portanto, pelo Filho, é pela graça e pelo Logos apenas que podemos atingir o que há de incognoscível em sua natureza. Λείπεται δὲ θειᾳ χάριτι καὶ μονῳ τῷ παρ’ αὐτοῦ Λόγῳ τὸ ἄγνωστον νοεῖν. Ibid., c. xi, col. 124. O pensamento de Clemente não é o de que a natureza de Deus seja total e absolutamente incognoscível. Cf. Capitaine, op. cit., p. 71, nota 2. — Graça de conhecimento que dissipa as trevas da nossa ignorância, Strom., I, c. xxvii, P. G., t. VIII, col. 924, 925; o concurso da graça é necessário para toda epignose. Strom., I, c. xxvii, P. G., t. IX, col. 400. — Graça de resistência às tentações: impossibilidade de guardar a castidade cristã de outra forma senão com a ajuda da graça, λαβεῖν δὲ ἄλλως οὐκ ἔστι τήν ἐγκράτειαν ταύτην ἤ χάριτι τοῦ Θεοῦ; essa castidade cristã é nitidamente definida, em relação aos desejos eles mesmos, bem superior à castidade humana, aquela dos filósofos, ἡ ἀνθρωπίνη ἐγκράτεια, ἡ κατὰ τοὺς φιλοσόφους, Strom., III, c. ix, P. G., t. VIII, col. 1184; cf. Paed., l. III, c. xi, col. 648; Strom., IV, c. xv, col. 1320, citação de São Clemente Romano, I Cor. Em presença de tentações graves e do martírio, poder do livre-arbítrio que se apoia com confiança no Todo-Poderoso e no Senhor, τῷ παντοκράτορι καὶ τῷ Κυρίῳ θαρροῦντες. Strom., IV, c. vii, col. 1260. Toda essa doutrina é tanto mais de se notar quanto comumente se acusa Clemente de ter exagerado o poder do livre-arbítrio, arrastado por sua polêmica antignóstica, e de ter, assim, desconhecido a necessidade da graça. Ver sobretudo Strom., VII, c. ii, P. G., t. IX, col. 414, 415, longa descrição do progresso espiritual, in virum perfectum, sob a ação da graça respeitando o livre-arbítrio. É ainda a respeito da decadência primitiva que se quer fazer de Clemente um precursor do pelagianismo.
« O pecado original. — O pensamento de Clemente, relativamente à falta original, é muito obscuro. Segundo Bigg, op. cit., p. 81, nota 1, seria preciso mal agourar da insistência com a qual Clemente lembra aos gnósticos que o pecado é a obra do livre-arbítrio, que Deus pune apenas as faltas livremente cometidas, por exemplo, Strom., II, c. xiv, xv, P. G., t. VIII, sobretudo col. 1004. Essa insistência seria uma prova de que Clemente não admitia o pecado original. — A prova é insuficiente: a controvérsia gnóstica negava de uma forma geral o livre-arbítrio, substituía-o por uma espécie de fatalismo determinista; Clemente respondia igualmente de uma forma geral, sem se preocupar com uma distinção entre o pecado original e o pecado atual. Essa distinção era inútil, a controvérsia não considerava senão os pecados atuais. — Em suma, a doutrina de Clemente não pode ser bem estabelecida senão por uma atenta e minuciosa discussão de textos. Disso resulta: 1. Quanto ao estado primitivo e quanto à queda, assim como nota Winter, op. cit., p. 159, Clemente fala do estado primeiro do homem como de um estado de inocência, ele faz alusão a uma primitiva familiaridade do céu com o homem. Prot., c. xi, P. G., t. VIII, col. 93. Sob um outro ponto de vista, mais especialmente psicológico e moral, Adão estava primitivamente em um estado de simplicidade, ἁπλότης, e por conseguinte livre, ἐλεύθερος; ele desobedeceu, imediatamente o homem se viu ligado na servidão do pecado. Ibid., c. xi, col. 228. — 2. Quanto à natureza e à universalidade da consequência, essa consequência é uma comunidade de decadência. Em que sentido? Em que sentido que há, entre o pecado de Adão e o nosso, similitude, Pragm. adumbr., P. G., t. IX, col. 733, ou melhor, uma certa conexão bastante vagamente indicada. De fato, nós nascemos todos culpados. Das palavras de Davi: «Fui concebido no pecado», Ps. L, 4, 6, não resulta a imputação de um pecado pessoal; apenas, há em todo homem que ainda não abraçou a fé, um hábito de pecado, συνήθεια τῆς ἁμαρτιῶν, o que se pode confirmar por Miqueias, vi, 7: «Darei o meu primogênito pelo meu crime, o fruto das minhas entranhas pelo pecado da minha alma?», palavras que não se devem entender como se condenassem a geração em si mesma, mas como relativas aos primeiros movimentos, consecutivos à geração, movimentos pelos quais somos afastados de Deus, e qualificados de ímpios, οὐ διαβάλλει τὸν εἰπόντα. Αὐξάνεσθε καὶ πληθύνεσθε· ἀλλὰ τὰς πρώτας ἐκ γενέσεως ὁρμὰς, καθ’ ἃς Θεὸν οὐ γινώσκομεν, ἀσεβείας λέγει. Strom., III, c. xiv, P. G., t. VIII, col. 1201, 1204. Pois o pecado é coisa comum à humanidade, de certa forma inato, íntimo à natureza, κοινός, ἔμφυτος, Paed., l. II, c. xi, P. G., t. VIII, col. 672; há em nós um pendor natural ao erro, κἂν τις τἀληθὲς σκοπῇ, εὑρήσει τὸν ἄνθρωπον φύσει διαβεβλημένον μὲν πρὸς τὴν τοῦ ψεύδους συγκατάθεσιν. Strom., II, c. xii, col. 992. Cf. III, c. xiv, col. 1193, 1194. — 3. O fato material da geração é bom em si; a falta não consiste de modo algum em uma queda, tal como imaginam os platônicos, da alma vinda de cima, na γένεσις, pois esta é uma criatura do Todo-Poderoso; a falta é uma falta de desobediência; em nós como em Adão os sentidos erraram. Strom., III, c. xv, col. 1194; cf. c. xvii, col. 1205. — 4. O Salvador veio nos tirar da escravidão merecida por essa desobediência. Prot., c. xi, P. G., t. VIII, col. 228. Cf. Strom., III, c. xiv, col. 1194.
É ele, aliás, quem já, no momento da falta original, julgava e condenava os arrebatamentos da concupiscência, κρίνων τὴν προλαβοῦσαν τὸν γάμον ἐπιθυμίαν. Ibid. Ziegert, Zwet Abhandlungen über T. Fl. Clemens, Breslau, 1894, p. 1-37, origine, constitution, immortalité de l’ame; p. 53-66, rapports de l’ame et du corps; Capitaine, Die Moral des Clemens von Alexandrien, Paderborn, 1903, p. 408-415, la nature humaine; l’ame, p. 122-145; Winter, op. cit., p. 54-66, anthropologie; p. 102-106, intellectualisme ou primat de la volonté; Schwane, Histoire des dogmes, trad. Degert, Paris, 1903, p. 483-487, psychologie de Clément. Winter, op. cit., p. 77-127, l’idée du bien; p. 69-77, la liberté; Le Nourry, Dissertationes, P. G., t. IX, col. 1435-1444, grace, libre arbitre, péché originel; Capitaine, op. cit., p. 242-256, grace et libre arbitre; p. 300-307, péché originel; Schwane, op. cit., p. 487-490, péché originel.
II. PRINCÍPIOS DE MORAL GERAL. — 1º Os atos humanos, suas regras, seus princípios habituais. — 1. Distinção dos atos humanos. — Os filósofos pagãos ocuparam-se muito do problema da moralidade, particularmente da distinção das coisas boas ou más. Muitos esforçavam-se por apresentar como indiferentes as inclinações naturais, assim como o ato exterior para o qual elas tendem, οἱ τὴν ἀδιαφορίαν εἰσάγοντες, Strom., III, c. vii, P. G., t. VIII, col. 1164; daí, a indulgência para com toda paixão, a vida mais vergonhosa qualificada como coisa indiferente, ἐπιθυμίᾳ χαριστέον καὶ τὸν ἐπονείδιστον βίον ἀδιάφορον ἡγητέον... ἀδιαφόρως βιωτέον. Ibid., c. v, col. 1144, 1145. Cf. sumário, Strom., II, col. 149. Clemente considera três espécies de ações: a ação perfeita, κατόρθωμα, isto é, a ação do gnóstico; a ação comum, μέση πρᾶξις, que basta para a salvação dos simples fiéis, sem ser perfeita segundo o λόγος, nem absolutamente reta ao olhar de uma consciência atenta, μηδέπω κατὰ λόγον ἐπιτελουμένη, μηδὲ μὴν κατ’ ἐπίστασιν κατορθουμένη; a ação pagã, que é sempre faltosa, παντὸς δὲ ἔμπαλιν τοῦ ἐθνικοῦ ἁμαρτητική. Strom., VI, c. xiv, P. G., t. IX, col. 336.
Ele não admite de modo algum ação propriamente indiferente. Após ter pago um rápido tributo de irônica admiração à doutrina estoica, que recusa ao corpo toda influência sobre a alma, à doença e à saúde toda relação com o vício e a virtude, mas trata todos esses objetos de indiferentes, θαυμάζειν δὲ ἄξιον καὶ τῶν Στωϊκῶν, οἵτινές φασι, μηδὲν τὴν ψυχὴν ὑπὸ τοῦ σώματος διατίθεσθαι, μήτε πρὸς κακίαν ὑπὸ τῆς νόσου μήτε πρὸς ἀρετὴν ὑπὸ τῆς ὑγιείας, ἀλλ’ ἀμφότερα ταῦτα λέγουσιν ἀδιάφορα εἶναι, Strom., IV, c. v, P. G., t. VIII, col. 1232; ele opõe a esta doutrina os gloriosos exemplos de Jó e dos gnósticos cristãos, de São Paulo e dos mártires; o sofrimento e a pobreza podem bem ser obstáculos, e, a este respeito, para preservar-se deles ou aceitá-los, uma certa discrição, uma prudência esclarecida é necessária, ibid., col. 1233; o gnóstico faz bom uso de toda situação penível, διδάσκων εὖ μάλα τοῖς περιστατικοῖς ἅπασιν οἷόν τε εἶναι καλῶς χρῆσθαι τὸν γνωστικόν. Ibid., col. 1282. Esta doutrina do uso das criaturas, bens ou males aparentes, é característica dos diversos retratos do gnóstico. Sumário do Strom., IV, col. 150, do Strom., VII, col. 153. A ciência ela mesma é um desses meios dos quais é preciso saber usar. Strom., VI, c. x, xi, col. 301-317. É preciso notar ainda, a propósito do uso das criaturas, que o gnóstico é sustentado por sua crença na existência de uma ordem providencial, à qual ele conforma a sua vontade, πάντα καλῶς γίνεσθαι πεπεισμένος. Strom., VI, c. ix, P. G., t. IX, col. 293. Cf. sumário do Strom., IV, col. 150.
2. Regras da moralidade: transcendente, ou lei eterna; participada, imanente ao coração do homem, ou lei natural. — a) À segunda pessoa, ao Λόγος, são muito frequentemente apropriados a sabedoria, a providência divina, o governo do mundo. Ver sobretudo Strom., VII, c. i, P. G., t. IX, col. 408-416; e mais acima, col. 458. Trata-se evidentemente, nestas numerosas passagens, de um princípio intelectual transcendente, ato eterno de Deus. b) Aliás, muitos textos falam do λόγος como de um princípio subjetivo de conhecimento e norma objetiva de toda vida moral e religiosa. Estas duas vidas são intimamente associadas no pensamento de Clemente, designadas por um só e mesmo termo, γνῶσις ou σοφία. Ver, por exemplo, a identificação de γνῶσις e σοφία, em Strom., VI, c. vii, P. G., t. IX, col. 284. Cf. Winter, op. cit., p. 39, nota 1. O λόγος, assim apresentado como princípio de conhecimento e como norma, é divino ou humano? Clemente parece esforçar-se em deixar-nos perplexos sobre este ponto; esta indeterminação do seu pensamento será examinada um pouco mais adiante. Seja como for, certas passagens mencionam expressamente, na inteligência e na consciência humana, uma participação do λόγος. Ver mais acima, col. 160, 161. Esta participação do λόγος é a lei natural, facilmente reconhecível. Às vezes, é mais expressamente questão da religião natural, conhecimento universal e espontâneo de um Deus, mestre soberano do universo. Ver col. 154. Esta participação do λόγος é um princípio subjetivo; frequentemente também, Clemente entende por λόγος a ordem objetiva racional, ὀρθὸς λόγος. Ver mais adiante, as duas morais, teológica e racional.
Todos os críticos notaram quão profundamente o nosso Alexandrino está imbuído dessa ideia de ordem natural, , que constitui para ele, simultaneamente, a indicação da natureza e a vontade de Deus, e, como tal, impõe-se ao gnóstico, dirigindo todas as suas ações. Ver, sobretudo, Strom., IV, c. xxi, P. G., t. VIII, col. 1356-1362; e, mais acima, Doctrines anthropologiques, l’assimilation, col. 173. 3. A virtude é uma disposição harmônica da alma, , conforme à razão, Ped., l. I, c. xi, P. G., t. VIII, col. 372; nela temos disposições naturais, mas elas se desenvolvem em nós pelo exercício. Πᾶσα δὲ δύναμις ἐν τῷ κινουμένῳ ἐστὶν ἡ κατ’ ἐνέργειαν, Strom., VI, c. xv, P. G., t. IX, col. 317. — Sobre a multiplicidade e a conexão das virtudes, ver Strom., II, c. xviii, P. G., t. VIII, col. 1045-1048; II, c. xxii, col. 1085; VI, c. ix, P. G., t. IX, col. 300. Cf. sumário do Strom., II, col. 148, o edifício das virtudes, conexão, firmeza do fundamento, estabilidade do conjunto. — O que Clemente diz sobre a origem das virtudes é, geralmente, bastante vago. Depois de ter lembrado, Strom., VI, c. xvii, P. G., t. IX, col. 324, a necessidade da graça, atração do Pai celestial, ou socorro especial por um ato preternatural, depois de ter citado Platão, falando da virtude como de um dom e de uma participação divina, θεόδοτον τὴν ἀρετὴν, θεία ἡμῖν μοίρᾳ παραγινομένη ἡ ἀρετή, ele conclui imediatamente em favor da sabedoria, dom divino, virtude do Pai, excitando o nosso livre-arbítrio, introdutora da fé. Ibid., col. 325. E tudo isto tende a fazer admitir uma fé nos oráculos inspirados, bastante nitidamente ligada à ordem da revelação, ibid., col. 326, e à operação do Espírito Santo, que cremos vir na alma daquele que creu, τῷ πεπιστευκότι προσεπιπνεῖσθαι τὸ ἅγιον πνεῦμα, enquanto os platônicos aí colocam o νοῦς, emanação e participação divina, θείας μοίρας ἀπόρροιαν. Ibid., col. 329.
2° As duas morais: teológica e racional. — Inteiramente voltado ao seu papel de pedagogo e à sua preocupação de satisfazer os espíritos mais diversos, Clemente dá à sua moral princípios variados, eficazes e racionais, ora filosóficos, ora teológicos. Ele não procura estabelecer as suas relações, nem sistematizá-las; parece comprazer-se em justapô-las sem cessar, em passar bruscamente da razão à fé, da filosofia à Escritura. — Daí uma certa aparência de dualismo, embora os princípios teológicos sejam continuamente explícitos e predominantes. Cf. Winter, op. cit., p. 86 sq. 1. Princípios teológicos. — Clemente retorna muito frequentemente à similitude divina, privilégio do cristão. Prot., c. XI, P. G., t. VIII, col. 230 sq.; c. XI, col. 245; Strom., II, c. xx, col. 1040, 1041. Cf. mais acima, Destinée humaine, col. 173. — A semelhança ao Cristo, por exemplo, Prot., c. XII, col. 241; Ped., l. I, c. I, col. 252. O homem benfazejo é a imagem de Deus, Strom., II, c. xix, P. G., t. VIII, col. 1048. — Por outro lado, o Decálogo é dado como a regra e o fundamento eficaz da moral cristã, por exemplo, Prot., c. X, col. 220; Strom., II, c. xviii, P. G., t. VIII, col. 1081, etc. Cf. Winter, op. cit., p. 27. O amor, que é a plenitude da lei, Strom., IV, c. II, P. G., t. VIII, col. 1224; absolutamente desinteressado, tirando todo o seu valor do soberano bem ao qual nos une, este amor engendrado pela fé, é o sólido fundamento de toda a moral cristã. Cf. Winter, op. cit., p. 87. — O Logos mesmo nos é apresentado, em todo o Pedagogo, como o mais elevado e o mais eficaz princípio da moralidade cristã. Em Strom., VI, c. vii, P. G., t. IX, col. 281, após ter mostrado a necessidade de um mestre para alcançar a sabedoria, ele atribui ao Cristo, único verdadeiro mestre, a origem de toda doutrina salutares, e aquela que justifica e aquela que conduz à justificação.
2. Dualismo: princípios filosóficos ao lado dos princípios teológicos. — Estes motivos teológicos não permanecem sós, em sua pureza cristã; eles se deixam invadir por outros princípios, infiltrações da filosofia grega. Cf. Winter, op. cit., p. 89. Semelhante simultaneidade parece inadmissível àqueles dos críticos modernos que, inspirando-se nas doutrinas separatistas de Semler, de Kant, e de seus discípulos, creem em uma absoluta descontinuidade entre a religião e a moral natural, por um lado, e a religião e a moral sobrenatural, por outro. Clemente não procurou fazer compreender qual é a relação entre as duas ordens, como o inferior está contido no superior. Mas esta relação estreita está bem implicitamente contida no seu pensamento; reconhecemo-la pela maneira como ele concebe perpetuamente a unidade — mais exatamente a analogia — do λόγος, ora razão humana, ora razão divina, na maioria das vezes confundidas na unidade confusa de um conceito análogo. Esta concepção analógica é realmente equívoca, causa de lamentáveis mal-entendidos? Winter, op. cit., p. 95 sq. Há aí, com efeito, uma importante questão de dialética. Se admitirmos que a razão divina e a razão humana possam ser compreendidas em tal unidade, em um conceito não unívoco, é verdade, mas simplesmente análogo, então o equívoco, tão amargamente reprovado a Clemente, pode justificar-se; ele desaparecerá, inclusive, na maioria das passagens incriminadas. Eis algumas daquelas que assinala Winter: Prot., c. I, P. G., t. VIII, col.
68, após ter recordado a palavra de Cristo: «Eu sou a porta», Joa., x, 9, Clemente acrescenta: As portas do Logos pertencem ao mundo da razão, elas se abrem pela chave da fé. Ninguém conhece o Pai, a não ser o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar. Λογικαὶ γὰρ αἱ τοῦ λόγου πύλαι, πίστεως ἀνοιγνύμεναι κλειδί. Prot., c. VI, col. 173. Não é o sol que vos fará ver o verdadeiro Deus, mas o Logos verdadeiro, aquele que é o sol da alma, aquele cujo brilho, no fundo de nossa alma, basta para iluminar sua visão interior: ὁ δὲ Λόγος ὁ ὑγιὴς, ὅς ἐστιν ἥλιος ψυχῆς, δι’ οὗ μόνον ἔνδον ἀνατείλαντος ἐν τῷ βάθει τοῦ νοῦ, καὶ τοῦ νοὸς αὐτοῦ καταυγάζεται τὸ ὄμμα. Além disso, Prot., c. X, col. 201, repreende os pagãos por fugirem das razões, ἀποφεύγετε τοὺς λόγους, de terem por abominável o santo Logos de Deus, ἐναγῆ τὸν ἅγιον ὑπολαμβάνετε τοῦ θεοῦ λόγον. Prot., c. I, col. 61: Somos as criaturas racionais do Deus Logos; por ele nos vinculamos ao princípio, porque no princípio era o Logos; τοῦ θεοῦ Λόγου τὰ λογικὰ πλάσματα ἡμεῖς δι’ ὅν ἀρχαΐζομεν, ὅτι ἐν ἀρχῇ ὁ λόγος ἦν. Enfim, os últimos capítulos do Pedagogo, l. I, representam o Logos, regulador da moral, e mantêm sempre o mesmo equívoco, isto é, o mesmo conceito comum à razão divina e à razão humana. Ver P. G., t. viii, col. 369, 373, 376. Aliás, a este respeito, Winter não pode deixar de constatar que este equívoco, ou esta indeterminação, está longe de aparecer no mesmo grau, em Clemente e em Fílon. Clemente afirmou claramente o caráter essencial do Logos supramundano. «Seu conceito do Logos não é o de Fílon, mas o de João, Logos pessoal, encarnado, aquele mesmo que era Deus, em Deus.» Op. cit., p. 95. E vê-se facilmente a relação imediata, a influência profunda em nossa vida moral de um Logos assim entendido. A razão reta dos estoicos, ὀρθὸς λόγος, é, pois, admitida como princípio regulador da moral. É falta tudo o que está em desacordo com a razão reta. Πᾶν τὸ παρὰ τὸν λόγον τὸν ὀρθὸν τοῦτο ἁμάρτημά ἐστιν. Ped., l. I, c. xiii, P. G., t. viii, col. 384. Cf. sobre este capítulo e Strom., I, c. ix, x, sobretudo col. 741. Se nós não agimos pelo Logos, agimos desarrazoadamente... «E sem ele nada foi feito», diz a Escritura, sem o Logos de Deus. Εἰ γὰρ μὴ Λόγῳ πράττοιμεν, ἀλόγως ποιοῖμεν ἄν... «καὶ οὐδὲν χωρὶς αὐτοῦ ἐγένετο» φησὶ, τοῦ Λόγου τοῦ θεοῦ. Cf. Winter, op. cit., p. 97, 98. Outro conceito equivalente, igualmente emprestado da terminologia estoica: a vida moral deve ser segundo a natureza, κατὰ φύσιν; lei de natureza e lei moral, é tudo um. Cf. Strom., V, c. xiv, P. G., t. ix, col. 140, 141; Strom., II, c. xix, t. viii, col. 1045. Cf. Winter, op. cit., p. 98, 99. Nada do que é natural, ὁπόσα φυσικὰ τοῖς ἀνθρώποις, deve ser suprimido, é preciso apenas colocar nele medida e oportunidade. Ped., l. II, c. v, P. G., t. viii, col. 448. Moral racional e moral teológica coexistem, pois, indiscutivelmente em Clemente.
Mas para justificar plenamente as suas queixas sob a sua forma mais habitual, os críticos deveriam provar a absoluta incompatibilidade entre esses dois pontos de vista, incompatibilidade que eles deixam frequentemente entender, sem se explicar claramente. Entre os protestantes, Hort bem compreendeu o defeito desta exageração sistemática que tende a banir da teologia toda especulação, da religião todo elemento racional. Após ter exposto e discutido as visões de Harnack, Hatch e Deissmann, ele conclui: «Mas, afinal, que valem todas essas reclamações contra o helenismo? Admitindo que ele teve o seu lado mau, como toda coisa humana, pode-se realmente supor que fosse preferível para a Igreja e para o mundo que todo pensamento e toda ciência fossem banidos da comunidade cristã; que não houvesse nem Paulo, nem Clemente, nem Orígenes, nem Tertuliano, nem Agostinho; que nossas fórmulas teológicas e religiosas fossem obra de homens tais como Hermas e os compiladores da Didaqué? Tomadas ao pé da letra, as frases de Deissmann e de Hatch pareceriam até ir mais longe, e implicar que as fórmulas elas mesmas são um equívoco...» Clement of Alexandria. Miscellanies book VII, Londres, 1902, introdução, p. XXX-XXXI. Ver nesta introdução, todo o c. iii: Influência da filosofia grega na teologia e na moral de Clemente. — Ver ainda como a tradição católica sempre compreendeu a inclusão da ordem natural na ordem sobrenatural. A. de la Barre, La morale de l’ordre, nos Annales de philosophie chrétienne, 1890, p. 446-450. Tudo isto deve aplicar-se, aliás, aos elementos de religião natural, elementos práticos ou especulativos, que se encontram aperfeiçoados ou ampliados na ordem sobrenatural. Como disse muito bem Wilmers, De religione revelata, p. 40, a religião sobrenatural contém a religião natural, ela a completa, ela a eleva. Tal é, sem dúvida, a resposta a dar àqueles que se espantam com as analogias constatadas entre o cristianismo e o helenismo, notadamente no que diz respeito a certas formas litúrgicas. Hort critica a esse respeito as ideias de Hatch e de Gardner. Este último expressa o lamento de que o cristianismo primitivo não se tenha helenizado o suficiente, e que ele tenha sofrido menos a influência das doutrinas religiosas do que a dos mistérios.
Hort faz valer a nobreza do ideal proposto pelo Novo Testamento e conclui com esta observação judiciosa: «Se abordei aqui este assunto, foi sobretudo para mostrar a contradição entre Hatch e Gardner, a respeito da introdução da moral grega no cristianismo. Um deplora que a moral cristã não se tenha helenizado; o outro... observa a penetração do helenismo pela adaptação que Santo Ambrósio fez do De officiis; e vê nela, para o cristianismo, um sinal de degenerescência.» Op. cit., introdução, c. 1, Clément et les mystères, p. Lx. Le Nourry, Dissertationes, P. G., t. IX, col. 1484-1484, vertus chrétiennes; Winter, Die Ethik des Clemens von Alexandrien, Leipzig, 1882, p. 127-162, vertus et vices; Capitaine, Die Moral des Clemens, Paderborn, 1903, p. 191-195, moralité des actes, problème des actes indifférents; p. 328-345, les vertus. III. MORAL, ASCETISMO, ESCATOLOGIA: PANORAMA SOBRE A ASCENSÃO GNÓSTICA. — Moral, ascetismo e escatologia compenetram-se em Clemente. Ele concebe perpetuamente a moral como uma ascese, como uma ascensão gnóstica; por outro lado, as perspectivas da vida presente e da vida futura reúnem-se no seu campo de visão, com tal continuidade que se permanece frequentemente incerto se se trata da graça ou da glória, da união mística dos santos ou do face a face dos bem-aventurados. Um panorama sobre a ascensão gnóstica, desde a conversão até ao fim último, é, portanto, necessário. É preciso, antes, assinalar brevemente as questões de moral ou de ascetismo mais particularmente estudadas por Clemente. Preliminares. Questões especiais de moral e de ascetismo. — Clemente estudou particularmente: 1. A fé considerada nas suas relações com a filosofia, nos seus preliminares intelectuais e nas suas condições morais, na sua natureza íntima, no seu desenvolvimento em gnose. Ver mais adiante: Motifs de conversion, Foi et gnose, etc. 2. A virtude da fortaleza, vislumbrada em dois tipos concretos: o mártir e o homem perfeito, por vezes confundidos, por vezes sintetizados num só. Ver sumário do Strom., IV, col. 149-150. 3. A temperança, ou mais exatamente a continência, estudada no fato concreto do matrimônio. Strom., II, c. xxiii sq., P. G., t. IX, col. 1085; III, c. i sq., col. 1097 sq. a) Definição do matrimônio. — A primeira união legítima do homem e da mulher para a procriação de filhos legítimos. Ibid., col. 1085. Segue-se uma enumeração de diversas circunstâncias ou condições que podem tornar o matrimônio oportuno ou não, lícito ou ilícito. Ibid., col. 1085, 1087. Depois, a enumeração dos fins acessórios: o matrimônio assegura a prosperidade pública e a perpetuidade da raça; sobretudo, a mulher é dada ao homem como uma ajuda preciosa. Ibid., col. 1089. Clemente fala ainda da continência que se deve exercer até no matrimônio. Ibid., col. 1161. As segundas núpcias, c. xii, col. 1184, são lícitas, sem corresponder ao ideal da perfeição evangélica. b) O simbolismo do matrimônio e a dignidade sobrenatural que dele resulta são colocados em primeiro plano: o matrimônio é, segundo Efésios 5, 32, uma figura da união de Cristo e da Igreja; e desta união nasce uma posteridade espiritual: assim como o que é gerado da carne é carne, do mesmo modo é espírito o que é gerado do espírito, o que se deve entender não somente do nascimento, mas também da doutrina, οὐ μόνον κατὰ τὴν ἀποκύησιν, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν μάθησιν. Strom., III, 308 citado acima, a concepção da obra salvífica realizada pelo Verbo encarnado, col. 162. E são santos os frutos desta união, os atos agradáveis a Deus, gerados pelas palavras de Cristo, esposo das nossas almas, ἅγια τὰ τέκνα αἱ εὐαρεστήσεις τῷ θεῷ, τῶν κυριακῶν λόγων νυμφευσάντων τὴν ψυχήν. Ibid. 4° Panorama sobre a ascensão gnóstica. — 1. Condições preliminares e motivos de conversão. No Protreptique, c. ix-xi, P. G., t. VIII, col. 191 sq., Clemente procura primeiro dispor a vontade por sentimentos religiosos: temor de Deus e confiança na sua bondade; depois, dirige-se à inteligência, mostrando-lhe a transcendência da Igreja e das instituições cristãs. Aliás, em numerosos passos, ele fala de disposições e preliminares objetivos ou subjetivos. a) Disposições subjetivas: desligar-se do sensível. Ver sobretudo sumário do V Stromate, col. 151, o que ele diz da ciência de Deus. Não somente é preciso libertar-nos da corrupção dos sentidos, o que Clemente repete sem cessar, mas a própria inteligência deve ser libertada da sua dependência face ao mundo sensível; pratica a verdadeira filosofia aquele que, no seu estudo, deixa de lado as imagens e todas as representações sensíveis e, por meio da pura inteligência, atinge as realidades, ὁ γὰρ μήτε τὴν ὄψιν παρατιθέμενος ἐν τῷ διανοεῖσθαι, μήτε τινὰ τῶν ἄλλων αἰσθήσεων ἐφελκόμενοςἀλλ’ αὐτῷ καθαρῷ τῷ νῷ τοῖς πράγμασιν ἐντυγχάνων, τὴν ἀληθῆ φιλοσοφίαν μέτεισιν. Strom., V, c. xi, P. G., t. IX, col. 101. Ver todo este capítulo. É preciso ainda guardar-se do orgulho intelectual, contra o qual Clemente volta frequentemente à carga. Cf. J. Martin, L’apologétique traditionnelle, 1905, p. 65-68.
A propósito de I Cor., 1, 19-24, «destruirei a sabedoria dos sábios, etc.», ele reprocha aos gregos seu espírito sofisticado, sua desrazoável exigência quando buscam esses raciocínios que eles chamam de ἀναγκαστικαί ou capazes de produzir a conclusão necessária. Strom., I, c. XVI, P. G., t. VIII, col. 804, 805. Contra os rebeldes que se equivocam em seu coração e que não conhecem as leis do Senhor, Sl. XCIV, 10, 11, Deus irrita-se e profere ameaças. Prot., c. IX, P. G., t. VIII, col. 196, 197. Quem quer que se julgue sábio não pode atingir o domínio da verdade, escravo da inquietação e do desregramento de suas tendências cegas, ἀστάτοις καὶ ἀϊδρύτοις ὁρμαῖς κεχρημένος. Strom., II, c. IV, P. G., t. VIII, col. 960. Em outras passagens, ele reprocha aos filósofos seu individualismo intelectual, . Strom., VI, c. VII, P. G., t. IX, col. 277. Cf. col. 480. Os filósofos já bem exercitados... que buscam com amor e sem arrogância... são enfim conduzidos até a fé. Strom., VI, c. XV, P. G., t. IX, col. 385. Infelizmente, fazem-se de surdos, desprezam a palavra dos bárbaros, ou mesmo temem a morte. Strom., VI, c. VII, P. G., t. IX, col. 289.
b) Preliminares intelectuais e motivos de credibilidade. — O objetivo dos Stromata é, em geral, tornar a verdade cristã aceitável aos gentios. Ver o que é dito sobre o apostolado doutrinal, sobre seu objetivo, no sumário do Iº Stromate, col. 147: ganhar as inteligências pelo uso da filosofia grega, do helenismo que prepara para o cristianismo. No IIº Stromate, ele testemunha sua intenção: converter tanto os gregos quanto os judeus; os primeiros, fazendo-os reconhecer suas fontes parcialmente tradicionais e criticando suas doutrinas originais; os outros, pelos testemunhos da Escritura, inseridos na trama da exposição; sobretudo, Strom., VI, c. VI, P. G., t. IX, col. 268, trata-se de preparação intelectual: aos gregos que querem provas, trata-se de mostrar que nossos dogmas são verossímeis e dignos de crença, ὅτι ἐστὶ τὰ ἡμέτερα ἔνδοξα καὶ πιστεύεσθαι ἄξια; para esse fim, o melhor meio será fazer valer as concepções que lhes são familiares. Além dessa apologética geral que se ocupa sobretudo do conteúdo da revelação, para buscar torná-lo aceitável às inteligências, Clemente conhece uma outra mais especial; ele fala de diversos sinais para reconhecer a transcendência do cristianismo e a divindade de seu autor. Para a transcendência do cristianismo, ver aqueles que foram indicados no Protréptico; nos Stromata: a santidade do cristianismo, com a unidade de sua fé, manifestadas por todos os exemplos de força cristã, os dos gnósticos como os dos mártires. Ver o sumário do IVº Stromate, col. 150. Um outro sinal alegado é a propagação do cristianismo apesar das perseguições. A doutrina cristã floresce mais, pois ela não morre como uma doutrina humana, ela não definha como um dom sem vitalidade, ἡ δὲ καὶ μᾶλλον ἀνθεῖ· οὐ γὰρ ὡς ἀνθρωπίνη ἀποθνήσκει διδασκαλία, οὐδ’ ὡς ἀσθενὴς μαραίνεται δωρεά δωρεά. Strom., VI, c. XVI, P. G., t. IX, col. 400. A divindade de Cristo é atestada por sinais precursores, concomitantes, posteriores: primeiro, as profecias que o anunciaram, depois, os testemunhos que acompanharam seu nascimento temporal, enfim, os milagres que, após sua ascensão, o proclamam e o fazem claramente conhecer, πρὸς δὲ καὶ μετὰ τὴν ἀνάληψιν κηρυσσόμεναί τε καὶ ἐμφανῶς δεικνύμεναι δυνάμεις αὐτοῦ. Strom., VI, c. VI, P. G., t. IX, col. 345. Ver ainda Strom., II, c. XIII, P. G., t. VIII, col. 992, onde as profecias são apresentadas como motivos de credibilidade.
2. Progresso; etapas diversas. — a) A perfeição no ponto de partida; todo batizado é perfeito. — O erro gnóstico, fundado sobre uma espécie de teoria determinista, sobre a concepção de uma diversidade de natureza, estabelecia uma diferença essencial entre os pneumáticos e os psíquicos, os perfeitos e os imperfeitos. Por outro lado, desconhecia-se e tornava-se objeto de escárnio o título de crianças, νήπια, dado aos cristãos regenerados.
Clemente combate esses erros, sobretudo Ped., l. III, c. VI, P. G., t. VIII, col. 284, 285, onde, fazendo uso da Escritura, ele mostra o que é a infância cristã, quão gloriosa, que entre os regenerados não há nenhuma distinção natural fundamental, que sua perfeição já está em um sentido consumada, que nela só falta a consumação da eternidade, pois a fé já é a perfeição da doutrina, μαθήσεως τελειότης; nada lhe falta, ela é de si coisa perfeita e plena; quem crê no Filho tem a vida eterna. Há, portanto, motivo de se espantar quando se encontra homens que ousam chamar-se perfeitos e gnósticos, autorizando-se no apóstolo; este, atribuindo-se a perfeição, fazia-a simplesmente consistir no renascimento à vida de pecado e na regeneração pela fé. Ibid., col. 312.
b) Descrição do progresso gnóstico; etapas e graus na ordem universal. — O progresso da alma é frequentemente descrito como uma ascensão contínua da incredulidade à fé e ao amor perfeito, Strom., V, c. I, P. G., t. IX, col. 33; esse progresso comporta progressos parciais que são descritos Strom., VII, c. III, col.
413, 416, passagem importante: a alma que avança na e na justiça obtém um grau superior na ordem universal, βελτίονα ἐν τῷ παντὶ τὴν τάξιν, e cada etapa, μονή, aproxima-a do estado de homem perfeito, εἰς ἄνδρα τελεῖον, alusão a Eph., IV, 13. Esta ascensão é o reflexo da ordem providencial, onde se movem os agentes livres, anjos e homens, hierarquicamente submetidos à atração divina do espírito, e repartidos em uma série graduada de moradas. Ibid., col. 413. Nesta ordem estão arranjados uma série de meios e ordens parciais, mandamentos anteriores e posteriores à lei positiva, recompensas e sanções provisórias, por onde toda tendência virtuosa é encaminhada para um estado mais perfeito, εἰς ἀμείνους οἰκήσεις, por onde os corações endurecidos são levados ao arrependimento. Este conjunto de disposições providenciais obtém eficazmente o seu fim, respeitando, contudo, o livre-arbítrio. Ibid., col. 413, 416. Para as moradas ou estágios de perfeição, μοναί, cf. Hort, op. cit., p. 212. c) Os diversos estados de perfeição. Além dessas moradas simbólicas, verdadeiros castelos da alma, Clemente quis traçar diversos pontos de referência, fases especiais, momentos de crise, de conversão: primeiro, mudança salutar, μεταβολὴ σωτήριος, da incredulidade à fé; o segundo, da fé à gnose. A gnose mesma tem a sua coroação no amor que une o amigo ao amigo, o conhecido ao conhecedor. Strom., VIII, c. ix, P. G., t. IX, col. 673. As diversas fases da vida cristã são também marcadas pela diferença dos motivos que nos inspiram habitualmente, temor, esperança, amor: comparação das ações feitas por temor ou por amor, Strom., IV, c. xvi, P. G., t. VIII, col. 1321; contra os gnósticos, Clemente legitima o temor. Strom., II, c. vii, viii. A esperança dos bens futuros é também um motivo legítimo, Strom., II, c. vi, P. G., t. VIII, col. 961; c. xi, col. 1084; V, c. i, P. G., t. IX, col. 39. Mas o desejo desses bens não constitui um motivo habitual, a ação verdadeiramente bem feita é aquela que é feita por amor, querida pela sua própria beleza; toda ação interessada é, portanto, indigna do gnóstico. Strom., IV, c. vi, P. G., t. VIII, col. 1240; ele sofre por amor; aqueles que são crianças na fé sofrem por motivo de temor ou de desejo: Strom., VII, c. xi, P. G., t. IX, col. 493; cf. c. xii, col. 509. Sobre o desinteresse do gnóstico, ver mais adiante, Foi et gnose. Da consideração dos diversos estados de perfeição provém igualmente a divisão do cristianismo em duas categorias, os gnósticos e os fiéis, divisão que a maioria dos críticos reprova em Clemente como um erro ou, pelo menos, uma perigosa exageração. Ver, por exemplo, Seeberg, Dogmengeschichte, Leipzig, 1895, t. I, p. 101. Um pequeno número explica-a em boa parte: «A despeito de algumas exagerações fortemente idealistas, as teorias em questão não são de forma alguma tão perigosas, muito menos são estranhas ao cristianismo. É absolutamente falso que no pensamento de Clemente a πίστις se oponha de uma forma cortante à γνῶσις; muito pelo contrário, a gnose é um florescimento da fé e, até nas suas formas mais elevadas, permanece-lhe fielmente unida.» Capitaine, op. cit., p. 267. Ver mais adiante, Foi et gnose. Ver também col. 183, como, contra as heresias gnósticas, aristocráticas e desdenhosas da multidão, Clemente releva a dignidade dos simples batizados, estabelece que eles já estão em um estado de perfeição.
2º Meios de regeneração, de purificação e de expiação. — Estes meios são o batismo e a penitência, as moradas purificadoras, os julgamentos e castigos. 1. O batismo é descrito pelos seus efeitos santificadores. É uma regeneração. O batismo é uma iluminação, uma filiação divina, perfeição e imortalidade. Esta obra divina chama-se frequentemente χάρισμα, λοῦτρον, φώτισμα, τέλειον: carisma, ela opera a remissão de nossas faltas; banho, ela nos purifica de nossos pecados; iluminação, ela nos faz ver esta santa luz da salvação, pela qual o divino nos é comunicado, βαπτιζόμενοι φωτιζόμεθα, φωτιζόμενοι υἱοποιούμεθα, υἱοποιούμενοι τελειούμεθα, τελειούμενοι ἀπαθανατιζόμεθα. καλεῖται δὲ πολλαχῶς τὸ ἔργον τοῦτο χάρισμα, καὶ φώτισμα καὶ τέλειον καὶ λουτρόν, λουτρὸν μὲν δι' οὗ τὰς ἁμαρτίας ἀπορρυπτόμεθα, χάρισμα δὲ, ᾧ τὰ ἐπὶ τοῖς ἁμαρτήμασινἀνεῖται. φώτισμα δὲ δι' οὗ τὸ ἅγιον ἐκεῖνον φῶς τὸ σωτήριον ἐποπτεύεται, τουτέστιν δι' οὗ τὸ θεῖον ὀξυωποῦμεν. Ped., I, c. vi, P. G., t. VIII, col. 281. Estas graças nos são comunicadas pelo Espírito Santo descido do céu; ele é o olho de nossa alma, pelo qual vemos o divino. οἱ βαπτιζόμενοι τὰς ἐπιπτολούσας ἁμαρτιῶν τῷ θείῳ πνεύματι ἀχλὺν ὥσπερ ἀποτιναξάμενοι, ἐλεύθερον καὶ ἀνεμπόδιστον καὶ φωτεινὸν ὄμμα τοῦ πνεύματος ἴσχομεν, ᾧ δὴ μόνῳ τὸ θεῖον ἐποπτεύομεν. — O batismo confere, pela unção do Espírito Santo, o acabamento, sphragis, e a iluminação, do Espírito. Ibid., col. 284. Cf. col. 288, 309. O batismo é um remédio, pantôn phormakon. Ibid., col. 285. É uma regeneração. Strom., III, ch. xii, P. G., t. VIII, col. 1184. Nos Pedagogues, col. 540, a água batismal é comparada a uma matriz, τοιούτους ἡμᾶς εἶναι βούλεται οἵους καὶ γεγέννηκεν ἐκ μήτρας ὕδατος. Strom., IV, c. xxv, P. G., t. VIII, col. 1369. Nossos irmãos são aqueles que foram regenerados no mesmo Verbo. Strom., II, c. ix, P. G., t. VIII, col. 976. Clemente, Strom., III, c. iii, P. G., t. VIII, col. 1121.
De acordo com certos textos, Clemente parece ter conhecido a confirmação, ao menos como um rito complementar do batismo: μετὰ τὴν σφραγῖδα καὶ τὴν λύτρωσιν, Quis dives, c. XXXIX, P. G., t. IX, col. 644; cf. ibid., c. XLII, col. 648, onde é questão do sigillum preservador, administrado pelo bispo, ὡς τὸ τέλειον αὐτῷ φυλακτήριον τὴν σφραγῖδα τοῦ κυρίου. 2. Quedas após o batismo, purificações, penitência. — As quedas após o batismo são punidas com penas purificadoras enviadas por Deus. Strom., IV, c. xiv, P. G., t. VIII, col. 1324. Ver mais adiante: Julgamentos e sanções. As purificações levam a alma à penitência, ἐκβιάζονται μετανοεῖν. Strom., VII, c. ii, P. G., t. IX, col. 416. Clemente, Strom., II, c. xi, P. G., t. VIII, col. 993-997, é levado por uma citação do Pastor de Hermas a ocupar-se da μετάνοια. Esta foi descrita por Hermas como uma disposição moral, ato de grande sabedoria: τὴν μετάνοιαν σύνεσιν εἶναί φησι μεγάλην. Ibid., col. 993. Hermas e Clemente, após ele, descrevem-na pelos seus sinais, seus efeitos exteriores: mudança de vida e mortificação. Ver Hermas, Pastor, Mand., IV, Funk, Patres apostolici, 2ª ed., Tubinga, 1901, t. I, p. 482 sq. Clemente acrescenta: A remissão dos pecados difere da penitência; uma e outra, aliás, estão em nosso poder. Ἄφεσις τοίνυν ἁμαρτιῶν μετανοίας διακρίνει... ὡς δὲ δείκνυσι τὰ ἐφ’ ἦμιν. Ibid. É preciso ver mais adiante uma outra distinção: a da remissão, ἄφεσις, e a do perdão, συγγνώμη. Após ter observado em uma explicação alegórica, ibid., col. 1009, que a μετάνοια, por sua natureza, apela ao perdão, συγγνώμην, ele distingue perdão e remissão: o perdão não comporta a simples remissão, mas a cura. Ἡ συγγνώμη δὲ οὐ κατὰ ἄφεσιν, ἀλλὰ κατὰ ἴασιν συνίσταται. O perdão não parece ter sido uma coisa muito rara, uma vez que Clemente faz alusão, Strom., II, c. xx, P. G., t. VIII, col. 1068, a padres demasiado indulgentes para as faltas e demasiado prontos a conceder o perdão: πῶς γὰρ ὑπὸ τὸ φιλάνθρωπος πρὸς ἁμαρτιῶν ἔχειν ἡ συγγνώμη παρεισδέχεται. Cf. ibid., col. 1068. O Senhor diz abertamente que as faltas e os pecados estão em nosso poder, quando nos mostra os modos de cura convenientes às doenças, quando, pela voz de Ezequiel, ele pede aos pastores para nos corrigir, πρὸς τῶν ποιμένων ἐπανορθοῦσθαι βουλόμενος ἡμᾶς. Pois, diz o Senhor, é uma grande alegria para o Pai celeste a salvação de um único pecador. Ibid. Em uma passagem frequentemente discutida, Clemente fala daquele que, tendo deixado os costumes pagãos para abraçar a fé, recai após a primeira remissão, ἄφεσις. Mesmo que obtivesse o perdão, ele deve corar, uma vez que não pode reencontrar a pureza da primeira remissão, κἂν συγγνώμης τυγχάνῃ, αἰδεῖσθαι ὀφείλει, μηκέτι λουσάμενος εἰς λόγον ἁμαρτιῶν. Strom., II, c. xi, P. G., t. VIII, col. 996. Aliás, Clemente acaba de citar Hermas, que se exprime assim: Mesmo àqueles que, após terem abraçado a fé, recaem em algumas faltas, Deus, em sua grande misericórdia, deu uma segunda penitência; a fim de que aquele que tiver sido tentado após a vocação, se for vencido por constrangimento ou por surpresa, receba ainda uma penitência única sem retorno possível. Ἔδωκεν οὖν ἄλλην ἐπὶ τοῖς κἂν τῇ πίστει περιπίπτουσί τινι πλημμελήματι, πολυέλεος ὤν, μετάνοιαν δευτέραν, ἣν εἴ τις ἐκπειρασθείη μετὰ τὴν κλῆσιν, βιασθεὶς δὲ καὶ κατασοφισθείς, μίαν ἔτι μετάνοιαν ἀμετανόητον. Strom., II, c. xi, P. G., t. VIII, col. 996. A citação e o contexto parecem indicar uma certa tendência ao rigorismo. Alguns críticos querem ver nisto simplesmente um símbolo tomado emprestado da doutrina de Hermas, uma figura do preço da graça interior que não é dada indefinidamente e sem medida, e do perigo de seu abuso. Colocando-se do ponto de vista ascético e parênético, Clemente teria querido colocar os fiéis em guarda contra esses perigos. A esse propósito, deve-se notar que para Clemente, como para Hermas, é um sinal de penitência pedir frequentemente o perdão de suas faltas, δόκησις τοίνυν μετανοίας, οὐ μετάνοια πολλάκις αἰτεῖσθαι συγγνώμην, ἐφ' οἷς πλημμελοῦμεν πολλάκιςρον. Strom., II, c. xiii, P. G., t. VIII, col. 996. 3. Doutrina penal escatológica, julgamentos e sanções. — a) Distinção de diversos julgamentos e sanções correspondentes. — Clemente fala a diversas vezes de julgamentos parciais, provisórios, aos quais correspondem provas purificadoras: correções necessárias... por julgamentos variados, παιδεύσεις αἱ ἀναγκαῖαι... διὰ προκρίσεων ποικίλων, Strom., VII, c. ii, P. G., t. IX, col. 416; castigos parciais, que se chamam correções, μερικαὶ παιδεῖαι, ἃς κολάσεις ὀνομάζουσιν. Ibid., c. xvi, col. 542. Esses castigos providenciais são infligidos pelo ministério dos anjos, διὰ τῶν προσεχόντων ἀγγέλων. Ver Hort, op. cit., p. 217, nota sobre a continuidade dos intermediários angélicos e de seu ministério providencial, significada por προκειμένων. Esses julgamentos provisórios são expressamente distinguidos do julgamento final e decisivo, παντέλης κρίσῖς. Ibid., c. i, col. 416; c. xvi, col. 542. b) Teoria do castigo. — A utilidade e a legitimidade do castigo, seu lugar na ordem providencial, são considerações muito familiares a Clemente. Ver especialmente Strom., I, c. xxvii, P. G., t.
VIII, col. 917, 920, 921: apologia da Lei enquanto penalidade; comparação do mal moral à doença física, do castigo ao tratamento médico ou cirúrgico; necessidade providencial da dor. Deve-se concluir disso que, no pensamento de Clemente, todo castigo infligido pela providência é medicinal, em outros termos, que Deus não pune, mas que Ele apenas corrige? Ser-se-ia levado a concluir isso de Strom., VII, c. xvi, P. G., t. IX, col. 541: Deus não castiga: pois o castigo consiste na reciprocidade do mal infligido, ἐστι γε ἡ τιμωρία κακοῦ ἀνταπόδοσις. — Contudo, é preciso buscar o pensamento de Clemente na passagem onde ele trata a questão de uma forma geral, ex professo. Strom., IV, c. xxiv, P. G., t. VIII, col. 1364, 1365. Nesse lugar, primeiramente, ele emprega de uma forma ampla o termo que ele repelia no sentido estrito de vingança ou de talião, τιμωρία, falando dos castigos incorridos por nossos pecados; em seguida, ele indica expressamente o duplo papel útil do castigo, não somente a correção do próprio culpado, mas ainda a admoestação exemplar que preservará outros; enfim, ao terminar este capítulo, ele distingue expressamente a categoria dos corrigíveis, παιδευόμενοι, e a dos rebeldes, ἄπιστοι. Esta última distinção dos corrigíveis e dos infiéis rebeldes retorna alhures. Strom., VI, c. xiv, P. G., t. IX, col. 333. O mesmo texto, Is., xiii, 15, é alegado, ver a nota de Potter; e os ἄπιστοι são representados como tendo se colocado voluntariamente fora da ordem salvífica, separados do corpo, περίσσοι εἰς σωτηρίαν, ἀπορριπτόμενοι τοῦ σώματος. Ver ainda Strom., I, c. xxvii, P. G., t. VIII, col. 920, castigos dos incorrigíveis para a utilidade dos corrigíveis, e Strom., VII, c. ii, P. G., t. IX, col. 445, 446, dupla categoria de livre-arbítrio, aqui rebelde, lá corrigível.
c) Purificação após a morte. — Esta purificação é feita por meio de castigos, necessários antes de chegar à morada reservada, ἀποθέσθαι τὰ πάθη ἀνάγκη τοῦτον, ὡς εἰς τὴν μονὴν τὴν οἰκείαν χωρῆσαι δυνηθῆναι. Strom., VI, c. xiv, P. G., t. IX, col. 332. Esses castigos consistem parcialmente no atraso da beatitude, parcialmente na confusão das faltas cometidas, penas morais que subsistem mesmo após o castigo e a purificação: κἂν παύσωνται ἄρα που αἱ τιμωρίαι κατὰ τὴν ἀποπλήρωσιν τῆς ἐκτίσεως καὶ τῆς ἑκάστου ἀποκαθάρσεως.
d) Juízo final, παντέλης κρίσῖς, e castigos definitivos. — Trata-se da manifestação do Senhor em seu segundo advento, da confusão dos pecadores, em Adumbrat. in I Joa., I, 23, P. G., t. IX, col. 737. De uma forma geral, relativamente à justiça presente e futura, aos juízos e castigos, ver Strom., V, c. xiv, P. G., t. IX, col. 181, onde estão reunidas citações de escritores pagãos. Os infiéis e pecadores, ἄπιστοι, ἀνίατοι, que Clemente nitidamente distinguiu e qualificou de endurecidos, incorrigíveis, não ressuscitarão (exegese do Ps. I, 4, 5, 6); eles estão já condenados, segundo Joa., III, 18. Paed., l. I, c. x, P. G., t. VIII, col. 360. Cf. Strom., II, c. xv, col. 1008. Mas as almas dos maus são imortais, e destinadas ao suplício do fogo, Strom., IV, c. vii, col. 1256, nas trevas exteriores, com choro e ranger de dentes, Paed., l. I, c. x, col. 357; é este o suplício do fogo eterno, κόλασις ἔμπυρος αἰώνιος, Quis dives, c. xxxiii, P. G., t. IX, col. 640, preparado para o demônio e seus anjos. Prot., c. vi, P. G., t. VIII, col. 173.
3° Retorno às visões gerais: continuidade da ascensão e de seu termo escatológico. — 1. Em uma passagem capital, Strom., VII, c. x, P. G., t. IX, col. 477-481, encontram-se indicados: a) o ponto de partida, a fé, bem interior à alma, πίστις ἐνδιαθετόν τί ἐστιν ἀγαθόν, na qual é preciso crescer recebendo, tanto quanto possível, a gnose, col. 477; b) a continuidade da ascensão, pois é dito: Aquele que tem, será dado; à fé é dada a gnose, à gnose a caridade, à caridade a herança; cf. c. xi, col. 496, a graça de adoção, penhor imediato do progresso supremo, κορυφαιοτάτη προκοπή, e da visão face a face; c) o termo: a gnose nos conduz ao fim sem limite e perfeito, ensinando-nos por antecipação esta vida que levaremos mais tarde, vida divina com os deuses, quando tivermos sido libertados de toda pena e de todo castigo, suportado para a purificação de nossos pecados. Após essa redenção, recompensa e honras são dadas aos consumados em perfeição, τελειωθεῖσιν, chegados ao termo de toda purificação e de toda λειτουργία, mesmo a mais santa: então, aos puros de coração, reunidos ao Senhor, sucede o restabelecimento, ἀποκατάστασις, na contemplação eterna. Segundo a observação de Atzberger, op. cit., p. 356, a perfeição do gnóstico é frequentemente descrita em termos que convêm à outra vida tanto quanto a esta; de modo que se pode perguntar em que momento a beatitude é concedida. Do exame de alguns textos, Quis dives, c. xliii, P. G., t. IX, col. 649, 652; Strom., IV, c. xxiii, col. 1361; IV, c. vii, col. 1256; V, c. xiv, P. G., t. IX, col. 181, ressalta que essa beatitude é obtida imediatamente após a morte, pelas almas completamente purificadas.
— Esta conclusão é confirmada: a) pelo ensinamento de Clemente, na sequência de Hermas, relativo à evangelização pelos apóstolos das almas justas retidas no Hades. A pregação de Cristo no Hades, apenas para os judeus, é explicada em Strom., VI, c. vi, P. G., t. IX, col. 265 sq.; ao passo que em Strom., II, c. ix, P. G., t. VIII, col. 980, é dito que os gentios eles mesmos são salvos se viveram segundo a lei natural. Aliás, sem a fé em Cristo, nenhuma purificação para ninguém. — b) A atitude de Clemente em relação ao quiliasmo é uma outra confirmação.
Toda a sua inclinação de espírito, toda a sua postura teológica o afasta disso, e Atzberger, op. cit., p. 308, vê um indício desta oposição na forma como ele entende a Hebdomada e a Ogdoada, graus de perfeição moral e simbólico encaminhamento rumo à beatitude. Cf. Strom., IV, c. xv, P. G., t. VIII, col. 1317; c. xxv, col. 1368; V, c. vi, P. G., t. IX, col. 61. 2. Ressurreição. — Anúncio de um livro Περὶ ἀναστάσεως. Péd., l. III, c. x, P. G., t. VIII, col. 521. A árvore cujas folhas não morrem, Sl 1, 1-3, é um símbolo da ressurreição. Péd., l. I, c. x, P. G., t. VIII, col. 360. Aos heréticos que pretendiam que a ressurreição já havia ocorrido, Clemente mostra que nós a aguardamos ainda. Strom., III, c. vi, P. G., t. VIII, col. 1152; cf. Strom., V, c. xv, P. G., t. IX, col. 165: Na ressurreição a alma retomará o seu corpo; eles se reunirão segundo a lei do seu ser, segundo a natural harmonia da sua composição, in resurrectione animam in corpus reverti. Conjunguntur sibimet invicem juxta genus proprium, secundum compositionem alterius se quadam congruentia coaptantes. Adumbrationes in 1 Pet., P. G., t. IX, col. 729. 3. Felicidade dos justos. — É o repouso eterno em Deus, habitualmente designado pelo termo ἀθανασία. É a clara revelação do século futuro, o face a face, τὴν ἐν τῷ μέλλοντι αἰῶνι ἐναργῆ ἀποκάλυψιν... πρόσωπον πρὸς πρόσωπον. Péd., l. I, c. vi, P. G., t. VIII, col. 293. Lá seremos iniciados nos santos mistérios, lá desfrutaremos dos segredos celestes que o ouvido não ouviu, etc.; segue-se toda uma descrição entusiasta e poética. Prot., c. xii, P. G., t. VIII, col. 240. Clemente recorda a diversas vezes, contra os milenaristas, o caráter transcendente desta beatitude, conhecida apenas por via de analogia. Ver especialmente, Péd., l. III, c. xii, P. G., t. VIII, col. 665, alusão a Isaías, l, 19: os bens da terra, bens humanos, beleza, riqueza, saúde, força, pois os verdadeiros bens são aqueles que «o ouvido não ouviu, que não são conhecidos do coração do homem...», aqueles que são verdadeiramente τὰ ὄντως ὄντα..., em relação aos quais os bens presentes não são senão participações e sinônimos, κατὰ μετουσίαν δὲ ἐκείνων τὰ τῇ δὲ συνωνυμεῖ. J. Martin, L’apologétique traditionnelle, Paris, 1905, p. 51-81, motivos de conversão; Le Nourry, Dissertationes, do matrimônio, P. G., t. IX, col. 1475-1481; das virtudes cristãs, ibid., col. 1184-1199; do gnóstico ou cristão perfeito, ibid., col. 1199-1285; Bigg, The christian platonists, Oxford, 1886, p. 83-100, as duas vidas; Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Friburgo em Brisgóvia, 1896, p. 341 sq., a salvação; p. 358 sq., a penitência segundo Clemente; Capitaine, Die Moral des Clemens von Alexandrien, Paderborn, 1903, p. 257-301, motivos dos atos e graus de perfeição; p. 312-320, batismo e penitência. Sobre a escatologia de Clemente, ver W. de Loss Love, Clemens of Alexandria not an after-death probationist or universalist, em The Bibliotheca sacra, outubro de 1888, p. 608-628; Bigg, op. cit., p. 111-115; L. Atzberger, op. cit., p. 336-365, a elaboração científica da escatologia revelada, segundo Clemente de Alexandria, ver nomeadamente, p. 352-356, o céu e o reino do céu; p. 356-361, o estado das almas justas imediatamente após a morte, a doutrina de Clemente sobre a descida de Cristo aos infernos, sua posição em relação ao milenarismo; p. 364-368, os castigos da outra vida; G. Anrich, Klemens und Origenes als Begründer der Lehre vom Fegfeuer, em Theologische Abhandlungen. Eine Festgabe zum 17.5.1902 für H. J. Holtzmann, Tubinga, 1902, p. 95-120 (publicado à parte). IV. FÉ E GNOSE; AMOR A DEUS E AMOR AOS HOMENS; CULTO E SACRAMENTOS. — 1° Fé e gnose. — A gnose é uma elaboração científica do conteúdo da fé, fides querens intellectum; ela é o edifício construído sobre o seu fundamento; melhor ainda, ela é o seu desenvolvimento vital. Elaboração científica, ela é coisa racional; construída sobre o fundamento, ela retira da fé toda a sua solidez, e não saberia encontrar alhures ponto de apoio; desenvolvimento vital, ela é animada pelo princípio sobrenatural, e esta vida cresce e se fortifica ainda pela influência da caridade, o concurso das diversas virtudes. Há, portanto, aí uma evolução lógica e uma evolução viva; há intelectualismo, e há fé vivida. Por falta de reconhecer um ou outro destes pontos de vista, desfigura-se esta teoria geral das relações da gnose e da fé, o ponto de vista mais original de Clemente, aquele pelo qual a sua doutrina permaneceu a mais célebre e a mais fecunda.
Harnack escreveu, a respeito da obra de Clemente: «Foi aí — quanto à forma e quanto ao fundo — a descoberta do cristianismo científico, que não contradiz em nada a fé, mas que, não se limitando mais a consolidações ou esclarecimentos parciais, fá-la ascender a uma outra esfera, espiritual e mais alta, deixando o domínio da autoridade e da obediência, para o domínio do saber luminoso e do assentimento interior espiritual, subindo em direção a Deus sobre as asas do amor.» Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. I, p. 595. Este belo esboço falseia essencialmente o pensamento de Clemente. A fé de autoridade está na base do edifício; dele depende por inteiro. A gnose adquire-se e consome-se na mesma dependência que deu nascimento à fé. Ela é, ao mesmo tempo, obra de ciência e de tradição, aparente contradição que é um enigma para Winter, op. cit., p. 114-115. É que ela é a obra de Cristo, a quem a alma se entregou e de quem ela permanece dependente pela humilde fé e pelo amor confiante. 1. A fé. — a) Definições e noções. — Passagem capital, Strom., II, c. ii, P. G., t. viii, col. 933-944, onde, após ter mostrado a natureza da verdadeira filosofia, sua necessidade para conhecer um Deus transcendente, col. 936, 937, ele define a fé, e afirma, segundo São Paulo, sua necessidade para agradar a Deus, col. 940. A fé que os gregos caluniam, estimando-a vã e bárbara, é uma antecipação voluntária, um assentimento piedoso, πρόληψις ἑκουσιός ἐστι, θεοσεβείας συγκατάθεσις, segundo Heb. xi, 6 (cfr. col. 948). Enquanto antecipação, a fé é uma adesão a um princípio; encarada como tal, segundo a terminologia e o ponto de vista aristotélicos, a fé precede a ciência e constitui o fundamento da certeza científica. Strom., II, c. iv, P. G., t. viii, col. 948. Cf. Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, t. I, p. 400; Ollé-Laprune, La certitude morale, Paris, 1892, p. 217-218. Ela não é, todavia, um preconceito qualquer, mas um assentimento a um testemunho imponente, , cit. Strom., II, c. vi, col. 964. Daí o seu caráter de adesão imediata e de fé de autoridade. É a voz de Deus que ouvimos, demonstrando-se e impondo-se por si mesma, ἀπόδειξιν ἀναντίρρητον τὴν τοῦ τὰς γραφὰς δεδωρημένου φωνήν. Strom., II, c. ii, P. G., t. viii, col. 945; cf. c. vi, col. 960; c. iv, col. 944; V, c. i, P. G., t. IX, col. 20, 21. É que a fé é um órgão, uma mão, um olho. Strom., VI, c. xvii, P. G., t. IX, col. 384. Ela constitui um modo de conhecimento e de assentimento onde a alma se une diretamente ao seu objeto, bem que inévidente, , Strom., II, c. ii, P. G., t. viii, col. 940. b) A fé, germe de vida futura. — Ela é o começo da salvação e o elemento necessário à vida. Clemente alega Heb. xi, 6, em Strom., II, c. ii, P. G., t. viii, col. 939; cf. col. 965, 968. — A fé é uma graça, χάρις, que nos faz subir em direção ao ser infinitamente simples, Strom., II, c. iv, col. 945; ela é coisa divina, o fundamento da caridade, c. vi, col. 965; ela é força para a salvação, princípio dinâmico para a vida eterna, ἰσχὺς εἰς σωτηρίαν καὶ δύναμις εἰς ζωὴν αἰώνιον, c. xii, col. 992. Desde aqui embaixo ela atinge o seu objeto, ver os textos citados mais acima. 2. A gnose, suas relações com a fé. — a) Noções emprestadas a São Paulo. — Segundo Rom. i, 17, a gnose não é outra coisa senão o acréscimo e a perfeição da fé: o apóstolo parece anunciar uma dupla fé, ou melhor, uma única, que recebe acréscimo e perfeição. A κοινὴ πίστις é colocada como um fundamento. Strom., V, c. i, P. G., t. IX, col. 12. Segundo I Cor. iii, 1, 3, há um primeiro ensinamento bom para os principiantes, quasi carnalibus, tanquam parvulis in Christo, lac vobis potum dedi, non escam. Esta primeira doutrina é um fundamento, na expectativa de edifícios futuros. Tais serão, segundo Clemente, os edifícios gnósticos, construídos sobre o fundamento da fé em Cristo Jesus: ταῦτα γνωστικὰ ἐποικοδομήματα τῇ κρηπῖδι τῆς πίστεως τῆς εἰς Ἰησοῦν Χριστόν. Strom., V, c. iv, P. G., t. IX, col. 45. b) União íntima da gnose e da fé; a gnose, florescimento da fé. — Estas palavras do apóstolo autorizam a distinguir dois estados de perfeição e de imperfeição, mais exatamente, dois estados de inigualável perfeição. Ver mais acima. São dois estados de conhecimento mais ou menos perfeito. Clemente recorda-se que no Pedagogo ele mostrou a educação e o alimento das crianças, τὴν ἐκ παιδῶν ἀγωγὴν καὶ τροφήν, isto é, esta formação que vai se desenvolvendo da catequese à fé e prepara os homens futuros, os candidatos da gnose. Strom., VI, c. i, P. G., t. IX, col. 208. A gnose é um estado mais avançado: πλέον τοῦ πιστεῦσαι τὸ γνῶναι. Strom., VI, c. xiv, col. 332. Não se poderia, contudo, opô-las; elas estão intimamente entrelaçadas, associadas num divino acordo: πιστὴ τοίνυν ἡ γνῶσις· γνωστὴ δὲ ἡ πίστις θείᾳ τινὶ ἀκολουθίᾳ τε καὶ ἀντακολουθίᾳ γίνεται, Strom., II, c. xv, P. G., t. viii, col. 948; não há fé sem gnose, não há gnose sem fé. Strom., V, c. i, P. G., t. IX, col. 4. O edifício da gnose é construído pela pesquisa aliada à fé, μετὰ πίστεως συνιοῦσαν ζήτησιν. Ibid., c. i, col. 18. Somente elas são distintas como o são o sumário e o desenvolvimento, ibid., col. 481, como o conhecimento confuso e a ciência distinta.
Ibid., c. XII, col. 516; cf. col. 323. c) A gnose é a obra de Cristo na alma que lhe está estreitamente unida; ela é o penhor da vida futura. Ela é a operação de Cristo de quem nos vem, pelos apóstolos, a tradição gnóstica. Strom., VI, c. VII, P. G., t. IX, col. 277. Ela é o próprio Cristo, nosso jardim espiritual, em quem somos transplantados. Strom., VI, c. I, P. G., t. IX, col. 209. O Cristo é, ao mesmo tempo, a base e o edifício; quando passamos da fé à gnose, da gnose à caridade e à herança celeste, este progresso espiritual tem por condição a íntima dependência, a estreita comunhão e subordinação que nos une ao Senhor na fé, na gnose e na caridade, Strom., VII, c. X, P. G., t. IX, col. 480-481; a perfeição da alma gnóstica é estar com o Senhor, σὺν τῷ Κυρίῳ γίγνεσθαι, subordinada numa estreita união, lá onde ele está, ὅπου ἐστὶν προσεχῶς ὑποτεταγμένη. Ibid., col. 481. Obra de Cristo, este conhecimento permanece na alma, no estado de realidade viva e duradoura: αἴδιος θεωρία, ζῶσα ὑπόστασις μένει, Strom., IV, c. XXII, P. G., t. VIII, col. 1346, com esta vida espiritual e esta perfeição vem às nossas almas a justiça, Strom., VI, c. XI, P. G., t. IX, col. 324; descrição desta justiça: selo impresso na alma, δικαιοσύνης σφραγίς, potência de bem fazer, donde uma transformação que é o penhor da glorificação futura; pois tais são as propriedades características, χαρακτηριστικαὶ ποιοτῇτες, pelas quais uma alma é conhecida glorificada, outra condenada. Ibid. Cf. col. 360.
O caráter do Espírito Santo, χαρακτηριστικὸν ἰδίωμα, impresso na alma pela fé; e Strom., IV, c. XVI, P. G., t. VIII, col. 1326, o sinal santo, o caráter da justiça..., a unção de uma alma que agrada a Deus e que estremece em virtude da habitação do Espírito Santo. Ver ainda todos os lugares onde, segundo a observação de Atzberger, op. cit., p. 352, a perfeição do gnóstico é descrita em termos que convêm à outra vida tão bem quanto a esta, onde o gnóstico é pintado como igual aos anjos, como um porta-Deus, como um Deus. P. G., t. IX, col. 325, 327, 516; t. VIII, col. 1360. Sobre esta deificação, cf. a nota de Potter, P. G., t. VII, col. 233, que fornece numerosas referências. Ver também Hort, op. cit., p. 203: «Para o leitor contemporâneo, não há nada tão surpreendente, na leitura de Clemente, do que ouvi-lo reiterar suas afirmações relativas à deificação do gnóstico, não somente na vida futura, mas na vida presente... Para provar sua doutrina, ele cita passagens da Bíblia e de autores profanos. Ele poderia ter invocado ainda II Pet., 1, 4, θείας κοινωνοὶ φύσεως, e as pretensões estoicas à igualdade divina... Todavia, o que nos desconerta, Clemente nega a identidade da virtude divina e da virtude humana.» Ver em Strom., III, c. XIV, P. G., t. IX, col. 524, esta protestação de Clemente contra o panteísmo estoico. Hort observa, aliás, ibid., p. 204, que a doutrina da deificação está em São Tomás.
II) A gnose é algumas vezes apresentada como o resultado de uma tradição secreta, transmitida a favor de um método esotérico e da disciplina do segredo. — Jesus não havia revelado a muitos o que não podia ser compreendido pela multidão; ele instruiu apenas um pequeno número que sabia serem capazes de receber este ensinamento e de se compenetrar dele; o que é secreto, como a doutrina relativa a Deus, é confiado à palavra, e não aos escritos, τοῖς οἵοις τε ἐκδέξασθαι καὶ τυπωθῆναι πρὸς αὐτά· τὰ δὲ ἀπόρρητα, καθάπερ ὁ θεὸς, λόγῳ πιστεύεται, οὐ γράμματι. Strom., I, c. I, P. G., t. VIII, col. 701. Os mestres de Clemente tinham recebido de Pedro, Tiago, João e Paulo, esta tradição, transmitida de pai para filho. Ibid. Sobre o perigo de divulgar este ensinamento secreto e de o confiar a espíritos mal preparados, cf. Strom., I, c. II, P. G., t. VIII, col. 709. Ver ainda Strom., I, c. XII, P. G., t. VIII, col. 753, sobre o fato de que se deve divulgar os mistérios da fé somente àqueles que são capazes de ouvir a verdade; Strom., V, c. IV, P. G., t. IX, col. 87 sq., sobre o uso dos símbolos; c. X, col. 94 sq., sobre a tradição apostólica relativa ao segredo dos mistérios; e sumário, col. 151. Sobre a fé e a gnose, H. E. F. Guerike, De schola quae Alexandriae floruit catechetica, Halle, 1824, p. 114-124; Knittel, Pistis und Gnosis bei Klemens von Alexandrien, em Theol. Quartalschrift, t. LV (1873), p. 471-219, 563-647; F. J. Winter, Die Ethik des Clemens von Alexandrien, Leipzig, 1882, p. 112-124; Bigg, The christian platonists, Oxford, 1886, p. 91-94; Harnack, Dogmengeschichte, 3ª édit., 1894, t. I, p. 594 sq.; Seeberg, Dogmengeschichte, Leipzig, 1895, t. I, p. 100; Atzberger, Geschichte der christl. Eschatologie, Fribourg-en-Brisgau, p. 351-352, a conhecimento da salvação; E. de Faye, Clément d'Alexandrie, Paris, 1898, p. 185-201; Pascal, La foi et la raison dans Clément d'Alexandrie (thèse), Montdidier, 1904; Capitaine, Die Moral des Clemens von Alexandrien, Paderborn, 1903, p. 267-282.
2º A caridade; seus efeitos santificadores e unitivos. — 1. A caridade é o termo da ascensão gnóstica. — Ela não é mais o desejo, mas a amorosa união; ela coloca o gnóstico na posse dos bens a vir, possuídos por antecipação. Strom., VI, c. IX, P. G., t. IX, col. 293, 296, 297.
Unindo-se à alma, contígua à alma, , a caridade imprime nela a marca da justiça, δικαιοσύνης σφραγίς, ela está em Deus e ela contém Deus, . Ibid., c. XII, col. 325. Desta sorte, o gnóstico recebe o caráter do Um, , ele se torna homem perfeito, vir perfectus in mensuram plenitudinis Christi, amigo e filho, tendo direito à visão beatífica; sua alma, tornada por afinidade toda pneumática, incorpora-se à Igreja pneumática, ela aí permanece para chegar ao repouso divino, εἰς τὴν ἀνάπαυσιν τοῦ θεοῦ. Strom., VII, c. XI, P. G., t. IX, col. 496. Ele recebeu o caráter do Um, é dizer que ele é unificado em si mesmo, em sua alma completamente pacificada. Com efeito, a pureza e a familiaridade de Deus, a prática da contemplação, produzem o estado de simplicidade sem paixão. P. G., t. VIII, col. 1252. Cf. t. IX, col. 293. Mais expressamente, isso significa união ao Cristo: crer no Filho, é tornar-se monádico, unificado em si mesmo e unido ao Cristo; não crer, é separar-se dele, e ser partilhado, dividido em si mesmo, μερισθῆναι. Strom., IV, c. XXV, P. G., t. VIII, col. 1365. Cf. Winter, op. cit., p. 120, nota 3. Logo nossa unidade, ἕνωσις, é um efeito, uma participação daquela do sumo sacerdote, ela mesma solidária da divina unidade, αὐτὸς ὁ ἀρχιερεὺς εἷς, ἑνὸς ὄντος τοῦ θεοῦ. Ibid., c. XXIII, col. 1360. Daí ainda, a unidade dos fiéis na caridade, à qual o Protréptico chama instantemente seus ouvintes, querendo fazer deles catecúmenos: apressemo-nos a nos unir numerosos, em um só amor na unidade da natureza monádica, εἰς μίαν ἀγάπην συναχθῆναι οἱ πολλοί, κατὰ τὴν τῆς μοναδικῆς οὐσίας ἕνωσιν. Ibid., col. 200. Ver mais adiante, amor ao próximo. 2. A impassibilidade, ἀπάθεια, fruto da união. — A união divina produz na alma gnóstica um estado muito próximo da impassível identidade, προσεχέστερον ἐν ἕξει γίνεται ταὐτότητος ἀπαθοῦς. Strom., IV, c. VI, col. 1252.
As criaturas não têm mais nada que possa movê-lo; não somente despido de toda paixão desordenada, ele chegou primeiramente à metriopatia, cf. Strom., VI, c. IX, P. G., t. IX, col. 325, 328; mas subindo mais alto, ele não sente mais em si amor das criaturas que não seja direta e imediatamente referido a Deus: por nenhum amigo ele não sente amor vulgar, mas pelas criaturas ele se eleva ao amor do criador, οὐδὲ ἄρα φιλεῖ τινα τὴν κοινὴν ταύτην φιλίαν, ἀλλ' ἀγαπᾷ τὸν κτίστην διὰ τῶν κτισμάτων. Strom., VI, c. IX, P. G., t. IX, col. 293. A disposição onde ele se encontra não é, portanto, a total insensibilidade, a indiferença apática, que santo Agostinho fustiga no estoico: hunc stuporem omnibus vitiis pejorem. De civit. Dei, l. XIX, c. I, P. L., t. XLI, col. 635. O gnóstico de Clemente é um ser vivo e agindo, que usa das criaturas segundo a ordem providencial, para chegar ao criador, olhando essa ordem como justa e santa, estimando a seu valor cada um dos meios que ela nos oferece: tal é o sentido de numerosos e importantes passos, suficiente para corrigir a impressão que resulta da terminologia estoica ou epicurista, ἀπάθεια, ἀταραξία. Ver especialmente no seu conjunto Strom., IV, c. V, VI, P. G., t. VIII, mais particularmente, col. 1237: estar em saúde, ter à sua disposição o necessário assegura a liberdade da alma, o desimpedimento de todo obstáculo, o uso legítimo das coisas presentes... Todos esses meios é preciso procurá-los, não por eles mesmos, mas para o corpo, e preocupar-se com o corpo em vista da alma... Ver ainda o c. XXVI, como o homem verdadeiramente perfeito usa do corpo e das coisas terrestres, sobretudo col. 1376: ele usa de seu corpo, como um viajante usa dos abrigos e das moradas passageiras; ele toma cuidado das coisas terrestres e do lugar de sua habitação, mas ele sabe deixá-los sem se emocionar. 3. Onde e quando se realiza essa perfeição? — Ao começar um de seus retratos do gnóstico, Clemente observa que a perfeição existe em gêneros e graus diversos, mas ele não sabe se, entre os mortais, encontra-se uma perfeição absoluta em todos os gêneros, exceto no Cristo somente, πάντα δὲ ὁμοῦ τέλειος οὐκ οἶδ' εἴ τις ἀνθρώπων, ἔτι ἄνθρωπος ὤν, πλὴν μόνον ὁ δι' ἡμᾶς ἄνθρωπον ἐνδυσάμενος. Strom., IV, c. XXI, P. G., t. VIII, col. 1340. Ver sumário de Strom., IV, col. 150. Assim caem as repreensões feitas a Clemente por diversos críticos: seu ideal é muito elevado, mas não quimérico, nem mais que aquele proposto pelo Evangelho, a perfeição do Pai celeste, posto que ele confessa ele mesmo que é um ideal para o qual se deve tender sem esperar realizá-lo completamente. É preciso aliás recordar a observação de Atzberger, citada mais acima, col. 190. Os principais traços do gnóstico parecem quase tanto convir à vida futura quanto à vida presente. Cf. Winter, op. cit., p. 122, e Strom., VII, c. XI, P. G., t. IX, col. 325, 328, 329. 4. O desinteresse absoluto do gnóstico pertence à mesma região de ideal quase sobre-humano. Clemente descreve-o em passagens que permaneceram célebres. Querer a gnose divina, na consideração de alguma vantagem, não saberia convir ao gnóstico: para engajá-lo na contemplação, a gnose lhe basta.
Irei até dizer que a sua escolha se ligará à gnose, independentemente do desejo de ser salvo; é pela ciência divina que ele busca a gnose, εἴποιμ' ἂν, οὐ διὰ τὸ σωζεσθαι βούλεσθαι τὴν γνῶσιν αἱρήσεται ὁ δι' αὐτήν τὴν θείαν ἐπιστήμην μεθέπων τὴν γνῶσιν. Strom., IV, c. xxi, P. G., t. viii, col. 1345. Se, portanto, por hipótese, propusesse-se ao gnóstico a escolha da divina gnose ou da salvação eterna — hipótese que, aliás, separa objetos absolutamente idênticos — sem hesitar ele escolheria a gnose divina, julgando que se deve escolher por si mesma esta celeste propriedade que vem consumir a fé e pelo amor desenvolver-se em gnose. Εἰ γοῦν τις καθ᾽ ὑπόθεσιν προθείη τῷ γνωστικῷ, πότερον ἑλέσθαι βούλοιτο τὴν γνῶσιν τοῦ θεοῦ, ἢ τὴν σωτηρίαν τὴν αἰώνιον· εἴη δέ ταῦτα κεχωρισμένα, παντὸς μᾶλλον ἐν ταυτότητι ὄντα· οὐδὲκαθοτιοῦν διστάσας, ἕλοιτ' ἄν τὴν γνῶσιν τοῦ θεοῦ. δι' αὐτὴν αἱρετὴν κρίνας εἶναι τὴν ἐπαναβεβηκυῖαν τῆς πίστεως δι' ἀγάπην εἰς γνῶσιν ἰδιότητα. Ibid., col. 1348. Aquele que ouve a vocação pura, segundo ela se faz ouvir, lança-se em direção à gnose sem ser influenciado por algum temor ou algum desejo... Se, portanto, por hipótese, ele tivesse recebido de Deus o poder de praticar sem castigo obras proibidas, se não tivesse recebido a esse respeito nenhuma promessa de beatitude, mesmo que estivesse persuadido de que Deus não verá os seus atos — coisa impossível — não lhe viria o simples desejo de uma ação contrária à reta razão, tendo uma vez escolhido o que é verdadeiramente honesto, o que em si merece a eleição, requer o amor. Ibid., c. xxii, col. 1356.
3° Caridade para com o próximo, vida social. — O amor de Deus e o amor ao próximo são designados pela mesma palavra: caridade, ἀγάπη; em certas passagens, o escritor passa insensivelmente de um ao outro, compreende-os sob uma mesma visão, estabelece entre eles uma estreita relação de causalidade, de comunidade de origem. Ver os textos citados, a propósito da ágape, e a conclusão que os resume. No começo do c. ix, Strom., III, P. G., t. viii, col. 976, capítulo que trata da filiação e da conexão das virtudes, é questão da caridade e da fraternidade. A caridade é acordo das ideias, da vida e dos costumes, ὁμόνοια τῶν κατὰ τὸν λόγον καὶ τὸν βίον καὶ τὸν τρόπον, em uma palavra a comunidade de vida, κοινωνία βίου. Ver o que segue sobre a hospitalidade, a fraternidade, a φιλανθρωπία, e outras virtudes anexas da caridade. Uma vez que o homem verdadeiro que está em nós é o homem pneumático, a humanidade é a fraternidade daqueles que são participantes do mesmo espírito.
Εἰ δὲ τῷ ὄντι ἄνθρωπος ὁ ἐν ἡμῖν ἐστιν ὁ πνευματικός, φιλαδελφία ἡ φιλανθρωπία τοῖς τοῦ αὐτοῦ Πνεύματος κεκοινωνηκόσιν. Ibid., col. 977. É preciso distinguir a amizade perfeita, amizade desinteressada, verdadeiramente virtude cristã, da amizade comum ou solidariedade social; essa segunda espécie, de ordem média, consiste na troca de serviços; ela é coisa social, útil às trocas e ao comércio da vida, τὸ δὲ δεύτερον καὶ μέσον κατ' ἀμοιβήν. κοινωνικὸν δὲ τοῦτο καὶ μεταδοτικὸν καὶ βιωφελές. Ibid., c. xix, col. 1045. O amor aos inimigos e o perdão das injúrias são ensinados. Strom., II, c. xviii, P. G., t. viii, col. 1028, 1029, 1032; c. xix, col. 1048; IV, c. xiii, col. 1300. Uma leitura rápida, ou a consideração exclusiva de algumas passagens, fariam crer que o gnóstico é totalmente estrangeiro ao mundo, despreza tudo o que interessa aos seus concidadãos: ele vive na cidade como numa solidão, πόλιν οἰκῶν, τῶν κατὰ τὴν πόλιν κατεφρόνησε, παρ' ἄλλοις θαυμαζομένων· καὶ καθάπερ ἐν ἐρημίᾳ τῇ πολεί βιοῖ. Strom., VII, c. xi, P. G., t. ix, col. 505. Mas precisamente um pouco mais adiante, o leitor é advertido de que o gnóstico sabe compensar essa ausência apostólica, τὴν ἀποστολικὴν ἀπουσίαν ἀνταναπληροῖ. Ele sabe ser tudo ao mesmo tempo mundano e sobremundano, κόσμιος καὶ ὑπερκόσμιος. Ibid., c. ii, col. 424. Ele sabe ser sério e alegre, em todas as coisas: sério por causa do seu comércio com Deus, alegre porque ele leva em conta os bens deste mundo, como dons divinos. Ibid., c. vii, col. 452. Os cuidados do mundo não o impedem de estar em Deus: ao comer, beber e até mesmo tomando uma esposa, se o λόγος lhe diz para fazê-lo, até mesmo em seus sonhos, ele age e pensa santamente: ele está assim sempre puro para a oração. Ibid., c. xi, col. 508. Ele é, portanto, um ser sociável, como nós o somos todos por natureza, tendo Deus nos feito sociáveis e justos, κοινωνικοὺς καὶ δικαίους; ele é capaz de ocupar-se dos assuntos públicos: ele é o homem verdadeiramente real, e é também o santo sacerdote de Deus: acordo de duas funções que agora ainda se encontra entre os mais razoáveis dentre os bárbaros; eles elevam ao trono a raça sacerdotal, τὸ ἱερατικὸν γένος εἰς βασιλείαν προσαγόντες. Ibid., c. vii, col. 452. Todavia, ele não se entrega aos prazeres mundanos; ele não se submete aos caprichos demagógicos que tiranizam os teatros; ele abstém-se das festas voluptuosas, ele vai raramente aos banquetes, salvo razões de amizade ou de bons relacionamentos. Ibid. Cf. A. Bigelmair, Die Beteiligung der Christen am öffentlichen Leben in vorconstantinischer Zeit, Munique, 1902, passim. O bom uso das riquezas é o assunto mesmo do Quis dives. A riqueza aí é apresentada como coisa indiferente, que tira todo o seu valor do uso que fazemos dela.
Cristo, ao nos recomendar a esmola, o bom emprego das riquezas da iniquidade, Luc., xvi, declara que a propriedade exclusiva das riquezas não é a instituição primitiva da natureza, . Quis dives, c. XXXI, P. G., t. IX, col. 637. Ver F. X. Funk, Clemens von Alexandrien über Familie und Eigenthum, em Kirchengesch. Abhandl. und Unt., 1899, t. II, p. 45-60, onde se vê a posição particularmente notável tomada por Clemente contra os dois erros sociais que atacavam a família e a propriedade; sozinho, entre os escritores eclesiásticos contemporâneos, ele deu a esta questão a atenção que merecia; sozinho, ele a tratou levando em conta o ponto de vista social.
40 Culto interior e exterior. — O objetivo de todo o VII Stromate é apresentar o gnóstico como o verdadeiro homem religioso. Ver o sumário, col. 153. — 1. A influência das crenças sobre a religião e o culto é lembrada com insistência: por um lado, as crenças puras do cristianismo esclarecido, P. G., t. IX, col. 401-408, especialmente no que diz respeito à divina personalidade do Filho de Deus, objeto principal desta religião, ibid., col. 408-416; por outro lado, a imoralidade do antropomorfismo grego, col. 428-436. 2. O caráter espiritual do culto é o ponto de vista constante, quase exclusivo; é o único cuidado do apologista que, dirigindo-se especialmente aos pagãos, sem dúvida à porção mais esclarecida do mundo pagão, aplica-se a fazê-los compreender e saborear a sublimidade do culto interior. Neste espírito, após ter ridicularizado, por exemplo, o antropomorfismo dos sacrifícios, que supõe nos deuses o odor e a respiração, ele exclama: A aspiração comum, é na Igreja que ela se encontra verdadeiramente. Ἡ σύμπνοια δὲ ἐπὶ τῆς Ἐκκλησίας λέγεται κυρίως. O sacrifício da Igreja é a oração que se exala das almas santas, quando se revela ao olhar de Deus todo sacrifício e toda elevação de espírito. Ibid., col. 444. Contudo, se o culto exterior parece reduzido a pouca coisa, banido das preocupações do autor, nada prova que ele tenha desconhecido o culto exterior cristão, em particular o sacrifício eucarístico. É preciso levar em conta sua doutrina sobre os sacramentos do batismo e da eucaristia, que ele exprime sob a cobertura de misteriosos símbolos, ora em fugitivas alusões, ora em desenvolvimentos abundantes. Para o batismo, ver mais acima, a ascensão gnóstica, regenerações e purificações; para a eucaristia, ver mais adiante. É preciso levar em conta também algumas práticas rituais, indicadas de passagem: tais são as três horas de oração; se alguns consagram à oração horas definidas, terça, sexta e nona, o gnóstico ora toda a sua vida, Strom., VII, c. VII, P. G., t. IX, col. 456; ver a nota relativa a este uso dos primeiros cristãos; o costume de orar voltando-se para o Oriente, simbolismo relativo à luz divina que se levanta para dissipar as trevas, ibid., col. 461; os jejuns da quarta e da sexta-feira, outrora consagrados a Mercúrio e a Vênus, jejuns que acarretam, aliás, a abstinência das ações viciosas, segundo a Lei, e das más intenções, segundo o Evangelho. Ibid., col. 504. 3. A oração do gnóstico faz o objeto de magníficos desenvolvimentos. Ver o sumário, col. 153. Notar em particular: como a oração moraliza o homem e o une a Deus; quando ele se coloca em contato imediato com a onipotente atividade, quando ele se esforça para se tornar pneumático, pelo amor infinito, ele se une ao Espírito, ibid., col. 464; como, em consequência desta união, ele pratica todas as virtudes. Ibid., col. 465. Le Nourry, Dissertationes, P. G., t. IX, col. 1199-1255, o gnóstico e suas virtudes, sua caridade, etc.; Winter, op. cit., p. 117-127, caridade e gnose; p. 202-207, a sociabilidade do gnóstico; p. 217-224, a oração; Bigg, op. cit., p. 94-100, caridade, apatia, amor desinteressado, misticismo; E. de Faye, op. cit., p. 256-295, o gnóstico; Capitaine, op. cit., p. 342-348, caridade e virtudes anexas; Hort, op. cit., p. xcii-cx, toda a análise do l. VII.
50 Sacramentos. — Ver col. 167, a hierarquia eclesiástica; col. 181, o matrimônio; col. 184-185, o batismo, a confirmação e a penitência. — 1. A eucaristia. — A doutrina de Clemente sobre a presença real é difícil de captar. Os historiadores não católicos, tais como Bigg, op. cit., p. 107; Harnack, Dogmengeschichte, 3ª ed., 1894, p. 436, pensam em geral que ele desconheceu este dogma. Os católicos, ao contrário, têm geralmente sustentado a ortodoxia de Clemente. Já em 1826, Döllinger, Die Lehre der Eucharistie in den ersten drei Jahrhunderten, Mogúncia, p. 42 sq., defendia a ortodoxia de Clemente e fazia notar, em sua defesa, que os textos mais importantes, pelo menos os mais sujeitos a discussão, encontram-se no Pedagogo, obra cujo objetivo é moral e prático antes que dogmático. Citemos ainda Moehler, Patrologie, Ratisbona, 1840, p. 698; Hillen, Clementis Alexandrini de SS. eucharistia doctrina, Warendorpii, 1861, p. 4 sq.; Nirschl, Lehrbuch der Patrologie und Patristik, Mogúncia, 1881, t. I, p. 223, nota; Schanz, Lehre von den heiligen Sacramenten, Friburgo em Brisgóvia, 1893, p. 336 sq.; Renz, Opfercharakter der Eucharistie, Paderborn, 1892, p.
80-90; Id., Geschichte des Messopferbegriffes, Freising, 1901, t. 1, p. 196-198; Probst, Die Lehre des Clemens von Alexandria über die Eucharistie als Sacrament und Opfer, em Theol. Quartalschrift, 1868, p. 207 sq. Verosimilmente também a disciplina do segredo nos ajudaria a compreender a posição de Clemente; seu objetivo prático por um lado, a lei do segredo por outro, autorizavam-no e até mesmo o forçavam a contentar-se com rápidas e breves alusões, e, para desenvolvimentos mais longos, a usar o modo de exposição alegórico, seu procedimento favorito, aliás. Resulta daí um conjunto de textos muito laboriosos de decifrar. Eles acabam de ser escrupulosamente estudados por A. Struckmann, Die Gegenwart Christi in der hl. Eucharistie nach den schriftlichen Quellen der vornizänischen Zeit, Viena, 1905, do qual seguem os textos, as observações e as conclusões mais importantes. a) Péd., l. I, c. v, P. G., t. VIII, col. 267, curta passagem onde a vinha é tomada como símbolo do Λόγος. Como o vinho é bebida do corpo, o sangue de Cristo é bebida da alma, ἁπλοῦν τοῦτον καὶ νήπιον λαὸν τῷ λόγῳ προσδήσας ὃν ἄμπελον ἀλληγορεῖ. φέρει γὰρ οἶνον ἡ ἄμπελος, ὡς αἷμα ὁ λόγος· ἄμφω δὲ ἀνθρώποις πότον εἰς σωτηρίαν. ὁ μὲν οἶνος τῷ σώματι, τὸ δὲ αἷμα τῷ πνεύματι. b) Péd., l. I, c. vi, passagem particularmente importante e preciosa, apesar de suas obscuridades. Os gnósticos abusavam de I Cor., 1, 2, sustentando que o leite, alimento dos ortodoxos, era a comida das crianças, inferior àquela dos perfeitos gnósticos. Contra eles, Clemente mostra que há equivalência entre leite, alimento, sangue — primeiro por considerações de história natural — depois porque o leite é o sangue do Verbo, pão dos anjos, vindo do céu; o Pai amante e benfazejo envia do céu o Λόγος como um novo maná, alimento espiritual das almas justas. Ó milagre misterioso! αὐτὸς ἤδη τροφὴ γέγονε τοῖς σώφροσιν. Ὦ θαύματος μυστικοῦ! A Igreja nutre seus filhos com seu leite, o Verbo ele mesmo, o Verbo criança... tal é a comida de um povo novo, gerado pelo Senhor ele mesmo em sua dolorosa paixão, e como envolto em seu precioso sangue: Ó santo nascimento! Ó santas fraldas! O Verbo é tudo para a criança, seu pai, sua mãe, seu guia, seu nutridor. Comei, diz ele, minha carne, e bebei meu sangue. Eis os alimentos apropriados que nos dá o Senhor; ele nos entrega sua carne, ele nos verte seu sangue e nada falta às crianças para que cresçam: ô o espantoso mistério! ᾗ [sc. τὴν νεολαίαν] αὐτὸς ἐκύησεν ὁ κύριος ὠδῖνι σαρκικῇ· ἣν αὐτὸς ἐσπαργάνωσεν ὁ κύριος αἵματι τιμίῳ· ὦ τῶν ἁγίων λοχευμάτων! ὦ τῶν ἁγίων λοχευμάτων! ὁ λόγος τὰ πάντα τῷ νηπίῳ, καὶ πατὴρ καὶ μήτηρ, καὶ παιδαγωγός, καὶ τροφεύς. Φάγεσθέ μου, φησί, τὴν σάρκα καὶ πίεσθέ μου τὸ αἷμα. ταύτας ἡμῖν οἰκείας τροφὰς ὁ κύριος χορηγεῖ καὶ σάρκα ὀρέγει καὶ αἷμα ἐκχεῖ καὶ οὐδὲν εἰς αὔξησιν τοῖς παιδίοις ἐνδεῖ· ὦ τοῦ παραδόξου μυστηρίου! P. G., t. VIII, col. 300, 301. Evidentemente, nesta passagem, trata-se da nutrição eucarística. Segue-se uma outra explicação que Clemente qualifica como mais acessível e mais comum, κοινότερον; com a carne deve-se entender o espírito, que dela é o artífice; com o sangue deve-se entender o Λόγος, vertido em nossa vida como um sangue generoso. A união de ambos é o Senhor, a nutrição das crianças, σάρκα ἡμῖν τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον ἀλληγορεῖ καὶ γὰρ ὑπ’ αὐτοῦ δεδημιούργηται ἡ σάρξ. αἷμα ἡμῖν τὸν λόγον αἰνίττεται· καὶ γὰρ ὡς αἷμα πλούσιον ὁ λόγος ἐπικέχυται τῷ βίῳ· ἡ κρᾶσις δὲ ἀμφοῖν ὁ κύριος, ἡ τροφὴ τῶν νηπίων. Ibid., col. 301.
O conjunto desses dois passagens prova a fé de Clemente na presença real. O Cristo aí é representado como nossa nutrição espiritual, este último adjetivo servindo para excluir o sentido caparnaíta; a Igreja nutre seus filhos com seu leite, o Λόγος, pequena criança; os efeitos produzidos pela recepção deste alimento consistem sobretudo na repressão da concupiscência, ἵνα καταστείλωμεν τῆς σαρκὸς ἡμῶν τὰ πάθη; as expressões de admiração: ὦ θαύματος μυστικοῦ, ὦ παραδόξου μυστηρίου são inexplicáveis se se trata de um puro simbolismo e não da presença real. Cf. Struckmann, op. cit., p. 118-126. c) Péd., l. II, c. 1, P. G., t. VIII, col. 409 sq., a propósito do uso do vinho e da água nas refeições. Após a entrada na terra prometida, a santa vinha trouxe a uva profética. Tal é o símbolo, σημεῖον, para aqueles que o divino pedagogo conduz do erro ao repouso, a uva por excelência, μέγας βότρυς, o Λόγος pisado no lagar por nós. Ele quis que este sangue da vinha fosse misturado à água, do mesmo modo que seu sangue é misturado ao nosso salvamento, ἡ ἄμπελος ἡ ἁγία τὸν βότρυν ἐβλάστησε τὸν προφητικόν· τοῦτο σημεῖον τοῖς εἰς ἀνάπαυσιν ἐκ τῆς πλάνης πεπαιδαγωγημένοις, ὁ μέγας βότρυς, ὁ Λόγος ὁ ὑπὲρ ἡμῶν θλιβείς, τοῦ αἵματος τῆς σταφυλῆς ὕδατι κιρνᾶσθαι ἐθελήσαντος τοῦ λόγου, ὡς καὶ τὸ αἷμα αὐτοῦ σωτηρίᾳ κίρναται. Ver Probst, loc. cit., p. 215. A continuação deste texto é muito obscura; contudo, encontram-se aí suficientemente reconhecíveis e inteligíveis o conceito da Eucaristia, sua designação mesma expressa. A mistura de ambos, da bebida e do Λόγος, chama-se eucaristia, graça excelente e digna de louvor, ἡ δὲ ἀμιγὴς αὐτοῦ κρᾶσις, ποτοῦ τε καὶ λόγου, εὐχαριστία κέκληται, χάρις ἐπαινουμένη καὶ καλήαὶ.
Os efeitos do sacramento são, aliás, muito claramente expressos: união à pessoa divina; por conseguinte, o Cristo age sobre o homem, esse composto de corpo e alma, para santificá-lo; esta santificação não é outra senão a participação na incorrupção do Senhor, τῆς κυριακῆς μεταλαβεῖν ἀφθαρσίας, Quis dives, c. xx, P. G., t. IX, col. 627: eu sou teu nutridor; eu me dou a ti, pão que basta provar, para escapar à morte; eu me dou quotidianamente, bebida de imortalidade. Eu sou o mestre dos ensinamentos supracelestes. Ἐγώ σου τροφεύς, ἄρτον ἐμαυτὸν διδούς, οὗ γευσάμενος οὐδεὶς ἔτι πεῖραν θανάτου λαμβάνει, καὶ πόμα καθ’ ἡμέραν ἀθανασίας ἐγὼ διδάσκαλος ὑπερουρανίων παιδευμάτων. Este texto designa, com uma clareza bem suficiente, a realidade do alimento divino e seus efeitos santificadores. e) Quis dives, c. XXIX, col. 634. Por ocasião da parábola do Samaritano. É ele quem verte sobre nossas almas feridas o vinho, o sangue da vinha de David, οὗτος ὁ τὸν οἶνον, τὸ αἷμα τῆς ἀμπέλου τῆς Δαυίδ, ἐκχέας ἡμῶν ἐπὶ τὰς τετρωμένας ψυχάς. Para Clemente, já o vimos, a vinha de David é o Cristo. Se o vinho da parábola serve para designar o sangue do Cristo, é porque Clemente faz alusão à presença do Cristo sob as aparências do vinho. Nos Stromates, as alusões à eucaristia são raras e sempre muito alegóricas: Strom., I, c. I, P. G., t. VIII, col. 691, necessidade de provar-se e de ser puro antes de receber a doutrina, do mesmo modo que para receber o alimento eucarístico, quando, segundo o costume, o partilharam para deixar cada um tomar sua parte; citação de I Cor., XI, 27. É preciso notar esta comparação do pão da vida e da doutrina, aproximados pela analogia, embora distintos; Clemente não os confunde como se o pão eucarístico fosse um puro símbolo do Verbo e de sua doutrina. Strom., I, c. X, col. 744: alusão rápida à instituição da ceia. Strom., I, c. XIX, col. 814, a propósito de Prov., IX, 16, sq. Clemente quer ver a condenação de certos heréticos que para o sacrifício, προσφορά, usavam somente pão e água, contrariamente à regra eclesiástica. Strom., IV, c. XXV, col. 1370. O sacrifício de Melquisedeque é apresentado como tipo do sacrifício eucarístico, εἰς τύπον εὐχαριστίας. Strom., V, c. XI, P. G., t. IX, col. 101-105, analogia da doutrina e da eucaristia: receber por alimento e por bebida o divino Λόγος, é ter a gnose da divina substância, βρῶσις γὰρ καὶ πόσις τοῦ θείου λόγου ἡ γνῶσίς ἐστι τῆς θείας οὐσίας; a gnose nos é um alimento espiritual, λογικὸν ἡμῖν βρῶμα ἡ γνῶσις. Ao conceder que Clemente, neste lugar, não fale diretamente da eucaristia, basta que ele aí faça alusão. A analogia da qual ele tira proveito, entre a recepção da doutrina e a manducação do pão da vida, explicar-se-ia mal se não tivesse por fundamento a presença real na eucaristia do corpo e do sangue do λόγος. Cf. Schanz, Lehre von den hl. Sakramenten, Fribourg-en-Brisgau, 1893, p. 337. Em resumo, Clemente professa que, na eucaristia, o cristão recebe o corpo e o sangue, a alma e a divindade do Salvador; é o Cristo ele mesmo que se dá como alimento à alma fiel. Os efeitos desta nutrição divina são a união ao Cristo, a santificação do corpo e da alma, o domínio das paixões, a imortalidade do corpo ele mesmo. Cf. Mgr. Batiffol, Études d’histoire et de théologie positive, 2ª série, Paris, 1905, p. 182-192. 2. A ágape. — Em Strom., III, c. X, P. G., t. VIII, col. 1104-1113, Clemente descreve os banquetes dos carpocracianos, fustiga a imoralidade que reina numa ágape desta sorte, ἐν τοιαύτῃ ἀγάπῃ, e parece assim opô-la à ágape dos cristãos. A passagem mais extensa e a mais importante que nos fornece o catequista de Alexandria é o c. VI do Pedagogo, l. II, P. G., t. VIII, col. 377-408.
Clemente condena vivamente ali os abusos que se haviam deslizado nas ágapes cristãs; ele censura as refeições licenciosas, , que ousam chamar pelo nome de ágapes, ὃν ἀγάπην τινὲς τολμῶσι καλεῖν; eles ousam assim profanar por seus pratos e seus molhos a santa ágape, obra bela e salvífica do Verbo, τὸ καλὸν καὶ σωτήριον, ἔργον τοῦ λόγου, τὴν ἀγάπην τὴν ἡγιασμένην, κυθριδίοις καὶ ζώμου ῥύσεικαθυβρίζοντες. Ibid., col. 384, 385. A caridade é verdadeiramente um alimento supraceleste, um festim espiritual; ela suporta tudo, ela sofre tudo, ela espera tudo: a caridade jamais desfalece, ἀγάπη δὲ τῷ ὄντι ἐπουράνιος ἔστι τροφή, ἑστίασις λόγικη· Πάντα στέγει, πάντα ὑπομένει, πάντα ἐλπίζει· ἡ ἀγάπη οὐδέποτε ἐκπίπτει. Ibid. À caridade prendem-se inteiramente a lei e o Λόγος, alusões a Matth., XXII, 37, 39, 40. Ibid., col. 388. A ceia faz-se para a ἀγάπη; mas a ceia não é a ἀγάπη ela mesma, ela não é senão a representação da caridade que se comunica e se dá, δι’ ἀγάπην μὲν γινόμενον τὸ δεῖπνον· ἀλλ’ οὐκ ἀγάπη τὸ δεῖπνον, δεῖγμα δὲ εὐνοίας κοινωνικῆς καὶ εὐμεταδότου. Ibid. Pela comunidade da refeição, estas festas nos dão como uma centelha de amor, que nos familiariza com as delícias eternas. A ágape não consiste na ceia, mas a ceia deve ter da ἀγάπη sua existência e seu sentido. Αἱ δὲ εὐφροσύναι αὗται ἐναύσματι ἀγάπης ἐκ τῆς πανδήμου τροφῆς ἔχουσι, συνεθιζόμενον εἰςἴδιον τρυφήν. ἀγάπη μὲν οὖν δεῖπνον οὐκ ἔστιν· ἡ δὲ ἑστίασις ἀγάπης ἠρτήσθω. Ibid.
É necessário ainda assinalar Strom., VII, c. vii, P. G., t. IX, col. 466. O gnóstico ora toda a sua vida, esforçando-se por unir-se a Deus na oração, por empregar todos os meios que conduzem a essa vida mais alta, como tendo já atingido aqui na terra a perfeição do mistério que se cumpre no ágape, τοῦ κατὰ ἀγάπην δρωμένου. Ver Hort, op. cit., p. 261, uma nota sobre o sentido desta passagem, sobre a significação do verbo δρῶ, usado em um sentido litúrgico, por exemplo, por Plutarco. Dessas passagens, aproximadas daquelas onde se trata da eucaristia, cf. Hort, op. cit., p. 381; Struckmann, op. cit., ressalta o pensamento geral e a tendência de Clemente: pôr em relação estreita a ideia de refeição e a ideia de caridade, unindo uma e outra ao mistério da eucaristia e à caridade que ela produz na alma. Relativamente à identificação ou dissociação do ágape e da eucaristia, Hort, loc. cit., após exame de numerosas passagens, conclui: «Não me parece que possamos afirmar positivamente uma ou outra hipótese — que no meio onde vivia Clemente, a eucaristia fosse celebrada de manhã, sem o ágape, como Keating parece inclinar-se a crer — nem que ela fosse sempre associada ao ágape vespertino, como quer Bigg.» Hort apoia-se, contudo, em Strom., VII, c. vii, P. G., t. IX, col. 456, ver acima, para admitir que a eucaristia pôde, por algum tempo, fazer parte do ágape. Ver Mgr Batiffol, Études d’histoire et de théologie positive, 1ª série, 3ª ed., Paris, 1904, p. 310-312.
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Autor original: C. Toussaint
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