CIRCUMINSESSION (circumincession, circumcession, circumperihetesis, permeatio, περιχώρησις, περιχώρησις, ἐνοίκησις). — I. Segundo a Sagrada Escritura. II. Segundo a tradição primitiva. III. Segundo a inteligência teológica. IV. Erro a este respeito. V. Outro sentido e alcance teológico da circuminsessão.
I. SEGUNDO A SAGRADA ESCRITURA. — 1° Aos judeus que o cercavam sob o pórtico de Salomão, em um dia de Dedicação, Jesus disse: «Minhas ovelhas... ninguém as arrebatará da minha mão; quanto ao meu Pai, o que ele me deu é maior que todas as coisas e ninguém pode arrebatar da mão de meu Pai; eu e meu Pai somos um;» e um pouco mais adiante censura-os por tratá-lo de blasfemador, porque disse: «Eu sou o Filho de Deus;» e, enfim, invoca as suas obras, que chama também de «obras de meu Pai», as «obras excelentes» feitas «pela virtude de meu Pai», para levá-los a crer nele quando diz: «Meu Pai está em mim e eu no meu Pai,» Joa., x, 28-38. Esta passagem constitui a fonte escriturística mais formal da circuminsessão e de suas razões teológicas.
2° O Cristo afirma primeiramente que ele é um com o seu Pai, não um pela simples comunidade de pensamento e de sentimento ou de vontade, não um pela mera colaboração de atividades ligadas, mas por uma unidade mais fundamental e mais íntima, a unidade de natureza e de essência que acarreta a unidade, a identidade de potência afirmada também aqui pelo fato de que ninguém pode arrebatar o que está na mão do Filho ou na mão do Pai. Com efeito, por que ninguém poderá arrancar as ovelhas da mão do Filho? Porque ele é um com o Pai, e o que está na mão do Pai ninguém o pode retirar. É, portanto, a unidade de potência fundada sobre a unidade mais alta de natureza. E os comentadores têm razão ao afirmar que há aqui uma fórmula escriturística da consubstancialidade do Verbo e do Pai. Cf. Knabenbauer, In Joa., x, 29, Paris, 1898, p. 341. O Cristo vai mais longe. Ele não é somente consubstancial ao Pai, ele é o seu Filho. É a filiação ensinada após a consubstancialidade e provada por meio dos milagres. «Vós me dizeis... Tu blasfemas, porque eu disse: Eu sou o Filho de Deus. Se eu não faço as obras de meu Pai, não me creiais, mas se as faço, ainda que não queirais me crer, crede nas obras.» Após a filiação, ele chega à circuminsessão, que é a consequência necessária da consubstancialidade e da filiação: «Meu Pai está em mim e eu no meu Pai.»
3° E esta circuminsessão, ele a afirma de novo no sermão após a ceia, Joa., xiv, sob a forma interrogativa e por duas vezes. Dirigindo-se a Filipe, ele lhe diz e lhe repete: «Não credes que eu estou no Pai e que meu Pai está em mim?» v. 10, 14, e o contexto esclarece este fenômeno de vida divina. Por causa da circuminsessão, porque o Cristo está no Pai e o Pai está nele, Jesus é o caminho que leva ao Pai. «Ninguém vem ao meu Pai senão por mim,» v. 6. E, na verdade, como não encontrar o Pai, quando se encontra o Filho que está no Pai e em quem está o Pai? Ele é a verdade e por ele se conhece o Pai: «Se vós me tivésseis conhecido, teríeis conhecido também o meu Pai,» v. 7. Eles são de tal modo um no outro que não se pode ver um sem o outro. «Filipe, quem me vê, vê também o meu Pai,» v. 9. Também quando Filipe pede a Jesus que lhe mostre o Pai, Jesus lhe responde: «Há tanto tempo que estou convosco e não me conheceis!» v. 9. Filipe pede para ver o Pai e Jesus fala da ostensão do Filho, e ele tem razão, pois os dois não são senão um. Vós me conheceis, replica, portanto, justamente o Cristo, logo, «como dizes tu: Mostrai-nos o vosso Pai?» v. 9. Enfim, o Cristo é a vida, a vida ativa, a vida que trabalha, mas que, ao trabalhar, faz as obras do Pai. Do mesmo modo que o Pai está no Filho, assim ele age nele e fala nele: «As palavras que vos digo, não as digo de mim mesmo. Mas meu Pai que está em mim, faz ele mesmo as obras,» v. 10.
4° Estas palavras são semelhantes a outras que Jesus já tinha dito em um famoso discurso da festa da Páscoa, onde tinha falado das obras que o Pai lhe tinha dado a cumprir, Joa., v, 36, e onde tinha atestado: «Eu não posso fazer nada de mim mesmo», v. 30; cf. vii, 23. Com efeito, ele nunca está sozinho, ele está no Pai e o Pai está nele. «Aquele que me enviou está comigo, e ele não me deixou sozinho, porque eu mesmo faço sempre o que lhe agrada.» Joa., viii, 29.
5° O apóstolo São Paulo faz alusão igualmente à circuminsessão do Espírito Santo quando fala do «que Deus nos revelou por seu Espírito, pois o Espírito penetra todas as coisas, mesmo as profundezas de Deus. Quem dos homens sabe o que está no homem, senão o espírito do homem que está nele? Assim, o que está em Deus, ninguém o conhece senão o Espírito de Deus». I Cor., ii, 10-11. Deus, portanto, isto é, o Pai e o Filho são penetrados pelo Espírito Santo, conhecidos por ele e revelados por ele. Do mesmo modo que o espírito, isto é, a alma humana está unida substancialmente ao homem e, por causa disso, conhece sozinha os segredos do homem, assim o Espírito de Deus, que é consubstancial ao Pai e ao Filho e um só Deus com eles, conhece sozinho os mistérios de Deus. Cornély, In 1 Cor., Paris, 1890, p. 65.
II. SEGUNDO A TRADIÇÃO PRIMITIVA. — Estes diferentes textos, sobretudo os de São João, embora tenham servido por vezes aos hereges, por exemplo a Práxeas e aos monarquianos para confundir as pessoas divinas, cf. A. d’Alés, La théologie de Tertullien, c. 1, 4, Paris, 1905, p. 77, forneceram, contudo, os melhores argumentos aos Padres para estabelecer o fato da presença das três pessoas divinas umas nas outras. Certamente, antes da heresia de Ário e do concílio de Niceia, seja porque as palavras não estavam muito bem determinadas, nem as noções precisadas, seja porque o erro ainda não tinha intervindo, a consubstancialidade das três pessoas divinas e a sua circuminsessão não são afirmadas de uma forma tão categórica como mais tarde pelos autores eclesiásticos. É preciso para isso lembrar a teoria da geração temporal do Verbo esboçada por São Justino, reproduzida com matizes diversos por Taciano e Atenágoras e que encontra a sua fórmula mais clara em São Teófilo de Antioquia, pela distinção do λόγος ἐνδιάθετος e do λόγος προφορικός. Cf. A. d’Alés, ibid., p. 86. O Verbo, o λόγος ἐνδιάθετος é eterno, jamais Deus foi ἄλογος, isto é, sem Verbo interior.
Este Verbo interior que vive no seio de Deus, como o embrião no seio de sua mãe, tem aí também como este uma tendência a se desenvolver, a nascer, a se exteriorizar de certa forma, e a tornar-se o λόγος προφορικός. Ele o torna, ele nasce pela criação. Deus cria o mundo por seu Verbo e, criando assim o mundo, manifesta o seu Verbo. Aquele que era até então simplesmente o Verbo imanente, o Verbo latente, torna-se o Verbo proferido. Este Verbo proferido não existia até então; ele torna-se no ato da criação, sendo este como que o seu nascimento e a sua geração, mas ele é idêntico ao Verbo latente, o λόγος ἐνδιάθετος.
Em suma, no século II, os autores são unânimes ao professar a eternidade do λόγος ἐνδιάθετος, a sua identidade com o λόγος προφορικός, a distinção deste Verbo GERADO no tempo com o Pai. Mas qual é, exatamente, a condição do Verbo imanente no seio do Pai? Como ele está no Pai, como o Pai está nele? Em uma palavra, como eles representam a circum-insessão? A questão é difícil de resolver. Eles parecem antes ignorá-la e não falam dela explicitamente. De resto, a noção de pessoa não tinha então a clareza que adquiriu desde então. Mas, implicitamente, eles estabelecem princípios que apelam à conclusão ortodoxa da existência eterna da pessoa do Verbo, da sua distinção do Pai, da sua consubstancialidade com o Pai e o Espírito Santo e da compenetração mútua das três pessoas que vivem uma na outra. «Se a geração da qual falam não afeta a substância mesma do Verbo, em outros termos, se nela só se deve ver uma evolução acidental, deve-se logicamente concluir que o Verbo, distinto do Pai após esta geração temporal, era distinto dele desde o princípio.» A. d’Alés, op. cit., p. 93; cf. Schwane, Histoire des dogmes, Période anténicéenne, § 14, trad. Belet-Dégert, Paris, 1903, t. 1, p. 106 sq.; Petau, De Trinitate, pref. et l. I, Venise, 1757, t. 1, p. 1, 15; dom Bernard Maréchal, Concordance des saints Péres, Paris, 1739; Newman, Histoire du développement de la doctrine chrétienne, trad. franc., Paris, 1848, c. VII, p. 400 sq.; Franzelin, De Deo trino, th. X sq., Rome, 1874, p. 145 sq.; Revue des sciences ecclésiastiques, art. de l’abbé Rambouillet, Les Péres apologistes et le dogme de la Trinité, 1882, t. XII, p. 21, 97, e de Mgr Duchesne, Les témoins anténicéens du dogme de la Trinité, ibid., p. 488.
Após o concílio de Niceia, a doutrina teológica está absolutamente fixada e sua fórmula é aquela que são João Damasceno expressava nestas poucas palavras breves e explícitas: ἐν ἀλλήλοις αἱ ὑποστάσεις εἰσίν. De fide orthodoxa, l. I, c. VIII, P. G., t. XCIV, col. 329.
III. SEGUNDO A INTELIGÊNCIA TEOLÓGICA. — Quanto à inteligência teológica do dogma, tal como os autores a expõem hoje, ela foi dada, segundo o Mestre das Sentenças, l. I, dist. XIX, por são Tomás, Sum. theol., I, q. XLII, a. 5, em três ideias que os teólogos se limitam ordinariamente a desenvolver. No Pai e no Filho, diz o anjo da Escola, deve-se considerar três coisas: a essência, a relação e a origem; e, segundo cada uma destas três coisas, o Filho está no Pai e reciprocamente. In Patre et Filio tria est considerare : scilicet essentiam, et relationem, et originem, et secundum quodlibet istorum Filius est in Patre et e converso. Evidentemente as três mesmas provas podem servir para provar a circum-insessão com relação ao Espírito Santo, que está no Pai e no Filho e reciprocamente.
1° Há, portanto, em primeiro lugar, a essência ou a natureza, isto é, que o dogma da santa Trindade envolve a unidade de natureza em Deus, a trindade das pessoas, realmente distintas entre si, a identidade de cada uma dessas pessoas com a natureza e, portanto, um fato de presença simultânea e mútua dessas três pessoas que, sendo todas as três idênticas a uma mesma natureza, encontram-se necessariamente nesta natureza, envolvem-se nela reciprocamente, permanecendo distintas, estão unidas nela na natureza enquanto estão opostas pelas relações. A natureza é, portanto, a sede onde reside cada pessoa divina; penetrada por cada uma delas, ela é o teatro onde vivem as três uma mesma vida, têm uma mesma pulsação, uma mesma inteligência, uma mesma potência. Encontram-se por vezes gêmeos que saem do seio de sua mãe com algum membro comum. São dois filhos tendo alma e personalidade distintas, mas a similitude da origem, a fraternidade, a consanguinidade entre eles traduz-se pela soldadura corporal que os faz possuir um membro em comum. A comunhão corporal é incompleta, a diferença das almas, total. Mas, pelo espírito, aumentemos esta comunhão; imaginemos dois filhos de uma mesma mãe, tendo mesmos membros inferiores, depois confundidos ainda mais intimamente, tendo mesmo peito e mesma cabeça; impulsionemos mais heroicamente a unidade desses dois filhos, que eles tenham com o mesmo coração e o mesmo cérebro, mesmas ideias, mesma vontade: o que um faz, o outro o realiza; o que um pensa, o outro o compreende; o que um decide, o outro o quer; há harmonia, que digo eu? Identidade completa de alma, de corpo, de pensamento, de vida e, contudo, por hipótese, eles são dois, duas pessoas, dois irmãos. Se procurardes onde está um, ele está na natureza humana inteira, nestes membros, neste coração, neste cérebro, neste pensamento que lhe pertencem e são sua coisa; onde está o segundo? Na mesma natureza, na mesma alma, na mesma atividade. É bem evidente que eles se envolvem mutuamente, que onde está um, aí também se encontra o outro; há circum-insessão dos dois irmãos que coexistem e habitam um na casa do outro, um no outro. Quem vê um, percebe o outro; quem se dirige a um, é ouvido pelo outro; quem obtém o assentimento de um, é aprovado pelo outro. Um é verdadeiramente o caminho que leva ao outro, a realidade que o revela. Cf. S. Athanase, Orat., I, contra arian., n. 3, P. G., t. XXVI, col. 527; S. Cyrille d’Alexandrie, Thes. assert., XI, P. G., t. LXXV, col. 178; S. Fulgence, De fide ad Petrum, c. 1, n. 4, P. L., t. LXV, col. 674; S. Hilaire, De Trinitate, I, III, n. 4, P. L., t. X, col. 78; Petau, De Trinitate, l. IV, c. XVI; Ruiz, De Trinitate, disp. CVII, sect. V, Lyon, 1624, p. 886; Decretum pro jacobitis, dans Denzinger, Enchiridion, n. 598.
2° A origem é o outro fato que exige e prova a circum-insessão. As operações em Deus têm uma imanência perfeita; a vida divina é mesmo a única cujas operações apresentam a imanência total.
As outras vidas são sempre em algo dependentes do exterior, tomam emprestado dos seres estranhos, ou se escoam para o exterior, ou são condicionadas por outros agentes. A vida de Deus desenrola-se toda no seio da divindade. Desde então, o Pai, quando ele GERA o Filho, dá-lhe não uma vida distinta, uma natureza outra, uma substância diferente; ele o GERA pela comunicação da sua própria natureza; é sobre o teatro desta natureza infinita que se desenrola a cena inenarrável do nascimento do Verbo. Deus, ao falar a si mesmo, ao dizer-se a si mesmo, produz um Verbo que não é outra coisa senão a sua própria natureza. O Verbo, nascido do espírito, permanece no espírito que o proferiu, como o espírito permanece nele. Ex mente enim et in mente verbum est semper, ideoque mens est in verbo... (Ita) Verbum manet in mente generante et mentem generantem habet totaliter in se, et oportet simul existere cum Patre Filium et vicissim Patrem cum Filio. Cf. S. Cyrille d’Alexandrie, Dial., II, de Trinit., P. G., t. LXXV, col. 767; S. Fulgence, Ad Monim., l. III, c. VII, P. L., t. LXV, col. 204; S. Thomas, In IV Sent., l. I, dist. XIX, q. I, a. 2.
Este aspecto da questão nos mostra, sobretudo, por que a tradição patrística e teológica falou de permeatio, de circumpermeatio, de circuminsessio, de περιχώρησις, isto é, de atração misteriosa pela qual as três pessoas são levadas uma para a outra, vão uma em direção à outra. É uma sorte de movimento que, na geração do Filho ou na PROCESSÃO do Espírito Santo, conduz um ao outro e reciprocamente. Petau fez consistir mais particularmente a circuminsessio neste movimento. Era esquecer a palavra mesma de Nosso Senhor que não disse apenas Pater ad Filium, ou apud Filium nem Filius ad Patrem ou apud Patrem, mas Pater in me est et ego in Patre. Há, portanto, uma real presença das pessoas que residem uma na outra, e esta ideia é posta em relevo sobretudo pela consubstancialidade de natureza, e traduzida pelo termo circuminsessio.
3º Por fim, as relações em si mesmas, ao mesmo tempo que constituem as pessoas e as distinguem, aproximam-nas e apelam à circuminsessio. O Pai, porque é Pai, chama o Filho, opõe-se a ele, mas envolve-o; não pode ser Pai se o Filho não existe; um conceito, portanto, arrasta o outro e está a ele ligado por um vínculo analítico essencial. Semelhantemente, o Filho chama o Pai e não pode ser concebido sem ele. Mas há mais do que esta relação lógica entre os diferentes termos das relações. Como as relações são intrínsecas à divindade e são constituídas por atos imanentes, as pessoas mesmas estão inseparavelmente unidas na natureza indivisível que elas comunicam reciprocamente. Ita nobis hoc dignata est ipsa Trinitas evidenter ostendere, ut etiam in his nominibus quibus voluit sigillatim personas agnosci, unam sine altera non permittat intelligi; nec enim Pater absque Filio cognoscitur, nec sine Patre Filius invenitur. Relatio quippe ipsa vocabuli personalis personas separari vetat, quas etiam dum non simul nominat, simul insinuat. Nemo autem audire potest unumquemque istorum nominum, in quo non intelligere cogatur et alterum. XIe concile de Tolède, Denzinger, n. 227, 228.
IV. UM ERRO A ESTE RESPEITO. — Certos teólogos, como Suarez, De Trinitate, l. IV, c. XV, n. 11-13; Ruiz, De Trinitate, disp. CVII, sect. VII, pensaram dever estabelecer a circuminsessio sobre a imensidade divina. O Pai está em toda parte, o Filho está em toda parte, o Espírito Santo está em toda parte; encontram-se, portanto, sempre, e não se pode citar um ponto do espaço real ou possível onde não se encontrem simultaneamente ou onde não possam e não devam encontrar-se as três pessoas divinas. Elas estão, pois, em toda parte presentes uma à outra, coexistem, agem em tudo de concerto e de uma só ação comum e idêntica. Certamente, é verdade que a divindade é omnipresente, que não está encerrada em nenhum lugar nem limitada por nenhuma fronteira, que, desde então, as pessoas divinas coexistem em toda parte. Mas, além da confusão que esta teoria introduz entre a imensidade e a omnipresença divinas, é preciso notar que este aspecto da circuminsessio é muito secundário e não constitui, portanto, primitivamente este conceito. O que funda, acima de tudo, a circuminsessio é a consubstancialidade das três pessoas divinas. Sendo consubstanciais, encontram-se e estão presentes uma à outra nesta natureza. Sendo consubstanciais e presentes mutuamente, agem juntas, criam de concerto o mundo e o espaço, e coexistem na imensidade. Mas esta coexistência supõe a imensidade, a qual supõe o espaço e a criação, e a circuminsessio é um fato eterno, anterior a toda criação e a toda extensão. Ademais, se fosse preciso entender a circuminsessio à maneira de Suarez e de Ruiz, dever-se-ia estendê-la a tudo o que é criado: pois Deus está presente a todas as coisas; não existe uma que ele não envolva e não penetre, e todas as coisas estão nele. In ipso enim vivimus, movemur et sumus, dizia São Paulo ao Areópago. Act., XVII, 28, cf. 24.
V. OUTRO SENTIDO E ALCANCE TEOLÓGICO DA CIRCUM-INSESSIO. — Notemos, enfim, um sentido secundário da circuminsessio ou περιχώρησις, junto aos Padres: é a presença do Verbo na humanidade à qual se uniu pela encarnação. A união hipostática faz a humanidade ser assistida pelo Verbo e torna-a presente a este. É uma circuminsessio particular ao Verbo e nascida, no tempo, do fato da encarnação. Difere da outra circuminsessio por vários lados. Primeiro, a primeira é própria às três pessoas divinas e marca a sua compenetração mútua; a segunda é própria apenas ao Verbo, à natureza divina considerada como possuída unicamente pelo Verbo, e marca a sua relação com a natureza humana de Cristo; a primeira é fundada sobre a unidade de natureza e acusa a multiplicidade das pessoas que habitam uma mesma natureza única; a segunda é fundada sobre a unidade de pessoa e acusa a multiplicidade das naturezas unidas, uma pela identidade, a outra pela encarnação ao Verbo divino. Por fim, a compenetração das pessoas, indicada pela primeira, difere grandemente da compenetração da natureza humana pela natureza divina e a pessoa do Verbo, significada pela segunda.
Ambas são uma arma excelente contra a heresia, uma vez que a primeira, ao afirmar a consubstancialidade das pessoas divinas, destrói o arianismo, e, ao supor a distinção das pessoas, refuta o sabelianismo; a segunda, ao estabelecer a circuminsessio das duas naturezas de Cristo na unidade da pessoa, combate, ao mesmo tempo, o nestorianismo com as suas duas pessoas no Salvador e o monofisismo com a sua confusão dos elementos de Cristo em uma só natureza. Cf. Franzelin, De Deo trino, th. xvi, p. 225 sq.
Além dos autores citados, ver o Mestre das Sentenças, IV Sent., l. I, dist. XIX, P. L., t. cxcII, col. 578 sq.; S. Bonaventure, In IV Sent., l. I, dist. XIX, p. 1, q. iv, Opera, 1882, t. ia, p. 341 sq.; Auréolus, In IV Sent., l. I, dist. XIX, p.ii, a.1; Géné-brard, De Trinitate, l. II; Vitasse, De sacrosancta Trini-tate, no Cursus theol. completus de Migne, t. VII, p. 602 sq.; Suicer, Thesaurus ecclesiasticus, Amsterdam, 1728, v° Totus, v, t. I, col. 1299 sq.; Jungmann, De Deo uno et trino, c. II, a. 4, Ratisbona, 1870, p. 322; de Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique, l. XV, Paris, 1866, t. III, p. 516 sq.; Kleutgen, De ipso Deo, part. I, l. I, q. v, c. I, a. 2, Ratisbonne, 1881, p. 694; Pesch, Prælectiones dogmaticæ, t. I, De Deo trino, sect. IV, prop. LXXXVI, Fribourg-en-Brisgau, 1895, p. 322; Th. de Régnon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, 3ª série: Teorias gregas das PROCESSÕES divinas, Paris, 1898.
Autor original: A. Chollet
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