CHINÊS (RITOS). — I. Estado da questão. II. História da controvérsia. III. Aplicação das decisões romanas e sentença definitiva. [V. As permissões.]
I. ESTADO DA QUESTÃO. — O nome de ritos chineses recorda uma longa controvérsia, na qual os papas intervieram por meio de vários atos solenes. A questão versava principalmente sobre o emprego de certos termos chineses para designar o verdadeiro Deus, e sobre as honras que é de costume na China prestar a Confúcio e aos antepassados ou parentes falecidos.
1° Nomes divinos. — O único nome hoje autorizado pela Santa Sé para significar o verdadeiro Deus, em chinês, é T‘ien-tchou, «Senhor do céu». Ele já foi empregado pelos primeiros pregadores da fé que penetraram no interior da China, no século XVI. O célebre P. Matthieu Ricci (na China 1583-1610) colocou-o no título da mais popular de suas obras chinesas, T’ien-tchou-che-i, «verdadeira noção do Senhor do céu». Consequentemente, esta denominação foi logo como que consagrada entre os missionários e os neófitos, e mesmo entre os pagãos, quando queriam falar do Deus dos cristãos. É igualmente desta época remota que datam as designações em uso para as igrejas, a religião e o dogma fundamental do cristianismo, que contêm o mesmo nome: T‘ien-tchou-tang, «templo do Senhor do céu»; T‘ien-tchou-kiao, «religião do Senhor do céu»; T‘ien-tchou-kiang-cheng, «encarnação do Senhor do céu». Contudo, os primeiros missionários, se não o souberam de imediato, não tardaram a aprender que este nome era atribuído na China a diversos ídolos do budismo ou do taoísmo populares. Mas este abuso de uma denominação que, em seu sentido próprio e natural, conviria apenas ao verdadeiro Deus, não era uma razão suficiente para não a manter a este: os termos Θεός, Deus, adotados pelos apóstolos e pelos primeiros cristãos para nomear o Deus do Evangelho, não serviam também aos gregos e romanos pagãos para designar suas falsas divindades?
Mas, ao lado de T‘ien-tchou e menos correntemente, os antigos missionários da China empregaram ainda outros nomes, que prestaram-se a objeções mais graves. Os principais são T‘ien, «céu», e Chang-ti, «soberano Senhor». Naturalmente, por «céu», deve-se entender «aquele que se assenta ou reina no céu», segundo a metonímia familiar a todos os povos e autorizada inclusive pela Bíblia. Isso suposto, é evidente que estes dois nomes não oferecem, por si mesmos, nada que não seja conveniente à majestade divina. As dificuldades provêm do significado que eles têm ou parecem ter no uso chinês. Eles tinham sido adotados pelo P. Ricci e seus companheiros de apostolado, após maduro exame, precisamente porque lhes pareciam designar o verdadeiro Deus, nos King ou livros canônicos dos chineses. Estes velhos textos, de fato, tais como os compreendiam os missionários jesuítas, sob os nomes de T‘ien e de Chang-ti, falavam de um soberano mestre dos espíritos e dos homens, ser espiritual, conhecendo tudo o que se passa no mundo, fonte de toda potência e de toda autoridade legítima, regulador supremo e defensor das leis morais, recompensando aqueles que as guardam e castigando aqueles que as violam.
Esta interpretação dos King, na verdade, não é a dos comentadores indígenas mais em voga, pelo menos desde o século XII; os missionários não a ignoravam, mas acreditavam poder mostrar que tinham a seu favor os intérpretes mais antigos e, sobretudo, o mestre respeitado acima de todos, Confúcio. Estas noções sobre a divindade, esparsas nos monumentos da antiga sabedoria chinesa, eram, aos olhos dos missionários, antes de tudo, restos da revelação primitiva. Certamente exagerou-se, por vezes, estes vestígios da revelação; alguns missionários, sobretudo do século XVII, acreditaram até vislumbrar nos King, sob o véu de caracteres simbólicos e de misteriosas alegorias, a maior parte dos dogmas cristãos; todavia, estes figuristas nunca foram senão em número muito pequeno e, salvo uma ou duas exceções (Bouvet, Prémare), não contam entre os mais doutos.
Mas a interpretação do P. Ricci e de quase todos os seus sucessores no século XVII, para T‘ien e Chang-ti, permanece perfeitamente legítima e sustentável, se nos reportarmos a sinólogos de primeira ordem, tais como James Legge, G. von der Gabelentz e outros, que a sustentam eles também com convicção. Ver J. Legge, The notions of the Chinese concerning God and spirits, Hong-kong, 1852; Id., The religions of China, Londres, 1880; Id., A letter to prof. Max Müller chiefly on the translation of the chinese terms Ti and Chang ti, Londres, 1880; e suas traduções dos King chineses, onde ele traduziu constantemente Ti e Chang-ti por God, «Deus»; Georg von der Gabelentz, Confucius und seine Lehre, Leipzig, 1888, p. 42.
Ela foi contestada por outros, convém acrescentar, inclusive por jesuítas. Destes, vários, nos primeiros tempos da missão, passaram por opiniões contrárias ou pelo menos hesitações, que foram dissipadas por estudos mais aprofundados e, sobretudo, pelas conferências onde os missionários esclareceram-se mutuamente sobre a questão. Quase apenas o P. Nicolas Longobardi, que sucedeu ao P. Ricci, em 1610, na direção da missão da China, nunca pôde dar uma adesão convicta à interpretação favorável que os antigos textos chineses tinham recebido de seu predecessor. Ele motivou seus escrúpulos em vários escritos, destinados a serem lidos apenas por seus confrades, mas dos quais um fragmento foi publicado pelo famoso dominicano Navarrete, em seus Tratados historicos, Madrid, 1676, t. 1, e traduzido para o francês por L. de Cicé, da Sociedade das Missões Estrangeiras, sob o título: Traité sur quelques points de la religion des Chinois, Paris, 1701. Ele combate ali o emprego dos termos Tien e Chang-ti, como nomes de Deus; mas parece que, em outro escrito perdido, ele atacava ainda mais vivamente o termo T‘ien-tchou.
Outra observação cujo interesse se reconhecerá. As inscrições judaicas de K‘ai-fong-fou (datadas de 1489, 1512, 1663) designam correntemente por T‘ien e Chang-ti o Deus de Abraão e de Moisés. Jérome Tobar, S. J., Inscriptions juives de K‘ai-fong-fou, Chang-hai, 1900, p. 104-105. Mas a inscrição cristã de Si-ngan-fou (do ano 781) não emprega como nome do verdadeiro Deus senão uma transcrição do nome siríaco, Alaha. Henri Havret, S. J., La stèle chrétienne de Si-ngan-fou, IIIe partie, Chang-hai, 1902, p. 19.
Qualquer que seja o valor absoluto da interpretação dos antigos missionários jesuítas, convencidos de sua legitimidade, eles a fizeram servir com sucesso à propagação do Evangelho, sobretudo junto aos letrados. Essas relações entre as doutrinas confucionistas e o cristianismo, habilmente postas em luz, certamente contribuíram para diminuir a repulsa como que inata aos chineses, e particularmente desenvolvida entre os letrados, por toda novidade vinda do estrangeiro. Depois, elas forneciam ainda um ponto de apoio precioso na luta contra o ateísmo e o materialismo, pela qual deveria habitualmente começar o apostolado das altas classes na China. Assim, o bispo de Béryte, cujas deposições encontraram tão grande crédito no processo dos ritos, confessava ele mesmo que «muitos chineses se tinham convertido ao ver em seus livros antigos o fundamento daquilo que afirmam os cristãos». Citado no votum do P. Philippe de Saint-Nicolas, qualificador do Santo Ofício, em 1700.
Em resumo, o emprego dos termos T‘ien e Chang-ti, como nomes do verdadeiro Deus, podia se justificar por sérias razões; restava, contudo, que, em virtude da significação totalmente outra que a eles atribuíam muitos, senão a maioria dos letrados modernos, eles não excluíam toda equívoca e podiam prestar-se a uma concepção falsa das doutrinas cristãs. É esta consideração que finalmente determinou a Santa Sé a proibi-los, como veremos.
2° Cerimônias em honra de Confúcio e dos parentes defuntos. — Se a questão dos nomes divinos chineses levantou problemas bastante espinhosos, a questão das cerimônias em honra de Confúcio e dos parentes defuntos era ainda bem mais complexa. Digamos primeiro, para afastar certas calúnias, repetidas até em nossos dias, que jamais se tratou de permitir ou tolerar entre os cristãos chineses observâncias reconhecidas como idólatras ou supersticiosas. Jamais nenhum missionário autorizou, de qualquer maneira que fosse, práticas que ele sabia serem dessa natureza. Temos como seguro garante disso o próprio Mgr Maigrot, na carta que escreveu ao Papa, ao mesmo tempo que lhe enviava seu famoso mandamento de 1693 contra os ritos. «Quando falo de idolatria, diz ele, não quero dar a entender que haja na China missionários se entregando a uma grosseira e vergonhosa idolatria ou permitindo a outros que a ela se entreguem; pois não se poderia afirmar isso sem enorme calúnia.»
Ele já tinha declarado, no fim de seu próprio mandamento, que ele «não pretendia inculpar aqueles que tinham, até então, pensado diferentemente dele e seguido uma prática diferente daquela que ele prescrevia para o futuro; visto que não se devia de forma alguma estranhar se, em semelhante matéria, todos os missionários não tinham sido da mesma opinião, e se cada um tinha abraçado a prática que lhe tinha parecido no Senhor mais conforme à verdade». Esta declaração foi louvada pelo Santo Ofício, em seu decreto de 20 de novembro de 1704, e a S. C. adicionou, de seu lado, a proibição de «fazer passar por fautores de idolatria» os missionários que, antes deste decreto, tinham acreditado poder permitir coisas que ele proibia.
A controvérsia não versou, portanto, sobre as observâncias das seitas budistas e taoístas, que se mostram por toda parte, na China, ao lado do confucionismo oficial. Trata-se das cerimônias que o costume antigo e as leis reputadas as mais sagradas do Estado chinês prescrevem aos letrados para honrar seu primeiro mestre, Confúcio, e a todos os chineses para honrar seus ancestrais ou parentes defuntos. Essas cerimônias são atos religiosos, no sentido próprio, e constituem elas, assim, um culto de Confúcio e dos ancestrais, semelhante àquele que não pertence senão a Deus e aos seus santos? Toda a controvérsia que gerou tantos escritos e polêmicas apaixonadas se resume nesta questão.
Para resolvê-la, o exterior ou, por assim dizer, o ser material dessas cerimônias fornecia apenas poucas luzes. Deste ponto de vista, a maioria podia justamente ser considerada como indiferente. Isso tanto melhor quanto não se praticavam apenas em honra dos mortos, mas também dos vivos, e não tinham, evidentemente, neste último caso, nada de religioso. De fato, os missionários jesuítas, ao tolerar esses ritos em suas cristandades, antes das decisões pontifícias, tinham por regra não permitir, em relação a Confúcio e aos ancestrais, senão as honras que se rendiam também aos mandarins, mestres, parentes ou amigos vivos. Para julgar o caráter verdadeiro dessas práticas, importava, portanto, quase unicamente, saber com que sentimento e com que fim os chineses se desincumbiam delas: isto é, que concepção tinham dos mortos que honravam desta maneira; se lhes atribuíam algum caráter divino e algum poder sobrenatural; se lhes pediam e esperavam deles alguma coisa.
Os missionários que permitiram esses ritos, com certas restrições e condições, fizeram-no porque não acreditaram autorizar nisso nada que tivesse um caráter religioso. Tinham julgado, com efeito, que esses ritos, por sua instituição primitiva e pelas leis que os prescreviam, como de acordo com a prática comum das classes esclarecidas da nação, não eram senão manifestações do respeito e do reconhecimento que os discípulos devem a seus mestres e os filhos a seus pais: em uma palavra, seguindo a fórmula conhecida, eram usos puramente civis ou políticos.
Esta opinião não tinha sido formada levianamente; ela se apoiava sobre um longo e consciencioso estudo dos livros que são como a Bíblia dos chineses, sobre as informações colhidas junto a numerosos letrados, e dos mais competentes na matéria, enfim, sobre a observação direta dos fatos, continuada durante muitos anos, em todas as províncias da China, por missionários de toda nacionalidade, aos quais não se pode recusar nem conhecimentos e qualidades científicas notáveis, nem um sincero desejo de atingir a verdade e de segui-la, uma vez conhecida, em uma questão onde sua responsabilidade de apóstolos e a salvação das almas estavam tão gravemente empenhadas. É ainda o fundador da missão que, sobre este ponto como para a escolha dos nomes de Deus, mostrou o caminho que seguiram depois dele, não sem controle reiterado, seus confrades jesuítas, quase sem exceção, e vários outros missionários com eles. Aos olhos do P.
Ricci, não somente as demonstrações de respeito, como saudações, prostrações, mas ainda os incensamentos, as oblações de víveres que se faziam diante das tabuletas portando os nomes dos ancestrais, não eram destinadas senão a traduzir sob forma sensível, seguindo as ideias chinesas, o amor e o reconhecimento dos descendentes. «Não se reconhece nesses mortos, escrevia ele, nenhuma divindade, não se lhes pede nada, não se espera nada deles: é por isso que não há em tudo isso nenhum traço de idolatria.» Ele dizia o mesmo, a respeito das oferendas feitas a Confúcio pelos mandarins e pelos letrados: "Oferecem-lhe com grande solenidade, para lhe manifestar a sua gratidão pela boa doutrina que ele lhes deixou em seus livros, por meio dos quais obtiveram os seus cargos e os seus graus; sempre sem lhe dirigir qualquer prece, nem lhe pedir qualquer coisa, como dissemos a respeito dos mortos." Ver *Vera Sinensium sententia de tabella Confucio et progenitoribus inscripta... secundum PP. Societatis Jesu*, [Roma,] 1700, p. 43-44.
Esta concepção dos ritos chineses é, portanto, o princípio da tolerância que tantos missionários acreditaram não poder recusar a estes ritos, mais exatamente a uma parte destes ritos: pois esta tolerância nunca foi absoluta e sem reservas. Estes missionários não ignoraram que, praticamente, às cerimônias tradicionais, lícitas em si mesmas, os chineses pagãos misturavam frequentemente outras menos puras ou mesmo francamente supersticiosas, emprestadas ao budismo ou ao taoismo: tal como o costume de queimar moedas de papel em honra dos mortos. As adições deste gênero eram sinalizadas e rigorosamente proibidas aos cristãos.
Além disso, os missionários não deixavam de instruir com um cuidado particular os seus neófitos sobre o que a fé ensina acerca do estado dos mortos e sobre o que ela permite fazer por eles. Aliás, não autorizavam todos os ritos lícitos em si mesmos, mas apenas aqueles dos quais os cristãos não podiam dispensar-se sem grave prejuízo. Por exemplo, permitiam aos estudantes cristãos prestar a Confúcio, na sala destinada a este objeto, a homenagem sem a qual nenhum grau era conferido; pelo contrário, sempre proibiram aos letrados cristãos participar na oblação solene, que é feita duas vezes por ano diante da tábua do grande mestre: não que a considerassem como idólatra ou supersticiosa, mas porque ela não é rigorosamente ordenada.
De resto, por mais justificada que lhes parecesse esta tolerância, nos limites em que a encerravam, os missionários nunca a consideraram senão como uma concessão provisória, destinada a terminar assim que o desenvolvimento da cristandade e o progresso da liberdade religiosa na China o permitissem. Aplicaram-se, desde os começos da missão, a preparar o dia em que os neófitos chineses não fariam mais pelos seus defuntos senão as cerimônias em uso na Igreja universal; é com este intuito, nomeadamente, que conferiam o maior aparato possível a estas cerimônias nos funerais dos cristãos, de modo a mostrar a todos que a religião de Cristo não fazia perder aos mortos o respeito que lhes era devido. Eis as condições nas quais os cristãos chineses eram admitidos a praticar os seus ritos nacionais, havia quase meio século, quando surgiu a controvérsia da qual temos agora de esboçar brevemente a história.
II. HISTÓRIA DA CONTROVÉRSIA. — Os jesuítas eram, desde há 47 anos, os únicos missionários da China, quando, em 1631, desembarcaram no Fou-kien os dois dominicanos Ange Coqui e Thomas Serra. O primeiro morreu já em 1638; no mesmo ano, viu-se chegar a Fongan o P. Jean-Baptiste Morales com um outro dominicano espanhol, e dois franciscanos igualmente espanhóis, cujo um era o P. Antoine de Sainte-Marie. Em 1637, dominicanos e franciscanos foram presos pelos mandarins da província e decretados de expulsão. Tiveram de retornar a Manila e só voltaram à China alguns anos mais tarde.
Estes novos missionários mal tinham tido tempo de aprofundar as coisas da China e só tinham podido entrever uma bem pequena parte das cristandades formadas pelos seus predecessores, que já tinham formado uma opinião muito desfavorável do método seguido por estes. E não tinham guardado para si as suas impressões. Emocionados pelos seus relatórios, desde 1635, o arcebispo de Manila e o bispo de Zebut, nas Filipinas, tinham considerado dever sinalizar ao papa Urbano VIII a indulgência extremada dos jesuítas com relação à idolatria e às superstições chinesas. É verdade que, logo informados mais amplamente, escreveram de novo a Roma, o bispo em 1637, o arcebispo em 1638, para retratar a sua denúncia, como fundada em informações errôneas. Contudo, a polêmica estava acesa entre as ordens religiosas, com os jesuítas repelindo como calúnias as acusações dos dominicanos e dos franciscanos. Pelo menos, permaneceu por algum tempo limitada a réplicas circulando em manuscrito no mundo eclesiástico mais especialmente interessado.
Mas, em 1643, o P. J.-B. Morales, já mencionado, estava em Roma para submeter à Santa Sé uma série de questões ou dúvidas, que ele apresentava como "controversas" entre os missionários da China, jesuítas, de uma parte, dominicanos e franciscanos da outra. Os dois primeiros artigos diziam respeito à facilidade em dispensar os neófitos chineses de certos preceitos positivos da Igreja e de certas cerimônias sacramentais; os dois seguintes eram relativos ao empréstimo a juros altos usado na China; os artigos 6-16 tratavam da participação dos cristãos nas cerimônias em honra, seja dos espíritos, seja de Confúcio, dos antepassados e dos outros mortos, seja do imperador reinante; finalmente, o 17º reportava-se à pregação da paixão de J.-C.
Estas questões receberam as suas resoluções num decreto da S. C. da Propagação da Fé, datado de 12 de setembro de 1645, ao qual o papa Inocêncio X deu a sua aprovação e do qual ele ordenou rigorosamente a observação a todos aqueles que ele considerava, "até que Sua Santidade ou a Santa Sé apostólica ordenasse de outra forma." As respostas às questões tocando os ritos em honra dos espíritos, de Confúcio e dos antepassados foram todas negativas; isto é, que estes ritos, tais como eram expostos pelo P. Morales, eram condenados e proibidos.
Ora, Morales acreditava sem dúvida ter proposto casos reais, não fictícios; eram as práticas permitidas pelos missionários jesuítas que ele tinha pretendido expor; mas estes missionários, a quem as suas imputações eram conhecidas antes que ele as levasse a Roma, tinham-nas sempre repelido; mais ainda, antes como depois do decreto de 1645, negaram a exatidão da sua exposição, tanto pelo que dizia respeito ao caráter dos ritos chineses em geral, como pela extensão da tolerância concedida pelos missionários da Companhia de Jesus.
No decreto em si mesmo, a questão da realidade dos fatos não é tocada. Contudo, a tendência assumida da iniciativa de Morales e o impacto que ela dava aos seus ataques contra o método de apostolado dos missionários jesuítas da China impunham a estes o dever de se explicarem solenemente. Fizeram-no enviando a Roma o P. Martin Martini para expor, em nome de todos, a sua conduta ao soberano pontífice e suplicar-lhe que a aprovasse ou a corrigisse mediante o seu juízo soberano.
Partindo da China em 1651, Martini só pôde chegar a Roma em 1654. Como Morales, ele apresentou questões, que foram examinadas pelo Santo Ofício. Eram apenas quatro, das quais as duas primeiras correspondiam aos dois primeiros artigos de Morales; as outras duas diziam respeito às cerimónias praticadas em honra de Confúcio na concessão de graus aos letrados, e àquelas realizadas nas casas imediatamente após um falecimento, nas salas dos antepassados ou junto aos túmulos. Estas cerimónias eram apresentadas como actos de cortesia, de respeito filial e de reconhecimento, não tendo por si mesmas nada de religioso.
O Santo Ofício respondeu com um decreto datado de 23 de março de 1656 e aprovado pelo Papa Alexandre VII. Nele recordavam-se primeiro as questões propostas pelo Pe. Jean-Baptiste Morales, das quais a 1ª, a 2ª, a 8ª e a 9ª foram reproduzidas com as respostas dadas em 1645; depois, o decreto continuava da seguinte forma: «Mas não tendo os missionários da Companhia de Jesus na China sido ouvidos naquela época, propuseram, no ano passado de 1655, à S. C. da Propaganda quatro questões, com a diversidade de factos que se relaciona com cada questão. Tendo o assunto sido remetido por ordem do Santo Padre à S. C. da suprema e universal Inquisição, esta, após ter ouvido os votos dos qualificadores, respondeu da seguinte maneira...»
As respostas são afirmativas sobre os quatro pedidos do Pe. Martini; sobre a 3ª, relativa à homenagem dos candidatos a Confúcio, o decreto diz: «A S. C., de acordo com o que foi proposto acima, julgou que se deve permitir aos chineses cristãos as cerimónias supracitadas, porque parece que é um culto puramente civil e político.»
À 4ª, responde-se: «Seguindo o que foi proposto acima, a S. C. julgou que se pode tolerar que os chineses convertidos pratiquem estas cerimónias para com os seus defuntos, mesmo em companhia dos pagãos, subtraindo, no entanto, toda a superstição; que inclusive, enquanto os pagãos realizam ações supersticiosas, eles podem ainda estar presentes com eles, sobretudo após terem feito profissão da sua fé, quando não há perigo de perversão e se não podem de outro modo evitar ressentimentos e inimizades.»
Reprovou-se a exposição do Pe. Martini por não estar conforme a verdade, porque era incompleta e nada dizia, por exemplo, sobre o «sacrifício solene» a Confúcio. Os jesuítas responderam que a exposição era verdadeira e completa, no sentido de que relatava tudo o que os missionários da Companhia permitiam aos neófitos, nas matérias sobre as quais os tinham acusado; se não tinha mencionado o «sacrifício solene» a Confúcio, era porque este pretendido sacrifício (pois contestava-se que houvesse um, no sentido próprio) não fazia parte daquelas coisas que os seus confrades permitiam, e temos, com efeito, já destacado a afirmação constante dos missionários jesuítas sobre este ponto.
Este decreto dava satisfação aos partidários da tolerância; teria destruído aquele que o Pe. J.-B. Morales tinha obtido em 1645? Esta questão, colocada à Santa Sé pelo Pe. Jean Polanco, dominicano, foi resolvida, a 20 de novembro de 1669, por um terceiro decreto do Santo Ofício, aprovado por Clemente IX. A S. C. declarou que os dois decretos anteriores subsistiam na sua força, in suo robore, e que um e outro deviam ser observados, conforme as questões, as circunstâncias e tudo o que está contido nas dúvidas propostas. Isto é, deixava-se à consciência dos missionários ver, em cada caso particular, se as circunstâncias eram as dos quæsita de 1645 ou as dos quæsita de 1656, para proibir ou permitir uma prática aos neófitos.
Nesta época, um real progresso no sentido do acordo manifestava-se: vários missionários distintos da ordem de São Domingos, encorajados pelos seus primeiros superiores, tinham-se unido à prática aprovada por Alexandre VII; os jesuítas, por seu lado, faziam concessões aos escrúpulos dos outros, nomeadamente na questão dos nomes de Deus. Acontecimentos, infelizes em si mesmos, favoreceram este movimento. Durante a terrível perseguição que se levantou contra o cristianismo, em 1665, todos os missionários que os mandarins puderam capturar nas províncias foram relegados para Cantão. Encontraram-se assim, fechados na mesma casa, durante cinco anos: deste número, três eram da ordem de São Domingos, um da de São Francisco e os outros da Companhia de Jesus.
Pensaram que não podiam empregar melhor os seus lazeres forçados do que em entenderem-se definitivamente sobre um método uniforme de apostolado. Em conferências que duraram quarenta dias, discutiram todos juntos e formularam em artigos 42 pontos, onde a disciplina da Igreja pedia para ser adaptada às necessidades do meio chinês.
O 41º artigo, que reclamou a mais longa deliberação, estava concebido nestes termos: Circa caeremonias quibus Sinenses magistrum suum Confucium et mortuos venerantur, sequenda omnino sunt responsa S. C. S. et U. Inquisitionis a SS. D.N. Alexandro VII approbata a. 1656 : quia fundantur in valde probabili opinione, cui nulla contraria evidentia opponi potest ; qua posita probabilitate, non est occludenda janua salutis innumerabilibus Sinis, qui arcerentur a christiana religione, si prohiberentur ea facere quae licite ac bona fide facere possunt et non sine gravissimis incommodis praetermittere cogerentur. Quanto às cerimónias pelas quais os chineses honram o seu mestre Confúcio e os mortos, é preciso decididamente seguir as respostas da S. C. da Inquisição aprovadas por N. S. P.
Alexandre VII, em 1656: porque estão fundadas numa opinião muito provável à qual não se pode opor nenhuma evidência contrária; e, esta probabilidade suposta, não se deve fechar a porta da salvação aos inumeráveis chineses, que seriam afastados da religião cristã, se lhes proibissem fazer o que podem fazer licitamente e de boa fé e o que não saberiam omitir sem gravíssimos prejuízos.
O principal entre os dominicanos era o Pe. Domingos Fernandez Navarrete, chefe (preses) da missão da sua ordem, na China, onde estava desde 1659. O seu superior maior, o Pe. Vincent Prot, vigário provincial dos dominicanos do Extremo-Oriente, tinha-lhe dado mandato expresso de fazer união com os missionários da Companhia e tinha-o autorizado a assinar, em nome de toda a sua família religiosa, o que fosse estatuído pela maioria dos votos nas conferências de Cantão. Tais conferências haviam terminado em 26 de janeiro de 1668 com a escolha unânime de São José como padroeiro das missões da China; os 42 artigos, sucessivamente votados, após discussão e emendas, pela maioria dos Padres presentes, haviam sido subscritos por todos.
Apenas talvez o P. Antoine de Sainte-Marie, franciscano, famoso por sua intransigência certamente excessiva, tanto quanto por seu zelo e sua alta virtude, não os assinou ou, se assinou inicialmente, fez logo apagar seu nome. O P. Navarrete seguiu este exemplo, um pouco mais tarde. Em 8 de março de 1668, ele entregou ao P. de Govea, vice-provincial dos jesuítas internados com ele, uma longa nota contendo as dificuldades que lhe restavam contra o artigo 41. O P. de Govea encarregou vários de seus subordinados de responder a ela: os PP. Prosper Intorcetta, François Brancati e Dominique Gabiani, italianos, e o P. Jacques le Favre, de Paris, fizeram-no em escritos que são amplas e doutas dissertações.
O P. Navarrete pareceu satisfeito com essas respostas, sobretudo com a do P. Brancati, repleta de citações chinesas; e, em 29 de setembro de 1669, ele deu por escrito ao P. vice-provincial sua adesão clara e nítida às práticas da Companhia concernentes aos ritos, no sentido do decreto de 1656. Mas, em 19 de dezembro do mesmo ano, ele escapava furtivamente de Cantão e passava a Macau, e de lá para a Europa. Na Espanha, onde estava em 1672, e depois em Roma, onde chegou em 6 de janeiro de 1673, ele não trabalhou mais do que para destruir o que se havia tentado fazer nas conferências de Cantão.
Em 1676, apareceu em Madrid o 1º volume de seus Tratados historicos, politicos, ethicos y religiosos de la monarchia de China. Ele se compõe, em sua maior parte, de ataques contra os métodos de apostolado dos jesuítas no Japão e sobretudo na China, especialmente quanto à questão dos ritos. Sobre esta questão gira ainda mais exclusivamente o t. I, impresso em Madrid em 1679, talvez sem ter sido terminado pelo autor, tornado arcebispo de São Domingos, onde ele procurou novamente a amizade dos Padres da Companhia. A controvérsia, que, antes desta publicação, havia permanecido mais ou menos no círculo dos homens competentes e autorizados para resolvê-la, encontrava-se, agora, lançada no grande público, ignorante, incapaz de julgar de outra forma que não pelas suas simpatias ou antipatias pelas partes interessadas.
Escrita, aliás, por um homem ele próprio apaixonado, de espírito bastante leviano, como provam suas variações, para não falar de sua sinceridade muito contestada, a obra de Navarrete forneceu à vontade armas aos protestantes, tal como o pastor Jurieu, contra a Igreja católica, e sobretudo aos jansenistas, contra a Companhia de Jesus. Em 1674, Navarrete propôs igualmente ao Santo Ofício uma longa série de questões sobre os ritos chineses; a S. C. encarregou dois de seus consultores, os PP. Brancati de Laurea e Jean Bona, depois cardeais, de responder a elas, mas não emitiu novo decreto.
Uma intervenção de maior consequência para a solução da controvérsia produziu-se em 1693. Charles Maigrot, da Sociedade das Missões Estrangeiras, havia entrado na China com Mons. Pallu, primeiro vigário apostólico desta Sociedade, em 1683. Ele era vigário apostólico de Fou-kien, sem ser ainda bispo (foi nomeado bispo de Conon in partibus infidelium, em 1697), quando, em 26 de março de 1693, ele publicou um mandamento, editando para todos os missionários de seu vicariato uma regra de conduta uniforme em relação às práticas controversas, «aguardando que a Santa Sé tivesse decidido a questão». Ele proibia ali os nomes de T’ien e de Chang-ti; proibia permitir em qualquer caso aos cristãos a participação ou a assistência aos «sacrifícios ou oblações solenes» em honra a Confúcio e aos mortos; não autorizava as tabuletas dos ancestrais senão mudando a inscrição usual e colocando ao lado uma profissão de fé cristã; censurava e proibia certas asserções demasiado favoráveis, segundo ele, a Confúcio e aos antigos filósofos chineses.
O artigo da ordenança mais audaz, e certamente o principal na intenção de Mons. Maigrot, era aquele que ele colocava em terceiro lugar, assim formulado: «Declaramos que a exposição feita outrora ao papa Alexandre VII sobre os pontos controversos entre os missionários (da China), não é verídica, em vários lugares; e que, por conseguinte, embora as respostas feitas pela Santa Sé tenham sido justas e sábias e apropriadas às circunstâncias expressas nas questões, os missionários não podem prevalecer-se delas para permitir o culto a Confúcio e aos ancestrais em uso entre os chineses.»
O objetivo de Mons. Maigrot, ele o deixa entrever bastante em sua carta ao papa Inocêncio XII, era obrigar de certa forma a Santa Sé a fazer examinar de novo a questão dos ritos chineses, sobretudo do ponto de vista dos fatos, tão diversamente expostos e ainda mais diversamente interpretados nos quesita resolvidos em 1645 e 1656. Com esse intuito, em 10 de novembro de 1693, ele endereçou seu mandamento ao papa, com a carta à qual acabo de fazer alusão, e um «breve resumo de toda a controvérsia»; ele pedia ali poder discuti-la em Roma, contraditoriamente com os Padres jesuítas, seja pessoalmente, seja por seus procuradores. Ele enviou efetivamente a Roma, no início de 1694, os Srs. de Quemener e Nicolas Charmot, das Missões Estrangeiras. É sobretudo o segundo que perseguiu a confirmação do mandamento e a condenação dos ritos, com uma tenacidade extraordinária e uma habilidade incontestável, embora, por sua própria confissão, ele não soubesse chinês e não tivesse passado mais do que dois anos e meio na China.
Responsio ad epistolam R. P. Prepositi generalis Societatis Jesu, 6 aug. 1697, 2: A S. C., a quem o papa reenviou as peças apresentadas por Maigrot e seus procuradores, não se ocupou seriamente delas senão por volta de meados do ano 1697. Os quatro cardeais Casanate, Noris, da ordem dos agostinianos, Ferrari, dominicano, e Marescotti foram designados para instruir o caso, em uma Congregação particular. Por volta do fim de 1699, eles haviam chegado a estabelecer a fórmula definitiva dos quesita, com suas rationes dubitandi, sobre as quais deviam recair os votos dos qualificadores e dos cardeais, e as decisões finais do Santo Ofício.
Nestes laboriosos preliminares, sobretudo para o controle dos fatos que entravam nas rationes dubitandi, fez-se apelo particularmente à experiência e aos conhecimentos chineses do P. Jean-François de Nicolai, de Leonessa, franciscano, então em Roma; missionário na China desde 1684, ele havia sido vigário geral do bispo chinês de Nanking, Mons. Lopez, depois vigário apostólico de Hou-Kouang, e em 1699 ele foi nomeado bispo de Béryte in partibus infidelium.
Os quesita estavam distribuídos em sete artigos, com várias subdivisões; eles correspondiam, em geral, quanto à ordem e ao teor, aos sete artigos do mandato de Maigrot. O 1º e o 2º eram, portanto, relativos aos nomes de Deus chineses. A solução do 3º quesitum, relativo ao decreto de Alexandre VII, dependendo da decisão dada para o 4º e o 5º, foi remetida para depois destes para a deliberação e a resposta. O 4º tratava do culto a Confúcio e aos ancestrais: ele ia mais longe que o artigo correspondente do mandato; pois, enquanto Maigrot, por uma singular inconsequência, proibia apenas as oblações solenes, e deixava assim livres cerimônias que, por não serem solenes, não deixavam de ser idólatras ou supersticiosas em seu sistema, o 4º quesitum propunha também a questão da licitude quanto aos ritos menos solenes. O 5º ocupava-se das tabuletas dos ancestrais. O 6º e o 7º referiam-se às ideias religiosas e morais dos antigos chineses.
Quatro qualificadores foram designados por Inocêncio XII para emitir o primeiro parecer sobre as sete questões. Eram eles: o P. Gabrielli, fuldense, de quem são conhecidas as relações com Fénelon, o P. Nicolas Serrano, geral dos eremitas de Santo Agostinho, o P. Philippe de Saint-Nicolas, ex-geral dos carmelitas descalços, e o P. Charles François Varese, ex-comissário geral dos FF. menores reformados. Mas Gabrielli, nomeado logo a seguir cardeal, deixou vazio um lugar de qualificador, que não foi preenchido. Os três que restaram entregaram os seus votos, provavelmente, no decorrer do outono de 1700. A Biblioteca Nacional de Paris possui uma cópia, mss. latins, n. 17610.
O P. Serrano, que insiste em argumentos escolásticos que se encaixam mal nesta matéria, aprova em todos os seus pontos o mandato de Maigrot. Pelo contrário, o P. Varese adota e faz valer habilmente as ideias dos missionários jesuítas. No que diz respeito especialmente às cerimônias em honra a Confúcio e aos ancestrais, ele admite que, tais como estão expostas no 4º quesitum, elas não poderiam ser permitidas; mas acrescenta que nenhum missionário jamais as autorizou sob essa forma, e sustenta que as que são atualmente permitidas pelos Padres da Companhia de Jesus se reduzem a ritos puramente civis, que não devem ser proscritos.
O P. Philippe de Saint-Nicolas, na primeira parte do seu votum, datada de 4 de agosto de 1700, pronuncia-se pelo uso livre dos termos T’ien e Chang-ti como nomes de Deus, acrescentando que, muito longe de condenar a opinião que concede aos antigos chineses o conhecimento do verdadeiro Deus, deveria antes defender-se o ataque à probabilidade desta opinião. Ms. cit., fol. 174v. Quanto às cerimônias em honra a Confúcio e aos ancestrais, é de opinião de as proibir todas, com exceção daquelas que estão em uso também para os vivos e são certamente inofensivas. A razão, note-se, é que, mais provavelmente, elas são supersticiosas; «or, le Saint-Office se décide toujours pour le parti plus probable et plus sûr (semper sequendam existimet partem probabiliorem ac tutiorem), principalmente dans les matières dont il s’agit.» Ele acrescenta: «Bien plus, même s’il y avait égale probabilité des deux côtés, je crois encore que, suivant la pratique des saints Pères, il ne faudrait pas permettre ces rites aux chrétiens, conformément au mot de l’Apôtre : « De toute apparence mauvaise abstenez-vous. »» Ele defende, aliás, a veracidade do P. Martini, embora, diz ele, a sua exposição, tal como ressalta dos quesita de 1656, seja incompleta, nomeadamente por nela se encontrarem afirmadas sem reserva coisas que são apenas prováveis, pela admissão dos jesuítas.
Os qualificadores mal tinham podido começar o seu trabalho, quando Charmot, o ardente procurador de Mons. Maigrot, comunicava os quesita ao arcebispo de Paris, Mons. de Noailles, a quem este assunto interessava por razões onde mal entrava a benevolência em relação aos jesuítas. Solicitava ao mesmo tempo a sua intervenção, para obter «uma censura da Sorbonne — para contrabalançar, dizia ele, a autoridade daqueles dos qualificadores que poderiam ser favoráveis aos jesuítas». Carta de 1 de dezembro de 1699, no ms. lat. , n. 16981 da Biblioteca Nacional, fol. 161.
O arcebispo fez-lhe enviar, com efeito, a 17 de junho de 1700, um ato assinado por vários doutores. Ms. cit., fol. 30, 114. Este documento, datado de Paris, 8 de maio de 1700, foi publicado, sem as assinaturas, na sequência da Lettre d’un docteur de l’ordre de saint Dominique (o P. Noël Alexandre) sur les cérémonies de la Chine au R. P. Le Comte, de la Cie de Jésus, 1700; ela é intitulada: Plurium S. Facultatis Parisiensis theologorum sententia, de propositionibus ceremonias et cultus Sinarum spectantibus. Das 29 proposições que, nesta consulta, recebem as notas mais infamantes, 21 são extraídas dos quesita de 1699. Contudo, para reforçar o efeito desta censura, cujos signatários não ousavam entregar os seus nomes ao público, os adversários dos ritos chineses e dos jesuítas pediram, a 1 de julho, à faculdade em corpo que censurasse cinco proposições dos PP. Le Comte e Le Gobien sobre a religião dos antigos chineses.
Elas encontravam-se, parte nos Nouveaux mémoires sur l’état présent de la Chine, publicados pelo primeiro destes jesuítas no seu regresso da China, 3 in-12, Paris, 1696-1700, parte na obra do segundo intitulada: Histoire de l’édit de l’empereur de la Chine en faveur de la religion chrestienne, avec un éclaircissement sur les honneurs que les Chinois rendent à Confucius et aux morts, in-12, Paris, 1698. A censura foi pronunciada a 18 de outubro de 1700, após trinta sessões de uma discussão animada. Ver Journal historique des assemblées tenues en Sorbonne, pour condamner les Mémoires de la Chine, etc., in-12, Paris, 1701.
Em Roma, todavia, não se considera que se tenha o direito de ir tão depressa como em Paris na decisão desta controvérsia que, agitada há tanto tempo, permanece sempre tão espinhosa. As deliberações do Santo Ofício, interrompidas pela morte de Inocêncio XII (27 de setembro de 1700), são logo retomadas e ativadas pelas ordens de Clemente XI (eleito a 23 de novembro de 1700); apesar de tudo, elas não chegarão ao fim antes de três anos. A dificuldade advém do desejo que se tem de resolver peremptoriamente a questão de fato, isto é, de estabelecer o verdadeiro caráter dos ritos discutidos, e de afirmá-lo no próprio decreto de maneira a abreviar qualquer nova tentativa de eludir sua aplicação.
Mas que árdua tarefa para o Santo Ofício, que a de primeiro formar sua convicção e depois formular uma sentença inatacável sobre os costumes e as ideias de um povo, não menos distante da Europa pela distância dos lugares do que pelo gênero de seu espírito e de sua civilização, quando os juízes não têm outro recurso humano, para tal, que procurar deslindar o verdadeiro em uma massa de testemunhos contraditórios! E, contudo, os jesuítas, após muitos outros documentos de real valor que já haviam apresentado à Santa Sé para a defesa de sua prática contra Dom Maigrot, tinham acrescentado um que lhes parecia decisivo: era o testemunho do próprio imperador da China e dos principais letrados de seu império.
Sabe-se que benevolência Kang-hi (1662-1723) demonstrou por longo tempo aos missionários, sobretudo aos da Companhia; ele a levou ao ponto de fazer publicar, a rogo deles, em 1692, um edito proclamando a liberdade da religião cristã em seus vastos Estados. Os jesuítas de Pequim creram, portanto, dever aproveitar-se de seu favor para lhe pedir, a título de informação desejada pelos sábios da Europa, uma declaração autêntica concernente ao sentido e ao alcance das cerimônias chinesas. Para esse efeito, submeteram-lhe, em 30 de novembro de 1700, uma exposição concebida inteiramente segundo suas ideias, onde as honras prestadas a Confúcio e aos antepassados eram descritas como coisas puramente civis e políticas. O imperador deu sua plena aprovação por um ato oficial, que permitiu publicar em todo o império.
Os missionários apressaram-se em enviar sua exposição e a aprovação de Kang-hi ao soberano pontífice, por quatro vias diferentes, em 3 de dezembro de 1700. Endereçaram-lhe novamente as mesmas peças, acompanhadas das adesões de vários grandes mandarins e letrados chineses, em 12 de novembro de 1701. Brevis relatio eorum que spectant ad declarationem Sinarum Imperatoris Kam Hi circa Celi, Cumfucii et avorum cultum, datam anno 1700. Accedunt primatum doctissimorumque virorum, et antiquissime traditionis testimonia. Opera PP, Societatis Jesu Pekini pro Evangelii propagatione laborantium, in-8°, impresso em Pequim, em latim e chinês. Na Biblioteca Nacional, Fundo chinês, n. 925, e lat., Nouv. acq., n. 145.
Nas cartas com as quais acompanhavam esses envios, tinham o cuidado de declarar que não se tinham dirigido ao imperador senão para saber dele, chefe dos letrados e soberano legislador da China, o verdadeiro sentido das leis e costumes chineses; e, ao mesmo tempo em que expressavam sua convicção, fortificada por este testemunho capital, tocante ao caráter puramente civil dos ritos que julgavam dever ainda tolerar, não protestavam menos por seus sinceros esforços para substituí-los pouco a pouco pelas cerimônias da Igreja; e observavam que isso já estava feito, em grande parte, nos funerais dos cristãos, onde se carregava solenemente a cruz através das ruas de Pequim.
Os missionários parecem ter esperado muito desta declaração imperial para provar a justeza de sua opinião concernente aos ritos; mas não parece que, em Roma, tenham julgado como eles. Seus adversários afetaram dizer que o imperador não tinha feito mais que dar-lhes um testemunho de complacência: não é verossímil, contudo, que o soberano chinês, simplesmente para comprazer a estrangeiros, tenha podido responder contrariamente às ideias e às tradições de seus súditos, em uma matéria tão importante a seus olhos. Outros reprovaram aos jesuítas terem levado ao tribunal de um príncipe pagão uma causa que não pertencia senão à Santa Sé julgar: o reproche não é equitativo, pois não se pediu senão um testemunho a Kang-hi, e não uma decisão.
As deliberações do Santo Ofício sobre os ritos chineses estavam ainda longe de seu termo quando Clemente XI formou o projeto de enviar à China um visitador apostólico com poderes de legado a latere. Ao anunciar seu desígnio, em sua alocução consistorial de 5 de dezembro de 1701, o papa designava como objetivo para essa legação estabelecer a união entre os operários apostólicos, prover a diversas outras necessidades desta vasta missão da China e, enfim, informar exatamente a Santa Sé sobre a situação geral e sobre os trabalhos dos missionários. Ele não falava explicitamente da questão dos ritos; mas a intenção de Clemente XI era encarregar também o legado da execução das decisões esperadas sobre esse grave assunto.
Com efeito, seu secretário de Estado, o cardeal Paulucci, escrevia ao núncio em Paris, em 6 de dezembro de 1701, com ordem de o repetir ao cardeal de Noailles: «Esta expedição apostólica não retardará de modo algum a decisão da controvérsia, que se examina no Santo Ofício; muito pelo contrário, ela dará ensejo de acelerá-la, a fim de que o visitador apostólico possa ser o executor do que decidir Sua Santidade.» Papéis Gualterio em Londres, British Museum, Addit. mss., n. 20247, fol. 230; cf. fol. 294, onde está uma cópia da alocução. Apesar do desejo do papa de encerrar o assunto, este não foi concluído no Santo Ofício senão nos últimos meses de 1704.
Eis o resumo e, para as mais importantes, o próprio texto das respostas aprovadas por Clemente XI, na congregação realizada em 20 de novembro de 1704.
Sobre o art. 1º das questões que indicamos mais acima, o termo T’ien-tchow, «Senhor do céu», é permitido para designar o verdadeiro Deus; os outros, Tien e Chang-ti, são proibidos, «por medo de que os missionários, ao empregá-los, deem ocasião aos pagãos de pensar que o Deus dos cristãos não é outra coisa senão o céu material ou a virtude que nele está contida.»
Sobre o 2º artigo, concernente à inscrição King-tien, «Honrai o céu», que o imperador Kang-hi tinha escrito de sua mão para uma igreja de Pequim, e que se tinha depois colocado em outras igrejas ou capelas da missão, é decidido, em conformidade com o art. 127, que a inscrição deve ser removida de todas as igrejas, sempre por causa do escândalo possível.
Sobre o 4º artigo, a S. C. reprova primeiramente todas as oblações e cerimônias, sejam «solenes», sejam «menos solenes», feitas nos «templos ou salões» de Confúcio e dos antepassados. Depois, continua: «Enfim, não se deve mais permitir aos cristãos fazer as oblações, ritos ou cerimônias usados em honra dos mortos, como são relatados nas questões, diante das tabuinhas dos antepassados, nas casas particulares nem nos túmulos desses antepassados, ou antes do enterro dos defuntos, quer seja com os pagãos ou à parte; nem fazer aí função de ministro, nem assistir a elas.»
Bem mais que isso, todas as coisas que precedem, sendo inseparáveis da superstição, segundo o que foi exposto nas questões, não devem ser permitidas aos cristãos, ainda que protestassem anteriormente, em público ou em segredo, que não pretendem com tudo isso senão prestar aos mortos um culto civil e político e não religioso, e que nada lhes pedem, nem deles esperam nada.» No mais, a S. C. declara que, por estas respostas, não entende condenar «a presença ou assistência puramente material», passiva, a estas cerimônias, se os neófitos não puderem dispensar-se delas sem incorrer em ódios e inimizades, contanto que façam uma profissão de sua fé e que não haja perigo de perversão. Do mesmo modo, por estas respostas, não é proibido fazer a respeito dos mortos outras coisas, se as houver nos usos daquela nação, que não sejam verdadeiramente supersticiosas e não tenham a aparência de superstição, mas sejam encerradas nos limites de ritos civis e políticos.
Ora, de dizer quais são estas coisas e mediante quais precauções elas podem ser toleradas, deve-se deixar ao juízo de Monsenhor o patriarca de Antioquia, comissário e visitador-geral no império da China, assim como dos bispos e vigários apostólicos daquelas regiões. Estes não deverão menos trabalhar com todo o zelo e todo o cuidado possível para eliminar inteiramente as cerimônias dos pagãos e para fazer passar pouco a pouco ao uso dos cristãos, para os cristãos, os ritos que a Igreja católica piedosamente prescreveu para os defuntos.
Sobre o 5º artigo, as tabuletas dos ancestrais com as inscrições usuais são proibidas. «Quanto às tabuletas, onde o nome do defunto sozinho seria inscrito, pode-se tolerar o uso, contanto que não haja escândalo, isto é, contanto que aqueles que não são cristãos não possam crer que os cristãos guardam estas tabuletas no mesmo espírito que eles mesmos; e sob a condição de acrescentar uma declaração escrita ao lado das tabuletas, marcando qual é a fé dos cristãos tocante aos mortos e qual deve ser a piedade dos filhos e dos descendentes a respeito dos ancestrais.»
À questão do 3º artigo, remetida a este lugar, a S. C. julgou preferível não responder nada: para que a Santa Sé não tenha de se desviar da antiga regra, que seguiu até o presente nessas controvérsias chinesas; com efeito, se os relatos que lhe foram apresentados, segundo as circunstâncias, foram diferentes, ela sempre respondeu sobre cada um com verdade, mas nunca se pronunciou sobre a verdade ou a falsidade desses relatos.
Sobre o 6º artigo, a S. C. declara não ter as luzes necessárias para responder. Enquanto isso, encarrega ainda o visitador apostólico de prover ao que será necessário, após ter consultado os bispos e os vigários apostólicos e os mais doutos missionários.
Sobre o 7º artigo, a mesma reserva: Suposto que os livros chineses contenham o ateísmo, etc., como é dito no mandamento de Monsenhor de Conon, aprova-se a advertência que ele deu a este respeito, e a S. C. conclui: «Enfim, é preciso louvar a declaração posta ao fim do mandamento, onde é dito que não se deve culpar os missionários que creram, até então, dever seguir uma prática diferente da que é prescrita no mandamento; porque não se deve espantar que, em uma matéria discutida desde tantos anos e onde a Santa Sé deu respostas diferentes, segundo as circunstâncias diferentes que lhe eram expostas, todos não tenham se reunido ao mesmo sentimento.
Em consequência, neste negócio, Monsenhor o patriarca de Antioquia, assim como os outros a quem será cometida a execução das respostas acima, deverão fazer de modo que toda aparência de superstição pagã, e o traço mesmo de seu sopro, secundum motum Tertulliani, seja afastada bem longe; mas, ao mesmo tempo, colocar a coberto a honra e a reputação dos operários evangélicos, que trabalham com valentia e aplicação na vinha do Senhor e que, antes que as dúvidas propostas acima fossem decididas com a prudência e a retidão ordinária desta Santa Sé, foram de outro parecer; e não sofrer que os façam passar por fautores de idolatria; tanto mais que eles mesmos declararam nunca ter permitido a maioria das coisas que, de acordo com as respostas acima, não devem ser permitidas aos cristãos; e que não é de duvidar que, sendo a causa terminada, eles obedeçam às ordens da Santa Sé com a humildade e a obediência convenientes.»
Na aprovação que dá a estas respostas longamente discutidas em sua presença, Clemente XI faz observar ainda que não apenas conferiu várias vezes em particular com os bispos de Béryte e de Rosalie (Monsenhor de Nicolai e Monsenhor de Lionne), vigários apostólicos na China, opostos aos ritos, mas ainda ouviu tudo o que quiseram propor em favor desses ritos os PP. François Noél e Gaspar Castner, da Companhia de Jesus. Termina ordenando transmitir estas respostas ao visitador apostólico na China, para as fazer observar por todos, missionários e fiéis. Enquanto isso, suspendia a publicação e a divulgação, tanto para Roma quanto para toda a Europa.
O segredo, ao menos sobre o detalhe das disposições, foi bastante bem guardado até 1707. Quando as conheceram, notou-se muito que o decreto não dava nem inteiramente razão a Monsenhor Maigrot, nem completamente erro aos jesuítas. A resposta sobre o 3º artigo, onde a S. C. recusava culpar o relato do P. Martini, era uma sorte de consolação para estes últimos. Eles podiam até dizer, até certo ponto, que Monsenhor Maigrot era atingido com eles, visto que as «pequenas cerimônias», para as quais ele aceitava a tolerância ao menos provisória, eram reprovadas tão bem quanto as solenes.
Mas, ao fim e ao cabo, era o método dos jesuítas que era condenado, e, o que era mais grave, o decreto de 1704 ditava uma sorte de revolução nas missões da China. Revolução necessária sem dúvida, já que Roma assim julgava, mas quão difícil de realizar sem desastres! A muitíssima maioria dos 800.000 cristãos do império ia, com efeito, ter de mudar um hábito secular, no qual não viam até o presente nada senão legítimo, e para mudá-lo, deviam chocar os preconceitos mais inveterados, romper com as tradições mais sagradas de seus nacionais; e como consequência necessária, preparar-se para as perseguições mais sensíveis, para a perda de sua fortuna, e talvez de sua vida.
III. APLICAÇÃO DAS DECISÕES ROMANAS E SENTENÇA DEFINITIVA. — Para manejar esta mudança, sem arruinar de um só golpe a missão, o visitador escolhido por Clemente XI teria tido necessidade de muitas qualidades. Apesar do cuidado empregado nesta escolha, um estudo escrupuloso do que se seguiu não permite afirmar que o homem enviado foi o que se fazia necessário. Chamava-se Charles-Thomas Maillard de Tournon e provinha de uma nobre família de Turim. Doutor em ambos os direitos, mestre em teologia, prelado estimado na corte romana por sua piedade, sua ciência, e até mesmo por sua compreensão dos negócios, segundo o testemunho do papa, que o havia admitido entre seus familiares, ele certamente possuía mais do que o necessário para muitos empregos menos árduos do que aquele que lhe confiavam.
Clemente XI quis consagrá-lo bispo com suas próprias mãos na basílica vaticana, em 27 de dezembro de 1701, e conferir-lhe o título de patriarca de Antioquia. Monsenhor de Tournon deixou a Europa em 9 de fevereiro de 1703 e dirigiu-se primeiro à Índia, onde deveria cumprir uma missão análoga à que lhe fora confiada para a China; chegou a Pondichéry, no navio do rei da França, o Maurepas, em 6 de novembro de 1703, e só partiu de lá em 11 de julho de 1704 para as Filipinas, de onde chegou em 2 de abril de 1705 a Macau, no dia 6 do mesmo mês a Cantão, e em 4 de dezembro a Pequim. Não narramos o que ocorreu durante sua estadia nesta capital. Basta dizer que o imperador, depois de ter inicialmente acolhido muito bem o legado, mudou de disposição assim que compreendeu que um dos objetivos de sua missão era suprimir a prática dos ritos nacionais entre os cristãos chineses.
O patriarca havia retornado a Nanquim quando soube que Kang-hi ordenava a todos os missionários, sob pena de expulsão, que viessem pedir-lhe um piao ou diploma, conferindo a permissão de pregar o Evangelho, e que ele não a concedia senão àqueles que prometessem não combater os ritos. O legado acreditou ser o momento de tornar conhecida a sentença já proferida, porém não publicada, contra esses ritos. Com efeito, ele sabia que o Santo Ofício havia finalmente dado suas respostas sobre o mandato de Monsenhor Maigrot, e que o papa as havia aprovado em 20 de novembro de 1704. O texto mesmo dessas respostas não lhe havia chegado, é verdade, mas ele conhecia o sentido delas quando, em 25 de janeiro, lançou um decreto ou mandato, ditando aos missionários as respostas a serem dadas quando fossem interrogados pela autoridade chinesa a respeito dos ritos.
Ele os obrigava, sob pena de excomunhão late sententiae, a declarar que havia «várias coisas», na doutrina e nos costumes chineses, que não se harmonizavam com a lei divina, e que tais eram, nomeadamente, os «sacrifícios a Confúcio e aos antepassados» e o «uso das tabuletas dos antepassados»; do mesmo modo, que Chang-ti e Tien não eram «o verdadeiro Deus dos cristãos». Se fossem interrogados, continuava ele, sobre por que julgam assim tais coisas, responderão que é porque elas não se harmonizam com o culto do verdadeiro Deus, e que assim foi decidido pela sé soberana, que é a regra infalível dos cristãos nas coisas da fé. Se forem interrogados sobre a data desta decisão: que todos saibam que ela foi proferida em 20 de novembro de 1704. Se, enfim, lhes perguntarem: como estais certos disso? Responderão: Estamos certos disso pela declaração que nos foi feita pelo patriarca de Antioquia, nosso superior, que (qui oracula summi pontificis in se habet vigore suarum facultatum), e (et tenemur et credere).
Monsenhor de Benavente, da ordem dos agostinianos, bispo de Ascalon in partibus infidelium e vigário apostólico de Kiang-si, e vários missionários em seu séquito, apelaram ao soberano pontífice contra este ato autoritário que, nas circunstâncias, parecia-lhes manifestamente exceder, senão os poderes do legado, pelo menos as intenções daquele que o enviara. Enquanto aguardavam que o papa fizesse conhecer a sua vontade, julgavam-se no direito, ou até mesmo obrigados, de pedir e receber o piao, mesmo sob as condições proibidas pelo decreto de Nanquim, para impedir a destruição completa da missão. Quando o imperador Kang-hi teve conhecimento deste decreto, mandou reconduzir Monsenhor de Tournon a Macau, com a proibição de sair de lá antes do retorno dos enviados (dos missionários jesuítas) que ele mesmo encarregava de levar ao papa suas objeções contra a proibição dos ritos.
Em 30 de julho de 1708, viu-se o retorno a Paris de Monsenhor Maigrot, expulso da China por ordem de Kang-hi; vários outros missionários do seminário das Missões Estrangeiras ou dominicanos, franciscanos, etc., tiveram igualmente de sair do império; contudo, religiosos de outras ordens além da Companhia, em número bastante elevado, haviam pedido e obtido o piao, e entre eles, o bispo de Pequim, Monsenhor della Chiesa, franciscano. Enfim, nos últimos meses do ano de 1708, recebeu-se em Roma o decreto de Nanquim, e depois longos relatos de Monsenhor de Tournon e de seus companheiros de detenção em Macau. A comoção de Clemente XI e dos cardeais, perante todas essas notícias, foi viva, como se pode conceber.
Uma questão Tournon somava-se à dos ritos, ela própria singularmente agravada pela intervenção de Kang-hi. Clemente XI, antes de tudo, esforçou-se, por meios diplomáticos, para tornar menos aguda a situação à qual os procedimentos demasiado bruscos de seu legado não eram estranhos. Dirigiu, portanto, logo em 2 de março de 1709, uma carta bastante longa ao imperador, que a recebeu, mas somente em outubro de 1712. Ela principiava com grandes cumprimentos; depois, o papa, embora reivindicando com dignidade apostólica o direito de os cristãos praticarem sua religião na sua pureza, e cobrindo francamente o patriarca, que havia, dizia ele, notificado aos missionários o sentimento da Santa Sé concernente a certos ritos chineses, prometia ler com atenção os documentos recentemente trazidos a Roma por missionários de Pequim, e esperava depois explicar-se mais amplamente. Esta promessa vaga, que não era, no pensamento de Clemente XI, senão uma satisfação oferecida ao amor-próprio do soberano chinês, confirmou, contudo, este último na ilusão de que o papa acabaria por se convencer, pelo seu testemunho, da inocuidade dos ritos, e os permitiria aos cristãos no sentido da declaração imperial. Enquanto isso, manteve suas medidas contra os missionários opostos aos ritos, e declarou mesmo que não deixaria mais entrar na China nenhum novo, antes de ter recebido de Roma uma resposta satisfatória.
Clemente XI não queria, de modo algum, deixar crer que poderia voltar atrás nas decisões tomadas, ou desautorizar o cardeal de Tournon (ele o havia criado cardeal em 1º de agosto de 1707), no que dizia respeito ao fundo de seu mandato de Nanquim. Provou-o fazendo publicar também, em março de 1709, as respostas do Santo Ofício aprovadas em 20 de novembro de 1704. Demonstrou-o ainda mais, fazendo com que a mesma S. C., em 25 de setembro de 1710, um novo decreto, confirmando o ato do cardeal-legado, ordenando a todos que o observassem sob as penas que ele marcava, e rejeitando os apelos que lhe haviam sido opostos. Mas o papa declarava, ao mesmo tempo, que o mandado de Nanquim devia ser entendido no sentido das respostas de 1704, sem nada acrescentar nem nada subtrair. Anunciava também que fazia redigir uma instrução, a ser enviada ao cardeal de Tournon ou ao seu sucessor e aos bispos e vigários apostólicos da China, a qual regularia todas as dificuldades pendentes "de modo a procurar ao mesmo tempo a execução dos decretos apostólicos, a união dos missionários, o progresso da pregação evangélica e o bem das almas".
Enfim, para opor um dique à torrente de escritos que os dois partidos não cessavam de produzir sobre esta matéria, com mais escândalo para os fiéis do que proveito para a solução da controvérsia, Clemente XI proibia publicar, doravante, o que quer que fosse sobre os ritos chineses, sem uma permissão especial da Santa Sé, a ser obtida da S. C. da Inquisição. "Tudo isso, dirá Clemente XI em sua constituição Ex illa die, após ter recordado seus decretos de 1704 e de 1710, deveria ter bastado plena e abundantemente para que o joio, semeado pelo homem inimigo no campo da missão da China, fosse arrancado até a raiz, e que todos os fiéis se rendessem às ordens da Santa Sé com a humildade e a obediência requeridas; tanto mais que, na sequência das respostas confirmadas e aprovadas por Nós, como foi dito, era declarado em termos claros e precisos que a causa estava terminada."
"Contudo, continua o papa, Nós o soubemos não sem uma profunda dor, pelas relações vindas desses países, que a execução dessas Respostas, tão insistentemente prescrita por Nós, é, há muito tempo, em grande parte eludida ou, pelo menos, demasiado retardada pela maioria: seja sob o falso pretexto de que teriam sido suspensas por Nós ou não estariam regularmente promulgadas; seja em razão das condições que se afirma erradamente estarem ali incluídas, que deveriam ser realizadas antes da execução, e dos fatos sobre os quais foram rendidas, que não estariam verificados; seja sob a cor de declarações ulteriores a serem publicadas por Nós; seja por temor dos graves perigos que podem resultar da execução ordenada, tanto para os missionários quanto para a missão em si; seja, enfim, sob o disfarce do decreto rendido em 23 de março de 1656, a respeito dos mesmos ritos ou cerimônias chinesas, pela Congregação dos cardeais do Santo Ofício, com a aprovação de nosso predecessor Alexandre VII. E tudo isso não se fez sem grave dano à nossa autoridade pontifícia, nem sem escândalo dos fiéis e detrimento da salvação das almas."
Nós não queremos justificar os missionários de quem fala aqui Clemente XI, que continuaram, após os decretos de 1704 e de 1710, a permitir os ritos proibidos, tentando cobrir-se com as razões que o papa indica e rejeita. A equidade obriga, todavia, a conceder-lhes circunstâncias muito atenuantes. Eles estavam verdadeiramente presos entre a cruz e a espada: de um lado, decretos temíveis para uma consciência de padre e de religioso, e dos quais certamente nenhum missionário jamais se afastou de coração leve; do outro, a previsão humanamente certa de que a execução desses decretos seria o fim da missão ou, pelo menos, a destruição dos mais belos resultados obtidos há 130 anos e a ruína das mais belas esperanças que eles haviam feito conceber para o futuro. Foi essa perspectiva impondo-se com uma certeza moral (a palavra não é demasiado forte) que fez com que vários missionários (e não exclusivamente jesuítas), durante algum tempo, buscassem o meio de evitar as prescrições rigorosas de 1704 e de 1710, ou de retardar ao menos a aplicação. Que eles se tenham contentado demasiado facilmente, para este fim, com argumentos sem valor, deve-se crer, uma vez que Clemente XI o afirma; mas eles não serão de modo algum censurados mais severamente por aqueles que têm mais no coração o amor das almas.
Seja como for, Clemente XI, querendo cortar pela raiz todas essas "dificuldades, tergiversações, subterfúgios e pretextos", fez publicar, em 19 de março de 1715, uma constituição apostólica, mais solene e mais precisa do que todos os atos anteriores.
Ela trazia este título: Preceito sobre a observação total, absoluta, inteira e inviolável do que foi anteriormente decretado por Sua Santidade na causa dos ritos ou cerimônias chinesas, onde são rejeitadas todas as razões ou desculpas alegadas para evitar a execução desses decretos, e prescrevendo uma fórmula de juramento a ser prestado sobre esta matéria pelos missionários presentes e futuros daquelas terras. O papa declara primeiro que, desde o início do seu pontificado, nada teve mais no coração do que levar os missionários da China à unidade de sentimento e de prática sobre a questão dos ritos.
É com essa visão que ele confirmou as respostas dadas pelo Santo Ofício em 1704. Aqui a nova constituição reproduz tudo o que é propriamente decisão nessas respostas, omitindo quase todos os motivos que as acompanhavam no decreto completo de 1704. Como o texto das respostas contido na constituição é aquele que Bento XIV, com algumas explicações, ainda prescreveu como regra final na matéria, devemos reproduzi-lo aqui na íntegra. Julgamos inútil traduzi-lo, mas acrescentamos remissões aos artigos do texto de 1704 e colocamos em itálico os principais lugares onde o texto de 1715 difere um pouco do de 1704.
Cum Deus O. M. congrue apud Sinas vocabulis Europeis exprimi nequeat, ad eumdem verum Deum significandum vocabulum Tien Chi, h. e. cœli Dominus, quod a Sinensibus missionariis et fidelibus longo ac probato usu receptum esse dignoscitur, admittendum esse : nomina vero Tien, cœlum, et Xang Ti, supremus Imperator, penitus rejicienda (a. 4).
Idcirco tabellas cum inscriptione sinica King Tien, cœlum colito, in ecclesiis christianorum appendi, seu jam appensas in posterum inibi retineri permittendum non esse (a. 2).
Ad hæc nullatenus nullaque de causa permittendum esse christifidelibus, quod præsint, ministrent aut intersint solemnibus sacrificiis seu oblationibus, quæ a Sinensibus in utroque æquinoctio cujuscumque anni Confucio et progenitoribus defunctis fieri solent, tanquam superstitione imbutis. Similiter, nec esse permittendum, quod in sedibus Confucii, quæ Sinico nomine Miao appellantur, iidem christifideles exerceant ac peragant ceremonias, ritus et oblationes, quæ in honorem ejusdem Confucii fiunt tum singulis mensibus in novilunio et plenilunio a mandarinis seu primis magistratibus, aliisque officialibus et litteratis; tum ab eisdem mandarinis seu gubernatoribus ac magistratibus, antequam dignitatem adeant, seu saltem post ejus possessionem adeptam; tum denique a litteratis, qui postquam ad gradus sunt admissi, e vestigio ad templum seu ædem Confucii se conferunt.
Præterea non esse permittendum christianis, in templis seu ædibus progenitorum dicatis oblationes minus solemnes eisdem facere, nec in illis ministrare, aut quomodolibet inservire, vel alios ritus et ceremonias peragere.
Item, nec esse permittendum præfatis christianis oblationes, ritus et ceremonias hujusmodi coram progenitorum tabellis, in privatis domibus sive in eorumdem progenitorum sepulchris, sive antequam defuncti sepulturæ tradantur, in eorum honorem fieri consuetas, una cum gentilibus vel seorsim ab illis peragere eisque ministrare aut interesse. Imo prædicta omnia, utpote quæ, perpensis hinc inde deductis, necnon diligenter ac mature discussis omnibus, ita peragi comperta sunt, ut a superstitione separari nequeant, christianæ legis cultoribus nequidem permittenda esse, præmissa publica vel secreta protestatione se non religioso, sed civili ac politico tantum cultu erga defunctos illa præstare, nec ab eis quidquam petere aut sperare.
Non tamen per hæc censendam esse damnatam præsentiam illam seu assistentiam mere materialem, quam cum gentilibus superstitiosa peragentibus, citra ullam sive expressam sive tacitam gestorum approbationem, ac quovis ministerio penitus secluso, eisdem superstitiosis actibus quandoque præstari contingat a christianis, cum aliter odia et inimicitiæ vitari non possunt: facta tamen prius, si commode fieri poterit, fidei protestatione ac cessante periculo subversionis (a. 4, § 4-5).
Demum permittendum non esse christifidelibus tabellas defunctorum progenitorum in suis privatis domibus retinere, juxta illarum partium morem, hoc est, cum inscriptione sinica, qua thronus seu sedes spiritus vel animæ N. significetur; immo nec cum alia, qua sedes seu thronus, adeoque idem ac priori, licet magis contracta, inscriptione designari videatur. Quo vero ad tabellas solo defuncti nomine inscriptas, tolerari posse illarum usum, dummodo in eis conficiendis omittantur omnia quæ superstitionem redolent, et secluso scandalo, h. et, dummodo qui christiani non sunt, arbitrari non possint tabellas hujusmodi a christianis retineri ea mente, qua ipsi illas retinent, necnon adjecta insuper declaratione ad latus ipsarum tabellarum apponenda, qua, et quae sit christianorum de defunctis fides et qualis filiorum ac nepotum in progenitores pietas esse debeat, enuncietur (a. 5).
Per praemissa nihilominus non vetari, quominus erga defunctos peragi possint alia, si quae sint, ab iis gentibus peragi consueta, quae vere superstitiosa non sint, nec superstitionis speciem prae- ferant, sed intra limites civilium et politicorum rituum continean- tur. Porro quaenam haec sint et quibus adhibitis cautelis tolerari valeant, tum pro tempore existentis Commissarii et Visitatoris generalis apostolici seu ejus vices exercentis in imperio Sinarum, tum episcoporum et vicariorum apostolicorum illarum partium judicio relinquendum esse : qui tamen interea omni quo poterunt studio ac diligentia curari debebant, ut, gentium ceremoniis pe- nitus sublatis, illis ensim a christianis et pro christianis hac in re usu recipiantur ritus, quos catholica Ecclesia pro defunctis pie praescripsit (a. 4, § 6).
Os artigos 3 e 6 de 1704 são omitidos. O papa recorda ainda o decreto que proferiu, em 1710, para a aprovação da ordenança de Dom de Tournon. Depois acrescenta a queixa, que já citamos, sobre as dificuldades opostas a todas essas decisões. Para terminar, portanto, ordena, sob as penas mais severas, incluindo a excomunhão latae sententiae, a todos aqueles a quem diz respeito, observar e fazer observar inteiramente e sem reserva tudo o que está contido nas respostas inseridas acima.
Termina com a fórmula do juramento, que deverão prestar todos os missionários, antes de exercer ou de continuar qualquer função do ministério na China, e pela qual se comprometem nas formas mais sagradas a observar tudo o que a constituição lhes prescreve.
Um ato tão solene, com sanções tão rigorosas, não poderia encontrar resistência alguma entre os missionários. A constituição Ex illa die chegou a Cantão no mês de agosto de 1716, e o procurador das missões da Propaganda enviou secretamente cópias para todas as províncias. Todos os missionários, sem exceção, prestaram o juramento imposto e, em suma, aqueles que, até então, haviam considerado lícitas as cerimônias proibidas, fizeram tudo o que era humanamente possível para afastar delas os seus cristãos.
Mas teria sido necessário que estes fossem heroicos; infelizmente, estavam muito longe disso; aliás, aqueles que tinham sido formados por missionários inimigos dos ritos não o foram mais do que os outros. À notificação do preceito de Clemente XI, uns preferiram ver-se recusar os sacramentos a prometer obedecer, outros deram a promessa e violaram-na logo em seguida; muitos foram até à apostasia. O número daqueles que, de fato, renunciaram aos ritos foi mínimo, e recrutou-se apenas nas classes mais baixas da população.
O velho ódio dos pagãos, sobretudo dos letrados, contra o cristianismo não foi menos despertado, e pôde explorar mais facilmente do que nunca o grande queixume: o desprezo pelos deveres em relação aos pais, aos ancestrais e ao mestre da nação. As vexações, seguidas de verdadeiras perseguições, surgiram logo de todos os lados para os infelizes neófitos, enquanto seus protetores habituais, os missionários, eram cada vez mais reduzidos à impotência por seu pequeno número, pela diminuição de sua influência, pelos entraves que as últimas medidas de Kang-hi colocavam ao seu ministério.
O imperador, outrora tão favorável ao cristianismo, a ponto de ter dado ocasião de sonhar com um Constantino chinês, tornava-se cada dia mais amargo contra a religião e seus súditos cristãos. Quando conheceu a constituição de 1715, declarou mais alto do que nunca que não lhe era possível deixar pregar aos seus súditos uma doutrina tão oposta às leis e aos costumes fundamentais da China. Se não deu curso imediato a todo o seu ressentimento, foi em consideração a tantos serviços que lhe tinham prestado os missionários.
Além disso, quando os nove maiores tribunais do império proferiram, em 16 de abril de 1717, uma sentença segundo a qual todos os missionários deveriam ser expulsos, a lei cristã proibida, as igrejas destruídas e os cristãos chineses compelidos a abjurar a fé, Kang-hi, não apenas não fez nada para detê-los, como assinou esta cruel sentença, um mês mais tarde. Na verdade, quando os missionários que ele ouvia mais voluntariamente lhe fizeram as suas queixas, ele se esforçou em tranquilizá-los, prometendo-lhes que estes rigores jamais seriam aplicados àqueles que estivessem munidos do seu piao.
Esta promessa era doravante uma garantia muito precária, e a facilidade com a qual o autor do édito de 1692 em favor do cristianismo havia ratificado a sentença de 16 de abril de 1717 era de um sinistro presságio para a época, pouco distante, em que ele teria um sucessor que jamais havia compartilhado de seus sentimentos benevolentes pelo cristianismo.
Para cúmulo do infortúnio, a unidade de vistas e de ação que Clemente XI havia desejado estabelecer entre os ministros do Evangelho na China, por meio de seu Preceito, não estava de forma alguma realizada. Após ter constatado tantas vezes a impossibilidade de obter da maioria dos neófitos uma sincera submissão ao decreto pontifício, e a pouca segurança das promessas que eles faziam para obter o batismo ou a absolvição, os missionários tiveram de se perguntar se podiam, em consciência, continuar a conferir sacramentos tão expostos doravante à profanação.
Muitos acreditaram que não o podiam, e abstiveram-se de administrá-los fora dos casos de extrema necessidade. Outros, mais numerosos, não puderam resolver-se a deixar ao abandono mesmo estas almas de disposição tão duvidosa; mas entre estes ainda, muitos ora administravam, ora, perturbados pelos escrúpulos, deixavam o ministério sagrado, para o retomar algum tempo depois.
Na aplicação mesma da constituição Ex illa die, as direções não eram uniformes. O papa, como se viu, admitia expressamente que, entre os usos estabelecidos pelos chineses para honrar os mortos, podiam encontrar-se alguns que não caíam sob as suas proibições, e ele deixava aos prelados das missões o cuidado de determiná-los. Mas esta concessão, da qual era natural aproveitar, podia interpretar-se de mais de uma maneira. Aqueles que tinham sido os mais ardentes em pedir a interdição dos ritos, e que sentiam agora as consequências como os outros, não lhe deram a interpretação menos ampla na sua prática.
As cartas dos missionários daquela época (nós lemos muitas delas) respiram, com a submissão resignada, mas completa, às ordens do vigário de Jesus Cristo, uma pungente tristeza, quase o desespero: eles mesmos empregam este termo para caracterizar o sentimento que os oprime, ao verem, testemunhas impotentes, consumar-se a ruína de sua bela missão: como o marinheiro que sentiria seu navio afundar sob seus pés, à vista da terra desejada.
IV. AS PERMISSÕES. — A situação da cristandade da China clamava, pois, por mais de um motivo, por uma nova intervenção da Santa Sé. Clemente XI resolveu enviar um novo visitador apostólico, para retomar com procedimentos um pouco diferentes e, se possível, com mais sucesso, a obra deixada tão incompleta pelo cardeal de Tournon. Este havia morrido, em 8 de junho de 1710, em Macau, onde o internamento ordenado por Kang-hi lhe havia sido tornado penoso, sobretudo pelo governo português, que se vingava assim das pretensas usurpações do legado sobre o seu patronato das Índias.
O papa nomeou-lhe como sucessor, com o título de patriarca de Alexandria, Monsenhor Jean-Ambroise Mezzabarba. A fim de evitar uma repetição das dificuldades com Portugal, o novo visitador seguiu o seu caminho por Lisboa, onde se embarcou, em 26 de março de 1720. Chegou em 26 de setembro a Macau e em 12 de outubro a Cantão. Antes de recebê-lo em sua corte, Kang-hi quis estar plenamente instruído do objetivo de sua visita. Quando o patriarca confessou ter vindo para rogar ao imperador que permitisse aos cristãos obedecer à constituição que proibia os ritos, toda a resposta foi que a ordem seria dada para embarcar todos os missionários, com o legado, para a Europa.
Monsenhor Mezzabarba, aterrorizado, fez compreender que, se ele não tinha o poder de suspender a constituição, estava contudo autorizado a permitir certas coisas; e convidado a explicar-se, comunicou as oito "permissões", que teremos de citar daqui a pouco. O imperador, sem ficar satisfeito, suavizou-se; mas o legado ele mesmo não pensou mais do que em precipitar o fim de sua missão, oferecendo-se para ir informar o soberano pontífice sobre os desejos do imperador e a trazer prontamente a resposta. Kang-hi aceitou, dando claramente a entender que, se a resposta não fosse a que ele desejava, as coisas seriam piores do que antes.
O visitador apostólico reembarcou em Cantão em 23 de maio de 1721. De Macau, onde se deteve seis meses, endereçou aos missionários da China uma carta pastoral, datada de 4 de novembro de 1721. Após algumas alusões às dificuldades que havia encontrado, e expressando seu pesar por não poder cumprir seu mandato junto aos missionários senão por carta, ele os exortava ao zelo, à união, à obediência à Santa Sé; depois continuava assim textualmente: Não é necessário, com efeito, que façamos qualquer ato, para que as ordens de nosso Santo Padre o papa Clemente XI já promulgadas sejam conhecidas por vós e tenham a força de obrigar à execução sem tergiversação. Portanto, não inovamos nada, mas deixamos as coisas como estão; isto é, que não suspendemos de maneira alguma a constituição sobre os ritos chineses publicada por N. S.-P. o papa Clemente XI, em 19 de março de 1715, e não permitimos nada do que ela defende. Mas, em razão das dúvidas que alguns missionários conceberam a respeito de certas cerimônias em uso, e a fim de que cada um possa trabalhar na vinha do Senhor com coragem e virilidade, marcamos certas coisas que podem ser permitidas: tê-las-íamos indicado a cada um separadamente, seguindo as questões propostas, se não fôssemos informado de que elas já foram espalhadas com notícias incertas e não pouco perturbaram os espíritos dos bons e os cristãos de boa vontade. Deveis, pois, trabalhar com todas as vossas forças para fazer com que as cerimônias dos gentios sejam inteiramente eliminadas e que, em seu lugar, sejam postos em uso entre os cristãos e para os cristãos os ritos que a Igreja católica prescreveu piamente:
Primeiro. É permitido aos cristãos chineses ter em suas casas particulares tabuletas dos defuntos, portando o nome do defunto apenas, com uma explicação conveniente colocada ao lado, e toda superstição sendo evitada em sua confecção, e todo escândalo descartado.
Segundo. São permitidas todas as cerimónias da nação chinesa a respeito dos defuntos, quando não sejam supersticiosas ou suspeitas, mas civis.
Terceiro. É permitido o culto de Confúcio, quando é civil; e também as suas tabuletas, corrigidas quanto às letras e à inscrição supersticiosa, e acompanhadas da explicação requerida; da mesma forma que é permitido diante da sua tabuleta corrigida acender velas, queimar perfumes, apresentar comestíveis.
Quarto. É permitido oferecer, para o emprego e a despesa nos funerais, velas, perfumes, juntando-lhes uma explicação conveniente por escrito.
Quinto. São permitidas as genuflexões e as prostrações diante da tabuleta corrigida ou mesmo diante do caixão ou do defunto.
Sexto. É permitido armar mesas com bolos, frutos, carne e alimentos usuais junto ou diante do caixão, onde há uma tabuleta corrigida, com a explicação requerida e omitindo qualquer coisa supersticiosa, simplesmente para dar algum testemunho de respeito e de piedade para com os mortos.
Sétimo. É permitida diante da tabuleta corrigida a reverência dita Ko teu, tanto no ano-novo chinês, quanto em outros tempos do ano.
Oitavo. É permitido diante das tabuletas corrigidas acender velas, queimar perfumes, com as precauções requeridas; da mesma forma diante do túmulo, onde se pode também colocar alimentos, como é dito mais acima, com as precauções requeridas, como acima.
O patriarca acrescenta ainda uma bastante longa exortação ao zelo apostólico, e dirigindo-se especialmente aos missionários que se tinham voluntariamente suspendido do ministério sagrado, diz-lhes: «Quem quer que, sob diversos pretextos, creia dever cessar as funções de missionário, fere a sua alma e prestará contas dos outros ao juiz eterno.» Enfim, estimando que o conhecimento da sua carta era inútil aos neófitos, proibia, sob pena de excomunhão late sententie, traduzi-la para tártaro ou para chinês, ou fazê-la conhecer a quem quer que fosse, que não fosse missionário, «exceto quanto às permissões, que não deverão ser comunicadas senão com precaução e somente quando houver necessidade ou utilidade.»
Estas «permissões» levantam um grave problema. Como veremos em breve, elas foram objeto de um longo inquérito nas Congregações romanas e, ao fim, Bento XIV, pela bula Ex quo, de 11 de julho de 1742, não somente as revogou e anulou, mas declarou-as contrárias à constituição Ex illa die. Contudo, Monsenhor Mezzabarba, ao conceder estas permissões, primeiro para apaziguar Kang-hi, depois para facilitar a tarefa dos missionários, agia por iniciativa própria e contra as instruções ou, pelo menos, as intenções do Papa que o tinha enviado? O inquérito ao qual acabamos de fazer alusão revelou sobre este assunto factos curiosos.
Se Bento XIV, na bula Ex quo, afirma como estabelecido bastante claramente por este inquérito, que as permissões nunca foram aprovadas pela Santa Sé (satis aperte compertum habemus antedictas permissiones nunquam a sancta sede probatas), esta declaração, nos seus termos cuidadosamente pesados, é rigorosamente exata, mas não exclui toda a parte de Clemente XI nas concessões feitas pelo seu legado. Eis, aliás, os factos; primeiro, segundo o resumo de Bento XIV. «As permissões (de Monsenhor Mezzabarba), lemos na bula Ex quo, tiveram por origem certas respostas, dadas por dois homens que tinham estado há muito tempo na China, a algumas perguntas que alguns missionários tinham proposto concernentes à execução e à prática da constituição apostólica (Ex illa die).
Estas respostas, com as perguntas, foram então transmitidas ao patriarca de Alexandria, mas sem nada que indicasse que o soberano pontífice as tivesse aprovado ou bem que tivesse tido nelas parte, e somente para a instrução do legado e a fim de que delas fizesse uso conforme as circunstâncias dos assuntos e do tempo o pedissem: com reserva do pleno direito da Sé Apostólica de as aprovar ou de as revogar, conforme elas pudessem um dia ser encontradas conformes ou opostas à constituição.»
O inquérito fornece-nos, entre outros, os detalhes seguintes a adicionar a este resumo. As perguntas, que deram ocasião às respostas de onde são extraídas as permissões de Mezzabarba, tinham sido feitas, tanto pelo bispo de Pequim, Fra Bernardino della Chiesa, como por vários missionários da Propaganda e da Companhia de Jesus. Os dois antigos missionários autores das respostas, de quem fala Bento XIV, são Monsenhor de Nicolai e Monsenhor Maigrot; sabe-se o papel de um e do outro na preparação do decreto de 1704 e, por conseguinte, do preceito de 1715. É, portanto, a estes dois grandes inimigos dos ritos que Clemente XI fez remeter estas perguntas para as examinarem em conferência privada com outras pessoas competentes. Eles remeteram ao Papa as suas respostas escritas, com esta observação, de que tinham respondido como vigários apostólicos e suplicavam a Sua Santidade, se ela enviasse estas respostas a Monsenhor Mezzabarba, de não lhes pôr nada de seu, mas de as enviar como feitas e dadas pelos vigários apostólicos nomeados.
Estas respostas foram de facto endereçadas pelo secretário de Estado a Monsenhor Mezzabarba já chegado a Lisboa, ao mesmo tempo que a instrução geral para a sua missão, no mês de fevereiro de 1720. Eis o artigo desta Instrução geral que se refere a estas respostas: «O Santo Padre quer esperar que encontrareis em Pequim os Padres jesuítas regressados ao exercício do santo ministério, do qual, como sabeis, se suspenderam voluntariamente, depois de terem jurado observância da constituição; visto que esta suspensão foi desaprovada pelo seu P. geral por uma carta escrita já a 9 de abril de 1718 e que lhes foi feito preceito de retomar prontamente as suas funções ordinárias. Mas supondo que a esta hora eles não tivessem ainda retomado este exercício, Sua Santidade espera que as Respostas, que vos enviamos, a diversas perguntas propostas por diferentes missionários concernentes à execução da constituição, das quais respostas sabereis fazer bom uso (delle quali risposte Ella sapra far buon’ uso), além da declaração que foi feita sobre este assunto por Monsenhor o bispo de Pequim, e, acima de qualquer outra coisa, os sentimentos que vereis expressos na nova carta que escreve o P. geral ao P. visitador da China, etc., bastarão para os retirar com toda a honra da via em que se comprometeram.»
Resulta do inquérito já citado, e nomeadamente do testemunho particularmente autorizado do cardeal Petra, prefeito da Propaganda, e do próprio Monsenhor Mezzabarba, que as oito permissões são, na verdade, "muito diferentes das respostas de Nicolai e de Maigrot, quanto à letra", no sentido de que estas últimas especificam muito mais nitidamente as circunstâncias dos ritos que permitem; contudo, estas permissões são, quanto ao fundo, "extraídas das respostas e podem facilmente reconduzir-se a elas". Na presença deste fato e do artigo da Instrução geral que citamos, pode-se evidentemente sustentar que o visitador apostólico estava autorizado pelo soberano pontífice a conceder essas permissões, supondo que viesse a reconhecer a coisa como necessária ou expediente para o fim da sua missão. É preciso apenas acrescentar que a outorga dessas permissões não constituía, por isso, um ato da autoridade apostólica; não era senão um ato do legado, que o papa permanecia perfeitamente livre de aprovar ou de desautorizar, conforme visse nele um "bom uso", buon’ uso, ou um abuso dos poderes por ele conferidos.
Clemente XI havia morrido quando Monsenhor Mezzabarba retornou à Europa. O imperador Kang-hi morreu em 1723; com o reinado de seu filho e sucessor, Yong-tching, começou para a missão um período crítico de mais de um século, durante o qual o cristianismo permanecerá oficialmente proibido, e os missionários, fora de Pequim, reduzidos a exercer seu ministério em segredo, errando de lugar em lugar; e à tolerância intermitente, da qual as cristandades das províncias ainda gozarão em consideração aos serviços prestados ao imperador pelos missionários da capital, ver-se-á frequentemente suceder perseguições sangrentas.
As "permissões" de Monsenhor Mezzabarba não tinham, de modo algum, feito a união nesta missão tão provada: enquanto os jesuítas as usavam, sem encontrar nelas mais do que um fraco abrandamento às rigorosas proibições de 1715, outros as repeliam como enfraquecendo a constituição Ex illa die, que o próprio legado tinha declarado não querer tocar. As queixas que estes últimos levaram a Roma foram de início descartadas como infundadas; e até mesmo Monsenhor Saraceni, bispo de Lorima in partibus infidelium e vigário apostólico de Chan-si e de Chen-si, tendo, por uma carta pastoral de 6 de agosto de 1730, proibido o uso das permissões relativas às tabuletas em seu vicariato, foi por isso censurado pelas Congregações romanas e obrigado a revogar sua carta.
Em contrapartida, o bispo de Pequim, Monsenhor François de la Purification, em 1733, tendo procurado estabelecer a uniformidade entre seus missionários ao obrigá-los a seguir as permissões de Mezzabarba, suas duas cartas pastorais nesse sentido foram anuladas por breve do papa Clemente XII, em 26 de setembro de 1735. É então que este soberano pontífice ordenou o grande inquérito que já mencionamos várias vezes. Ele prolongou-se até sob Bento XIV.
Os pareceres, na S.C. do Santo Ofício, sobre as concessões do legado, foram muito divididos. A maioria dos cardeais e alguns consultores opinaram que elas não eram opostas à constituição Ex illa die; contudo, mesmo entre aqueles que pensavam assim, vários admitiram que, devido à sua redação demasiado geral e vaga, elas podiam facilmente conduzir a infringir realmente as proibições de Clemente XI. Para mais luz, um certo número de antigos missionários da China e até mesmo quatro jovens chineses foram interrogados, não apenas sobre os fatos tendo propriamente relação com as permissões, mas ainda sobre tudo o que concernia ao culto de Confúcio e dos antepassados.
Finalmente, em 11 de julho de 1742, Bento XIV, pela bula Ex quo, rendeu o julgamento que encerra a longa série dos atos pontificais sobre esta matéria. O papa recorda aí primeiro, sumariamente, os incidentes diversos da controvérsia, até ao decreto de Clemente XI aprovando o mandamento do cardeal de Tournon. Ele reproduz o texto desse decreto, depois o do Preceito de 1715.
Em seguida, dirige-se a "homens desobedientes e sofistas (inobedientes et captiosi homines), que acreditaram poder subtrair-se à observação exata desta constituição, sob o pretexto de que ela porta o título de Preceito, como se ela não tivesse a força de uma lei indissolúvel, mas de um preceito puramente eclesiástico". O papa destrói esta evasiva por esta declaração solene: "Nós, pois, observando que esta constituição (de Clemente XI) olha para a pureza do culto cristão, que ela pretende preservar de toda mancha de superstição, não poderíamos sofrer que ninguém ouse temerariamente resistir-lhe ou desprezá-la, como se ela não contivesse uma decisão suprema da Sé apostólica e como se aquilo de que se trata não tocasse na religião, mas fosse algo de indiferente ou algum ponto de disciplina variável. Em consequência, querendo fazer uso da autoridade que detemos do Deus todo-poderoso para mantê-la em seu inteiro vigor, pela plenitude desta autoridade, não apenas a aprovamos e a confirmamos, mas ainda lhe acrescentamos, tanto quanto podemos, toda força e todo valor, para torná-la cada vez mais estável e sólida, e dizemos e declaramos que ela tem em si mesma a plena e inteira autoridade de uma constituição apostólica."
Passando às "permissões" de Monsenhor Mezzabarba, Bento XIV indica, como dissemos, a origem; ele reproduz a carta pastoral do visitador, que ele desculpa dizendo que ele sem dúvida não teria dado essas permissões, "se tivesse tido a liberdade de discuti-las previamente com os bispos e outros doutos personagens, preocupados unicamente com a pureza do culto cristão e com o respeito da constituição apostólica." Ele reproduz ainda o breve de Clemente XII anulando as duas cartas pastorais do bispo de Pequim; depois, após ter enumerado o que seu predecessor e ele mesmo fizeram para esclarecer a questão, ele formula a conclusão a que chegou, a saber, que essas permissões, "jamais aprovadas pela Santa Sé, repugnam e são opostas à constituição apostólica do papa Clemente XI, visto que em parte admitem os ritos chineses proscritos por essa constituição, em parte são contrárias às regras dadas nessa constituição para evitar o perigo de superstição."
E enfim, ele decide como segue: "Não querendo, pois, que ninguém use dessas permissões, para destruir maliciosamente a constituição em si mesma, em grande detrimento da religião cristã, definimos e declaramos que essas permissões devem ser consideradas como se jamais tivessem existido, e condenamos inteiramente e detestamos sua prática como supersticiosa." E assim, em virtude de nossa presente constituição a valer a perpetuidade, revogamos, cassamos, ab-rogamos e queremos que sejam privadas de toda força e de todo efeito, todas e cada uma dessas permissões, e dizemos e pronunciamos que elas devem ser tidas para sempre por cassadas, nulas, inválidas e sem qualquer força ou vigor.
Além disso, tendo o papa Clemente XI colocado em sua constituição Ex illa die as palavras: Pelo que precede, não é todavia proibido fazer pelos mortos outras coisas, se as houver, que não sejam verdadeiramente supersticiosas, etc., dizemos e declaramos que estas palavras: outras coisas, se as houver (alia si quae sint), devem entender-se como usos e cerimônias diferentes daquelas que o mesmo pontífice já havia proibido em sua constituição, e que nós mesmos, com a mesma autoridade, procrevemos e proibimos, a fim de que não haja mais qualquer lugar para as permissões supraditas, que queremos que sejam inteiramente condenadas.»
Por fim, o papa proíbe severamente a todos os missionários fazer uso dessas permissões ou interpretar de outra forma que não a sua os termos citados da constituição de Clemente XI; e após ter ordenado, sob as penas mais rigorosas, a observação integral desta nova constituição, para obter mais seguramente esse objetivo, prescreve a todos os missionários um novo juramento, acrescentando àquele que Clemente XI já lhes havia imposto, a promessa de fazer todo o possível para que seus neófitos obedeçam plenamente, eles também, à constituição de Clemente XI, e não pratiquem jamais as cerimônias permitidas por Mons. Mezzabarba e condenadas por Bento XIV. Ao terminar, o papa expressa «a esperança de que, com a ajuda de Deus, os missionários expulsarão de seus corações o vão temor de que, pela exata observação dos decretos apostólicos, a conversão dos infiéis seja entravada. Esta depende, com efeito, principalmente da graça de Deus, que não faltará ao seu ministério se pregarem intrepidamente a verdade da religião cristã, tão pura quanto a receberam da Sé apostólica».
Esta bula, cujos termos são por vezes duros para os missionários que haviam outrora defendido os ritos, encontrou neles toda a submissão que lhe era devida. Um deles, missionário em Pequim desde 1739 e que seria nomeado pelo imperador presidente do tribunal astronômico, escreve ao seu irmão em Viena, em 6 de outubro de 1743: «Perguntareis sem dúvida que impressão fez aqui a nova constituição do papa Bento XIV sobre os ritos chineses? Respondo: aquela que deveria fazer. Recebemo-la, juramos, observá-la-emos. E, de fato, não há mais tantas dificuldades, sendo esta cristandade da China quase reduzida às pobres gentes, que eles mesmos mal têm o que comer e o que vestir, muito longe de estarem em condições de fazer oblações e sacrifícios aos seus ancestrais defuntos, ou de construir-lhes templos.» Epistolae anecdote R. P. Augustini e comitibus Hallerstein ex China scriptae, na sequência de Imposturae ccxvii in dissertatione R. P. Benedicti Cetto de Sinensium imposturis detectae et convulsae (pelo P. G. Pray), Budae, 1781.
Tal era a condição dos cristãos chineses, desde a proibição dos ritos; tal se pode dizer que é ainda hoje, para a grande maioria. Além disso, há sempre impossibilidade para um cristão chinês, determinado a não realizar as cerimônias proibidas, de alcançar qualquer um dos graus literários, sem os quais não se chega à consideração, à fortuna e à influência social na China.
Longe de nós o pensamento de elevar a sombra de uma recriminação contra as decisões que a Santa Sé se julgou obrigada a tomar para salvaguardar a pureza da religião entre os cristãos chineses. Não queremos, pelo contrário, senão fazer sentir quanto a Igreja católica preza essa pureza. Aos adversários do papado, que tão frequentemente o acusaram de compromissos com a superstição, de cálculos políticos e interessados na propagação do Evangelho, não há desmentido mais eloquente a opor do que a sua conduta na controvérsia sobre os ritos chineses.
A lista mais completa das numerosas publicações sobre a controvérsia dos ritos chineses encontra-se em Henri Cordier, Bibliotheca Sinica, Dictionnaire bibliographique des ouvrages relatifs a l’empire chinois, 1re partie, xi, Religion. 2° Question des rites, 2° édit., in-8°, Paris, 1904.
Deixando de lado as obras de caráter sobretudo polêmico, assinalaremos as que são mais importantes como exposição das doutrinas em presença e como coletâneas de documentos. Para os bulários, atos dos soberanos pontífices, especialmente o da Propaganda: é preciso naturalmente consultar Juris pontificii de Propaganda fide, part. I, édit. R. de Martinis, 5 in-fol., Roma, 1888-1893. Encontram-nos também, com os decretos do Santo Ofício de 1645 e de 1656 e as respostas mais recentes das Congregações romanas relativas aos ritos, nos Collectanea S. C. de Propaganda, in-fol., Roma, 1893. Os quesita et responsa do Santo Ofício de 1704 estão na edição do bulário de Luxemburgo (Genebra), 1741-1743.
Para as primeiras controvérsias entre missionários jesuítas, por um lado, e dominicanos e franciscanos, pelo outro, veja-se (ressalvadas as reservas indicadas no texto) Dominique Fernandez Navarrete, Tratados historicos, politicos, ethicos, y religiosos de la monarchia de China, in-fol., Madrid, 1676. O t. II, que se imprimia em Madri em 1679, foi apreendido pela Inquisição espanhola antes do fim da impressão (Quétif et Echard, Scriptores ord. pred., t. II, p. 720), e não se conhecem dele senão dois ou três exemplares, todos incompletos. Os dois volumes de Navarrete foram largamente explorados pelos autores jansenistas da Morale pratique des jésuites, nos t. II, VI e VII (1689-1693).
A Biblioteca nacional em Paris possui, no fundo dos mss. espanhóis, n. 409, uma preciosa coletânea de peças originais, enviadas da China e anotadas pelo P. Couplet, procurador dos jesuítas da China em Roma, em 1681-1691; encontram-se ali os primeiros escritos trocados sobre a querela dos ritos, depois, aqueles que foram redigidos durante as conferências de Cantão (1667-1668): nestes últimos, as citações chinesas estão em caracteres chineses.
A relação das conferências de Cantão foi dada pelos jesuítas em Acta Cantonensia authentica in quibus praxis missionariorum Sinensium Societatis Jesu circa ritus Sinenses approbata est consensu PP. dominicanorum et jesuitarum, qui erant in China atque illorum subscriptione firmata, in-12, s.l., 1700.
Imprimiram-se também apenas em 1700 as respostas dos missionários da C.ie de Jésus a J.-B. Moralés e a Navarrete; seguem-se os títulos: Informatio antiquissima de praxi missionariorum Sinensium Societatis Jesu, circa ritus Sinenses, data in China, jam ab annis 1636 et 1640 a P. Francisco Furtado, S. J., in-8°, Lyon, Paris (responde aos 12 «dúvidas» de Moralés); R. P. P. Intorcetta, S. J., Testimonium de cultu Sinensi datum anno 1668, in-8°, Paris (resposta às dificuldades de Navarrete); De Sinensium ritibus politicis acta seu R. P. Jacobi Le Favre Parisiensis, e S. J., missionarii Sinensis, dissertatio theologico-historica de avita Sinarum pietate presertim erga defunctos et eximia erga Confucium magistrum suum observantia, in-8°, Paris (responde ao mesmo); De Sinensium ritibus politicis acta seu R. P. Francisci Brancati, S. J., apud Sinas per annos 44 missionarii, Responsio apologetica ad R. P. Dominicum Navarrete O. P., 2 in-12, Paris.
Indiquemos ainda, dentre as obras escritas para retificar as asserções de Navarrete: R. P. Jean D. Gabiani, S. J., vice-provincial da província da China, Dissertatio apologetica de Sinensium ritibus politicis, redigido em 1680, mas publicado em 1700, in-12, Liège; Monumenta Sinica cum disquisitionibus criticis, in-12, s.l., 1700; Anciens Mémoires de la Chine touchant les honneurs que les Chinois rendent a Confucius et aux morts, in-12, Paris, 1700.
O mandamento de Monsenhor Maigrot e as peças apresentadas por ele mesmo e seu procurador Charmot para obter a confirmação da Santa Sé estão reunidos em Historia cultus Sinensium, seu varia scripta de cultibus Sinarum, inter Vicarios apostolicos Gallos aliosque missionarios, et Patres societatis Jesu controversis... Adjuncta appendice scriptorum Patrum S. J. de eadem controversia, in-8°, Colónia, 1700; Continuatio historiz cultus Sinensium..., in-8°, Colónia, 1700. Pode-se ver também o Recueil des pièces des différens de Messieurs des Missions étrangères, et des religieux de l'ordre de S. Dominique, touchant le culte qu'on rend a la Chine au philosophe Confucius, in-12, Colónia, 1700. Esta coletânea, também publicada sob o título: Conformité des cérémonies chinoises avec l'idolatrie grecque et romaine, que é o da primeira «peça», tendo por autor o Padre Noël Alexandre, dominicano, contém, entre outras, as Respostas do Padre J. F. de Leonessa (de Nicolai), em francês e em italiano; a Carta dos superiores e diretores do seminário das Missões Estrangeiras ao Papa, datada de Paris, 28 de abril de 1700, com as Questões a propor à S. C. do Santo Ofício em 1699, etc.
Os jesuítas publicaram: Recueil des pièces présentées par les PP. jésuites a la S.C. Pour répondre a l'écrit intitulé Questions de la Chine, etc., in-12, s.l., 1700. Esta coletânea contém: 1° Instrução ou súplica à S. C. do Santo Ofício; 2° Contr’exposé ou Exposé du fait par les PP. jésuites, sobre as contestações da China; 3° Adição sobre um novo escrito do Sr. de Leonissa...
A ver ainda, dentre muitos outros relatos, Fr. Noël, S. J., missionário, Philosophia Sinica..., seguido de Historica notitia rituum ac ceremoniarum Sinicarum, in-4°, Praga, 1714. Sobre a legação de Monsenhor de Tournon, deve-se consultar com muita precaução as Memorie storiche dell’ Em. Me cardinale di Tournon esposte con monumenti rari ed autentici non più dati alla luce, 8 in-8°, Veneza, 1761-1762.
É uma coletânea de peças de todo gênero, das quais muitas são importantes e várias têm grande necessidade de serem verificadas: nos dois primeiros volumes, encontram-se as cartas, relatórios oficiais e outros atos de Monsenhor de Tournon, com cartas de seus companheiros de viagem; no III, são reproduzidos os Atos imperiais relativos ao que se passou entre o imperador e o patriarca, já publicados pelos jesuítas, e acompanhados aqui de notas muito hostis aos missionários da C.I.; o IV começa pela tradução italiana de uma longa carta escrita pelo Padre Antoine Thomas, S. J., de Pequim, em 20 de abril de 1707, em resposta àquela que o patriarca havia endereçado em 18 de janeiro do mesmo ano aos jesuítas de Pequim: é uma apologia da conduta desses missionários em relação ao legado; no V são reproduzidos os atos da Santa Sé relativos aos ritos, desde 1645 até 1715; o VI apresenta as cartas de Clemente XI relativas à legação de Tournon; o VII contém peças suplementares e notas para os volumes precedentes; o VIII é preenchido pela relação do abade Sala, da comitiva do legado, sobre os anos 1705-1708.
Antes das Memorie Storiche haviam aparecido as Anecdotes sur l’état de la religion dans la Chine, 7 in-8°, Paris, 1733-1742, das quais as três primeiras contêm em parte as mesmas peças, traduzidas livremente para o francês e comentadas com paixão pelo editor, o jansenista Villermaule.
A proibição de publicar qualquer coisa sobre a questão dos ritos, imposta por Clemente XI em 1710, proibição da qual os escritores como o autor das Anecdotes não se preocupavam de modo algum, não deixou aos jesuítas tempo para se justificarem publicamente sobre as acusações que lhes atraiu o fracasso da missão de Tournon. Contudo, a resposta do Padre Thomas, mencionada a propósito do t. IV das Memorie storiche, apareceu em L’état présent de l’Eglise de la Chine, in-12, s.l. [1709]. Um memorial, que o mesmo missionário enviou a Roma sobre o mesmo assunto, não foi publicado senão em 1783, em francês, nas Lettres édifiantes et curieuses, ed. Mérigot, t. XXVI, p. 296-354.
Podemos ainda assinalar a obra rara intitulada: La verità e l’innocenza de’ missionarj della Compagnia di Gesù nella Cina. Difesa contro un libello intitolato..., in-4°, s.l. n.d. (1740); é acompanhada de documentos interessantes.
Uma apologia completa, com numerosas peças justificativas, foi apresentada ao Papa Inocêncio XIII, em 1724, pelo Reverendo Padre Tamburini, geral da C.I. de Jesus. É o Memorial, cuja tradução truncada e infiel, sem as peças justificativas, encontra-se no t. VI das Anecdotes, acompanhada de uma crítica acerba. Do texto original italiano deste documento, há uma má cópia na Biblioteca Nacional, em Paris, ms. f. ital., n. 1434, mas sem as peças justificativas; uma cópia melhor, com essas peças e observações do secretário da Propaganda, está na biblioteca Inguimbert de Carpentras, mss. n. 148, 150, 151.
Sobre a legação de Monsenhor Mezzabarba, foi publicada clandestinamente a Istoria delle cose operate nella China da Mgr Gio. Ambrogio Mezzabarba... scritta dal Padre Viani, servita, suo confessore e compagno, in-8°, in Colonia, 1739. A obra é importante pelos documentos, o autor parcial na apreciação do papel dos jesuítas, aos quais ele incrimina.
Sobre o caso das «permissões», foi impresso em 1741, para a corte romana somente, a coletânea dos Acta in causa pastoralis epistolae patriarchae Alexandrini olim legati apostolici in imperio Sinarum, in-4°, em duas partes, das quais a I contém as peças que deram ocasião ao processo, com um resumo dos Vota do Santo Ofício e dos depoimentos de testemunhas; a II dá in extenso os sufrágios dos cardeais e dos consultores.
O artigo acima foi composto diretamente a partir dos documentos que acabam de ser indicados e de outros ainda, impressos ou inéditos. Quase todas as visões gerais do mesmo assunto, que se encontram, seja nas histórias da Igreja ou das missões, seja no resumo de Reusch, Der Index, t. I, p. 771, contêm muitos erros de fatos e de datas, sem falar das apreciações. Sobre a questão da importância que os ritos ainda têm na sociedade chinesa atual, pode-se consultar Cogordan, Les missions catholiques en Chine et le protectorat de la France, na Revue des deux mondes de 15 de dezembro de 1886, e H. Cordier, Histoire des relations de la Chine avec les puissances occidentales, in-8°, Paris, 1902, t. III, c. XXXV.
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