CERTIDÃO

CERTIDÃO. —

I. Certidões espontâneas e certidões controladas. II. Ceticismo e dogmatismo. III. O critério da certidão. Deve-se buscá-lo pela dúvida? IV. Qualidades que deve reunir o critério da certidão. V. A evidência é o critério das verdades de ordem ideal. VI. A evidência é o critério das verdades de ordem real. VII. Variedades de evidência e de certidão. VIII. Certidão e vontade. IX. Definições eclesiásticas. X. A certidão e a fé. XI. A certidão e a esperança. XII. A certidão e a consciência. XIII. A certidão moral.

I. CERTIDÕES ESPONTÂNEAS E CERTIDÕES CONTROLADAS. —

1° Primeiro fato. — Mal nossa inteligência se abre, ela tende espontaneamente a conhecer e a afirmar. Ela hesita pouco no início de sua vida, e traduz, na maioria das vezes, sua atividade por afirmações categóricas, por assentimentos seguros de si mesmos. Pergunte à criança se ela tem bons olhos, se ela está bem certa de que o disco que ela avista lá longe, redondo e vermelho, está realmente lá longe e é realmente redondo e vermelho, como parece ser. A criança, sem hesitar, lhe responderá: "Mas certamente que ele é assim, já que eu o vejo." À criança que, pela primeira vez, vê este fenômeno, mostre um bastão mergulhado previamente na água e pergunte-lhe se este bastão é reto; ela lhe responderá: "Certamente não, já que eu o vejo quebrado." Todos nós temos certidões espontâneas desse tipo, que brotam naturalmente da constatação imediata e simples das coisas. Invoca-se ordinariamente, para afirmá-las, o senso comum, porque elas se encontram, sem esforço ou controle, nos lábios de todos. Assim, outrora, em nome do senso comum, podia-se afirmar que o sol girava em torno da terra. A razão dessa espontaneidade de assentimentos e dessas certidões quase instintivas está na natureza de nossa inteligência que, sendo feita para o verdadeiro, tende com todo o seu peso para a posse mais completa e mais pacífica do verdadeiro, que é a certidão, e instala-se nela voluntariamente assim que algo lhe aparece sem que ela veja qualquer razão para duvidar.

2° Segundo fato. — Ora, acontece que, com o caminhar das descobertas científicas, com a ajuda da experiência cotidiana de cada um ou da reflexão, as afirmações categóricas da origem se abalam ou se confirmam; aquilo que atestávamos como certo não nos parece mais totalmente seguro ou, pelo contrário, aparece-nos como totalmente fundamentado, e assim, ao primeiro estado de certidões espontâneas, sucede um de dúvidas, de negações ou de certidões fortificadas e controladas.

3° Conclusão. — Havia, pois, nas afirmações primeiras, ou vícios, ilogismos que não haviam aparecido e cuja constatação permitiu duvidar ou negar; ou fundamentos reais inicialmente ignorados e cuja descoberta reforçou a certidão primitiva. O nó do problema da certidão reside precisamente entre o primeiro e o segundo estado que acabamos de assinalar. É na passagem de um ao outro que a certidão se justifica ou que ela cai.

II. CETICISMO E DOGMATISMO. —

1° Os céticos, tendo constatado que avançamos primitivamente afirmações que somos forçados a abandonar depois, concluíram que todas as nossas afirmações encerram o mesmo vício. Se elas não nos aparecem todas agora como contestáveis, isso virá pouco a pouco com os progressos do espírito humano. Desde então, é justo desconfiar delas a priori e opor-lhes uma dúvida universal. Considerada em seu conjunto e despojada da infinita multidão de detalhes nos quais se compraz e se perdeu com demasiada frequência, a argumentação cética pode ser reduzida a três eixos principais: 1. Ela recusa o conhecimento direto ou intuitivo da realidade. A intuição sensível (ninguém falando mais da intuição intelectual na época em que o ceticismo se constituiu) é julgada por ela radicalmente impotente. — 2. Ela recusa o conhecimento indireto da realidade, seja pelo raciocínio propriamente dito, seja pelo princípio de causalidade. Apegando-se, não mais à experiência vulgar, mas à ciência tal como a definem os filósofos, ela se esforça por demonstrar que essa ciência é impossível. — 3. Finalmente, colocando-se em um ponto de vista ainda mais geral, considerando não mais a experiência ou a ciência, mas a própria ideia da verdade tal como o mundo a concebe, ela quer mostrar que essa ideia não tem objeto. Por definição, a verdade seria o que se impõe ao espírito; ora, nada, nem de fato, nem de direito, se impõe ao espírito. Brochard, Les sceptiques grecs, conclusão, Paris, 1887, p. 394.

2° O dogmatismo, pelo contrário, pretende que, se algumas de nossas afirmações primeiras sucumbiram sob os golpes da reflexão e do controle científico, nem todas estão nesse caso e que, para outras, a contraprova justificou plenamente uma adesão total e definitiva, sem dúvida ou hesitação atuais, sem medo de erro para o futuro. E aqui aparece um caráter especial da certidão de segundo estado: ela não é mais apenas uma adesão firme e sem hesitação, como no primeiro estado, mas acrescenta à ausência de hesitação a exclusão de qualquer temor ulterior. Estamos certos, não mais para o momento, mas para agora e para sempre. Contra o ceticismo, o dogmatismo faz observar: 1. Que se os sentidos nos enganam às vezes, é ilógico concluir que nos enganam sempre; que seus erros provêm da falta de método em sua interpretação, e que de um defeito de método anterior não se pode concluir a necessidade do erro de interpretação. "Um longo extravio não prova nada contra a possibilidade de encontrar o caminho." Brochard, ibid. — 2. Que os atos da razão, considerados em si mesmos, trazem a marca da verdade e, consequentemente, valem para provocar a certidão. O raciocínio seria ineficaz se se reduzisse à simples aplicação do princípio de identidade, ou se o princípio de causalidade fosse inadmissível, mas nem o raciocínio se reduz a uma simples sucessão de proposições idênticas, nem o princípio de causalidade é contestável. — 3. Que a verdade, quando se manifesta sob a luz da evidência, impõe-se realmente ao espírito. — 4. Que a famosa suspensão de juízo praticada pelos céticos é impossível. Com efeito, é preciso viver; ora "viver é agir, é escolher, preferir, entre várias ações possíveis, aquela que se julga a melhor. Nada de ação sem juízo". Brochard, ibid., p. 441.

3° O dogmatismo pode, portanto, com razão rejeitar a atitude cética.

Dizemos a atitude, e não a tese, porque o verdadeiro cético se guarda de afirmar que é preciso duvidar de tudo, o que seria uma contradição flagrante, mas ele se mantém praticamente no estado perseverante de abstenção de juízo e de afirmação qualquer. Rejeitando a atitude cética, o dogmatismo afirma, ao mesmo tempo, a possibilidade de chegar a certezas válidas e justificadas. Mas, imediatamente, coloca-se o problema da justificação dessas certezas. Como provar que elas são legítimas? Por qual sinal as distinguiremos das certezas precipitadas dentre as afirmações primordiais? Em uma palavra, onde está o critério? Como buscá-lo? Qual é ele?

III. O CRITÉRIO DA CERTEZA. É PRECISO BUSCÁ-LO PELO DUVIDAR? — Como buscar o critério da certeza? É preciso inaugurar essa busca pela dúvida e por qual dúvida? a real ou a metódica? a universal ou a limitada?

1º A dúvida, nós o indicamos há pouco, é a suspensão do juízo, a abstenção da afirmação, ἐποχή. Ela é real, quando o espírito assume sinceramente essa atitude, porque não encontra outra legítima. Ela é metódica, quando o espírito não duvida realmente, mas provisoriamente faz como se duvidasse. Assim duvidava Descartes: « Je voulus supposer qu'il n’y avait aucune chose qui fut telle que nos sens nous la font imaginer...; je résolus de feindre que toutes choses qui m’étaient jamais entrées en l’esprit n’étaient non plus vraies que les illusions de mes songes. » Discours de la méthode, IVe partie. Vê-se a parte preponderante da vontade no uso da dúvida metódica. Quer-se abster provisoriamente de todo juízo, embora, no fundo, o espírito tenha a persuasão de que caminha para o verdadeiro e que possui até mesmo uma porção dele. Na dúvida real, a vontade é paralisada, porque o espírito permanece sem persuasão, sem juízo, sem direção.

2º A dúvida universal e a dúvida limitada ou parcial compreendem-se por si mesmas e não precisam ser explicadas. A dúvida universal metódica é impossível e implica contradição; pois, na qualidade de universal, ela duvidaria de tudo; na qualidade de metódica, ela envolve necessariamente alguma persuasão ou segurança. É a dúvida de Descartes: « Je me résolus de feindre que toutes les choses qui m’étaient déjà entrées en l’esprit n’étaient non plus vraies que les illusions de mes sens, » diz ele no trecho citado acima. E em outro lugar: « Je suis contraint d’avouer qu’il n’y a rien de tout ce que je croyais autrefois être véritable, dont je ne puisse en quelque façon douter; et cela, non point par inconsidération ou légèreté, mais par des raisons très fortes et murement considérées. » Première méditation.

Nós mostramos o ilogismo da dúvida real universal ou ceticismo. É a dúvida de Hermes que « quer que a dúvida, da qual ele assume a defesa, seja estendida a todos os conhecimentos sem exceção. Devemos estar e permanecer indecisos ou em suspenso, não somente sobre a verdade da religião cristã, a imortalidade da alma, a existência e os atributos de Deus, mas ainda sobre a realidade do mundo exterior e mesmo sobre a existência e os diversos estados de nossa própria alma, enquanto não pudermos mostrar que há necessidade absoluta para a razão se determinar... Que, por essa dúvida, absoluta segundo sua extensão, Hermés entenda a dúvida real, é o que ressalta daquilo que ele conta de si mesmo e exige de seus ouvintes ou leitores ». Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. pelo R. P. Constant Sierp, diss. III, c.1, § 4, n. 224, Paris, 1868, t. 1, p. 433, 434.

Por um breve de 26 de setembro de 1835, Gregório XVI condenou Hermés, e uma das principais queixas era precisamente a dúvida positiva universal: utpote qui tenebrosam ad errorem omnigenum viam moliatur in dubio positive tanquam basi omnis theologicae inquisitionis. Denzinger, Enchiridion, n. 1487. Cf. concílio do Vaticano, De fide cath., c. 11, can. 6.

Não resta senão a dúvida parcial real ou metódica. A dúvida real sobre as afirmações não provadas é mais que legítima, é obrigatória. A dúvida metódica sobre asserções já admitidas como certas, mas provisoriamente colocadas em questão e consideradas como incertas para buscar delas uma demonstração, é legítima, contanto que não seja universal e que suponha como certos os princípios de demonstração. Essa dúvida foi praticada de todo tempo na Igreja. Encontra-se ensinada por santo Agostinho, De libero arbitrio, 1. I, c. 1, P. L., t. xxxii, col. 1241; cf. Kleutgen, op. cit., t. 1, p. 475 sq., e constantemente empregada por são Tomás. Quando o doutor angélico se pergunta, na Suma Teológica: Utrum Deus sit, Deus existe?, ele não duvida um só instante da existência de Deus, ele quer, contudo, agir durante certo tempo como se duvidasse, e sua vontade ordena ao seu espírito, não de recusar seu assentimento à existência de Deus e de duvidar positivamente dela, mas de fazer por um momento abstração das considerações que o determinam a admitir a existência de Deus, para buscar razões novas convincentes ou a confirmação lógica das razões antigas. O Anjo da escola fez mais que praticar a dúvida metódica, ele afirmou explicitamente a sua necessidade. « Aqueles que querem pesquisar a verdade sem ter antes considerado as dúvidas que sua pesquisa levanta, são semelhantes a viajantes que não sabem para onde vão. O homem que caminha, caminha para um fim; o homem que busca a verdade não tem outro fim senão a exclusão da dúvida. O homem que não sabe sua rota nunca chegará, senão por acaso; o homem que busca a verdade não chegará a ela, se não tiver primeiro examinado suas dúvidas. » In III Metaph., lect. 1.

IV. QUALIDADES QUE DEVE REUNIR O CRITÉRIO DA CERTEZA.

1º Quando, após ter emitido afirmações primitivas e espontâneas, o espírito começa a refletir sobre elas para verificá-las, ele deve, portanto, colocar o ponto de partida de sua reflexão e de seu controle em uma dúvida parcial e metódica, isto é, uma vez que essa dúvida não é senão parcial e é querida deliberadamente, em um estado misto composto de certeza e de abstenção ou suspensão de juízo. A certeza precede e se aplica na esfera ideal a alguns princípios imediatos ou axiomas, e, na esfera real, a alguns fatos imediatamente percebidos ou vislumbrados pela experiência externa ou pela consciência. A dúvida, isto é, a abstenção de julgar os outros princípios ou fatos e suas consequências, segue logicamente. Mas não se pode permanecer nesse estado, por sua natureza, inicial.

A vida está aí que caminha, a ação se impõe, é preciso decidir-se a favor ou contra uma multidão de juízos especulativos ou práticos que pressionam e solicitam o homem. Importa, portanto, encontrar um sinal pelo qual se reconhecerão os juízos verdadeiros e que autorizará a certeza a respeito deles. Esse sinal universal deve ser intrínseco, objetivo e imediato.

2º Ele deve ser intrínseco, isto é, entrar na constituição íntima de toda verdade e fazer parte dela. Suponha, com efeito, um critério extrínseco, isto é, uma autoridade exterior que atestaria o verdadeiro e diante da qual a razão se inclinaria. Nesta hipótese, não se conhece a coisa, crê-se nela; a ciência dá lugar à fé. Ora, este sistema, se é admissível para algumas verdades que ultrapassam o alcance da nossa experiência limitada ou da nossa razão finita, não pode bastar se o generalizarmos. Pois esta autoridade que nos atestará toda verdade, por que será ela atestada, por sua vez? Se ela se afirma a si mesma e se impõe assim à nossa fé, deparamo-nos com uma petição de princípio; se ela se demonstra de outra forma que não pela afirmação e se ela se prova pela evidência, saímos do critério extrínseco e devemos admitir um intrínseco. Não há mais um único critério de certeza. Se ela é atestada por outra autoridade, sobre que se apoiará esta última? Será necessário, ou proceder ad infinitum, o que é impossível, ou chegar a um critério interno. A revelação divina, a tradição que nos a transmite, a razão geral ou consentimento universal do gênero humano que nos a traduz, não podem, portanto, ser o critério geral da certeza, e é com razão que a lógica e, com ela, a Igreja rejeitam o fideísmo, o tradicionalismo e a razão geral de Lamennais. Ver FIDÉISME, TRADITIONALISME, LAMENNAIS.

3° Se o critério deve ser interno, ele não pode, por isso, ser subjetivo, isto é, não deve ser buscado nas condições psicológicas do conhecimento ou do sujeito pensante, mas, ao contrário, pertencer à constituição do objeto conhecido, da verdade percebida. O critério deve ser objetivo. Não temos de relembrar aqui a tese de filosofia que distingue, no conhecimento, duas faces, dois elementos diversos: o objeto e o sujeito, o que é conhecido e o que conhece, o que aparece e o que percebe. A distinção é corrente em psicologia. Quando se trata da certeza e do seu porquê, alguns buscam-no no sujeito. É o dogmatismo subjetivista. «Todas as teorias subjetivistas apresentam este caráter comum de que colocam o motivo último da certeza ou, pelo menos, de uma parte dos conhecimentos certos em uma disposição afetiva do sujeito pensante. Para uns, esta disposição chamar-se-á sentimento do dever, imperativo categórico; para outros, um impulso natural (o senso comum dos escoceses) ou um sentimento espiritual (Geistesgefühl de Jacobi); para outros, enfim, uma crença, seja cega, irresistível (Jouffroy), seja voluntária, livre (os neo-criticistas), uma fé ditada pela necessidade de encontrar um objeto para as aspirações mais nobres da nossa natureza e um fundamento para a ordem social (Balfour, Brunetière); mas, nos representantes de todas estas escolas, há uma preocupação comum, a saber, a de buscar, não em um motivo de evidência objetiva, mas em uma disposição afetiva da alma, a última palavra da filosofia crítica.» Mercier, Critériologie générale, n. 82, Louvain, Paris, 1899, p. 155. Ora, de um modo geral, não se pode fazer repousar a certeza, que é um estado de ordem intelectual, sobre um fundamento de ordem afetiva; este último é necessariamente um impulso cego, um instinto; não pode ser uma razão; tirado do sujeito, não poderia ser uma garantia do objeto. Um exemplo tornará tangível esta verdade. Por instinto, a mãe tem a necessidade de estimar o seu filho, de julgá-lo inocente, nobre e reto; se ele se entrega ao vício, a mãe não quererá ceder aos indícios, às provas muitas vezes as mais categóricas que lhe forem apresentadas; ainda que fosse ela mesma testemunha dos desmandos deste filho indigno, ela buscará desculpá-los, paliá-los longamente antes de ceder. Diz-se que o amor materno a torna cega. Isto mostra a oposição entre o juízo de instinto e aquele que é imposto pela realidade objetiva. As certezas de instinto da mãe são muito sujeitas a reservas. Assim, sempre se poderia duvidar das certezas humanas, se a sua única fonte fosse uma disposição afetiva da alma, como pretendem os partidários do critério subjetivo.

4° Finalmente, não se poderia duvidar de que o critério da certeza deva ser imediato, isto é, valendo por si mesmo. Com efeito, ele é, por definição, o sinal que torna todas as verdades certas; é preciso, portanto, que ele seja certo por si mesmo e imediatamente, como o princípio de toda luz é luz, de toda força é onipotência. Se, de fato, o que torna toda verdade certa devesse ser ele mesmo certificado por outra coisa, por que esta outra coisa seria tornada certa, por sua vez? Logo, para evitar o círculo vicioso, o processus in infinitum ou a multiplicação dos critérios, deve-se concluir que o critério universal da certeza deve ser imediato.

V. A EVIDÊNCIA É O CRITÉRIO DAS VERDADES DE ORDEM IDEAL.

1° Vamos ver que um único critério encerra sempre todas as condições requeridas para auxiliar no controle da verdade e fundamentar a certeza, e que este critério é a evidência. E, primeiramente, a certeza, como o juízo do qual ela é a qualidade, pode incidir sobre duas categorias de verdades: as de ordem ideal e as de ordem real. As verdades ou juízos de ordem ideal afirmam a união íntima e necessária do sujeito e do atributo, independentemente da sua realidade física; por exemplo: «o ser contingente exige uma causa»; este juízo afirma a relação da ideia de «ser contingente» com a ideia de «causa»; as verdades ou juízos de ordem real afirmam que, no mundo exterior, encontra-se realizado o conteúdo do sujeito. Dizemos «o conteúdo do sujeito», e isso basta, porque, tendo o juízo de ordem ideal afirmado a conexão do atributo e do sujeito, toda atestação da realidade do sujeito acarreta fatalmente a atestação da realidade do atributo. Ora, nas duas ordens, a evidência é o sinal predestinado e essencial que acarreta a certeza.

2° Com efeito, suponho que o meu espírito profira com certeza um juízo da ordem ideal, por exemplo: «dois e dois são quatro».

1. Se consulto a minha consciência, ela dir-me-á nitidamente que, qualquer que seja a minha parte nesta afirmação, eu não sou nela exclusivamente ativo; há passividade neste conhecimento.

Não digo que «dois e dois são quatro» porque sou assim construído intelectualmente, disposto subjetivamente e provisoriamente, ou porque o quero; sinto que dois e dois são quatro independentemente de mim. Esta verdade me domina, impõe-se a mim em vez de brotar de mim; se eu a pronuncio, é vencido por ela e porque a vejo; é a sua evidência que arrebata o meu assentimento.

2. Se, em vez de consultar a minha consciência, eu raciocino, o meu raciocínio chega à mesma conclusão. Seja a verdade de ordem ideal: «Os três ângulos de um triângulo são iguais a dois retos», ou esta outra: «Todo ser contingente exige uma causa.» Primitivamente, estas proposições não me diziam nada. Um dia, tentaram explicar-mas; constatei que começava a acreditar nelas, finalmente aceitei-as sem hesitação e com certeza. Qual é a razão destes estados sucessivos do meu espírito? Permaneci o mesmo fundamentalmente, a natureza do meu espírito permaneceu idêntica; mas houve objetivamente algo que mudou. Demonstraram-me, isto é, mostraram-me estas verdades; elas apareceram-me em plena luz, com evidência e, à medida que a luz crescia, crescia também o meu assentimento, até que a sua certeza irrompeu da evidência inteira. O meu assentimento, portanto, não depende apenas da atividade do sujeito, e ele nem sequer é dado por esta senão em proporção com a clareza do objeto.

3. Avancemos e retiremos da própria teoria da dúvida, da ἐποχή dos céticos, a prova da nossa tese. Por que razão os céticos, após terem tido, como toda a gente, as suas certezas naturais e espontâneas, voltando depois a elas, acreditam dever recusar-lhes o seu consentimento primitivo, para se manterem no estado de suspensão de juízo ou de dúvida? O que há de mudado neles, e na sua natureza intelectual? Nada. Mas eles querem suspender o seu assentimento, porque recusam ao objeto a evidência suficiente. A verdade não é suficientemente manifesta aos seus olhos para que adiram a ela com certeza. Pelo testemunho da consciência, pelas provas da razão e pela confissão do ceticismo, a evidência é, portanto, o sinal intrínseco, objetivo, universal, imediato que fundamenta a certeza; sem ela, não há certeza sensata; logo que ela aparece, a certeza é autorizada, ela torna-se mesmo o estado necessário do juízo.

VI. A EVIDÊNCIA É O CRITÉRIO DAS VERDADES DE ORDEM REAL. — Quanto às verdades de ordem real, admite-se-as igualmente por causa da sua evidência. Elas passam por duas etapas. Uma primeira, de impressão sensível e individual sobre os sentidos. Não temos, neste Dicionário de teologia, de fazer toda a teoria da objetividade das nossas sensações, mas é certo, e este é o testemunho constante da consciência, que a nossa certeza relativa aos factos concretos é baseada na sua manifestação, na evidência com a qual eles se mostram aos nossos sentidos e os tocam. O espírito intervém então e, pela abstração, destes factos concretos, contingentes e materiais, retira noções imateriais, necessárias e universais. Invocou-se a imaterialidade, a necessidade, a universalidade destes conceitos para cavar um fosso intransponível entre eles e a realidade. Ora, está longe de haver irredutibilidade entre uns e outros. «As sensações, com efeito, não representam apenas o que particulariza as essências genéricas ou específicas, mas sim estas próprias essências com, além disso, os traços que as particularizam. Os caracteres determinadores do indivíduo encerram necessariamente algo que estes caracteres determinam, um si determinado, um princípio ativo definido, por outras palavras, as sensações encerram o objeto dos conceitos de ser, de substância, de ação, e assim por diante.» Mercier, ibid., p. 328.

Por outro lado, a abstração não suprime de modo algum a identidade entre o objeto da sensação e o objeto do conhecimento intelectual. Taine coloca-o bem em relevo, embora não admita as mesmas conclusões que nós sobre a natureza dos conceitos: «A abstração é o poder de isolar os elementos dos factos e de os considerar à parte... São estes componentes que se procuram, quando se quer penetrar no interior de um ser. São eles que se designam sob o nome de forças, causas, leis, essências, propriedades primitivas. Eles não são um novo facto acrescentado aos primeiros; eles são uma porção deles, um extrato: eles estão contidos neles, eles não são outra coisa senão os próprios factos. Não se passa, ao descobri-los, de um dado para um dado diferente; mas do mesmo para o mesmo, do todo para a parte, do composto para os componentes. Não se faz senão ver a mesma coisa sob duas formas, primeiro inteira, depois dividida; não se faz senão traduzir a mesma ideia de uma língua para outra, da língua sensível para a língua abstrata, como se traduz uma curva em equação, como se exprime um cubo por uma fração do seu lado.» Taine, Le positivisme anglais, Paris, 1864, p. 114-118. Para estas verdades de ordem real, é, portanto, ainda a evidência que está na base de toda a certeza.

VII. VARIEDADES DE EVIDÊNCIA E DE CERTEZA. — Uma vez que a evidência é o sinal pelo qual se reconhece a verdade verdadeira, é manifesto que a variedades de evidência corresponderão variedades iguais de certeza. Quando a evidência não for inteira, mas quase inteira, o que se chama a grande probabilidade, então o espírito dará um assentimento quase completo que se chamará a certeza moral. Ver-se-á no artigo PROBABILIDADE a natureza desta especial manifestação das coisas, e do assentimento que lhe é dado. Diremos dentro em pouco a razão deste nome de certeza moral.

Quando a evidência é a manifestação própria e a imediata aparição da ideia ou do facto afirmado, ela gera a certeza absoluta e imediata; quando ela reside apenas no elo que liga uma proposição inevidente em si a premissas evidentes, o que acontece nos raciocínios, onde as conclusões não são admitidas senão pela sua conexão evidente com princípios certos, então a certeza das proposições novas é mediata, uma vez que ela é obtida mediante a evidência do elo entre estas proposições e os princípios. Estas duas certezas fundamentam a ciência.

Quando é evidente que uma testemunha evidentemente instruída e verídica afirma uma coisa ou um facto, e que se aceita essa coisa ou esse facto sobre o testemunho evidentemente existente e válido desse homem, o assentimento certo dado então chama-se fé ou crença, e a sua certeza é extrínseca, porque ela é baseada na evidência que jaz, não na coisa ou no facto não vistos ou demonstrados, mas na autoridade exterior que os afirma. Ver FÉ.

VIII. CERTEZA E VONTADE. — A certeza envolve ordinariamente a cooperação da vontade. É um assentimento do espírito, sem dúvida, mas onde intervém a vontade, seja para preparar, seja para prescrever, seja para acompanhar ou apoiar.

1° A razão desta cooperação da vontade encontra-se na própria natureza da certeza. Com efeito, esta é o repouso do espírito na posse da verdade. A verdade apareceu ao espírito, este percebeu-a, e como tem consciência de a deter, controlou-a e reconheceu-a exata; ele repousa então na posse do verdadeiro e do seu conhecimento. Ora, a verdade é o bem do espírito; o conhecimento é a posse deste bem; a consciência desta posse dá a alegria e o repouso; e esta consciência é a certeza. Esta é, portanto, o repouso no bem, o que justifica e fundamenta a competência da vontade, faculdade do bem. Um mesmo objeto, verdadeiro e bom ao mesmo tempo, pode, pois, simultaneamente provocar o assentimento do espírito e o consentimento da vontade. É a distinção entre o assentimento e o consentimento. Cf. S. Thomas, In III Sent., dist. XXIII, q. III, a. 2.

2º O modo da cooperação da vontade no assentimento de certeza é variado e múltiplo. Indicamo-lo de forma sumária. A inteligência, em sua marcha para a certeza, percorre toda uma sucessão de etapas onde nunca está só: a vontade sempre a acompanha para excitá-la, fixá-la, dirigi-la ou desviá-la.

1. No início de todo trabalho intelectual deve colocar-se a escolha do objeto. Com efeito, o campo da verdade e da certeza é ilimitado e, além disso, o espírito pode apegar-se indiferentemente à exploração de qualquer parte do campo da verdade. O que determinará, então, a curiosidade científica a apegar-se a um sujeito em vez de a outro? Não será o espírito, que é indiferente por sua natureza. Será a vontade, a qual, aliás, determinará o espírito segundo os hábitos morais que ela adquiriu no decorrer da vida, e orientará as investigações intelectuais para as regiões que se presume deverem estar de acordo com as disposições da alma e suas tendências.

2. Determinado o sujeito, a inteligência deverá aplicar-se ao seu estudo. Fá-lo-á voltando-se para ele, pondo-se em contato com ele. Assim como não basta querer ver um objeto para percebê-lo, mas é preciso pôr-se em sua presença ou aproximá-lo dos olhos, assim também, quem quer conhecer um objeto deve pôr-se, pela aplicação do espírito, em relação com ele. Ora, esta aplicação é obra da vontade. A inteligência é um espelho que reflete, mas é a vontade que coloca o objeto diante do espelho ou o espelho em frente ao objeto.

3. Esta aplicação permite a primeira apreensão do objeto. A ciência exige mais do que isso. Ela exige a perseverança no exame e a exclusão dos objetos estranhos que viriam a perturbar o trabalho intelectual. Esta perseverança e esta exclusão obtêm-se pela atenção que se fixa no objeto escolhido, de preferência aos outros; e a atenção é obra da inteligência e da vontade. O pensamento, por si só, não se apegaria com a força que a atenção supõe, se o querer não interviesse.

4. A ciência conquistada, possuída com certeza, é um bem elevado demais, nobre demais, para não atrair fortemente a alma e excitar nela a paixão da busca e da verdade. Há, pois, nesta busca mais do que a atenção privilegiada concedida a um objeto de escolha; há o esforço sustentado, o labor obstinado e constante; o esforço é produzido pela inteligência, certamente, como a atenção, mas sob o influxo de energia que lhe infunde a vontade.

5. O exame atento, a busca vigorosa do verdadeiro fá-lo descobrir pouco a pouco. Primeiro, em uma meia-clareza, aparecem razões múltiplas e um tanto indecisas, argumentos variados e divergentes: não são senão probabilidades, isto é, hipóteses provisórias e incertas. Contudo, entre as diversas hipóteses possíveis ou prováveis, a um dado momento, o espírito escolhe uma à exclusão das outras. Ela não é convincente, as razões não aparecem com a evidência que força o assentimento, e, todavia, este é dado. Onde procurar a razão suficiente, se as probabilidades objetivas são, elas, razões insuficientes? Na vontade que pesa com todo o seu peso sobre o espírito e traz o complemento necessário à determinação do juízo. É, portanto, a vontade que dá à opinião o que ela tem de fixo, de determinado e, por assim dizer, já de certo. É este lado voluntário, e, portanto, moral, que valeu à grande probabilidade o nome de «certidão moral».

6. Com o trabalho científico, a luz cresce, torna-se sobre certos pontos ofuscante, e de uma evidência completa. O espírito, então, é obrigado a render-se; é preciso que ele dê seu assentimento e que pronuncie com certeza os juízos que a evidência impõe. Não haveria aqui lugar algum para a vontade? Há um ainda. Pois esta evidência que apresenta a verdade ao espírito traz, ao mesmo tempo, a este último sua perfeição e seu bem, e tudo o que é bem é da competência da vontade. Esta, portanto, se for reta, consentirá com o que o pensamento admite, ela adicionará o seu sufrágio. Disse-se com razão que é preciso ir ao verdadeiro com toda a sua alma. É preciso, portanto, ir com o seu espírito, a sua vontade e o seu coração. A verdade que não faz senão aparecer aos olhos da inteligência permanece uma estrangeira, ela não entra em sua intimidade, nós não a vivemos, ela não vive em nós. Há uma assimilação mais profunda que a do conhecimento: ela se faz, ultrapassando este último, pela aceitação e o amor, no seio da vontade e da liberdade. «É preciso que as verdades se incorporem a nós e nos penetrem por muito tempo, como a tintura se embebe pouco a pouco na lã que se quer tingir. Há uma penetração lenta de cada dia, uma intussuscepção da verdade que deve conduzir-nos por toda a vida, que faz com que esta verdade torne-se para a nossa alma o que a luz do sol é para os nossos olhos, que ela ilumine sem que eles a busquem... Quando cavamos na verdade para penetrá-la, ela cava também em nós para entrar na substância da nossa alma. Só então ela se torna prática e é-nos como uma parte de nós mesmos.» Maine de Biran, Journal intime, 17 novembro 1820 e outubro 1823.

7. Se a verdade, em vez de mostrar-se em si mesma, é apenas afirmada a nós pela autoridade de uma testemunha competente e segura, então, quaisquer que sejam a evidência das qualidades desta testemunha e a clareza das suas afirmações, o verdadeiro que nelas está contido não nos aparece em sua realidade; ele está escondido. O testemunho vela-o ao mesmo tempo que o revela.

O assentimento do espírito não é constrangido, como no caso precedente. Todos os raciocínios que se puder fazer terminarão por mostrar que a testemunha é segura, que ela falou, que a sua atestação é crível, que ela nos obriga; mas o juízo não é, por isso, imposto ao espírito, que permanece livre. Quem o determinará a abandonar-se, a dizer: «Eu creio?» A vontade. A vontade tem, pois, uma parte essencial e constitutiva no ato de fé, e é por isso que esta é uma virtude.

«Um objeto revelado apresenta-se à nossa inteligência por parte de Deus, muitas vezes mesmo por parte da Igreja que o define, o interpreta ou o ensina. Quer seja essencialmente misterioso, quer seja naturalmente cognoscível antes de ser afirmado por Deus, dizemos que não poderia necessitar, como as verdades intuitiva ou demonstrativamente evidentes, o assentimento de nosso espírito. Não, certamente, que não seja evidentemente crível, que a autoridade divina de que está revestido não seja evidentemente demonstrada, que o dever de aderir a ele não nos seja evidentemente imposto. Muito pelo contrário, admitimos que as provas da credibilidade, o motivo da crença, a obrigação da fé, são tais no cristianismo, que, sob pena de revogar temerariamente em dúvida as bases mesmas da certeza humana, nossa razão deve crer em todo objeto divinamente afirmado. Mas o que ela deve fazer, nem sempre é necessitada a fazê-lo; e, como nossas outras faculdades, ela só é fatalmente arrastada para seu objeto próprio. Ora, o objeto próprio da inteligência humana aqui na Terra é a verdade evidente, seja que sua evidência apareça por si mesma e que a percebamos por intuição direta, seja que ela apareça com a ajuda de outras evidências e que tenhamos necessidade de demonstração para discerni-la. Que a inteligência disponha ou não de graças sobrenaturais em suas relações com o objeto a conhecer, seu funcionamento permanece essencialmente o mesmo: ela é invencivelmente atraída por ele se ele é evidente; ela não o é se ele é apenas certo sem evidência. O objeto revelado, não sendo jamais evidente como tal, não poderia jamais necessitar a adesão intelectual que ele solicita e à qual ele tem, aliás, um direito incontestável. » Didiot, Vertus théologales, n. 217, Paris, Lille, 1897, p. 162.

8. O que acabamos de dizer lança alguma luz sobre a parte da vontade e da vida no assentimento da certeza, e pode justificar, naquilo que não tem de demasiado obscuro, certos pontos da «filosofia da ação». Já os antigos haviam reconhecido que obedecíamos frequentemente, em nossos juízos, às injunções do coração e da paixão, e demos um exemplo disso na mãe que não quer render-se à evidência sobre a indignidade de seu filho. Lessius, De prudentia, c. 1, dub. iv, Louvain, 1605, p. 6, diz: Quisque judicat prout est affectus. Há uma infiltração da vontade, de sua influência, e por ela, de tudo o que age sobre ela, da vida, da atividade, das tendências hereditárias ou adquiridas de cada um, das impressões do momento, das paixões surdas ou violentas, no espírito ou no juízo.

Não que isto atinja a ciência em seu grau perfeito; quaisquer que sejam as disposições do homem, a evidência objetiva permanece e se impõe, e é isto que salva a verdade e a ciência. Mas a certeza, sem ser atingida em sua natureza, nem em seu valor, será diminuída em seu domínio, porque, quando ela se tornar incômoda, desviar-se-á o curso das preocupações intelectuais, evocar-se-ão outros objetos, suscitar-se-ão sofismas e a certeza cessará de se afirmar por um tempo; ela recuará diante das flutuações do caráter e das paixões da alma. «Há casos em que não se verá o que é a não ser que se esteja disposto a querer que o que é seja.» Há assentimentos que não se darão a não ser que se tenha a resolução sincera de dar também seu consentimento. A evidência moral não subjuga à força. Ela deixa algum lugar para uma resistência possível, enquanto a vontade não for consentânea. Como admitir uma coisa moral como tal, se se obstina em considerá-la de uma forma totalmente intelectual, e como o espírito a reconhecerá em sua forma própria, que é precisamente a forma moral, se a boa vontade falta? As razões mais fortes, as mais convincentes, as mais esclarecedoras não podem produzir todo o seu efeito em matéria de ordem moral, se o que em nós é moral, a saber, a vontade, não faz o seu ofício. Aqui, não se pode ver o suficiente, não se pode saber verdadeiramente sem querer.» Ollé-Laprune, La philosophie et le temps présent, c. XII, Paris, 1894, p. 262.

São Tomás não havia escrito: «Duas causas podem assegurar a retidão do nosso juízo. Uma é o perfeito uso da nossa razão; a outra uma simpatia e como que um gosto de natureza pelas realidades das quais julgamos. Assim, um homem que se aplicou ao estudo da moral pode julgar a castidade por princípios racionais; mas aquele que tem a virtude da castidade julga-a por uma simpatia natural da qual tem a experiência.» Sum. theol., Iª IIae, q. xiv, a. 2.

IX. DEFINIÇÕES ELESIASTICAS. — A Igreja pronunciou-se mais de uma vez sobre o problema da certeza.

1° Ela afirmou a possibilidade e a realidade da certeza racional, contra os céticos e os tradicionalistas, e estes tiveram de subscrever as seguintes proposições: «O raciocínio pode provar com certeza a existência de Deus, a espiritualidade da alma, a liberdade do homem.» 2ª proposição subscrita por Bonnetty, Denzinger, Enchiridion, n. 1506; cf. a 4ª proposição subscrita por Bautain, Denzinger, n. 1488. «A razão pode estabelecer com certeza a autenticidade da revelação feita por Moisés aos Judeus, e por Jesus Cristo aos cristãos.» 6ª proposição subscrita por Bautain, Denzinger, n. 1493.

O concílio do Vaticano julgou necessário fixar este ponto por uma definição e protegê-lo por um anátema: «A santa Igreja nossa Mãe mantém e ensina que Deus, princípio e fim de todas as coisas, pode ser conhecido com certeza pelas luzes naturais da razão humana, por meio das coisas criadas. Se alguém disser que o Deus um e verdadeiro, nosso criador e nosso senhor, não pode, com a ajuda das coisas criadas, ser conhecido com certeza pelas luzes naturais da razão, que seja anátema.» De fide cath., c. 1, e can. 1.

2° Mas, se a razão humana é capaz de algumas certezas, ela não pode, por suas próprias forças, adquiri-las todas. É o que a Igreja muitas vezes sustentou, seja em suas condenações levadas contra Hermés, Gunther, Baltzer e Frohshammer, cf.

breve Ad augendas, de 26 de setembro de 1835 de Gregório XVI, Denzinger, n. 1486; breves de Pio IX ao arcebispo de Colônia, de 25 de julho de 1847, de 15 de junho de 1857, Denzinger, n. 1509; ao bispo de Breslau de 30 de março de 1857, Denzinger, n. 1513; de 30 de abril de 1860, ao arcebispo de Munique, de 11 de dezembro de 1862, Denzinger, n. 1524, e de 21 de dezembro de 1863, Denzinger, n. 1531; seja no concílio do Vaticano quando afirmou «que existe uma dupla ordem de conhecimento, distinta não somente pelo princípio, mas ainda pelo objeto: distinta em primeiro lugar pelo princípio, porque, em uma, conhecemos pela razão natural e, na outra, pela fé divina; distinta em seguida pelo objeto, porque, além das coisas às quais a razão natural pode alcançar, é proposto à nossa crença mistérios escondidos em Deus que não podemos conhecer sem uma revelação divina». De fide cath., c. IV.

3° Muito mais, a razão não pode percorrer por si só o seu domínio, de tal modo que, sobre todos os pontos onde ela é competente, seja capaz de encontrar facilmente, sem erros, soluções firmes e certas. É até mesmo por isso que a revelação sobrenatural foi de uma soberana oportunidade e de uma necessidade moral. Cf. De fide cath., c. I.

X. A CERTIDÃO E A FÉ. — A revelação não apenas precisou e afirmou as certezas naturais, devemos a ela ainda novas certezas, as da fé e da esperança cristã. É certo que a fé sobrenatural envolve a certeza e que esta certeza encerra alguma evidência. Com efeito, há várias etapas para chegar à fé. Há as etapas acessíveis à razão, embora já sejam santificadas pela graça, pelo próprio fato de que conduzem à fé e são a preparação indispensável para ela. Há as etapas estritamente sobrenaturais. O espírito humano deve primeiro informar-se sobre a testemunha, sobre Deus; aqui temos evidência de demonstração e perfeita certeza sobre a existência e a veracidade divina; é o juízo teórico de credibilidade, juízo certo e evidente. Vem em seguida a demonstração relativa ao testemunho; de fato, Deus revelou tal coisa, seja publicamente ao gênero humano pela via das Escrituras ou da tradição conservadas na Igreja, seja de uma forma privada a mim mesmo. Aqui, há evidência das provas da palavra pública ou privada de Deus, levando à conclusão evidente e certa do juízo prático de credibilidade. Todos os homens (portanto eu também) devem crer em tal verdade que lhes foi revelada por Deus e transmitida pela Igreja. Eu devo pessoalmente crer em tal verdade que me foi diretamente comunicada por Deus. Aqui intervém a vontade ordenando crer; e a inteligência então, sem ver o que crê, mas vendo evidentemente que deve crer, portanto na inevidência do objeto de sua fé, mas na evidência dos motivos, emite um ato certo e inabalável de fé. Certeza superior porque é baseada na imutabilidade, na ciência, na sinceridade divina, na infalibilidade da Igreja e acompanhada da graça. Ver FÉ.

XI. A CERTIDÃO E A ESPERANÇA. — A esperança, ela também, deixa algum lugar para a certeza. Não que tudo seja certo nos atos desta virtude que deve, ao contrário, ser misturada de temor e portanto de incerteza. Dois elementos entram no mecanismo da esperança: Deus e eu. Espero ser salvo pela graça de Deus. Sob o aspecto divino, a esperança empresta as certezas da fé. Não certamente que a esperança, que pertence à vontade, tenha por qualidade própria a certeza, que é de ordem intelectual, mas porque ela se apoia sobre um assentimento certo de fé a promessas infalíveis de Deus. Sob o aspecto humano a esperança é incerta, porque tem por objeto nossa cooperação com a graça, nossa fidelidade aos preceitos divinos e nossa perseverança final. Ora, estes fatos são sempre contingentes e ninguém pode, salvo revelação especial de Deus, ter a certeza deles antes que sejam realizados. Ver ESPERANÇA.

XII. A CERTIDÃO E A CONSCIÊNCIA. — Finalmente, passando da ordem dogmática à ordem moral, a teologia exige que todo homem, para produzir um ato honesto, tenha anteriormente a certeza moral da licitude deste ato, isto é, uma garantia que exclua todo temor prudente de agir mal. É manifesto, com efeito, que se se praticasse um ato que se teria razões plausíveis de suspeitar, aceitar-se-ia por aí, de uma forma pelo menos implícita, o mal que poderia estar contido nele, e esta aceitação seria um pecado.

XIII. A CERTIDÃO MORAL. — Somos assim conduzidos à certeza moral. Esta denominação recobre vários estados de alma; dois em particular. Entende-se frequentemente por certeza moral a grande probabilidade da qual falamos mais acima e para a qual remetemos ao art. PROBABILIDADE. Entende-se também esta palavra como a certeza relativa às coisas da ordem prática, às verdades que dizem respeito à conduta moral. A primeira certeza é chamada de moral, para atenuar o que há de demasiado absoluto na palavra "certeza", e mostrar que ela não é plenamente baseada na evidência objetiva, e que ela extrai toda a força de sua garantia da determinação da vontade, vindo completar o que os motivos têm de insuficiente.

A segunda certeza pode ser uma verdadeira certeza fundada na evidência completa. Ela não é menos dita "moral", porque concerne aos costumes; e esta apelação é legítima, seja por causa de seu objeto, seja por causa do papel especial que a vontade desempenha junto às afirmações desta categoria. Com efeito, toda afirmação relativa à ordem prática e moral trata do bem, o qual, sendo um objeto de vontade, solicita esta última, de sorte que dificilmente pode haver afirmação de ordem moral que não seja acompanhada de um consentimento da vontade. Isto mostra o caráter particular das provas de ordem moral e as condições que devem reunir para criar a certeza. "Elas devem fazer ver a verdade, e fazer querer que a verdade seja." Ollé-Laprune, La certitude morale, c. VII, § 3, 3ª ed., Paris, 1898, p. 378.

Ao passo que as provas matemáticas ou físicas, por exemplo, são completas pela única demonstração, estas, para produzirem todo o seu efeito, devem juntar à demonstração a persuasão; elas devem iluminar o espírito e abalar a vontade. Se elas iluminam o espírito sem vencer a vontade, esta resistirá, reagirá sobre o pensamento, desviará a atenção, levantará objeções, impedirá o assentimento, e a certeza criada pela evidência dará lugar à dúvida imposta pela vontade. "É uma consequência da natureza das verdades morais que, sendo a vontade rebelde ou insensível, o espírito possa escapar às suas presas por algum ponto.

Ele encontra sempre dificuldades das quais se aproveita, obscuridades das quais tira partido, aparências de razões contrárias que ele explora." Ollé-Laprune, ibid., p. 389.

Este papel da vontade que, quando é impulsionada, completa o efeito da prova e conduz a alma à ação; quando é rebelde, obscurece a luz da prova e paralisa o seu efeito, é peculiar à certeza das coisas práticas, distingue-a e, portanto, justifica o nome de "moral" que lhe foi dado.

Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. pelo R. P. Constant Sierp, Paris, 1868; H. de Cossoles, La certitude philosophique, Paris, 1883; abbé de Broglie, Le positivisme et la science expérimentale, 2 in-8°, Paris, 1881; Vallet, La tête et le cœur, Paris, 1891; Ollé-Laprune, La philosophie et le temps présent, Paris, 1894; Id., La certitude morale, 3e édit., Paris, 1898; Jules Payot, De la croyance, Paris, 1896; Victor Brochard, Les sceptiques grecs, Paris, 1887; R. P. Schwalm, Le dogmatisme du cœur et celui de l’esprit, Paris, 1899; D. Mercier, Critériologie générale ou théorie générale de la certitude, Louvain, Paris, 1899; Albert Leclerc, Essai critique sur le droit d'affirmer, Paris, 1901; J. Balfour, Les bases de la croyance, trad. G. Art, com prefácio de M. Brunetière, Paris, s. d.; os discursos de M. Brunetière sobre o Besoin de croire, e sobre as Raisons actuelles de croire.

Autor original: A. Chollet

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