CAUSA. Esta noção, tão atacada sob todas as suas formas e em todas as suas aplicações, mas de uso constante em teologia, é das mais importantes. Empregaremos, para fixá-la, primeiramente o processo analítico, depois a síntese; mostraremos, à medida dos desenvolvimentos, os seus aspectos teológicos.
I. ESTUDO ANALÍTICO. — Provaremos a existência: 1° de uma causa material e de uma causa formal; 2° de uma causa eficiente; 3° de uma causa exemplar; 4° de uma causa final; 5° indicaremos as suas aplicações teológicas.
II. EXISTÊNCIA DE UMA CAUSA MATERIAL E DE UMA CAUSA FORMAL. — Há no mundo mudanças substanciais.
1° Há delas naturais e quotidianas. Eis um traço frequentemente narrado pelos missionários: Um leão abate uma gazela, devora uma parte e, saciado, retira-se. Selvagens surgem, ficam felizes por recolher os restos da gazela, por prepará-los e por alimentar-se deles. Após a sua refeição, restam detritos, que caem em putrefação. Eis, pois, a carne de um mesmo animal que se torna a carne do leão, da substância humana e desses elementos inorgânicos nos quais se transformam, após múltiplas etapas, os detritos que não serviram de alimento. A carne que, primeiramente, foi animada pela alma da gazela, é em seguida vivificada por uma outra alma no corpo do leão, por uma alma humana na pessoa dos selvagens, por um princípio específico essencialmente diverso em cada um dos resíduos orgânicos. Há, pois, um fundo que passa indiferentemente para o corpo da gazela, para o do leão, ou do homem, ou para as substâncias de decomposição. É um elemento constitutivo destas diversas naturezas, concorre para o seu ser, causa-as à sua maneira, é a sua matéria, a sua matéria-prima, a sua causa material. Mas, uma vez que é indiferente subsistir em corpos diversos, não pode diferenciar estes, nem explicar o seu caráter específico. Não basta para constituir por si só uma substância, qualquer que seja; não pode, sequer, jamais existir separadamente; falta-lhe o concurso de um outro elemento, princípio vital, ou princípio específico essencial das naturezas inferiores. Este é, com a matéria, causa do ser. Chama-se forma substancial ou causa formal. Encontra-se, pois, em cada corpo, um duplo elemento constitutivo, uma dupla causa: um elemento móvel e de passagem, que vai de uma natureza à outra no fenômeno de assimilação, de desassimilação, de análise ou de síntese química; e um elemento de estabilidade e de determinação específica. Os corpos resultam intimamente da união de duas causas, a causa material e a causa formal.
2° Existem mudanças milagrosas que a teologia conhece e que lhe demonstram sobrenaturalmente a existência das duas mesmas causas. O Salvador, nas bodas de Caná, muda a água em vinho. Há diferença específica de uma para a outra. Um elemento passa da natureza de água para a de vinho: elemento comum, indiferente de si a ser água ou vinho, e que, sob a ordem do divino taumaturgo, deixa de ser um para tornar-se o outro; é a matéria-prima ou causa material. Um outro elemento deixa de existir, que estava na água, que a fazia ser água, assegurava-lhe a natureza e conferia-lhe as propriedades; é uma forma substancial. Assim que desaparece, um novo elemento surge que se substitui ao precedente e dá à matéria a determinação específica do vinho, fá-la ser substância de vinho ao invés de ser, como anteriormente, a substância da água; é uma forma substancial ou causa formal.
III. EXISTÊNCIA DE UMA CAUSA EFICIENTE. — Estamos, pois, na posse das duas causas cuja união e concurso constituem o ser íntimo das naturezas corporais. É tudo? Não. A passagem de uma natureza para outra não se faz sozinha, e as duas causas que acabamos de descobrir não bastam para explicá-la. A matéria-prima, indiferente a ser água ou vinho, não pode determinar-se a ser uma ou outra, menos ainda deixar de ser uma para tornar-se a outra: seria a negação da sua indiferença. A forma substancial da água não pode encaminhá-la para tornar-se vinho; seria combater-se e negar-se a si mesma; ela está na matéria para determiná-la a ser água, não para levá-la ao contrário. A forma substancial do vinho, que ainda não existe, não pode produzir a mudança da água em vinho: o que não existe não pode dar a si mesmo o ser. Uma vez que a passagem da água para o vinho não pode explicar-se, nem pela matéria que é indiferente, nem pela forma substancial da água que é hostil a essa mudança onde ela perece, nem pela forma substancial ainda inexistente do vinho, é preciso procurar de fora um princípio dessa mudança, uma força existente que a provoque e a realize; esse princípio é a causa eficiente, é o agente; no milagre de Caná, é a onipotência de Cristo. E essa necessidade de um agente reencontra-se em todas as mudanças substanciais. Estas supõem, pois, sempre, fora e acima de si, uma força aginte, uma causa eficiente.
IV. EXISTÊNCIA DE UMA CAUSA EXEMPLAR. — A causa eficiente deve sempre ser proporcionada aos efeitos que GERADO. Há uma correlação necessária entre o produto e o seu princípio, entre o fato e a força que o cria. Que uma pedra grande pese pesadamente sobre o solo, esse efeito tem a sua causa suficiente na natureza e no próprio peso da pedra, e não há que procurar explicação alhures. Que essa pedra venha a cair do cume de uma montanha e, na sua queda, choque contra uma outra que a faça voar em estilhaços, é o efeito do acaso, isto é, do encontro de duas coisas que existiam e agiam separada e independentemente uma da outra, e que, tendo vindo a cruzar-se, engendraram-no. Chama-se, pois, acaso, o encontro de várias causas independentes que, seguindo cada uma o seu caminho, vêm a combinar-se. No seu encontro produz-se um choque e chega um resultado que é chamado efeito do acaso. Explica-se pela combinação das ações e reações das causas concorrentes; é sempre excepcional e raro. Mas se, ao invés de ter estilhaços informes de um bloco de pedra, eu encontrar ao pé da montanha pedaços regulares de um mármore polido e geometricamente talhado, direi que a causa dessa forma não pode ser procurada nem na natureza, nem nas propriedades dessa pedra, nem no seu encontro com outras rochas: o efeito seria desproporcionado à causa; não haveria mais a equação necessária entre o princípio e o resultado; a causa seria inferior ao efeito saído dela, o que é inadmissível. É preciso, pois, procurar fora da pedra e do acaso uma causa adequada. Ela estará na ação de um operário inteligente que terá talhado a pedra segundo uma ideia preconcebida.
Se, em vez de ser talhada em um simples cubo regular, a pedra for modelada em uma soberba estátua muito expressiva, ter-me-á de ser, com maior razão, necessário buscar, fora do acaso, a explicação de sua forma artística e de seu simbolismo comovente. Os instrumentos, por si sós, não serão suficientes para dar-me conta disso. Aqui descobrirei a ação da serra, aquela do cinzel, alhures aquela do polidor, mas nem a serra, nem o cinzel, nem o polidor justificam o conjunto; é preciso que, acima deles, haja uma ideia que os inspire, os combine e os guie.
Isto equivale a dizer que, quando, em um efeito, há uma regularidade perfeita, uma coincidência constante, quando entre a multiplicidade dos fenômenos há uma ordem certa, é preciso buscar não somente a causa dos fatos, mas ainda aquela de sua regularidade, de sua constância, de sua simetria. Ora, esta causa é necessariamente a ideia, o pensamento. Na fonte de toda multiplicidade harmônica e ordenada, há uma inteligência, uma ideia; chama-se causa exemplar. Ela é exemplar, pois é o tipo, o exemplo do qual o agente se inspira e sobre o qual modelará sua obra.
Ora, esta causa exemplar existe por todo o mundo, pois não somente o universo tem uma ordem admirável, tanto em seu conjunto, manifestado por esta lei da atração universal que submete desde os astros até os átomos, quanto na forte harmonia de suas aplicações constantes, mas a natureza impôs a cada reino uma ordem íntima e maravilhosa. «Nada mais delicado (que os cristais), mais harmonioso, mais elegante. Uma geometria severa, ao dar aos ângulos uma constância invariável para as mesmas espécies, traça as facetas e estabelece os contornos, mas fá-lo sempre com um gosto requintado. Os artistas mais renomados poderiam, ali como em outros lugares, instruir-se na escola da natureza. Estes cristais, agrupados entre si por sua mão invisível, desenham estrelas, cruzes, flores, arborescências de uma elegância maravilhosa; ao passo que cada um deles, tomado à parte, possui uma fisionomia especial, indício de sua constituição íntima, como os traços do rosto de uma pessoa são um sinal certo de seu caráter particular.» Ortolan, Vie et matière, c. 11, § 3, Paris, 1898, p. 39.
Se se trata dos seres vivos, bastar-nos-á invocar a célebre lei das correlações orgânicas formulada por Cuvier nestes termos: «Todo ser organizado forma um conjunto, um sistema fechado, cujas partes se correspondem mutuamente e concorrem para uma mesma ação definitiva por uma reação recíproca», e Cuvier explicava-a assim: «Jamais um dente cortante e próprio para cortar a carne coexistirá na mesma espécie com um pé envolvido por casco que não pode senão sustentar o animal, e com o qual ele não pode agarrar sua presa. Daí a regra de que todo animal com casco é herbívoro e as regras ainda mais detalhadas que não são senão corolários da primeira, que cascos nos pés indicam dentes molares com coroas planas, um canal alimentar muito longo, um estômago amplo ou multiplicado e um grande número de relações do mesmo gênero.» Cuvier, Leçons d’anatomie comparée, 1 lecon, a. 4, t. 1, citado por Janet, Les causes finales, l. I, c. 1, Paris, 1876, p. 64.
E Cuvier alhures diz ainda: «Assim, os intestinos estão em relação com as mandíbulas, as mandíbulas com as garras, as garras com os dentes, com os órgãos do movimento e com o órgão da inteligência.» Discours sur les révolutions du globe, citado por P. Janet, ibid. Cf. Milne Edwards, Zoologie, Paris, 1855, p. 278. A existência desta ordem particular a cada ser, e desta ordem geral do mundo, apela à sua fonte a existência das ideias, isto é, da causa exemplar.
IV. EXISTÊNCIA DA CAUSA FINAL. — Há, no mundo, uma outra causalidade ainda, e que a observação imparcial dos fatos nos denuncia. A nos atermos ao único fato da vida, se não sabemos sempre por que há vida, por que há seres vivos, descobrimos ao menos por que tal forma de vida, tal função, tal órgão existem. A anatomia dá-nos muitas provas disso. Ela nos mostra primeiramente uma adaptação evidente dos órgãos da vida a certas funções: «É possível negar que o olho não seja afetado à visão? Seria cair em um excesso fantástico de absurdidade supor que não há uma relação de causa e efeito entre o olho e a visão. Não é por acaso que o olho vê... Tomamos o olho como exemplo: mas poderíamos ter tomado tão bem qualquer outro órgão: a orelha, por exemplo, ou o coração, ou o estômago, ou o cérebro, ou os músculos. Quem, pois, poderia impedir o fisiologista de pretender que a orelha foi feita para ouvir, o coração para lançar o sangue nas partes, o estômago para digerir, o cérebro para sentir e perceber, os músculos para produzir movimento? A adaptação do órgão à função é tão perfeita que se impõe a conclusão de uma adaptação não fortuita, mas querida.» Richet, Le problème des causes finales, c. I, Paris, 1905, p. 6, 7.
A fisiologia não é menos explícita e «nos mostra uma extraordinária complexidade no jogo das partes. Por exemplo, para entrar no detalhe, quando um corpo estranho irritante vem tocar a mucosa laríngea, esta excitação dos nervos laríngeos vai imediatamente, por um reflexo de parada, provocar a tosse e suspender a inspiração. Será que o fisiologista que ensina e estuda a fisiologia não tem o direito, e mesmo o dever, de indicar que esta tosse reflexa não é sem causa? Pelo contrário, ele deve audaciosamente proclamar que esta tosse reflexa tem uma causa final, e uma causa final que parece bem evidente. É preciso que o objeto estranho seja expulso por meio de uma expiração violenta; é preciso que, se esta expiração for sem efeito, a respiração pare, a fim de que uma inspiração nova não faça descer profundamente nos brônquios o objeto ofensivo. Eu poderia citar uma centena de exemplos análogos, e mais ainda, talvez, pois a fisiologia por inteiro não é quase nada mais do que a metódica explicação desses diversos mecanismos protetores». Richet, op. cit., p. 8, 9.
Estes fenômenos mostram que o ser vivo é construído para viver e para realizar ao máximo nele o ato da vida e combater tudo o que se lhe opõe. Se do detalhe passamos ao conjunto, se do indivíduo passamos à espécie, somos levados às mesmas constatações. «Eis, por exemplo, o instinto da reprodução, cuja força é prodigiosa, que determina os atos de quantidade de seres com uma energia selvagem que nada detém.
Dir-se-á que este instinto de reprodução não tem uma utilidade, um objetivo? Este instinto irresistível é absolutamente necessário à vida da espécie, e não se compreenderia o prolongamento da vida na superfície da terra se este instinto viesse a faltar.» A vida terrestre é, então, uma consequência ou um fim? Este é o único ponto litigioso entre os partidários e os adversários das causas finais. Uns dirão que a vida persiste porque existe um instinto e funções de reprodução; os outros dirão que existe um instinto e funções de reprodução porque a vida existe. Para mim, ao ver os meios, ao mesmo tempo minuciosos e poderosos, que a natureza colocou em prática para assegurar a perpetuidade da espécie, não posso supor que esses extraordinários e complicados mecanismos, de uma harmonia prodigiosa, sejam o efeito do acaso. Vejo aí uma vontade muito determinada, como um partido tomado, em vista de um resultado. » Richet, op. cit., p. 12, 13.
Acabamos de falar dos fatos. « Ora, é permitido ir mais longe? Devemos a este ponto nos desinteressar de toda teoria, que, após ter constatado de um lado a adaptação dos órgãos e das funções à vida de cada ser, de outro lado o esforço imenso de todos os seres em direção à vida, e por toda parte o amor da vida realizado pela perfeição dos meios de defesa vital, podemos nós, digo eu, permanecer nesta simples constatação e nos é proibido ir mais longe? Não devemos admitir uma tendência a viver, uma espécie de finalidade primeira que é a vida? Renunciar a esta causa final primeira seria impor-se uma mutilação no pensamento. » Richet, op. cit., p. 19, 20.
Esta ideia de finalidade impõe-se de tal modo que a afirmamos mesmo quando não podemos precisar a sua aplicação. « Cada vez que o fisiologista ou o biólogo estudam uma função nova, imediatamente encontram nela a adaptação à vida do ser; e eles são mesmo tão infensos a esta noção da utilidade que não poderiam raciocinar de outra forma. Suponhamos que um anatomista descubra nas ascídias um novo órgão sensorial; imediatamente ele suporá que este órgão tem uma função, que esta função serve à ascídia para proteger o indivíduo ou a espécie, e parecer-lhe-á mil vezes absurdo admitir que este órgão é inútil, que esta função é inútil, tal a noção de finalidade, que o admita ou não, impõe-se ao seu espírito. Mesmo que ele não consiga logo elucidar qual é o papel preciso deste novo órgão, ele vai resolutamente procurar determiná-lo, e não parará em sua pesquisa senão após ter encontrado, estando persuadido de que esta pesquisa será frutífera e resultará... Assim a finalidade domina a fisiologia e a biologia gerais. » Richet, op. cit., p. 135, 136.
Encontra-se na matéria mineral uma tendência análoga, não a viver, uma vez que ela é privada de vida, mas a tomar sempre o estado de maior estabilidade. A química mostra, com efeito, que as combinações preferidas da natureza são aquelas cujos produtos são mais estáveis; a física e a cristalografia ensinam que cada corpo obedece, em suas tendências, à lei da estabilidade de equilíbrio. Existem, portanto, causas finais no mundo. Elas causam, mas a seu modo, e antes de serem. Elas são efeitos-causas. A visão, para a qual o olho é construído, é ao mesmo tempo o efeito e a causa do olho; é o olho que a produz, mas ela influi de antemão na construção do olho; ela é, de certa forma, a causa de sua própria causa. Ora, como ela não pode sê-lo enquanto existente, ela deve sê-lo enquanto prevista e querida, e aqui ainda a existência das causas finais nos prova, junto à causa primeira do mundo, a existência da vontade. Há previsão (causa exemplar) e volição do fim (causa final). Nós encontramos a causalidade final todas as vezes que um fenômeno é produzido por causa do futuro e predeterminado por ele.
De tudo o que precede, podemos concluir que há vários gêneros de causalidade, mas que todos se encontram em um caráter comum que pode servir à sua definição e que Aristóteles expressa assim: « Um primeiro termo de onde procede, seja o ser, isto é, a quiddidade, seja o devir, seja o conhecimento de uma coisa. » Πᾶσα γὰρ ἀρχὴ κοινὸν τόν λόγον τό πρῶτον εἶναι ὅθεν ἢ ἔστιν ἢ γίγνεται ἢ γιγνώσκεται. Metaph., 1. IV, c. 1. A última expressão aplica-se às causas lógicas ou princípios científicos dos quais não temos que falar aqui. A primeira concerne à causa material e à causa formal, causas internas constitutivas da quiddidade ou essência; a segunda convém sobretudo à causa eficiente, à causa final e mesmo à causa exemplar, causas externas que determinam o devir.
V. APLICAÇÕES TEOLÓGICAS. — A existência das causas material e formal, das causas eficiente, final e exemplar, é da mais alta gravidade em teologia, onde a maior parte das polêmicas do lado ortodoxo consiste em restabelecer a noção de causalidade e em fixar o papel de cada uma das causas. Conforme a causalidade produtora do mundo seja considerada como imanente ou exterior, a teologia é panteísta ou ortodoxa; o pancosmismo coloca em perigo a doutrina teológica por sua confusão das causas material e formal; o fatalismo apoia-se sobretudo em uma falsa inteligência da causalidade exemplar; o amoralismo na negação das causas finais; o materialismo na supressão das causas eficientes superiores; o arianismo introduzia na Trindade a causalidade em vez da ação misteriosa e imanente da geração divina; o ocasionalismo suprime toda causalidade finita; o agnosticismo rompe o elo que prende a causa ao efeito e que permite ao raciocínio ir de um ao outro.
II. ESTUDO SINTÉTICO. — 1º Natureza da causa material; 2º Natureza da causa formal; 3º Natureza da causa eficiente; 4º Princípio de causalidade; 5º Natureza da causa exemplar; 6º Natureza da causa final.
I. NATUREZA DA CAUSA MATERIAL. — 1º A filosofia e a teologia escolásticas distinguem a matéria-prima e a matéria-segunda. Esta última é a substância corpórea ou mesmo imaterial toda constituída, servindo de substrato e de terreno a modificações acidentais. O homem, vivo e completo em sua natureza de homem, é, pelo batismo, elevado à ordem sobrenatural; ele recebe a graça e todo o ser sobrenatural que faz o cristão; uma falta grave joga-o na decadência, logo ele se arrepende, é absolvido de seu pecado, depois recai, levanta-se. Estas alternativas de quedas e de reerguimentos têm o homem por teatro; ele é o substrato que sofre estas transformações morais, ele é matéria-segunda de mudanças sobrenaturais. Explica-se mais comumente esta doutrina pelo exemplo da estátua.
Um mármore é tirado de uma pedreira; o operário apodera-se dele. Será ele deus, mesa ou bacia? Ele será deus e representará Júpiter ou Apolo. O mármore é a matéria-segunda que recebe uma modificação acidental, uma figura que determina a sua forma, mas não atinge a sua substância.
2º Quando, ao contrário, a substância é atingida, quando a uma natureza sucede outra, o resíduo, aquilo que persiste sob as transformações substanciais, denomina-se matéria-prima. Importa distinguir, ao menos logicamente, dois estados da matéria-prima: ou ela se apresenta revestida de virtualidades e de determinações surdas que a encadeiam em certa medida, ou ela se concebe absolutamente nua e pura de qualquer liga. A matéria de carne morta que se torna alimento ou que se corrompe pode tornar-se um certo número de substâncias, mas é incapaz de constituir toda substância: ela faz parte de um círculo fechado, do qual não pode sair; há uma série fixa de substâncias às quais ela pode pertencer; jamais ela entrará em uma natureza estranha a esta série. Isso provém do fato de que ela não está isenta de toda determinação, de toda atuação; quando ela passa de uma substância a outra, separa-se bem do princípio específico da primeira substância, mas guarda nela alguma virtualidade; há nela vestígios do que ela foi, e esses restos de existências anteriores lhe impõem suas transformações futuras, determinam-na a tornar-se isto e não aquilo. Ao tornar-se água, o oxigênio perde sua natureza de oxigênio, o hidrogênio perde sua natureza de hidrogênio, mas a matéria de um e de outro guarda algo, alguma determinação, algum impulso que a natureza de hidrogênio e de oxigênio deixou nela e que a leva a compor a água.
Se, ao contrário, recorremos à abstração, podemos representar-nos uma matéria desprovida não apenas de toda natureza específica, e que não é nem mineral, nem metal, nem vegetal, nem animal, nem homem, mas ainda despida de toda virtualidade emanando dessas naturezas específicas, matéria indiferente a todo estado substancial, podendo ser todo corpo e não sendo nenhum deles. Possuímos então a matéria-prima pura. As determinações que vêm somar-se a ela para fazê-la entrar em tal ou qual série, em tal ou qual natureza, são formas substanciais. Sem dúvida, a matéria-prima jamais está sem uma forma substancial, como o mármore nunca está sem uma figura exterior, mas ela não é menos distinta, como o mármore não é identificado com a figura que o acompanha. Do mesmo modo que a matéria-prima jamais é realizada sem uma forma substancial, assim, em suas migrações sucessivas, nunca aparece sem as determinações virtuais das quais falamos, herança das formas anteriores que prepara e conduz aos estados posteriores. Não se reduz, por forças naturais, a matéria-prima ao estado de potência absolutamente pura. Cf. Chollet, De la notion d’ordre, c. 11, n. 48, Paris, s. d., p. 49.
3º Esta distinção é necessária para marcar a diferença que separa as mudanças substanciais naturais das mudanças substanciais milagrosas. As primeiras são ligadas pelas virtualidades e encerradas em um círculo. A água decomposta dá necessariamente uma quantidade determinada de hidrogênio e de oxigênio, e não pode resolver-se em outras substâncias. As mudanças milagrosas são independentes da lei das virtualidades. Em Caná, por ordem de Jesus, a água se transforma em vinho: a matéria-prima é despida não apenas da forma substancial de água, mas também da herança de virtualidades que esta deixa ordinariamente após si, e, à maneira de uma matéria absolutamente pura, está pronta para tornar-se, pela vontade do Salvador, toda substância corpórea; ela se transforma em vinho como poderia ter se transmutado em sangue, ou em um líquido qualquer.
4º Iremos mais longe e invocaremos a transubstanciação? Aqui o milagre revela uma operação ainda mais profunda da divindade. Se crermos no Anjo da Escola, já não é a matéria-prima do pão e do vinho que, permanecendo ela mesma, despe-se da forma substancial do pão e da forma substancial do vinho para revestir em seu lugar a forma substancial do corpo e a forma substancial do sangue de Cristo, mas a mudança atinge simultaneamente a matéria e a forma. Ela tem por base o ser mesmo, id quod est entitatis, diz o Anjo da Escola, o ser que é comum ao pão e ao corpo de Cristo, o ser que é comum ao vinho e ao sangue do Salvador. O ser da matéria-prima do pão despe-se das diferenças que o distinguem do ser da matéria-prima do corpo de Cristo, o ser da forma substancial do pão despe-se das diferenças que o distinguem do ser da forma substancial do corpo de Cristo, e, sendo as diferenças assim eliminadas, não resta nada senão o que é comum, e este elemento que não é nem a matéria-prima nem a forma do pão, mas o ser de ambos, se transubstancia no ser da matéria e da forma, isto é, do corpo de Cristo. Virtute agentis finiti non potest forma in formam mutari, nec materia in materiam; sed virtute agentis infiniti (quod habet actionem in totum ens), potest talis conversio fieri, quia utrique formæ et utrique materiæ est communis natura entis ; et id quod est entitatis in una, potest auctor entis convertere in id quod est entitatis in altera, sublato eo per quod ab altero distinguebatur. Sum. theol., III, q. LXXV, a. 4, ad 3um. Semelhante mistério se cumpre entre o vinho eucarístico e o sangue redentor. Este milagre revela, portanto, uma passividade especial da matéria-prima, passividade que se chama a potência obediencial (ver este verbete), e que ilumina, por conseguinte, o conceito e o papel teológico desta. Cf. Chollet, Theses theologicae ad prolytatus gradum obtinendum, th. xxv, Lille, 1889, p. 76.
5º Se buscamos em que consiste a causalidade da matéria e até onde ela se estende, sobre o primeiro ponto a filosofia nos responde que a matéria é causa interna, isto é, que ela concorre para o ser das substâncias corpóreas à maneira de um elemento constitutivo, e isso passando por três etapas sucessivas: 1º ela recebe a forma, no que João de São Tomás, Phil. nat., part. I, q. XI, a. 1, tem razão ao atribuir-lhe um papel receptivo; 2º ela é unida à forma, o que faz com que Suarez, Disp. metaphys., disp. XIII, sect. IX, n. 9, lhe dê um papel unitivo; 3º unida à forma, ela constitui o composto ou a substância corpórea. Ela é, portanto, duplamente causa; é-o da forma substancial que não pode existir senão nela: Materia est causa formæ in quantum forma non est nisi in materia, S. Tomás, Opusc.
de principiis naturæ; é-o do composto, do qual ela é um dos elementos constitutivos. É, portanto, por sua presença e sua realidade, e não por uma atividade qualquer, que ela causa.
6º Compreende-se, desde então, até onde se estende o império da causa material. Ele não ultrapassa os limites do mundo corpóreo. Contudo, a teologia questiona se há uma causa material nos anjos, e São Tomás responde que, segundo toda a probabilidade, não há matéria nos anjos e que, se, contrariamente a toda verossimilhança, houvesse uma, ela não poderia de modo algum ser semelhante àquela que entra na composição dos corpos: Relinquitur quod materia, si qua sit in spiritualibus substantiis, non est eadem cum materia corporalium rerum, sed multo altior et sublimior, utpote recipiens formam secundum ejus totalitatem, De substantiis separatis, c. VI. Aproximar esta tese da teoria da materia primo prima de Escoto, ver AME, t. I, col. 1028.
II. NATUREZA DA CAUSA FORMAL.
1° A causa formal apresenta também algumas distinções correspondendo àquelas da causa material. À matéria-segunda corresponde a forma acidental, isto é, toda determinação secundária que se acrescenta a uma substância para completá-la e aperfeiçoá-la. Forma acidental como a figura dada ao mármore pelo escultor. O mármore já existia e é na sua substância preexistente que vem se acrescentar a determinação especial de tal ou qual figura. À matéria-prima corresponde a forma substancial que se une a ela para constituir primitivamente uma substância. Forma substancial como a alma que se alia ao corpo para formar com ele um composto humano, um homem. Os filósofos da Escola discutiram longamente a questão de saber se, em um mesmo indivíduo, pode haver várias formas substanciais; se, por exemplo, no homem, não há uma forma de corporeidade que o faz ser corpo, uma alma vegetativa que lhe dá a vida, uma alma sensitiva que lhe traz a faculdade de sentir, uma alma intelectiva que o torna homem e capaz de desfrutar do espírito e da liberdade. O primeiro, São Tomás, defendeu resolutamente a tese da unidade das formas, que foi por muitos considerada inicialmente como averroísta e perigosa, e fez depois tão bem o seu caminho que se tornou uma das afirmações mais correntes da teologia, e que o Papa Pio IX escrevia a este respeito ao bispo de Breslau, em 30 de abril de 1860: Considerantes hance sententiam, que unum in homine ponit vite principium animam scilicet rationalem, a qua corpus quoque et vitam omnem et sensum accipiat, in Dei Ecclesia esse communissimam atque doctoribus plerisque, et probatissimis quidem, maxime cum Ecclesie dogmate ita videri conjunctam, ut hujus sit legitima solaque vera interpretatio, nec proinde sine errore in fide possit negari. Cf. AME, t. 1, col. 1027.
2° Se não há mais que uma forma substancial em cada indivíduo, existe nele uma grande multiplicidade de formas ou de determinações acidentais, e entre estas, há uma ordem natural e necessária. Por exemplo, no homem, há uma realidade, um ato, pelo qual ele fala e exprime uma ideia; há uma outra realidade, um outro ato pelo qual ele concebe essa ideia, uma outra realidade que se chama inteligência, pela qual ele pode conceber essa ideia; a força de considerar frequentemente os mesmos objetos, ele adquire em sua inteligência o hábito dessa consideração. Ele extraiu suas ideias da vida do mundo exterior que lhe revelaram sensações e sentidos múltiplos. Há também em si mesmo uma alma pela qual ele é, pela qual ele é homem. Ora, é manifesto que a palavra inspirada pela ideia a supõe, que a ideia supõe o poder de emiti-la e cria, pela sua repetição, o hábito correspondente. A ideia supõe ainda a vida sensível, e todos esses fenômenos supõem a alma que é a primeira realidade, o ato primeiro em nós. Ato primeiro, a alma é, portanto, a forma substancial. Todos os outros atos são segundos, constituem formas acidentais, concorrem para desenvolver, para aumentar o ser e a vida da alma, para exercer sua atividade, e guardam entre eles, assim como dissemos, uma ordem de prioridade: as faculdades precedendo os hábitos, os hábitos procedendo de certos atos e gerando em seguida atos melhores, os atos sendo os últimos frutos desta vegetação de substância e de vida. Os atos da vida orgânica precedem os da vida sensível, e estes precedem por sua vez os da vida intelectual, e, na vida intelectual, a luz da inteligência caminha antes das decisões do querer que ela esclarece e que ela solicita. Esta constatação da ordem interna das faculdades e das partes do homem é essencial para a teoria da concupiscência. Ver este verbete.
3° À ordem interna das formas, é preciso juntar a hierarquia que é a sua ordem exterior e o vínculo que une as diferentes formas substanciais. Nesta hierarquia, encontra-se primeiro uma categoria inferior de substâncias corporais e que encerra vários graus: abaixo, as naturezas puramente corporais, substâncias de minerais ou de metais, domínio da mecânica, da física e da química. Neste grau, a forma é como que sepultada na matéria, aprisionada por ela, dando-lhe o ser e a determinação específica, mas não podendo, em cada uma de suas operações, libertar-se de sua escravidão. Subamos um grau: lá habita a vida. Nos vegetais, a matéria já é dominada pela forma que lhe comanda, que, princípio de ação imanente, a flexibiliza e a conduz. Esta superioridade da forma sobre a matéria se acusa ainda mais no grau superior que é o da vida sensível e que encerra os animais. Aqui, a atividade vital começa a se libertar da matéria e faz sofrer aos objetos que ela capta uma sorte de imaterialização, de despojamento de sua casca material, que, segundo São Tomás, merece ao conhecimento sensível o nome de operação "de alguma maneira espiritual". Passemos imediatamente ao grau superior. A vida humana apresenta as qualidades dos graus inferiores e lhes acrescenta esta elevação acima da matéria que faz com que a alma do homem seja intermediária entre esta categoria e a dos espíritos puros; que ela pertença a uma por sua união a um corpo, e à outra por seu ser espiritual e subsistente. Corpos inorgânicos, vegetais, animais, homens, eis então a composição da última categoria das substâncias. Nos graus inferiores, a matéria domina; nos graus superiores, a alma prevalece; a diferença de proporção entre o princípio ativo, alma ou simples forma substancial, e o princípio passivo, matéria-prima, cria a distinção dos graus e suas relações.
Há ainda o que a filosofia chama de formas subsistentes, e o que a teologia denomina anjos. Nessas substâncias, não há matéria, mas uma forma simples, espiritual, imortal, misturada, todavia, de potência e ato. Enfim, lá no alto, "Deus, o primeiro dos seres, é ato puro sem mistura de potência, porque ele não pode não ser; substância sem acidentes, porque suas perfeições não são outras que ele mesmo." Deus, espírito acima de todos os espíritos, é também a forma por excelência; chamamo-lo, por vezes, a forma das formas.» Ms de la Bouillerie, L’homme, Paris, 1879, p. 10.
4º A forma é causa. A forma subsistente é causa interna constitutiva, por si só, do ser substancial; ela confere-lhe o ato primeiro e a determinação específica. A forma substancial corpórea une-se à matéria; ao adicionar-se a ela, constitui o composto; ao mesmo tempo, causa este último e permite que a matéria-prima exista. Do mesmo modo que a matéria-prima exerce a sua causalidade sobre a forma e o composto, por sua vez, a forma exerce a sua causalidade sobre a matéria e o composto. No composto, a matéria-prima é princípio de multiplicidade. Graças a ela, a espécie pode contar vários indivíduos, e o indivíduo várias partes. A forma é fonte de unidade; ela confere à multiplicidade das partes o vínculo que as solda na unidade individual, ela confere aos múltiplos indivíduos a semelhança e a unidade específica. A esta teoria pode reconduzir-se esta afirmação de São Tomás de que a matéria e a forma, consideradas separadamente, são infinitas; unidas uma à outra, limitam-se reciprocamente. Cf. Chollet, De la notion d’ordre, p. 52.
5º A heresia, que se insinua por toda a parte, falseou a noção de matéria e de forma pelo panteísmo incompleto de David de Dinant e de Amaury de Bène. Ver estes verbetes. Para o primeiro, uma matéria idêntica encontra-se no fundo dos seres, e ela é Deus. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. III, a. 8. Para o segundo, Deus é a forma e a essência de toda a criatura e o ser de toda a coisa. Ambos foram condenados pelo concílio de Paris de 1210. Amaury foi ainda anatemizado pelo IV concílio de Latrão em 1215. Denzinger, Enchiridion, n. 359, Cf. M. de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, t. II, n. 237, Louvain, Paris, Bruxelles, 1900, p. 224-225.
6º A matéria-prima não é objeto direto nem da imaginação, nem da inteligência. A imaginação conserva ou combina as imagens dos objetos percebidos pelos sentidos. Não sendo a matéria-prima jamais isolada, nem percebida em si mesma pelos sentidos, não poderia ser contida em nenhuma imagem. A inteligência humana tem por objeto direto e imediato a natureza das coisas corpóreas, isto é, dos compostos de matéria e de forma; além disso, como toda faculdade, ela não pode ser impressionada e informada senão por coisas em ato. A matéria-prima, que é essencialmente potência, que não é o composto substancial, não pode, portanto, ser objeto direto da inteligência. A fim de compreendê-la e dissertar sobre ela, a imaginação deve recorrer ao processo de analogia. Baseia-se nas relações da matéria segunda com as formas acidentais para determinar as relações da matéria-prima com a forma substancial; a inteligência, que não capta senão as coisas em ato, utiliza o meio das negações e, seguindo o preceito de Aristóteles, Met., VII, 3, define a matéria: nec quid, nec quantum, nec ullum eorum quibus ens determinatur. Aéyw 8’ ὕλην, ὃ καθ’ αὑτὸ μήτε τὶ μήτε ποσὸν μήτε ἄλλο μηδὲν λέγεται οἷς ὥρισται τὸ ὄν. A forma substancial, em si mesma, não é captada imediatamente pelos sentidos, nem pela imaginação. Isto é evidente para as formas separadas, inteiramente imateriais. Isto é certo para as formas corpóreas, porque, assim como dissemos, os sentidos e a imaginação percebem apenas o composto, e ainda assim somente o composto que age sobre eles; por conseguinte, percebem a ação, não a natureza do composto. A inteligência, que molda as suas ideias por uma abstração exercida sobre os objetos sensíveis, só chega por meio do raciocínio a deduzir, das propriedades dos corpos, a sua natureza e a existência da forma substancial. É a necessidade e a dificuldade desta dedução que, segundo São Tomás, impediram os primeiros filósofos gregos de elevar-se até ao conhecimento da espiritualidade da alma e das formas separadas.
III. NATUREZA DA CAUSA EFICIENTE.
1º A causa eficiente é um princípio que, pela sua ação real e física, produz um ser distinto de si. Enquanto a causa material e a causa formal constituem, pela sua presença íntima e pela sua união, a causa eficiente produz fora de si e pela sua ação. Esta ação é real e física, e não um atrativo ou uma luz à maneira da causa final ou da causa exemplar. A causa eficiente chama-se também agente, precisamente porque a sua causalidade se manifesta pela ação.
2º A causa eficiente divide-se de diversas formas, segundo os múltiplos aspetos sob os quais se considera:
1. Ela é causa primeira ou causa segunda. As criaturas, com efeito, são incapazes de agir sozinhas, não podem conduzir-se a si mesmas do estado de pura possibilidade ao estado de existência; o que não é não pode dar a si próprio o ser. Quando, uma vez, foram criadas, são dotadas, pelo fato da criação e pela exigência da sua natureza, de faculdades ou poderes de agir, de propriedades ou forças ativas. Estas são, deveras, poderes; podem agir, mas para as fazer passar ao exercício deste poder, precisam de uma excitação, de uma moção. Todo ser criado apela, portanto, a um motor que o produza e que o acione, e como não pode haver questão de remontar ao infinito do móvel a um motor movido por sua vez por outro motor, é preciso parar definitivamente num motor primeiro não movido e, portanto, imóvel, que move toda a série dos seres e que não é movido por ninguém. Este primeiro motor chama-se a causa primeira; as criaturas que têm sempre a colaboração da causa primeira misturada à sua ação chamam-se causas segundas. Nulla res per seipsam movet vel agit, nisi sit movens non motum... Et quia natura inferior agens non agit nisi mota... et hoc non cessat quousque perveniatur ad Deum, sequitur de necessitate quod Deus sit causa actionis cujuslibet rei naturalis, ut movens et applicans virtutem ad agendum. S. Thomas, De potentia, q. 1, a. 7. Deus é, portanto, o princípio de toda a ação, porque a todo agente ele dá, pela criação, o poder de agir, conserva-lho, aplica-o à ação e colabora com ele da forma como a causa principal colabora com a causa instrumental que ela dirige.
Deus est causa omnis actionis rei naturalis. Quanto enim aliqua causa est altior, tanto est communior et efficacior, tanto profundius ingreditur in effectum, et de remotiori potentia ipsum reducit in actum. In qualibet autem re naturali invenimus quod est ens, et quod est res naturalis, et quod est talis vel talis nature. Quorum primum est commune omnibus entibus; secundum omnibus rebus naturalibus; tertium in una specie; et quartum, si addamus accidentia, est proprium huic individuo. Hoc ergo individuum agendo non potest constituere aliud in simili specie, nisi prout est instrumentum illius cause que respicit totam speciem et ulterius totum esse nature inferioris. Et propter hoc nihil agit in speciem in istis inferioribus nisi per virtutem corporis celestis; nec aliquid agit in esse nisi per virtutem Dei. Ipsum enim esse est communissimus effectus, primus et intimior omnibus aliis effectibus; et ideo soli Deo competit secundum virtutem propriam talis effectus. S. Thomas, ibid.
A essa distinção entre causa primeira e causa segunda remete-se toda a discussão teológica relativa à necessidade e à natureza da moção divina na causalidade criada e, em particular, na ação livre do homem. Cf. P. Dummermuth, S. Thomas et doctrina praemotionis physice, c. 1, Paris, 1886; Lepidi, Opuscules philosophiques, 1re série, Paris, 1899.
A causa primeira é essencialmente aginte e em ato. A causa segunda, pelo fato de não se bastar a si mesma e de necessitar de concursos, pode ser considerada em três estados: em si mesma, enquanto dotada de um poder de agir que não exerce por falta do concurso requerido, é então causa in actu primo remoto; depois, inteiramente equipada e munida de todos os concursos indispensáveis, é causa in actu primo proximo; tomada no momento em que o efeito brota dela e no exercício mesmo da ação, é causa in actu secundo.
A causa segunda produz apenas movimentos ou mudanças, donde a correlação essencial estabelecida pela filosofia escolástica entre a teoria do movimento e a da ação. Qualquer que seja a ação exercida por uma causa segunda, esta pressupõe sempre um sujeito ao qual aplica sua energia e que ela faz passar de um estado a outro. Ora, o movimento é, por definição, a passagem da potência ao ato, isto é, a aquisição de uma situação nova por um sujeito que podia tê-la, mas não a tinha. Essa verdade manifesta-se em todos os degraus dos seres, desde as reações químicas onde se operam mudanças e, portanto, movimentos substanciais, até aos fenômenos vitais cujo caráter comum é a assimilação orgânica ou mental e, por conseguinte, uma transformação do assimilado no ser vivo que o atrai a si e o assimila. Esse princípio tem sua razão metafísica nesta teoria da Escola de que todo agente finito, sendo composto de ato e de potência, só é aginte por uma porção de seu ser, só pode transformar porções de ser e pressupõe no paciente um elemento passivo que permanece imóvel e um elemento ou ato que muda: o que é a definição mesma do movimento.
A causa primeira, toda em ato, atinge em sua ação o fundo do ser; por isso, seu próprio é poder criar (ver CRIAÇÃO), isto é, tirar do nada uma substância total, produzir de todas as peças uma natureza finita.
2. Distingue-se ainda, se considerarmos o agente em suas relações com as outras causas superiores ou inferiores, a causa principal e a causa instrumental. A primeira age por sua própria atividade e por sua conta, como o pintor; a segunda age por conta de outrem, como o pincel: recebe dele um impulso que, utilizando-o na esfera de sua atividade própria, dirige-o para resultados superiores àqueles aos quais poderia pretender sozinha. As causas segundas são sempre instrumentais em relação à causa primeira. É por isso que podem ser ordenadas à glória de Deus (ver esta palavra), que é um fim superior. Em relação a agentes inferiores, podem ser e são causas segundas principais. Cf. S. Thomas, De pot., q. 1, a. 7, ad 7um; In IV Sent., dist. I, q. 1, a. 4, sol. 2; De verit., q. xxv, a. 4.
3. Se considerarmos a aplicação do agente ao paciente, isto é, daquele que age àquele que recebe sua ação, a causa é imediata e próxima ou medial e remota, conforme produza ela mesma o resultado ou chegue a ele por meio de outros agentes intermediários. O conselheiro de um homicídio é sua causa remota, o executor é sua causa próxima. Essa distinção é indispensável para determinar, em moral, os graus de responsabilidade.
4. Se considerarmos o modo de ação exercida pela causa, esta é necessária ou livre: necessária quando a causa é determinada por sua natureza íntima ou pela coação e violência exterior a agir de uma só maneira; livre quando a causa é, por sua natureza e pelas circunstâncias, indeterminada a agir ou a não agir, a agir de uma maneira ou de outra. Essa causa deve, portanto, antes de agir, escolher e determinar-se a si mesma. O homem, ordinariamente, aspira necessariamente ao bem absoluto e livremente aos bens particulares. Essa distinção permite fixar os limites da vida moral e da responsabilidade humana.
5. Se considerarmos o modo de influência da causa, ela é física ou moral: moral quando se dirige a uma vontade, a solicita e a inclina; física quando produz sobre um ser qualquer, por sua virtude própria e necessitante, uma ação determinada. Os teólogos inspiram-se nessa distinção para investigar de que maneira, física ou moral, os sacramentos causam a graça nas almas.
6. Se visarmos à soma dos resultados, a causa é parcial ou total, conforme produza apenas uma parte dos resultados ou a totalidade. As questões de cooperação e de restituição em moral dependem dessa distinção.
7. Se considerarmos a qualidade dos resultados, a causa é unívoca ou análoga, conforme produza efeitos especificamente ou parcialmente semelhantes a ela. O artista é causa unívoca de seus filhos e causa análoga de seus quadros. É importante distinguir esses dois gêneros de causalidade e não atribuir senão a segunda a Deus; as criaturas não tendo, e não podendo ter, similitude total de perfeição e de natureza com o Criador.
8. Enfim, se considerarmos o lugar dos resultados, a causa é imanente ou exterior, conforme a natureza aginte opere em si mesma e sobre si mesma ou projete seus efeitos para fora. A alma é causa imanente da ideia e do querer. Toda a controvérsia do panteísmo repousa sobre o ponto de saber se Deus é causa imanente ou exterior e transcendente do mundo.
3º Existe no mundo causas eficientes.
Não recordaremos a prova do consentimento universal, no qual todos os homens se encontram para afirmar a causalidade, designar certas causas, buscar causas desconhecidas e atestar sua existência mesmo quando não podem ser explicitamente determinadas. Ao consentimento universal, deve-se juntar essa curiosidade nativa do homem, que, desde sua mais tenra infância, sabe sem hesitar que tudo tem uma causa e compraz-se em perguntar o porquê de tudo a seus pais e a seus mestres.
Notaremos também, de passagem, que se filósofos puseram em dúvida a existência das causas eficientes, só o fizeram em nome de uma filosofia subjetivista ou de um positivismo cujos princípios são, por outro lado, errôneos e, ao se esvaírem, deixam desmoronar o edifício de negações construído sobre eles. Que existam causas eficientes, duas testemunhas o atestam com certeza.
1. É a consciência psicológica. Cada um de nós vê a si mesmo como o teatro de uma série de fenômenos dos quais é, ao mesmo tempo, ator e espectador. Em mim manifesta-se, neste momento, a ideia de causalidade, a vontade de explicá-la e o ato de escrever o conteúdo dessa ideia. Ora, eu vejo, tenho consciência desta ideia, deste querer e deste movimento da mão que escreve. Estes atos passam-se em mim sob os olhos da minha consciência. Percebo também claramente que há algo mais: o meu eu é mais do que um palco onde estes atos se desenrolam, e mais do que um espectador que os segue; sei que sou o seu autor. A ideia de causalidade não é apenas pensada em mim e diante de mim, ela é pensada por mim. Da mesma forma, sou eu quem quer expressá-la e quem a exprime: sou princípio, energia, causa que produz em mim estes atos que são meus e pertencem a mim. Há, portanto, no primeiro fato de consciência e em todo fato de consciência que incide sobre a inteligência e a vontade, uma constatação certa, infalível, da causalidade do eu.
Em outros casos, percebo claramente que sou teatro e espectador, mas de modo algum ator: os fatos conscientes passam-se em mim, sinto-os, sei-os, mas sei também que não os produzo; eu gostaria de afastá-los, de suprimi-los, mas em vão. Eu os submeto, portanto: submeto-me às investidas do frio, do calor, ao movimento da locomotiva que me arrasta, do vento que me assalta. Aqui, tenho consciência de uma causalidade estranha que se exerce sobre mim, da qual sou beneficiário ou vítima, e ainda a testemunha irrefragável. Atingo, assim, a causalidade do dentro e a do fora.
2. Por uma indução segura, posso levar mais longe as minhas descobertas. Outros homens que se assemelham a mim expressam também ideias pela palavra e pela pena; posso, devo dizer que o que se passou em mim reproduz-se neles; eles têm ideias, vontades, movimentos dos quais são teatros, atores e espectadores, e há outros fatos que eles submetem e que são causados neles por agentes estranhos a eles e a mim, e estou assim na posse da objetividade das causas eficientes. Eu poderia levar mais longe o raciocínio, mostrar que há diante dos meus olhos coisas que começam, que aparecem pela primeira vez, e dizer que há aí também uma manifestação de causalidade, uma vez que tudo o que começa tem uma causa. Este raciocínio seria aqui supérfluo e, para levá-lo a cabo, seria preciso estar armado do princípio de causalidade que será estabelecido mais adiante.
4° A causalidade finita tem por adversários o ocasionalismo, que a suprime, e o mecanismo, que a mutila. Os dois erros têm a sua fonte no cartesianismo que, ao conferir a extensão como essência à matéria, confere a esta a pura passividade e retira-lhe toda ação. Daí nasceu, primeiro, o ocasionalismo.
4. Para o ocasionalismo e para Malebranche, que é o seu pai, Deus apenas é causa eficiente: «Uma causa verdadeira é uma causa entre a qual e o seu efeito o espírito percebe uma ligação necessária: é assim que eu a entendo. Ora, não há senão o ser infinitamente perfeito entre cuja vontade e os efeitos o espírito percebe uma ligação necessária. Não há, portanto, senão Deus que seja verdadeira causa, e parece mesmo que há contradição em dizer que os homens possam sê-lo.» Malebranche, De la recherche de la vérité, l. VI, part. II, c. III.
Querer admitir outras causas é divinizá-las e, portanto, cair na idolatria: «pois se viermos a considerar atentamente a ideia que se tem de causa ou de potência de agir, não se pode duvidar que esta ideia não apresente algo de divino. Pois a ideia de uma potência soberana é a ideia da soberana divindade, e a ideia de uma potência subalterna é a ideia de uma divindade inferior, mas, na verdade, de uma verdadeira divindade segundo o pensamento dos pagãos.» Malebranche, ibid.
Portanto, os corpos não podem agir sobre os corpos: «Eles não podem nada por si mesmos. A força movente de um corpo não é senão a eficácia da vontade de Deus que o conserva sucessivamente em diferentes lugares. A matéria não tem senão uma capacidade passiva de movimento.» Entret. mét., vu, xu.
«O espírito mesmo não age tanto quanto se imagina... Nego que a minha vontade seja a causa verdadeira do movimento do meu braço, das ideias do meu espírito e das outras coisas que acompanham as minhas vontades; pois não vejo nenhuma relação entre coisas tão diferentes. Vejo mesmo muito claramente que não pode haver relação entre a vontade que tenho de mover o braço e a agitação dos espíritos animais, isto é, de alguns pequenos corpos cujo movimento nem figura conheço, os quais vão escolher certos canais dos nervos entre um milhão de outros que não conheço, a fim de causar em mim o movimento que desejo por uma infinidade de movimentos que não desejo.» Malebranche, Quinzième éclaircissement sur la recherche de la vérité.
Em resumo, «não há senão uma verdadeira causa, porque não há senão um verdadeiro Deus; a natureza ou a força de cada coisa não é senão a vontade de Deus: todas as causas naturais não são de forma alguma verdadeiras causas, mas apenas causas ocasionais, que não agem senão pela força e pela eficácia da vontade de Deus.» Premier éclaircissement sur le traité de la nature et de la grâce, 2.
Este sistema conduz ao fatalismo, em geral, e mais especialmente à negação do verdadeiro vínculo que existe entre o corpo e a alma e que foi afirmado pelo concílio de Vienne. Segundo Malebranche, «a alma e o corpo estão igualmente em Deus, um na sua razão, o outro na sua imensidade. Se há entre eles relações, objetos das nossas percepções, é unicamente porque eles estão assim, ambos, no Deus que os criou e que age constantemente sobre eles.
Não falemos, portanto, de verdadeira união, mas de aliança; e digamos que esta aliança consiste numa correspondência mútua dos pensamentos da alma com os vestígios do cérebro e das emoções da alma com os movimentos dos espíritos animais.» H. Joly, Malebranche, c. VI, IX, Paris, 1901, p. 144-145.
Além disso, o ocasionalismo é diretamente atingido pelas constatações feitas mais acima. A minha consciência revela-me que ajo eu mesmo, que outros agem sobre mim, que ajo sobre outros, que sou realmente um princípio e uma causa, não apenas de querer, mas de ação intelectual e de movimento orgânico. Além disso, para que serve este organismo tão rico e tão variado dos seres vivos, esta coordenação tão harmoniosa, esta subordinação tão dócil das partes, se Deus é o único agente e o único elo entre as funções das partes? A psicologia e a biologia elevam-se, portanto, com razão contra o ocasionalismo.
A teologia não lhe é menos oposta. Ela vê nele, com efeito, uma confusão certa das duas ordens natural e sobrenatural: Deus intervindo em toda parte, cada ação tornando-se milagre, e todo fato da ordem sobrenatural procedendo de Deus pelos mesmos caminhos e meios que os fatos da ordem natural.
Ela vê ainda nele um perigo muito grande para o livre-arbítrio. Com efeito, embora a liberdade seja defendida pelos ocasionalistas, ela é gravemente comprometida pelo ocasionalismo. Pois ela exige que aquele que é livre seja o autor de seus atos, e a responsabilidade humana não se concebe em atos produzidos apenas por Deus.
A transcendência da personalidade divina está ela própria em perigo. Como, com efeito, salvaguardar uma divindade pessoal distinta do mundo quando ela é a fonte de todas as atividades do mundo, quando é ela que é a luz da minha inteligência, a mola do meu querer, o calor da minha afeição, a vibração dos meus nervos, o movimento dos seres e a energia dos corpos? Não se estará tentado a identificar Deus com as naturezas finitas das quais ele gere a vida e detém as atividades, e o ocasionalismo corre grande risco de verter para o panteísmo.
Enfim, o fideísmo nasceria facilmente do mesmo erro. Malebranche escreve: «Deus não fala ao espírito e não o obriga a crer senão de duas maneiras: pela evidência e pela fé. Permaneço de acordo que a fé obriga a crer que existem corpos; mas, quanto à evidência, parece-me que ela não é inteira, e que não somos de modo algum invencivelmente levados a crer que exista alguma outra coisa além de Deus e do nosso espírito.» Sexto esclarecimento sobre a busca da verdade.
5° Menos absoluto que o ocasionalismo, o mecanicismo não faz intervir sem cessar Deus nos eventos do mundo. Para ele, o mundo é composto de corpos, os corpos são essencialmente constituídos pela extensão. Na matéria há um movimento ou criado por Deus ou eterno, e o que chamamos de atividades, forças, energias, não é senão transmissões de movimentos. Os corpos não têm, portanto, atividades próprias, eles não são senão receptores e transmissores de movimentos. Não temos de refutar mais especialmente este sistema que não faz a teologia correr outros perigos senão aqueles que descobrimos no ocasionalismo; bastar-nos-á recordar que o mecanicismo não pode sustentar-se nem diante do testemunho da consciência que afirma em nós uma real causalidade, nem diante da biologia que encontra na vida uma realidade e uma imanência de ação superior às simples modificações de movimentos do mecanicismo; nem diante da química que não vê nas modalidades do movimento uma explicação adequada às transformações profundas dos corpos; nem diante da análise mesma do movimento que não pode entender-se sem forças reais e produtoras de ações.
IV. O PRINCÍPIO DE CAUSALIDADE. —
1° A fórmula deste princípio não é a tautologia seguinte: «Todo efeito tem uma causa», mas esta proposição: «Tudo o que acontece» ou «tudo o que começa a existir tem uma causa». É a fórmula ordinária e óbvia. Pode-se, para os sábios, substituir-lhe esta: «Todo ser contingente tem uma causa», que é menos imediatamente evidente, mas que é, por outro lado, mais abrangente; pois ela envolve não somente tudo o que começou, mas ainda todo ser contingente que, por hipótese, nunca teria começado e teria sido criado ab æterno.
2° O princípio de causalidade tem por adversários aqueles que destroem a noção de causa e aqueles que negam a objetividade do princípio.
1. A noção de causa é destruída pelos sensualistas e pelos empiristas. Não admitindo senão os dados da experiência, eles não encontram nesta senão sucessão, antecedentes e consequentes; e não a produção, nem causas e efeitos. Este sistema introduzido na filosofia por Locke é nela defendido por Hume, Stuart Mill e Spencer. Hume escreve, com efeito: «Uma bola atinge outra: esta se move: os sentidos externos não nos ensinam nada mais... Taxar-se-ia com razão de temeridade e de precipitação imperdoável aquele que pretendesse julgar o curso inteiro da natureza a partir de uma simples amostra, quão exata e quão segura pudesse ser.» 7° Ensaio sobre o entendimento humano. Os sentidos não dão, portanto, senão o fato de uma sucessão de fenômenos; mas este fato se repete e então adquirimos o hábito dele e nasce em nós uma inclinação a ligar um ao outro o antecedente e o consequente. O elo chama-se princípio de causalidade. «Assim que eventos de uma certa espécie foram sempre e em todos os casos percebidos juntos, não nos fazemos mais o menor escrúpulo de pressagiar um à vista do outro... Então, nomeando um desses objetos causa e o outro efeito, supomo-los em um estado de conexão: damos ao primeiro um poder pelo qual o segundo é infalivelmente produzido, uma força que opera com a certeza a maior e com a necessidade a mais inevitável... A causa é um objeto tão seguido de outro objeto que a presença do primeiro faz sempre pensar no segundo.» Hume, ibid. Stuart Mill sustenta a mesma doutrina tingindo-a de idealismo: «Se em cada ordem de fenômenos e de sucessões de fenômenos tomamos o hábito de esperar o segundo após ter percebido o primeiro, acabamos por perceber que todas as ordens de fenômenos estão submetidas à mesma sucessão e que, sempre e em toda parte, um fenômeno qualquer nos sugere a espera de um outro fenômeno; que todos, sem distinção de gênero e de espécie, são tais que o primeiro chama o segundo e que o segundo supõe o primeiro.
Ora, se se chama causa o fenômeno antecedente e efeito o fenômeno subsequente, chega-se a esta lei: todo fenômeno supõe um antecedente que é sua causa, ou bem todo fenômeno supõe uma causa. É o princípio de causalidade, princípio de toda indução, mas que é ele próprio o resultado da indução.» Lógica, l. III, c. v.
Mas este hábito psicológico invocado por Stuart Mill supõe um certo tempo: ele não pode contrair-se imediatamente e, contudo, encontramos a ideia de causalidade imperiosa e viva no espírito da criança; é preciso, portanto, que ela tenha vindo por outra via que não a do hábito. Ela aí desabrocha, com efeito, pela via da hereditariedade: é Herbert Spencer quem nos explica: «As sucessões psíquicas habituais estabelecem uma tendência hereditária a tais sucessões, a qual, se as condições permanecerem as mesmas, cresce, de geração em geração, e nos explica aquilo que se chama as formas do pensamento.» Psychologie, part. IV, c. vii. A ideia e o princípio de causalidade não envolvem, pois, objetivamente senão o fato de sucessão invariável, e subjetivamente uma inclinação nascida do hábito e da hereditariedade.
2° Os kantistas dão ao princípio uma outra explicação que não salva melhor a sua objetividade. Fazem dele, com efeito, uma forma a priori do nosso entendimento, uma regra subjetiva que o espírito impõe às realidades, um aspecto sob o qual devemos necessariamente representar-nos os fatos, mas que não é fornecido pela experiência, que a ultrapassa e a precede.
3° Importa precisar bem o campo de aplicação deste princípio. Ele é uma parte especial de um princípio mais geral e anterior que se chama o princípio de razão suficiente. Este, com efeito, pretende que tudo tem uma razão suficiente e aplica-se a três ordens: a das essências ou das naturezas, nas quais afirma que nada existe sem uma razão que o constitua; a das existências, na qual afirma que nada existe sem uma razão que o determine a ser; a do conhecimento, na qual afirma que nada é conhecido sem uma razão que o manifeste. Tudo tem, pois, uma razão, razão que o qualifica interiormente, que o realiza exteriormente, que o manifesta ao espírito. É claro que o princípio de causalidade concerne à existência das coisas e refere-se à segunda esfera de aplicação do princípio de razão suficiente, e, ainda aí, ele não se confunde com este primeiro princípio; porque dizer que tudo o que existe tem uma razão determinante e que tudo o que acontece tem uma causa é afirmar duas coisas distintas: a segunda fórmula só é verdadeira das coisas contingentes que, isoladamente, acontecem e têm uma causa exterior a elas; a primeira é verdadeira não somente das realidades contingentes, mas ainda de Deus, que é uma realidade necessária, não tem causa fora de si e, neste sentido, escapa ao princípio de causalidade, mas encontra em si mesmo a sua própria razão de ser, e assim justifica o princípio de razão suficiente.
[...]gie, tomar parte em todas as controvérsias das quais o princípio de causalidade foi o tema. Bastar-nos-á, mas é necessário, estabelecer o valor analítico e absoluto deste princípio sobre o qual repousa toda a demonstração racional da existência de Deus. Entende-se por princípio analítico um juízo composto de dois termos tais que a sua análise descobre entre eles um vínculo necessário que os faz afirmar um e outro. Quando dois termos são reunidos num juízo em virtude de uma simples constatação da experiência, como «Napoleão ganhou a batalha de Austerlitz», o juízo é sintético.
Importa notar bem que não é necessário, para que um juízo seja analítico, que a noção do atributo tenha nascido da análise do sujeito ou reciprocamente: pode muito bem suceder e sucede que os dois termos tenham origens diversas e independentes, apareçam primeiro separadamente ao espírito e não sejam senão posteriormente unidos num juízo. Este juízo mesmo pode ser primeiro sintético e não tornar-se senão mais tarde analítico, quando o espírito, estando mais esclarecido, opera a análise dos termos e descobre neles um parentesco essencial que não tinha antes captado. As noções de mundo e de criação foram primitivamente conhecidas pelo espírito humano e viveram nele muito tempo separadas, sendo o mundo concebido pela filosofia pagã como eterno, e a criação sendo dificilmente atribuída senão às obras da inteligência ou da arte humanas. Sobreveio a revelação que diz que o mundo foi criado e o fiel uniu então os dois termos num juízo sintético, uma vez que não os aliava em virtude da sua exigência e após análise feita do seu conteúdo, mas por causa do testemunho divino. Mais tarde, a filosofia dedicou-se ao problema e, tendo precisado a noção de criação e a do mundo, viu na contingência deste último uma necessidade para ele de ser criado e o juízo tornou-se analítico. Uma proposição analítica pode, pois, existir primeiro no estado de elementos ou termos separados, depois no estado de termos unidos por um vínculo sintético, depois finalmente no estado de termos soldados por um vínculo analítico. Remarkemos, enfim, que, para um juízo analítico, não é necessário que o atributo esteja contido no sujeito, basta que, como consequência da análise do sujeito ou do atributo, apareça um vínculo essencial e necessário entre os dois.
5° Se agora estudarmos especialmente o princípio de causalidade, constataremos, em primeiro lugar, que os seus termos, antes de se reunirem, nasceram separadamente como dois afluentes de um mesmo rio. A experiência quotidiana exterior mostra-nos coisas que acontecem, que começam a existir; a consciência descobre-nos a nossa própria causalidade. Captamos, pois, em fatos distintos o que acontece e a nossa própria causalidade. Sem dúvida, quando somos causas, algo acontece em nós, mas algo acontece também no exterior que não nos aparece imediatamente com a sua causa. Estas ideias reúnem-se depois e a análise mostra que elas são essencialmente dependentes. Com efeito, servindo-se, não do princípio de causalidade, o que seria uma petição de princípio, mas da noção de causa previamente possuída e combinada com o princípio de identidade ou de contradição, o espírito descobre um vínculo necessário entre esta noção e a noção de coisa que acontece. Posso dizer que «o que acontece recebe ou não recebe nada». Este dilema é formado pela noção de passividade percebida primitivamente pelo espírito combinada com o princípio de contradição. Se não recebe nada, permanece igual a si mesmo, assim como o quer o princípio de identidade.
Ora, como atesta a experiência, ele não permanece igual a si mesmo. Logo, ele recebe algo. Ora, se recebe algo, recebe-o de si mesmo ou de um outro. Posso dizer isso, não invocando o princípio de causalidade, mas bem a ideia de causalidade combinada com o princípio de contradição. Ora, em tudo o que começa a ser, o que é recebido é o ser, a existência; o que o recebe é a possibilidade, a essência possível. Ora, a possibilidade envolve necessariamente, contém por definição, a indiferença a ser e a não ser. Da indiferença a ser e a não ser não pode, pois, sair a determinação a ser. Posso ainda deduzi-lo, graças ao princípio de identidade. Logo, o que começa a ser recebe o ser de um outro, tem uma causa. O caráter analítico do princípio é demonstrado, uma vez que, estando pressupostos os dois termos, de sua comparação resulta a manifestação evidente de seu vínculo. Se ele é analítico, não é, portanto, nem sintético, nem sintético a priori, e esta refutação é aqui suficiente contra o kantismo, particularmente se observarmos que, contra este, a objetividade da ideia de causa já foi estabelecida mais acima.
6° Após terem provado que existe um vínculo essencial entre o que acontece e a causa, os escolásticos, seguindo Aristóteles, determinaram da seguinte forma a natureza das relações do efeito com a causa. A causa e o efeito, diziam eles, são diversos e iguais ao mesmo tempo; há entre eles relações de oposição e relações de união, relações pelas quais se trai sua diversidade, relações nas quais se afirma seu parentesco.
1. A oposição manifesta-se primeiramente antes da ação. Ela é quantitativa ou qualitativa. Quantitativa, porque o paciente e o agente que se encontram em todo fato de causalidade não são o mesmo ser. Esta oposição expressa-se pelo axioma: Omne quod movetur ab alio movetur. (Sum. theol., I, q. XXV, a. 1; Cont. gent., III, c. LXV). — Qualitativa, porque o paciente que irá sofrer a ação do agente não pode ser semelhante a ele, senão a ação não teria mais sua razão de ser. O sábio não instrui o sábio, mas ensina ao ignorante; o quente não aquece o quente do mesmo grau, mas o frio, diz Aristóteles. De generat. et corrupt., l. I, c. VII. O Estagirita conclui que a causa age sobre seu contrário e a filosofia traduz isso pelo axioma: Simile non agit in simile. Cf. Suarez, Disp. metaphys., disp. XVIII, sect. IX, nm. 7.
2. Na ação, a oposição do agente e do paciente manifesta-se nisto: que o agente enquanto tal é imóvel, non necesse est movens moveri, diz o axioma escolástico. Ao contrário, o paciente, sendo o substrato da ação exercida pelo agente e recebida por ele, é modificado por ela e, portanto, está em movimento, actio est in passo. Cf. P. de Régnon, Métaphysique des causes, t. III, c. 1, Paris, 1886; Chollet, De la notion d’ordre, c. II, Paris, s. d.
3. Dois outros axiomas expressam a união, o parentesco, a similitude da causa e do efeito. Um afirma que o efeito, antes de existir em si mesmo, preexiste em sua causa: effectus preexistit in causa. Há, portanto, união antecedente dos dois, e comunhão do efeito à existência da causa. O outro afirma que a causa se perpetua no efeito pela semelhança que nela coloca: Agens agit simile sibi. Poder-se-ia quase dizer causa postexistit in effectu, com a condição de bem especificar que o efeito preexiste sobretudo na virtude da causa, isto é, na energia e na potência ativa da causa, e que a causa se perpetua na forma e na semelhança de um produto feito à sua imagem.
7° Um outro problema coloca-se relativamente à causa eficiente. Não basta dizer que ela existe e determinar suas relações gerais com seus efeitos, é preciso ainda descobri-la e fixar o método que permitirá, um efeito sendo dado, definir qual é a sua causa. Os lógicos estabeleceram este método para as diferentes ciências naturais, a teologia tem também seus procedimentos especiais que serão expostos em seu devido lugar. Ver MÉTODO TEOLÓGICO.
8° As noções que acabamos de expor são fundamentais para todo o tratado teológico De Deo uno et trino. Elas servem não apenas para demonstrar que Deus existe, porque o mundo exige uma causa transcendente, um primeiro motor imóvel, um, infinito e absoluto; mas ainda ajudam a precisar o gênero de causalidade divina, como Deus é causa eficiente, criadora do mundo, conservadora dos seres, colaboradora de todas as atividades finitas. Elas esclarecem-nos também, em certa medida, sobre a própria Trindade e servem para compreender como ao exterior a criação é a obra da Unidade e não da Trindade, ou melhor, da natureza e não das pessoas tomadas individualmente, e ao interior como as pessoas divinas PROCEDEM umas das outras por via de princípio e não por via de causalidade eficiente.
V. NATUREZA DA CAUSA EXEMPLAR. — 1° A causa exemplar reside no espírito sob a forma de ideias práticas. O escultor concebe a estátua antes de executá-la, o arquiteto pensa a casa antes de construí-la. Deus tinha em si mesmo a ideia de cada natureza possível antes de realizar qualquer uma delas e de criar o mundo. Esta ideia que todo ser inteligente possui antes de agir e que contém o plano e o objeto de sua ação é a causa exemplar. Exemplar, porque ela é o protótipo, o modelo, o desenho da obra a ser realizada; causa, porque ela age realmente e concorre, à sua maneira, para a produção do objeto. Que ela tenha uma influência, não se pode duvidar se pensarmos que, ao extingui-la, torna-se impossível qualquer ação subsequente. Suprimi do cérebro do escultor toda ideia de estátua, com a melhor vontade do mundo, ferramentas perfeitas e um mármore dos mais belos, ele será incapaz de produzir nada. Suponde, por impossibilidade, que Deus não tenha nenhuma ideia do mundo, este não será.
2. Em que consiste esta causalidade? Ela é intencional, dizem os escolásticos, isto é, de ordem intelectual, para distingui-la da causalidade das causas eficientes, materiais e formais, que é física e de ordem ontológica. Com efeito, a ideia representa um objeto como bom, uma ação como útil, honesta ou agradável; imediatamente, pela força mesma da bondade contida no objeto ou na ação previstos, um atrativo exerce-se sobre a vontade, a qual é atraída. Mais tarde, ela decidirá agir e comandará todos os atos que culminarão na realização do ato pensado e na conquista do objeto concebido.
O atrativo é, portanto, uma ação exercida pela ideia sobre a vontade; é nele que consiste a causalidade da ideia, a qual produz, como primeiro resultado na vontade, a inclinação desta para o objeto da ideia: atração da ideia produzindo uma inclinação do querer; tal é a causalidade da causa exemplar. Ela está, como se vê, na origem de toda atividade; é o primeiro momento desta, a fonte; é, portanto, original e primitiva; ela provoca toda a série de operações e de fatos nos quais se manifestam as outras causas. É por isso que se tentou frequentemente reduzir a causa exemplar a todas essas causas: ao atrair a vontade, ela a inclina e a decide a querer, ela dá sua razão de ser à causa final. A vontade, pelo impulso da causa final e sob a direção da causa exemplar, coloca em movimento as atividades cujo jogo produz o efeito real e constitui a causalidade da causa eficiente; a causa exemplar une-se, portanto, aqui à causa eficiente que ela dirige em sua marcha e que ela excita por meio da causa final. Finalmente, o agente operou apenas à luz da causa exemplar, são os seus traços, é a sua imagem que ele persegue no efeito, e a forma deste, ou causa formal, não é senão a reprodução da ideia, pela qual uma afinidade essencial aparece entre a ideia e a causa formal. Mas, se estas considerações estabelecem o encadeamento das causas entre si, a sua coordenação ou a sua subordinação recíproca, elas não podem autorizar a confundir a causa exemplar com nenhuma das outras causas. Ver-se-á no artigo IDEIAS a sua existência em Deus, a sua natureza, o seu papel, a sua multiplicidade na criação do mundo.
VI. NATUREZA DA CAUSA FINAL. — A causa exemplar leva-nos naturalmente à causa final. Algumas considerações provar-no-lo-ão e precisarão, ao mesmo tempo, a causalidade especial relativa ao fim.
1º A inteligência, dissemos, concebe um bem; este bem concebido pelo espírito exerce uma atração sobre a vontade e inclina-a para si. Esta atração constitui a própria atividade da ideia ou da causa exemplar. Mas, ao mesmo tempo, a inclinação da vontade para o bem concebido manifesta a causa final: esta inclinação, este desejo ou esta vontade do bem contém, portanto, ao mesmo tempo, um efeito e uma causa: o efeito da causa exemplar e a causa final. A vontade, desejando adquirir o bem que lhe foi mostrado, volta-se para as potências executivas, para as forças do ser, e ordena-lhes que entrem em jogo e que vão à conquista do objeto do seu desejo. O impulso comunicado assim pela vontade às outras potências é a própria causalidade do fim, que tem como resultado a atividade real ou causalidade eficiente. Esta aplica-se a realizar na ordem objetiva o bem concebido e desejado; se ela o alcança, o homem repousa na posse do bem conquistado, do fim obtido. Vê-se em que sentido a Escola dizia que finis est primum in intentione et ultimum in executione, isto é, todas as causas encadeiam-se e as suas causalidades respetivas seguem-se numa série contínua. A série é aberta pela ideia e pela vontade de um objetivo (finis in intentione), ela é, portanto, fechada pela realização desse objetivo (finis in executione). É, desde logo, fácil definir o fim: ele é um bem desejado que determina a vontade a ordenar uma série de atos necessários ou úteis à sua obtenção. O fim ou causa final é, portanto, propriamente o bem, não a volição do bem, que não é senão uma condição concomitante da causa final; nem a conceção ou ideia do bem, que é uma condição prévia da sua volição.
2º A ideia de causa final nasce em nós da simples experiência interna. Temos consciência de conceber e de desejar um bem, e depois de pôr tudo em prática para o conquistar. Concebo para mim a possibilidade de uma ciência e quero adquiri-la. Ponho-me então ao trabalho. Consulto os sábios, escuto os mestres, estudo os livros, medito as lições recebidas e, finalmente, chego à ciência. Esta ciência desejada é um objetivo, é uma causa final. A ideia de causa final uma vez despertada em mim, constato a sua existência e a sua influência, não apenas em mim e sobre as minhas ações, mas, por uma indução científica desenvolvida mais acima, provo a sua realidade no mundo exterior e posso afirmar, de uma forma geral, a existência das causas finais, mesmo quando não posso, o que acontece frequentemente, determinar-lhes a natureza.
3º A finalidade é interna ou externa. A primeira supõe que os seres são especialmente organizados em vista dela, a segunda é perseguida em virtude de impulsos vindos de fora. Tenho um relógio muito exato e de valor; ele indica-me perfeitamente as horas: esta indicação é a sua razão de ser, o seu fim: fim intrínseco ao relógio, cujo mecanismo é, por sua natureza, ordenado para este objetivo. Estou sem dinheiro, tomo emprestado de um amigo e deixo-lhe o meu relógio como penhor: finalidade extrínseca; o relógio serve-me para ter dinheiro, mas, pela sua natureza, não é destinado a isso, é uma destinação acidental e sobreposta. Certos finalistas pretendem que não há, no mundo, senão finalidades extrínsecas. A sua teoria procede do cartesianismo, segundo o qual nada é necessário, pelo menos para Deus, que poderia ter criado os mesmos seres com outras propriedades e outros objetivos. A maior parte dos finalistas sustenta, com razão, que a finalidade extrínseca supõe a finalidade intrínseca e que cada ser é, pela sua natureza, organizado para desenvolver certas atividades, perseguir e atingir um objetivo determinado, que é sempre, pelo menos, a conservação do indivíduo e, nos vivos, a defesa, o aperfeiçoamento do indivíduo e a propagação da espécie. A finalidade interior estabelece, entre a natureza de cada ser, que é imutável, e a atividade que brota dela, relações permanentes e necessárias que tomam o nome de leis da natureza. Estas leis são, portanto, a maneira uniforme e regular segundo a qual os seres agem em conformidade com a sua natureza e em vista do seu fim. Este conceito é essencial para demonstrar a possibilidade e o caráter excecional do milagre. Se as leis da natureza não existissem, o milagre confundir-se-ia com os eventos ordinários e perderia, com o seu lado insólito, o seu valor apologético. Ver MILAGRE.
4º Se se quiser considerar que o fim é primum in intentione, que ele é, portanto, o ponto de partida de toda a causalidade, que ele é também o ponto de chegada, ultimum in executione; que toda a causalidade se encadeia, deduzir-se-á que o fim é princípio de ordem, que ele cria necessariamente uma ordem, que onde quer que haja fim, há ordem, que, reciprocamente, onde quer que haja ordem, há fim. Desejo, por exemplo, aprender a ciência astronómica: este é um objetivo concebido pelo espírito (causa exemplar), desejado pela vontade (causa final). Imediatamente, porque desejo adquirir esta ciência, procuro no meu espírito os meios próprios para a atingir, encontro-os; é o estudo, a observação dos movimentos celestes com os instrumentos, são as lições dos mestres; decido tomar todos estes meios; depois, ponho-os em prática e, pouco a pouco, a luz faz-se em mim: um dia, deixo os observatórios, fecho os livros, digo adeus aos mestres, a era dos meios é fechada porque cheguei ao meu objetivo, sei astronomia. O objetivo desejado, o objetivo adquirido enquadram os meios, e estes são seriados e dirigidos para a aquisição do objetivo final, à luz do objetivo preconcebido e sob o impulso do objetivo desejado. Há, portanto, aí um conjunto, uma multiplicidade de meios comandados pela unidade do objetivo e ordenados por ele e para ele. Ora, a multiplicidade na unidade é a ordem; o fim, criando a multiplicidade dos meios na unidade da sua busca, é, portanto, princípio de ordem. Ver ORDEM. Deve-se acrescentar que, inversamente, a ordem não saberia explicar-se sem uma finalidade; é ela que faz escolher a multiplicidade dos meios, que os subordina e os coordena, que os dirige; sem um objetivo, os diversos elementos da ordem serão inertes e um amontoado.
5° Uma das principais provas da existência de Deus baseia-se nesta ligação essencial entre ordem e finalidade; ela consiste em demonstrar que há uma ordem no mundo, que esta ordem supõe uma inteligência e a vontade de um objetivo, e que esta inteligência e esta vontade não são imanentes ao mundo, mas transcendentes, e o superam; enfim, que elas não podem ser senão a inteligência e a vontade divinas. Ver DEUS, SUA EXISTÊNCIA.
6° Vê-se, pelo que precede, que a finalidade supõe meios, e que os meios tendem à finalidade. Deus pode realizar imediata e ad nutum seus quereres. Ele pode, portanto, a rigor, passar sem meios, tendo chegado logo, se o quiser, ao objetivo; mas ele nem sempre o quer; então ele emprega meios cuja evolução, lenta ou rápida, caminha com ordem e sabedoria para a finalidade preconcebida e predeterminada por ele. Outras vezes, a própria natureza das finalidades perseguidas por Deus exige o emprego de meios proporcionados. Se Deus quer que gozemos, como vitoriosos, da felicidade celeste, é preciso que ele nos dê, primeiro, os meios para isso. Os meios são, portanto, a série dos atos que vão da finalidade querida à finalidade conquistada; a sua concepção decorre da concepção da finalidade, a sua realização precede e prepara a realização da finalidade. Eles estão, portanto, bem in medio, intermediários, e o nome de "meios" convém-lhes soberanamente. A finalidade decide os meios; a natureza da finalidade determina a natureza dos meios, mas, ordinariamente, a mesma finalidade pode ser obtida mais ou menos perfeitamente com a ajuda de meios diversos; a necessidade de perseguir uma finalidade não impõe, portanto, infalivelmente o emprego deste ou daquele meio, é o que deixa um espaço para a liberdade, ver LIBERDADE, DETERMINISMO, PREMOÇÃO, PREDETERMINAÇÃO, e o que explica a natureza do pecado mortal, do pecado venial e da imperfeição, segundo a relação dos atos com a finalidade. Ver esses verbetes.
7° A ordem que revela a existência da finalidade ilumina também as suas diferenças. Tomemos a ordem social de um Estado: no topo, o governo, cujo objetivo deve ser conduzir, na paz, o bem-estar material, intelectual e moral de toda a nação. O governo é, no Estado, o primeiro agente do bem universal, e este bem é o seu objetivo próprio, a sua finalidade natural. Abaixo do governo, há, por divisão de atribuições ou por divisões territoriais, agentes secundários cuja razão de ser e finalidade social são assegurar, em seu ressorte e na esfera de suas atribuições, o bem-estar geral. E assim, à medida que se desce na hierarquia, encontram-se agentes menos poderosos, com atribuições diminuídas, cujos objetivos são inferiores, subordinados ao bem geral, mas coordenados também para ele. Estes objetivos inferiores são, ao mesmo tempo, meios para o objetivo superior, e um mesmo bem é objetivo para o agente inferior e, para os seus chefes, meio para o objetivo universal do bem-estar social. Compreende-se, desde logo, que a finalidade suprema da sociedade é universal e mediata; as finalidades inferiores são particulares e imediatas.
8° Distingue-se ainda a finalidade real e a finalidade pessoal. Aquela é o bem perseguido; esta, a pessoa a quem se quer fazer beneficiar desse bem. A finalidade real da sociedade é o bem-estar definido acima; todos os cidadãos são a finalidade pessoal que o Estado deve fazer gozar do bem-estar. Podendo um mesmo meio servir simultaneamente para conquistar vários objetivos, estes podem ser visados ao mesmo tempo pelo agente; aquele que é, sobretudo, visado chama-se finalidade principal; aquele que é visado subsidiariamente é finalidade secundária ou acessória. Para a moralidade de um ato, é preciso que todos os objetivos perseguidos sejam honestos.
Uma finalidade pode, ainda, ser consciente ou inconsciente. O arqueiro lança sua flecha em direção ao alvo; o arqueiro quer atingir o alvo, é um objetivo querido e consciente; a flecha vai em direção ao alvo sem sabê-lo, é um objetivo perseguido inconscientemente. Esta distinção explica como pode haver, no mundo material e inconsciente, uma ordem real e querida, contanto que, no mesmo mundo, haja, acima das naturezas corpóreas, outros agentes inteligentes e voluntários que dirijam as naturezas inferiores da maneira como o arqueiro dirige a flecha.
Todo instrumento ou meio é, de sua natureza, ordenado a resultados ou objetivos determinados que se chamam fines operis. Estes resultados podem ser utilizados por um agente inteligente em vista de objetivos novos que se chamam fines operantis.
A criação da ordem sobrenatural acrescentou, às finalidades e aos meios da ordem natural, uma hierarquia de finalidades e de meios que se chamam sobrenaturais.
9° A filosofia teleológica, isto é, a filosofia que admite a existência de finalidades no mundo, tem por adversário o mecanismo, que repudia as finalidades para guardar apenas os resultados.
1. Não há, para os mecanistas, senão agentes, causas eficientes que evoluem cegamente, pela força espontânea de sua atividade. Assim produzem-se efeitos que não foram nem preconcebidos nem queridos, que são devidos ao impulso natural dos seres, que se chocam, se corrigem mutuamente e chegaram a constituir o mundo tal como ele é. Não é, segundo eles, necessário recorrer à ideia de um princípio inteligente, livre ordenador de todas as coisas, para compreender o universo; este é suficientemente explicado pelo jogo das forças naturais, pela evolução fatal dos seres, a seleção vital e outros agentes descobertos pelo darwinismo, o transformismo, o evolucionismo. A teoria das causas finais não é, afinal, senão puro antropomorfismo, isto é, este erro que nos faz estender ao mundo uma visão simplesmente interna. Constatamos em nós objetivos e o emprego de meios para atingi-los, e, por um verdadeiro sofisma, atribuímos a todos os seres e ao conjunto da natureza um modo de atividade e procedimentos que nos são exclusivamente pessoais.
2. O mecanismo é refutado pelo próprio fato da existência das causas finais demonstradas acima. É preciso, além disso, notar a seu respeito que é um erro querer opor, como os mecanistas fazem frequentemente, as causas eficientes às causas finais, como se fossem inconciliáveis e como se a afirmação de umas devesse fatalmente acarretar a negação das outras. Umas e outras exigem-se, ao contrário, e completam-se. As causas finais exigem as causas eficientes, e estas têm necessidade de ser dirigidas por aquelas. Quanto ao evolucionismo, uns veem nele o sistema salvador que livra a filosofia da velha ilusão teleológica, Haeckel, em sua História da criação, trad. angl., t. 1, p. 19, escreve: «No que concerne ao plano na natureza de que tanto se falou, sustento que ele não tem nenhuma existência real, salvo aos olhos daqueles que observam os fenômenos da vida nos animais e nas plantas de uma maneira muito superficial.» Büchner, *Force et matière*, p. 218, triunfa de que «as investigações modernas e a filosofia natural conquistaram uma liberdade suficiente, ao se libertarem dessas vazias e superficiais concepções de um plano na natureza e ao abandonarem essas teorias pueris àqueles que são incapazes de se libertarem a si mesmos dessas ideias antropomórficas infelizmente ainda em voga nas escolas e na Igreja, em detrimento da verdade e da ciência». P. Zahm, *L’évolution et le dogme*, trad. do abade Flageolet, parte II, c. VII, Paris, s.d., t. 1, p. 253.
Outros veem, pelo contrário, neste sistema o triunfo da teleologia: «O professor Huxley afirma que o mais notável serviço prestado por Darwin à filosofia biológica é a reconciliação da teleologia com a morfologia, e a explicação dos fatos dessas duas ciências, fornecida por seu sistema... Portanto, a evolução, longe de enfraquecer o argumento de finalidade, reforça-o e engrandece-o; longe de banir a teleologia da ciência e da teologia, explica-a e confirma-a da mais admirável maneira. Apesar de todas as tentativas feitas para confundir a teleologia com o panteísmo ou o materialismo, ou para colocar a evolução a serviço do ateísmo ou do agnosticismo, possuímos agora uma teleologia mais alta, mais profunda, mais compreensiva do que nunca. Possuímos uma teleologia indissoluvelmente ligada aos ensinamentos da verdade revelada.» P. Zahm, op. cit., p. 259, 263.
Na realidade, a evolução sem dúvida, em alguns sábios sinceros, afirmou mais e fez ressaltar a finalidade universal do mundo, mas também diminuiu, com certeza, o sentido da finalidade particular das naturezas individuais e das espécies. Huxley admite-o nas seguintes linhas: «A teleologia que supõe que o olho, tal como o vemos no homem ou nos vertebrados mais elevados, foi feito com a estrutura exata que apresenta com o intuito de tornar o animal que dele é dotado capaz de ver, recebeu sem dúvida um golpe mortal. Contudo, é necessário recordar que há uma teleologia mais ampla que não é de modo algum atingida pela doutrina evolucionista, mas que é, pelo contrário, solidamente baseada no princípio fundamental da evolução.» *Darwiniana*, p. 110, citado por Zahm, op. cit., p. 259. Entendida neste sentido de um evolucionismo cristão, a prova da existência de Deus reveste um aspecto especial. Ver DEUS, A SUA EXISTÊNCIA.
4° As causas distinguem-se não apenas pela sua causalidade, mas ainda pelos seus produtos. As causas materiais e formais constituem o ser das coisas; a ordem do ser é, portanto, produzida pela diversidade e pela hierarquia das formas e da matéria. A causa eficiente leva à existência, faz chegar ao ser o que não existia, causa o devir. A causa exemplar é um tipo em conformidade com o qual as causas eficientes GERAM os seus efeitos. Esta conformidade perseguida pela vontade e realizada pela atividade dos agentes é a própria definição do verdadeiro. Portanto, a causa exemplar é a fonte e o princípio da ordem do verdadeiro. O fim é um bem concebido, desejado, querido, perseguido; espalha o seu caráter de bem sobre os meios. Por outro lado, se o fim é sempre um bem, real ou aparente, o bem é sempre um fim, se acreditarmos na definição tradicional: *bonum est quod omnia appetunt*. Portanto, a causa final é a fonte e o princípio da ordem do bem. Platon, *Timée*; *La République*; Aristote, *Physique* et *Métaphysique*; Lucrèce, *De natura rerum*; Cicéron, *De natura Deorum*; *Liber de causis*, édit. Bardenhewer, e comentário de São Tomás sobre este livro; Sylvester Maurus, *Questiones philosophicæ*, édit. Liberatore, Le Mans, 1875, t. 1; Locke, *Essai sur l’entendement humain*, l. II, cc. XXI, XXVI; Hume, *Essais sur l’entendement*, 7e essai; Maine de Biran, *Nouvelles considérations sur les rapports du physique et du moral de l’homme*, Paris, 1834; Kant, *Critique de la raison pure*; *Analytique transcendantale*; Bacon, *De dignitate et augmentis scientiarum*, l. III, cc. V; Partie philosophique des *Lettres de Descartes*, dans l’édition Garnier, Paris, 1835, t. IV, p.
260; Leibniz, Acta eruditorum, Leipzig, 1682; Joseph de Maistre, Soirées de Saint-Pétersbourg, Paris, 1831; Examen de la philosophie de Bacon, Paris, 1836; Malebranche, Recherche de la vérité, et Eclaircissements, Paris, édit. Garnier, s. d.; Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d’Aristote, Paris, 1837, 1846; Essai sur la philosophie en France au XIXe siécle, Paris, 1837; Hugonin, Ontologie, Paris, 1856; Herbert Spencer, Les premiers principes, 1860-1862; Buchner, Nature et science, trad. Aug. Delondre, Paris, 1866; Vacherot, La métaphysique et la science, Paris, 1858; Caro, Le matérialisme et la science, 1868; L’idée de Dieu et ses nouveaux critiques, Paris, 1864; Taine, Les philosophes francais au XIXe siécle, Paris, 1856; Dictionnaire des sciences philosophiques de Franck, a. Cause, Causes finales, Causes occasionnelles, Hasard; Liard, La science positive et la métaphysique, Paris, 1879; Lachelier, Le fondement de l’induction; Dictionnaire apologétique de la foi catholique, a. Dieu; Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, 1870, t. III, IV; Paul Janet, Les causes finales, Paris, 1876; Dr Frédault, Forme et matière, Paris, 1876; Dupont, Ontologie, Louvain, 1875; de Bonniot, Les malheurs de la philosophie, Paris, 1879; abbé de Broglie, Le positivisme et la science expérimentale, 2 vol., Paris, 1880; de Régnon, La métaphysique des causes, Paris, 1886; abbé Farges, Matiére et forme en présence des sciences modernes, Paris, 1888; L’idée de Dieu d’aprés la raison et la science, Paris, 1894; Domet de Vorges, La constitution de l’étre suivant la doctrine péripatéticienne, Paris, 1886; Saint-Georges Mivart, Le monde et la science, trad. J. Segond, Paris, s. d.; Zahm, L’évolution et le dogme, trad. J. Flageolet, Paris, s. d.; P. Mielle, De substantia corporalis vi et ratione secundum Aristotelis doctorumque scholasticorum sententiam, Langres, 1894; Tilmann Pesch, Institutiones philosophie naturalis, 2e édit., Fribourg-en-Brisgau, 1897; Institutiones logicales, Fribourg-en-Brisgau, 1890; J. Hontheim, Institutiones theodiceae, Fribourg-en-Brisgau, 1893; Le Dantec, Le déterminisme biologique et la personnalité consciente, Paris, 1897; J.-A. Chollet, De la notion d’ordre, Parallélisme des trois ordres de l'étre, du vrai, du bien, Paris, s. d.; D. Mercier, Ontologie ou métaphysique générale, Louvain, Paris, 1902; Fonsegrive, La causalité efficiente, Paris, 1893; Sully Prudhomme et Charles Richet, Le probléme des causes finales, 2e édit., Paris, 1903; Les philosophes belges. O tratado De unitate formae de Gilles de Lessines, texto inédito e estudo por M. de Wulf, Louvain, 1901; de Wulf, Histoire de la philosophie médiévale, Louvain, Paris, Bruxelles, 1900;
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Bibliotheque du Congrés international de philosophie, Paris, 1900, t. I; H. Bergson, Notes sur les origines psychologiques de notre croyance a la loi de causalité; Th. H. Hodgson, Les conceptions de la cause et de la condition réelle.
Ver também os manuais de filosofia, em metafísica; e os tratados teológicos De Deo uno, na parte relativa às provas da existência de Deus.
Autor original: A. Chollet
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor