CASTIDADE

CASTIDADE. —

I. Virtude. II. Conselho. III. Voto.

I. Virtude. — 1º Definição. — Considerada como virtude especial, a castidade inclina a abster-se de toda deleitação carnal voluntária, mesmo permitida no estado de matrimônio, ou, pelo menos, a regular o seu uso segundo os preceitos divinos. —

1. Não é, portanto, senão uma subdivisão da virtude da temperança, cujo objeto geral é regular, em conformidade com a razão, as deleitações dos sentidos, principalmente as do tato. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. CLI, a. 1-4. —

2. A deleitação carnal, sobre a qual se exerce a virtude da castidade, é especificamente caracterizada pelo seu termo final, o ato conjugal, fora do qual ela permanece sempre rigorosamente proibida. Defendida em sua plena consumação, ela o é ainda em seu estágio inicial, como todo perigo grave de arrastamento ao pecado. A simples deleitação sensível pode também cair sob a mesma proibição, se pela fragilidade individual ou pela tirania do hábito ela se torna, de uma maneira culpável, causa de uma deleitação carnal suficientemente querida e consentida. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 861 sq. ; Génicot, Theologiae moralis institutiones, t. I, n. 389. Plenamente involuntária, a deleitação carnal não pode destruir a virtude moral que releva unicamente da vontade. S. Augustin, De continentia, c. II, P. L., t. XL, col. 352 ; Pierre Lombard, Sent., l. IV, dist. XXXIII, n. 5 ; S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. CLI, a. 4, ad 2um. —

3. Esta virtude pode apoiar-se sobre um motivo puramente racional, tal como o mandamento da lei natural, o respeito à dignidade humana e as múltiplas vantagens resultantes de uma íntegra e perseverante fidelidade. Virtude puramente natural em seu motivo, mas todavia muito preciosa se ela foi adquirida por uma luta generosa, na qual se enfraqueceram as inclinações opostas e se afirmou o domínio da vontade sobre os sentidos. A virtude sobrenatural da castidade extrai do ensino da fé um motivo mais elevado: a esperança da glória corporal do céu, o exemplo e o ensino de Jesus-Christ, o respeito sobrenatural do corpo consagrado pela inabitação do Espírito Santo e pela recepção da divina eucaristia. Esta virtude sobrenatural pode ou não ser acompanhada do hábito adquirido, que só ele comporta o enfraquecimento ou a destruição das inclinações contrárias. —

4. Assim caracterizada, esta virtude distingue-se especificamente de toda outra, particularmente da abstinência ou da temperança comum. Pois seu objeto moral, a justa repressão das deleitações da função geradora, difere notavelmente deste domínio das deleitações do ato nutritivo que é a simples abstinência. Estas últimas regulam-se bastante facilmente, enquanto aquelas, por sua particular veemência e pelo obscurecimento que projetam sobre a razão, opõem uma mais forte resistência. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. CLI, a. 3.

2º Subdivisões principais. —

1. Castidade perfeita. — O que a constitui, do ponto de vista moral, é a firme vontade de abster-se perpetuamente de toda deleitação carnal, mesmo permitida no estado de matrimônio. S. Thomas, ibid., q. CLI, a. 3. Esta virtude moral não é de modo algum atingida pela perda involuntária da integridade material. S. Thomas, ibid., q. CLI, a. 4, ad 3um. Esta permanente vontade é suficientemente garantida por uma firme e inabalável resolução ou exige o apoio de um voto? Embora o voto assegure uma mais perfeita estabilidade, nada demonstra sua absoluta necessidade, mesmo nesta delicada matéria. S. Thomas, ibid., q. CLI, a. 3 ; Dominique Soto, In IV Sent., l. IV, dist. XLIX, q. V, a. 2, concl. 2, Douai, 1613, p. 947 ; Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. XXXI, n. 54 sq. ; Lessius, De justitia et jure, ceterisque virtutibus cardinalibus, l. IV, c. II, dub. XIV, n. 101, Paris, 1606, p. 666. Contudo, não sendo esta firme e inabalável vontade ordinariamente expressa senão por um voto, pode-se dizer praticamente: virginitas secundum quod est virtus inportat propositum voto firmatum integritatis perpetuo colendae. S. Thomas, ibid., q. CLI, a. 3, ad 4um. Esta castidade perfeita identifica-se com a virtude moral de virgindade, se esta não é senão a firme e perpétua vontade de abster-se de toda deleitação carnal, mesmo permitida no estado de matrimônio, vontade aliás sempre subsistente apesar da perda involuntária da integridade material: In virginitate est sicut formale et completivum propositum perpetuo abstinendi a delectatione venerea. S. Thomas, ibid., q. CLI, a. 3. Unde virginitas secundum quod est virtus nunquam amittitur nisi per peccatum. Loc. cit., ad 4um. A virtude moral de virgindade ou de castidade perfeita distingue-se do estado de virgindade e da virgindade materialmente íntegra. O estado de virgindade é a condição fixa de uma pessoa irrevogavelmente engajada perante Deus a abster-se perpetuamente das deleitações carnais permitidas no matrimônio. Praticamente, o voto de castidade perfeita é a única expressão deste irrevogável engajamento e constitui apenas o estado de continência perfeita ou de virgindade. S. Thomas, ibid., q. CLXXXV, a. 4. A virgindade materialmente íntegra ou virgindade material consiste na permanência da integridade orgânica ou no fato constante da ausência de toda deleitação carnal. S. Thomas, ibid., q. CLI, a. 3. Esta integridade perde-se irrevogavelmente mesmo fora de qualquer falta; ela não pode ser restabelecida pelo simples arrependimento. S. Thomas, loc. cit., ad 3um. Contudo, os privilégios especiais prometidos à virgindade, como a auréola, ver t. I, col. 2571 sq., não são de modo algum recusados a quem perde apenas a integridade material sem perder a virtude. S. Thomas, Sum. theol., Suppl., q. XCVI, a. 5, ad 4um.

A castidade imperfeita não possui essa dupla característica de total e perpétua abstinência das deleitações carnais que o matrimônio autoriza. Una nesta nota genérica, ela se diversifica segundo o estado de vida onde é praticada. Anterior ao matrimônio, ela se abstém de tudo o que é proibido, mas sem renunciar à esperança ou à possibilidade do matrimônio. No estado de matrimônio, ela regula, segundo a lei moral, o uso do que é permitido. Posterior ao estado de matrimônio, ela evita, no estado de viuvez, tudo o que ali é proibido. Não são três espécies particulares de uma mesma virtude; não são senão três estados diferentes onde se pratica uma mesma virtude comum. Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. XXVI, c. 1, n. 42 sq.

3º Virtudes complementares ou conexas. —

1. O pudor.

— Considerada como complemento da castidade, esta virtude tem principalmente por objeto a discrição, a reserva e a contenção no uso do matrimônio e em tudo o que expressa, sugere ou recorda a sua ideia. Assim, ela assegura o integral respeito da castidade em toda a conduta exterior. S. Thomas, Sum. theol., II IIae, q. CLI, a. 4.

— 2. A abstinência. — Especificamente distinta da castidade pelo seu objeto imediato, a justa moderação das deleitações da função nutritiva tem, contudo, com a castidade uma estreita afinidade. S. Tomás, ibid., q. CLI, a. 3, ad 3™, afasta os perigos que pode suscitar a intemperança e fortalece o domínio da alma sobre os sentidos, donde resulta uma maior energia espiritual para a manutenção da castidade: vantagens frequentemente louvadas pelos Padres e pelos autores ascéticos. Ver t. I, col. 261 sq.

II. CONSELHO DE CASTIDADE. — I. A SUA EXISTÊNCIA E A SUA NATUREZA. — 1° Ensino do Novo Testamento. — 1. Ensino evangélico. — Non omnes capiunt verbum istud, sed quibus datum est. Sunt enim eunuchi qui de matris utero sic nati sunt, et sunt eunuchi qui facti sunt ab hominibus; et sunt eunuchi qui seipsos castraverunt propter regnum celorum. Qui potest capere capiat. Matth., xix, 11 sq.

a) Este celibato de que fala Jesus é um estado de vida permanente. É o que indica a similitude estabelecida entre aqueles que são perpetuamente excluídos do matrimônio pela natureza ou pela crueldade dos homens e aqueles que dele se excluem voluntariamente propter regnum celorum. Um e outro estado são igualmente permanentes, ainda que os motivos sejam muito diferentes. Aliás, se se tratasse apenas de um estado transitório, como poderia Jesus atribuir a uma graça divina muito especial, quibus datum est, o que ocorre necessariamente durante um período mais ou menos longo a quase toda a humanidade?

b) Este celibato permanente deve ser abraçado voluntariamente e por motivos sobrenaturais. O seu caráter inteiramente voluntário resulta da antítese manifesta entre os eunucos involuntários de nascimento ou de instituição humana e os eunucos que são tais por sua própria escolha, v. 12. O caráter sobrenatural é explicitamente marcado pelas expressões: propter regnum celorum, v. 12, e quibus datum est, v. 11. Se a graça celeste é necessária para compreender e saborear praticamente as vantagens do celibato, é porque se as aprecia do ponto de vista sobrenatural, como indica o único motivo assinalado por Jesus, a recompensa sobrenatural do céu. Conclusão, aliás, marcada pela antítese evidente entre o motivo tão natural proposto pelos apóstolos no v. 10 e aquele que Jesus substitui.

c) O socorro da graça divina é ao mesmo tempo assegurado a qualquer um que queira guardar este celibato por motivo sobrenatural. Pois, ainda que este socorro seja indispensável, οὐ πάντες χωροῦσι τὸν λόγον, ἀλλ᾽ οἷς δέδοται, todos são convidados a este feliz estado, ὁ δυνάμενος χωρεῖν χωρείτω.

A) Este estado voluntária e sobrenaturalmente abraçado é louvado por Jesus como mais perfeito, visto que é atribuído a um favor divino muito especial, índice de um bem mais perfeito.

2. Ensino de São Paulo. — De virginibus autem preceptum Domini non habeo: consilium autem do, tanquam misericordiam consecutus a Domino ut sim fidelis. I Cor., vii, 25 sq.

a) São Paulo fala do celibato para um e outro sexo, como indicam os versículos 28, 32, 33, cuja significação é universal.

b) A principal razão sobre a qual São Paulo apoia a sua recomendação do celibato é que ele dá à vida humana uma real beleza, πρὸς τὸ εὔσχημον, com a facilidade de ser assíduo ao serviço de Deus sem ser distraído por outras afeições ou preocupações, καὶ εὐπάρεδρον τῷ κυρίῳ ἀπερισπάστως, v. 35. Esta conclusão deduz-se rigorosamente dos versículos 32-34, nos quais o apóstolo insiste no socorro muito especial que o celibato dá à alma desejosa da sua perfeição ao serviço de Deus = afastamento das afeições terrestres e das preocupações materiais que habitualmente perturbam ou dividem o coração do esposo e da esposa, e orientação para Deus e para o seu serviço de toda a energia das afeições e da atividade.

c) Esta razão sobrenatural, sobre a qual se apoia principalmente a conclusão de São Paulo, é precedida de duas outras razões mais brevemente indicadas: a curta duração absoluta ou relativa dos bens deste mundo, v. 29 sq., e as tribulações inerentes ao estado conjugal, v. 26, 28. Embora o termo καιρός no v. 29, ὁ καιρὸς συνεσταλμένος ἐστίν, possa por si mesmo significar indiferentemente a duração particular de uma vida humana ou a universal duração de todas as coisas criadas e que nada no contexto sugira necessariamente a ideia do fim próximo do mundo, R. Cornely, Commentarius in S. Pauli priorem epistolam ad Corinthios, Paris, 1890, t. 1, p. 204 sq., não se pode provar que todo pensamento da próxima parousia seja aqui absolutamente afastado por São Paulo, embora o seja em várias passagens de outras cartas. I Thess., v, 1 sq.; II Thess., ii, 2 sq. Admitindo que São Paulo mencione a próxima parousia entre as razões de praticar o celibato, deve-se ainda convir que esta razão não é de modo algum aquela sobre a qual São Paulo se apoia principal ou exclusivamente, como pretende A. Sabatier, L’apôtre Paul, 3e édit., Paris, 1896, p. 160-161. Pois a conclusão final do v. 35: Porro hoc ad utilitatem vestram dico non ut laqueum vobis injiciam, sed ad quid honestum est et quod facultatem praebet sine impedimento Dominum obsecrandi, é imediatamente fundada sobre a facilidade que o celibato dá de se entregar ao serviço de Deus sem impedimento e sem partilha, vv. 32 sq.

A mesma observação se aplica à consideração do apóstolo sobre as tribulações inerentes ao estado do matrimônio: tribulationem tamen carnis habebunt hujusmodi, v. 28. Esta consideração, onde o apóstolo faz alusão às penosas obrigações impostas pelo matrimônio, às múltiplas dores, inquietações e embaraços que ele pode causar, pode ter uma real utilidade bem exposta por vários Padres. S. Crisóstomo, De virginitate, cc. XXVIII, LVI sq., P. G., t. XLVIII, col. 552 sq., 577 sq.; S. Gregório de Nissa, De virginitate, c. III, P. G., t. XLVI, col. 326 sq.; S. Agostinho, De sancta virginitate, c. xvi, P. L., t. XL, col. 403 sq. São Paulo, embora mencionando esta razão, não a dá de modo algum como o apoio principal da sua doutrina sobre a excelência da virgindade.

— d) O apóstolo recomenda assim a virgindade, não em seu próprio nome, mas com a íntima persuasão de que fala segundo inspiração divina que deve lhe merecer crédito junto a todos: De virginibus autem preceptum Domini non habeo, consilium autem do, tanquam misericordiam consecutus a Domino ut sim fidelis, v. 25; Beatius autem erit si sic permanserit secundum meum consilium, puto autem quod et ego Spiritum Dei habeam, v. 40.

— e) Donde se pode concluir que a expressão consilium, γνώμην, v. 25, deve realmente entender-se no sentido teológico de conselho de perfeição, segundo a definição dada por São Agostinho, De sancta virginitate, c. xiv, P. L., t. XL, col. 402; Epist., CLXVII, n. 39, P. L., t. XXXIII, col. 692, e por São Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. CV, a. 4. Este sentido é, aliás, fundamentado em Mt 19,12, como mostramos anteriormente.

2º Ensinamento da tradição cristã.

— 1. Nos quatro primeiros séculos até Santo Agostinho.

— a) O simples fato da existência de numerosos ascetas que observavam, desde aquela época, a continência perfeita para alcançar uma união mais íntima com Deus, ver ASCETISMO, t. I, col. 2074, não pode explicar-se senão pela existência do conselho divino de castidade perfeita, sobretudo se aproximarmos este fato de Mt 19,12 e de I Cor 7,25 ss., e se levarmos em conta as dificuldades extremas que devia encontrar, no mundo quase inteiramente pagão, uma prática tão oposta aos costumes do paganismo.

— b) A existência do conselho evangélico de castidade perfeita, afirmada nos primeiros séculos da era cristã pela instituição dos ascetas, é expressamente ensinada pelos Padres desde o fim do século II. Tertuliano, Ad uxorem, l. I, c. III, P. L., t. I, col. 1279, segundo I Cor 7,34; S. Cipriano, De habitu virginum, c. XX, P. L., t. IV, col. 463, seguindo Lc 20,35-36; S. Ambrósio, De virginibus, l. I, c. V ss., P. L., t. XVI, col. 195 ss., segundo I Cor 7,32 ss.; De viduis, c. XI ss., P. L., t. XVI, col. 256; S. Jerônimo, Epist., XXII, n. 19, XLVIII, n. 5, P. L., t. XXII, col. 405 ss., 1047 ss., segundo I Cor 7,34, 39, 40; Mt 19,11 ss.; I Cor 7,7, 25 ss.; De virginitate, c. VII, col. 273, seguindo Mt 19,12; S. Crisóstomo, De virginitate, c. IX, P. G., t. XLVIII, col. 539; De non iterando conjugio, n. 1, 3, col. 611, 614, segundo I Cor 7,35; S. Gregório de Nissa, De virginitate, c. I, P. G., t. XLVI, col. 324; S. Jerônimo, Epist., XXII, n. 19, XLVIII, n. 5, P. L., t. XXII, col. 405 ss., 1047 ss., seguindo I Cor 7,39; Adversus Jovinianum, l. I, n. 9, 12 ss., P. L., t. XXIII, col. 222, 227 ss., segundo I Cor 7,8 ss.; Mt 19,12; I Cor 7,25 ss.; S. Agostinho, De sancta virginitate, c. XIV, P. L., t. XL, col. 402 ss., segundo I Cor 7,25 ss.; De bono viduitatis, c. II ss., XIX, col. 431 ss., 445, seguindo I Cor 7,8, 34.

Quanto à noção teológica da diferença entre o preceito divino e o simples conselho evangélico, esboçada primeiramente por Santo Ambrósio, De viduis, c. XI, P. L., t. XVI, col. 256, ela é explicitamente formulada por Santo Agostinho, De sancta virginitate, c. XIV, P. L., t. XL, col. 402; Epist., CLXVII, n. 39, P. L., t. XXXIII, col. 692. Ao mesmo tempo que os Padres afirmam o conselho evangélico de castidade perfeita apoiando-o no ensinamento de Jesus Cristo e de São Paulo, acrescentam por vezes, e de maneira um tanto secundária, razões humanas que devem recomendar e fazer amar este feliz estado: as penosas obrigações impostas pelo casamento, as vivas e frequentes dores que resultam das feridas feitas às afeições familiares, as inquietações quase constantes e os numerosos embaraços de todo gênero. S. Crisóstomo, De virginitate, c. XXVIII, LVI ss., P. G., t. XLVIII, col. 552 ss., 577 ss.; S. Gregório de Nissa, De virginitate, c. III, P. G., t. XLVI, col. 326 ss.; S. Agostinho, De sancta virginitate, c. XVI, P. L., t. XL, col. 403 ss.

É, aliás, incontestável que estes Padres, ao recomendarem a prática do conselho de castidade perfeita, não depreciam de modo algum o casamento. S. Crisóstomo, De virginitate, c. IX, XXIV ss., P. G., t. XLVIII, col. 539 ss., 550 ss.; S. Agostinho, De sancta virginitate, c. XVI ss., P. L., t. XL, col. 404 ss.; De bono viduitatis, c. III ss., col. 432 ss. Esta doutrina, enunciada pelos Padres como a doutrina ensinada por Jesus Cristo e pregada por São Paulo, é positivamente afirmada pelo papa São Sirício em 389 ou 390, numa carta à Igreja de Milão, onde reprova os erros de Joviniano, particularmente sobre a questão da continência e da virgindade: Nos sane nuptiarum vota non aspernanter accipimus, quibus velamine intersumus, sed virgines quas nuptiæ creant, Deo devotas majore honorificentia honoramus. Facto igitur presbyterio constitit doctrinæ nostræ id est christianæ legi esse contrariam eorum sententiam.

2. Desde Santo Agostinho até São Tomás, esta doutrina dos Padres é simplesmente reproduzida pelos autores eclesiásticos: Genádio de Marselha, De ecclesiasticis dogmatibus, c. LXIV, LXVII, P. L., t. LVIII, col. 996; S. Fulgêncio de Ruspe, Epist., III, c. VI ss., Pat. Lat., col. 328 ss., segundo Mt 19,12; Is 56,4-5; Ap 14,4; S. Isidoro de Sevilha, Sent., l. II, ch. XXXI e XXXII, col. 643 ss., segundo Is 56,4-5; De ecclesiasticis officiis, l. II, c. XVI, n. 4 ss., col. 805 ss., segundo Mt 19,12; I Cor 7,25 ss.; Is 56,4-5; Pedro Lombardo, Sent., l. IV, dist. XXXII, n. 4, P. L., t. CXCII, col. 926, e inserida no Decreto de Graciano, part. II, caus. XXXIII, q. V, c. 9, P. L., t. CLXXXVII, col. 1655.

3. No século XIII, São Tomás, ao mesmo tempo que se apoia principalmente em Mt 19,12; I Cor 7,25 ss., Sum. theol., IIa IIæ, q. CLII, a. 4; Cont. gent., l. III, c. CXXXVI, indica as conveniências sobrenaturais do estado de virgindade e sua íntima relação com o estado de perfeição. As conveniências são deduzidas destas três considerações: o bem divino supera o bem humano, o bem da alma é preferível ao do corpo, o bem da vida contemplativa é superior ao da vida ativa. Tripla superioridade evidentemente realizada pelo estado de virgindade, onde se persegue principalmente o bem da alma pela contemplação pacífica e ininterrupta das coisas divinas, enquanto o estado do casamento, principalmente entregue à busca dos bens do corpo e à vida ativa, traz antes obstáculos à vida contemplativa. Portanto, o estado de virgindade, na medida em que favorece estes bens superiores, é de si preferível ao estado do casamento, onde a busca destes bens encontra muitos obstáculos.

Mas esta superioridade do estado não acarreta necessariamente a superioridade de santidade ou de perfeição pessoal em relação a todos aqueles que vivem no estado inferior. Sum. theol., IIa IIæ, q. CLII, a. 4, ad 2um; q. CLXXXIV, a. 4. Daí resulta ainda que o estado de virgindade é uma parte integrante de todo estado de perfeição a adquirir, uma vez que é estritamente necessário para afastar eficaz e habitualmente os obstáculos à perfeição, tais como resultam comumente do estado do casamento. Sum. theol., IIa IIæ, q. CLXXXVI, a. 4. Ao mesmo tempo, São Tomás refuta as principais objeções contra a possibilidade ou a superioridade do estado de virgindade ou de continência perfeita. Cont. gent., l. III, c. CXXXVI. Este ensinamento é comumente reproduzido em todo este período pelos teólogos escolásticos ou ascéticos. Dionísio, o Cartuxo, In IV Sent., l. IV, dist. XXXII, q. II; S. Antonino de Florença, Summa theologica, part. III, tit. III, c. 1, Verona, 1740, t. III, p. 185 segs.; Dominique Soto, In IV Sent., l. IV, dist. XXX, q. 1; dist. XLIX, q. V, a. 2; Cajétan, In IIam IIæ, q. CLII, a. 4.

4. No século XVI, Lutero proclama os votos monásticos contrários ao seu princípio fundamental da justificação pela confiança exclusiva nos méritos de Jesus Cristo. Denifle, Luther und Luthertum, 2ª ed., Mainz, 1904, p. 76 segs. Ele combate particularmente o voto de castidade, cujo objeto afirma ser irrealizável, porque a concupiscência da carne é irresistível, op. cit., p. 90 segs., e porque a oração não pode assegurar uma ajuda suficiente. Op. cit., p. 103 segs. Lutero sustenta, portanto, que Jesus Cristo não aconselhou de modo algum a virgindade ou o celibato e que, pelo contrário, dele dissuadiu. Op. cit., p. 80 segs. Estas afirmações luteranas, comumente adotadas pelos reformadores do século XVI, foram formalmente condenadas pelo Concílio de Trento, sess. XXIV, can. 10, e solidamente refutadas pelos teólogos católicos. Canisius, De Maria Deipara Virgine, l. II, c. XIII, Ingolstadt, 1583, t. II, p. 200 segs.; Bellarmin, De monachis, l. II, c. XXII segs.; Sylvius, In IIam IIæ, q. CLII, a. 4; Suarez, De religione, part. II, tr. VII, l. IX, c. 1, n. 41 segs.; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, tr. XXVI, c. 1, n. 62 segs.; Gotti, Vera Ecclesia Christi, a. 5, n. 16 segs., Veneza, 1750, p. 252 segs.; Perrone, Prælectiones theologicæ, tr. De ordine, c. V, n. 189 segs.; Pesch, Prælectiones theologicæ, Friburgo em Brisgóvia, 1897, t. VI, p. 390 segs.; Billot, De Ecclesiæ sacramentis, 3ª ed., Roma, 1901, t. II, p. 360 segs.; Monsabré, Exposition du dogme catholique, quaresma de 1887, 6ª conferência.

Em sua demonstração positiva, estes teólogos apoiam-se principalmente em Matth., XIX, 12; I Cor., VII, 25 segs., e na autoridade dos Padres que interpretam estes textos. Sua demonstração apologética repousa nas razões de conveniência desenvolvidas por São Tomás, Sum. theol., IIa IIæ, q. CLII, a. 4; Cont. gent., l. III, c. CXXXVI, e nas seguintes respostas às principais objeções protestantes ou racionalistas:

a) A prática do conselho evangélico de castidade perfeita é sobrenaturalmente possível com o socorro da graça divina, sempre assegurada àqueles que abraçam este estado com uma prudente certeza do chamado divino. Afirmar, com Lutero, a impossibilidade da luta contra a inclinação ou o impulso físico é suprimir toda liberdade, mesmo diante de deveres indiscutíveis; é negar a obrigação da fidelidade conjugal e legitimar, nesta matéria, tudo o que a lei natural reprova. É, ao mesmo tempo, contradizer um fato histórico muito evidente em seu conjunto: o reino constante da continência perfeita em uma elite da sociedade cristã e seu brilho de santidade e de dedicação através do mundo. É, aliás, certo que a excitação sensual não provém da sensação de uma necessidade não satisfeita, mas de causas ocasionais que uma prudente e severa vigilância pode, na maioria das vezes, afastar, ou que uma forte vontade, ajudada sobretudo pelo socorro divino, pode sempre combater suficientemente. Debreyne-Ferrand, La théologie morale et les sciences médicales, 6ª ed., Paris, 1886, p. 375 segs.; Surbled, La morale dans ses rapports avec la médecine et l’hygiène, c. v, Paris, 1891, p. 22 segs.; Eschbach, Disputationes physiologico-theologicae, 2ª ed., Roma, 1901, p. 482 segs. Deve-se, todavia, reconhecer que o estado de continência não deve ser aconselhado a certos temperamentos com fortes propensões eróticas, de onde resulta um perigo habitual de desvio. Eschbach, op. cit., p. 484; Gasparri, Tractatus canonicus de sacra ordinatione, n. 576, Paris, 1893, t. 1, p. 375 segs.

b) A benfazeja eficácia da perfeita continência para o verdadeiro bem individual de seus adeptos é evidente para quem admite a superioridade da alma sobre o corpo, da inteligência sobre os sentidos, da grandeza moral e da santidade sobre todas as vantagens materiais. Para quem não desejasse elevar-se acima do bem-estar corporal, a benfazeja eficácia da continência é ainda incontestável. Longe de favorecer as perturbações do sistema nervoso ou de enfraquecer as forças físicas, a continência tem uma salutar influência sobre a saúde e o vigor do corpo, enquanto os excessos venéreos lhes são muito funestos. Debreyne-Ferrand, op. cit., p. 70 segs.; Surbled, op. cit., p. 25 segs.; Eschbach, op. cit., p. 480 segs.

c) As vantagens sociais que proporciona uma elite moral livremente dedicada à continência perfeita são incontestáveis. Seus constantes exemplos de virtude e seu generoso apostolado, que nenhuma preocupação humana distrai, são um poderoso meio de reerguimento moral para as sociedades. Sua dedicação incessante à diminuição e ao alívio das misérias intelectuais, morais e materiais da humanidade, dedicação inspirada por uma caridade não partilhada e servida por todas as energias disponíveis, realiza incessantemente em toda a sociedade um bem considerável: é o que atesta manifestamente toda a história do catolicismo. Contra tal conjunto de fatos, algumas falhas isoladas, por mais lamentáveis que sejam, não podem fornecer qualquer prova válida.

d) Se é verdade que o aumento numérico dos indivíduos é um fator importante, ainda que secundário, do bem-estar material de um povo, a manutenção e mesmo o progresso deste fator econômico nada têm a temer desta elite moral dos continentes voluntários. Aperfeiçoando o nível moral, eles afastam as principais causas morais da infecundidade voluntária.

Aliviando eficazmente as misérias sociais de toda natureza, eles diminuem os principais obstáculos acidentais ao aumento numérico e ao valor efetivo dos membros da sociedade. É o testemunho da história. Ao mesmo tempo em que os apologistas justificavam, contra os inimigos da Igreja, o conselho evangélico da castidade perfeita, os teólogos moralistas e ascéticos determinavam com cuidado as condições sem as quais ele não pode ser prudentemente seguido, condições que devemos indicar segundo o seu ensinamento.

I. SUA PRÁTICA. — 1° Condições antecedentes. — 1. A prudência exige que não se comprometa no estado de perfeita e perpétua castidade sem uma garantia suficiente de inteira fidelidade. Este dever de prudência resulta da obrigação sempre rigorosa de não se expor temerariamente a um grave perigo de pecado, que, na circunstância, seria moralmente certo. A garantia deverá ser tanto mais séria quanto maior for a dificuldade de obter uma dispensa ou uma comutação do voto pelo qual se compromete neste estado. Esta garantia, sempre deixada à prudente apreciação do confessor, fundar-se-á sobre uma fidelidade bastante constante na virtude sempre conservada ou generosamente recuperada. Mesmo para a castidade perfeita fora do estado eclesiástico ou da vida religiosa, esta prudência deve ser observada. Antes de permitir definitivamente o compromisso irrevogável, o confessor agirá com sabedoria, autorizando, por algum tempo, apenas um voto temporário renovável em prazos mais ou menos próximos. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. 1, n. 480.

2. Um chamado de Deus é necessário? Visto que a divina providência dirige todas as vidas humanas com todas as suas circunstâncias para a glória do céu e distribui para esse fim as aptidões individuais e as graças necessárias, incluindo aquelas que certos estados privilegiados requerem, deve-se concluir rigorosamente que a posse de aptidões especiais é um efeito particular da providência e um indício habitual, normal, regular, de um chamado divino, ao menos permissivo, a tal estado de vida. Conclusão certamente aplicável ao estado de castidade perfeita, seguindo a palavra evangélica: quibus datum est; qui potest capere capiat. Este chamado divino, na ausência de qualquer manifestação sobrenatural estritamente preceptiva, permanece por si mesmo simplesmente permissivo. Contudo, torna-se imperativo quando sua não execução expõe a graves perigos para a eternidade, privando de meios especiais de salvação ou suscitando ocasiões perigosas. S. Afonso de Ligório, Theologia moralis, l. IV, n. 78.

2º Disposições concomitantes. — Sendo o conselho evangélico de castidade perfeita apenas um meio de tender mais eficaz e seguramente à perfeição, S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. CLXXXIV, a. 3, 4, não se deve nunca perder de vista este objetivo final. Seria, portanto, desarrazoado colocar toda a realização da perfeição no simples fato do estado de castidade perfeita, ou acreditar que este estado dispensa das condições essenciais ou habituais de toda perfeição. Há, antes, o dever muito imperioso de praticar a humildade e a vigilância, por causa da perfeição especial à qual se aspira e das obrigações novas livremente assumidas. Épîtres sur la virginité, atribuídas a S. Clemente, Patres apostolici, ed. Funk, Tubinga, 1901, t. 1, p. 1 sq.; S. Cipriano, De habitu virginum, c. 11 sq., P. L., t. IV, col. 442 sq.; S. Ambrósio, De virginibus, l. II, II, P. L., t. XVI, col. 207 sq.; De viduis, c. VIII sq., col. 257 sq.; De virginitate, c. XVI sq., col. 291 sq.; De institutione virginis et sancte Marie virginitate perpetua, c. XV sq., col. 326 sq.; Exhortatio virginitatis, c. IX sq., col. 353 sq.; S. Agostinho, De sancta virginitate, c. XXXI sq., P. L., t. XL, col. 412 sq.; Serm., CCCLIV, c. V sq., P. L., t. XXXIX, col. 1565 sq.; S. Jerônimo, Epist., XXII, n. 3 sq., P. L., t. XXII, col. 396 sq.; CXXVII, n. 7 sq., col. 957 sq.; CXXVII, n. 3 sq., col. 1097 sq.; CXXX, n. 1 sq., col. 1107 sq.; LIV, n. 7 sq., col. 553 sq.; LXXIX, n. 6 sq., col. 728 sq.

Entre os deveres recomendados às virgens ou às viúvas que permanecem no estado de viuvez, o alívio das misérias temporais e espirituais do próximo merece uma menção muito especial. Sua libertação de qualquer laço terreno deve facilitar sua dedicação generosa e constante. S. Cipriano, De habitu virginum, c. XI, P. L., t. IV, col. 449; Testamentum D. N. J. C., ed. Rahmani, Mogúncia, 1899, p. 95-97, 101, 107.

II. VOTO DE CASTIDADE. — 1. OBJETO. — 1º O objeto da promessa feita a Deus pelo voto de castidade é a prática integral e perpétua da castidade perfeita ou sua prática temporária, ou ainda a fidelidade à castidade necessária no estado de vida em que se está atualmente comprometido. Em qualquer circunstância, o objeto diretamente alcançado pelo voto não é apenas o ato exterior; são também os atos puramente interiores, afeições, desejos ou complacências da vontade, na medida em que esses atos são opostos à virtude de castidade à qual se obriga integralmente pelo voto. Cf. Vasquez, In Ia IIae, disp. CXII, c. 1; Lugo, De penitentia, disp. XVI, sect. VI, n. 386; Salmanticenses, Cursus theologie moralis, tr. XXVI, c. IV, n. 13; Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 385.

2º Assim, o voto de castidade diferencia-se do voto de não se comprometer no estado do matrimônio, votum non nubendi, e do voto estrito de virgindade ou voto de guardar a integridade material da virgindade, sempre irrevogavelmente perdida pelo primum opus carnale consummatum. Gasparri, Tractatus canonicus de matrimonio, n. 437, 2ª ed., Paris, 1900, t. I, p. 286 sq. Mas como a intenção particular do indivíduo, na expressão do voto de guardar o celibato ou a virgindade, volta-se frequentemente ou até habitualmente para a castidade perfeita, deve-se examinar o motivo particular e as circunstâncias concretas do voto para determinar sua natureza específica. Gasparri, loc. cit., p. 288 sq.

III. ESPÉCIES OU SUBDIVISÕES. — Segundo seu objeto, o voto de castidade pode ser o voto perpétuo de castidade perfeita, ou o voto temporário de castidade, ou simplesmente o voto de castidade conjugal. Quanto às espécies particulares provenientes da maneira como o voto é emitido, voto religioso ou privado, voto solene ou simples, absoluto ou condicional, explícito ou implícito, elas se compreendem suficientemente de acordo com os princípios gerais. Ver Voto.

III. CONDIÇÕES DE OBRIGAÇÃO. — 1º Conhecimento suficiente da obrigação contraída. — 1.

Todo contrato de promessa, exigindo daquele que se compromete um verdadeiro consentimento à obrigação contraída, supõe necessariamente algum conhecimento do objeto, da natureza e da obrigação da promessa. Todo erro substancial sobre este ponto impediria a formação mesma do contrato. O voto de castidade, sendo uma promessa livremente feita a Deus, obedece a esta lei fundamental. Toda ignorância ou erro substancial versando sobre a natureza do voto, sobre seu objeto, sobre sua obrigação, opõe-se absolutamente à existência ou à validade do voto. Mas a ausência de previsão de certas particularidades acidentais, como a frequência e a gravidade das tentações ou a dificuldade da luta, não pode impedir um verdadeiro consentimento ao objeto substancial do voto.

2. Em princípio, desde que o voto foi emitido, deve-se, até prova em contrário, presumi-lo regularmente feito do ponto de vista do conhecimento. Contudo, antes que seja atingida a idade de sete anos, comumente aceita como ponto de partida das obrigações eclesiásticas ou canônicas, a existência certa do conhecimento suficiente deveria ser estritamente provada. S. Afonso de Ligório, Theologia moralis, l. II, n. 196; Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 430.

2º As graves obrigações pessoais impostas pelo voto de castidade não podendo provir senão de uma vontade inteiramente pessoal e suficientemente livre, o voto dos pais oferecendo a Deus seus filhos para o estado religioso ou para as ordens sacras não pode, em matéria de castidade, impor nenhuma obrigação pessoal, fora da aceitação formal dos filhos, quando eles têm a livre disposição de si mesmos. Quais obstáculos, segundo o direito natural ou segundo o direito eclesiástico, impedem essa livre disposição de si mesmo, deduzir-se-á sem dificuldade das condições absolutamente requeridas para a validade do voto considerado de maneira geral e para a validade da profissão religiosa.

IV. EFEITOS.

1° Quanto à natureza da falta cometida na violação deste voto.

1. Além da falta diretamente cometida contra a virtude da castidade, há sacrilégio quando o voto, por sua própria natureza ou pela aceitação da Igreja, confere à pessoa um verdadeiro título de consagração ao serviço de Deus. Esta consagração efetiva ao serviço de Deus resulta certamente do voto solene ou simples de castidade pronunciado em uma congregação religiosa aprovada pela Igreja.

2. Para os clérigos obrigados à continência, a falta cometida é sempre um sacrilégio, se é verdade que esta continência lhes é imposta por um voto tácito resultante do simples aquiescimento à ordenação com a condição determinada pela Igreja. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. LXXXVIII, a. 11. É o ensinamento mais autorizado entre os teólogos, embora não seja estritamente demonstrado. Na hipótese de uma obrigação proveniente simplesmente da lei eclesiástica que impõe aos clérigos o celibato, ainda seria verdade que uma dupla falta seria cometida, uma contra a virtude da castidade, outra contra a lei da Igreja, Sanchez, De sancto matrimonii sacramento, l. VII, disp. XXVII, n. 9 sq., Anvers, 1626, t. II, p. 103 sq., embora haja dificuldade em explicar como os atos puramente internos seriam atingidos pela proibição da Igreja.

3. Quanto ao voto inteiramente privado, que a Igreja não aprova nem formalmente nem tacitamente, é um ponto bastante discutível se ele confere efetivamente ao indivíduo essa consagração ao serviço divino cuja violação constitui o pecado específico de sacrilégio. Ver SACRILÈGE. Mas, na ausência de sacrilégio específico absolutamente demonstrado, haveria sempre algum pecado de irreligião proveniente do ultraje à majestade divina, necessariamente existente em toda infidelidade culposa a uma promessa feita a Deus. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 459.

2° Quanto ao casamento a contrair ou já contraído.

1. Quanto ao casamento a contrair.

a) O voto religioso solene de castidade, aprovado como tal pela Igreja, é um impedimento perpétuo à validade deste casamento, em virtude da determinação ou da constituição formal da Igreja. Concile de Trente, sess. XXIV, c. IX. Ver EMPÊCHEMENTS DE MARIAGE.

b) O voto simples de castidade emitido em religião não constitui de modo algum, por si mesmo, fora de privilégios especiais como aqueles dos quais goza a Companhia de Jesus, um impedimento dirimente. Ele torna apenas ilícito o casamento assim contraído e tem como consequência proibir o direito ativo ao uso do casamento.

2. O casamento já contraído e não consumado pelo opus carnale perfectum pode, segundo o ensinamento da Igreja, Concile de Trente, sess. XXIV, can. 6, ser inteiramente dissolvido pela profissão religiosa solene, compreendendo necessariamente o voto solene de castidade; efeito que nunca resulta do voto simples, religioso ou privado, em qualquer condição que seja emitido.

3° O voto perpétuo de castidade perfeita, mesmo privado e não acompanhado de outro voto, coloca aquele que o emitiu em um estado intermediário de perfeição, ao menos no sentido restrito de uma perpétua obrigação a um conselho de perfeição e aos meios necessários para a sua realização.

V. ANULAÇÃO E DISPENSA DO VOTO DE CASTIDADE.

4° Anulação.

1. A autoridade paterna ou materna, podendo anular todo voto feito pelos filhos antes da idade da puberdade ou não ratificado após esta época, pode exercer-se sobre o voto de castidade emitido nestas condições. Anulação sempre válida mesmo quando ocorre sem causa legítima, embora neste último caso ela acarrete sempre consigo alguma falta venial. Este poder anulatorio, ao mesmo tempo em que responde a uma certa exigência natural, só é positivamente determinado pela autoridade da Igreja aprovando tacitamente sobre este ponto o ensinamento unânime dos teólogos.

2. Pode o marido, em virtude da autoridade que o direito natural lhe confere sobre sua esposa, anular diretamente o voto de castidade emitido por ela durante o casamento? Muitos teólogos afirmam-no apoiando-se principalmente sobre uma certa aprovação da Igreja facilmente presumível quando se trata de uma doutrina comum entre os teólogos. S. Alphonse, Theologia moralis, l. III, n. 234; Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 462. Outros teólogos não admitem no marido como na esposa senão o direito de anular indiretamente os votos cujo cumprimento se oporia ao exercício de seus direitos. Génicot, Theologia moralis, t. I, n. 325.

Esta anulação direta ou indireta pode ser feita mesmo quando os dois esposos consentiram mutuamente na emissão do voto ligando a ambos? Saint Alphonse, Theologia moralis, l. III, n. 239, não vê nenhuma razão convincente para negar neste caso o poder anulatorio em face da outra parte; contudo, não ousa pronunciar-se em favor desta solução, porque ela contradiz a opinião comum. Não obstante, Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, 2e édit., Prato, 1892, t. II, p. 501 sq., sustenta o legítimo exercício do poder anulatorio mesmo neste caso; sua opinião não é de modo algum desaprovada por Lehmkuhl, t. I, n. 463, nem por Génicot, t. I, n. 326.

2° Poder e condições de dispensa. — 1. Poder de dispensar. — a) Tendo a Igreja recebido de Jesus Cristo o poder de dispensar, com uma justa razão e sem lesão dos direitos estritos de um terceiro, todos os votos de qualquer natureza que sejam, possui igualmente e na mesma medida o direito de dispensar do voto de castidade, voto religioso ou privado, solene ou simples. Conclusão evidentemente confirmada pela prática da Igreja, mesmo para o voto solene de castidade, ao menos nos últimos séculos. Contudo, um grande número de teólogos sustentou, nos séculos passados, a opinião contrária, apoiando-se principalmente sobre uma decretal de Inocêncio III, sobre a autoridade de São Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. LXXXVIII, a. 41, e sobre a natureza especial do voto solene considerado como sendo de si sempre absolutamente irrevogável e inacessível a toda dispensa. Esta opinião, doravante descartada pelo fato incontestável de dispensas concedidas pela Santa Sé, não repousa sobre nenhuma prova convincente.

A decretal de Inocêncio III, Decret. Gregorii IX, l. III, tit. xxxv, c. vi, diz respeito apenas ao monge sempre ligado por seus votos e continuando a viver como monge. Diante de abusos relativos ao direito de propriedade pessoal por parte de monges que vivem no mosteiro, Inocêncio III afirma a incompatibilidade absoluta entre a regra monástica e o exercício do direito de propriedade, incompatibilidade tal que escapa a qualquer dispensa, mesmo pontifícia: Nec estimet abbas quod super habenda proprietate possit cum aliquo monacho dispensare, quia abdicatio proprietatis sicut et custodia castitatis adeo est annexa regulæ monachali ut contra eam nec summus pontifex possit licentiam indulgere. A impossibilidade de conceder uma dispensa em matéria de castidade monástica é incidentalmente afirmada no mesmo sentido, sem qualquer alusão à hipótese de o monge deixar de ser monge pela dispensa de seus votos. Da ausência de tal hipótese, assim como da ausência de qualquer dispensa pontifícia nessa matéria naquela época e nos séculos seguintes, não se pode deduzir nenhuma conclusão positiva.

A autoridade de São Tomás apoia-se unicamente na decisão jurídica que ele relata: sed quia decretalis inducta expresse dicit quod nec summus pontifex potest contra custodiam castitatis monacho licentiam dare, ideo aliter videtur dicendum. Refletindo simplesmente o sentido atribuído à decisão jurídica, esta resposta não tem por si mesma nenhum valor positivo. Da autoridade jurídica, São Tomás dá, é verdade, uma razão de conveniência, mas sem a fazer realmente sua, como mostra a forma dubitativa, aliter videtur dicendum. Esta explicação do pensamento de São Tomás, dada por Caetano em seu comentário sobre esta passagem e aprovada por Gotti, Theologia scolastico-dogmatica, tr. XIII, De matrimonio, q. VII, dub. III, n. 17, Veneza, 1750, t. II, p. 585, nos parece ser a única verdadeira.

Quanto à absoluta irrevogabilidade que se atribui a toda profissão solene, ela provém de uma falsa definição dos votos solenes. De qualquer maneira que se explique a natureza íntima da profissão solene, deve-se ao menos reconhecer que a determinação imediata da solenidade com todos os seus efeitos canônicos procede da legislação da Igreja. A. Vermeersch, De religiosis institutis et personis, Bruges, 1902, t. I, p. 12 seg. Desde então, nada se opõe a que a Igreja, sempre mestra de sua legislação, a modifique ou conceda dispensa dela, sem ir contra nenhuma determinação do direito divino.

a b) O poder de dispensar do voto de castidade é assim regulado pela Igreja em suas concessões habituais de jurisdição ou de delegação desta matéria: a. Todo voto perpétuo de castidade perfeita, privado ou religioso, simples ou solene, desde que seja absoluto e não esteja maculado por nenhum defeito essencial, é sempre reservado ao papa. Nunca está compreendido nos poderes concedidos, a menos que o contrário seja expressamente estipulado. Collectanea S. C. de Propaganda fide, n. 2083 seg., Roma, 1893, p. 819 seg.; J. Putzer, Commentarium in facultates apostolicas, n. 107 seg., 5ª edição, Nova York, 1898, p. 161 seg.

b. Após o casamento validamente, mas ilegitimamente, contraído apesar do voto privado ou do voto simples de castidade perpétua, dispensa pode ser concedida pelo bispo ou, em virtude de um privilégio especial, pelos regulares, sob a reserva de que a dispensa seja limitada ao que exige o casamento atual. Lehmkuhl, op. cit., t. I, n. 748; Putzer, op. cit., p. 164 seg.

c. A reserva que afeta o voto perpétuo de castidade perfeita não se aplica nem ao voto temporário de castidade, nem ao voto de castidade conjugal, nem ao votum non nubendi.

2. Condições de dispensa. — A dispensa não pode ser validamente concedida senão por uma razão grave, sempre indispensável ao poder eclesiástico que dispensa em matéria de direito divino. Esta causa deve ser ainda mais grave quando o bem público da sociedade cristã está grandemente interessado, como para o voto anexado ao recebimento das ordens sagradas. Fora deste voto, do qual a Igreja dispensa muito raramente, as causas ordinárias de dispensa para o voto de castidade são: o perigo de transgredir este voto ou uma grande dificuldade de cumpri-lo, a insistência e a intensidade dos escrúpulos, alguma falta de deliberação ou de liberdade na emissão do voto, um grave interesse público ou mesmo um grave interesse particular ao qual se está estritamente obrigado a prover e que não se pode obter de outra forma. Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, tr. XVI, cc. III, n. 121 seg.; S. Afonso de Ligório, Theologia moralis, l. III, n. 252 seg.; Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 475; Putzer, op. cit., p. 163.

Mesmo no caso de dispensa propriamente dita, a autoridade eclesiástica impõe habitualmente nesta matéria alguma compensação espiritual, consistindo principalmente na frequência aos sacramentos, feita um número de vezes determinado, em mortificações e em orações fixadas. Lehmkuhl, op. cit., t. I, n. 480; Putzer, op. cit., p. 163.

Quanto ao modo de dispensa e à interpretação dos poderes de dispensa, deve-se seguir os princípios gerais. Ver DISPENSA.

Além dos autores citados no artigo e nas obras gerais sobre esta matéria, pode-se particularmente consultar: Épitres sur la virginité, atribuídas a S. Clemente I, Patres apostolici, ed. Funk, Tubinga, 1904, t. II, p. 4 seg.; Tertuliano, Ad uxorem, l. I, P. L., t. I, col. 1274 seg.; S. Cipriano, De habitu virginum, P. L., t. IV, col. 441 seg.; S. Ambrósio, De virginibus, P. L., t. XVI, col. 187 seg.; De viduis, col. 284 seg.; De virginitate, col. 265 seg.; De institutione virginis et S. Mariæ virginitate perpetua, col. 305 seg.; Exhortatio virginitatis, col. 335 seg.; S. Crisóstomo, De virginitate, P. G., t. XLVIII, col. 533 seg.; Ad viduam juniorem libri duo, col. 599 seg.; Homilia de continentia, P. G., t. LVI, col. 291 seg.; S. Gregório de Nissa, De virginitate, P. G., t. XLVI, col. 317 seg.; S. Jerônimo, Epist., XXII, XLV, XLVIII, n. 6 seg., CXXVI, CXXVII, CXXX; P. L., t. XXII, col. 394 seg., 550 seg., 728 seg., 953 seg., 1046 seg., 1087 seg., 1407 seg.; Adversus Jovinianum libri duo, P. L., t. XXIII, col. 244 seg.; S. Agostinho, De continentia, P. L., t. XL, col. 349 seg.; De bono conjugali, col. 373 seg.; De sancta virginitate, col. 397 seg.; De bono viduitatis, col. 431 seg.; Serm., CCCLIV, P. L., t. XXXIX, col. 1563 seg.; S. Pedro Damião, Opusculum, XLVII, De castitate et mediis eam tuendi, P. L., t. CXLV, col. 710 seg.; Pedro Lombardo, Sent., l. IV, dist. XXXIII, n. 4 seg.; P. L., t. CXCII, col. 926, e seus comentadores, particularmente Dinis, o Cartuxo, dist. XXXIII, q. 1; S. Tomás de Aquino, Summa theol., II-II, q. 186, a. 9; Cont. gent., l. III, c. CXXXVI; S. Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. XXXIII, a. 2, 1889, t. IV, p. 803 seg.; S. Antonino de Florença, Summa theologica, part. III, tit. IV, De statu continentium, Verona, 1740, t. III, col. 483 seg.; Domingos Soto, In IV Sent., l. IV, dist. XXX, q. 1; dist. XLIX, q. V, a. 2; Caetano, In II-II, q. CLI, CLII; Canisius, De Maria Deipara virgine, l. I, c. XII, Ingolstadt, 1583, t. I. 11, p. 200s.; Bellarmin, De monachis, l. II, c. xxu s.; Sylvius, In III Sent., q. cui, cl.; Lessius, De justitia et jure ceterisque virtutibus cardinalibus, l. IV, c. II, n. 92 s., Paris, 1606, p. 665 s.; Suarez, De religione, tr. VII, l. IX, De voto castitatis; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, tr. XXVI, c. I, n. 837 s.; Eschbach, Disputationes physiologico-theologice, 2ª ed., Roma, 1901, p. 487 s.; Kirchenlexikon, 2ª ed., t. VIII, col. 449 s.

Autor original: E. Dublanchy

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