CARIDADE

CARIDADE.

I. Noção geral da caridade. II. Virtude teologal da caridade. III. Ato de caridade para com Deus. IV. Ato de caridade para com o próximo. V. Pecados opostos à caridade para com Deus e para com o próximo.

I. NOÇÃO GERAL DA CARIDADE. — Em seu sentido geral, a caridade, caritas, carus, é um amor proveniente da vontade e acompanhado de uma grande estima ou apreciação do objeto amado.

1° A caridade não é de modo algum o amor, paixão do apetite concupiscível, mas o amor, ato da vontade e proveniente de sua livre escolha. Todavia, no homem, em quem o apetite permanece parcialmente sob o domínio da vontade, a paixão pode existir com o ato da vontade ao submeter-se ao seu comando. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. xxv, a. 3. Ato de vontade, o amor consiste na união afetiva com um bem suficientemente percebido ou no movimento de inclinação da vontade para esse bem. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. xxv, a. 2; q. xxvi, a. 1; q. xxv, a. 4. Inclinação que produz o desejo e a busca do objeto até que a vontade repouse com fruição em sua posse. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. xxv, a. 2. Para ser assim amado, esse bem deve estar em harmonia com a vontade, S. Thomas, loc. cit., q. xxvii, a.1, e ser suficientemente conhecido, embora a perfeição e a intensidade do amor não estejam necessariamente em equação com as do conhecimento. S. Thomas, loc. cit., q. xxvii, a. 2, ad 2m.

2° Ao amor, a caridade, segundo seu sentido etimológico e usual, acrescenta a ideia de uma certa perfeição afetiva proveniente de uma grande estima pelo objeto amado. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. xxxi, a. 3. Assim, toda caridade é amor, mas nem todo amor é caridade.

3° Quando a caridade é mútua e acompanhada de benevolência recíproca, ela toma o nome de amizade. S. Thomas, loc. cit., q. xxv, a. 2; IIa IIæ, q. xxiii, a. 1. Enquanto o amor de concupiscência busca unicamente o seu próprio bem, o amor de amizade persegue unicamente, ou pelo menos principalmente, o bem do objeto amado. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. xxvi, a. 4. Por isso, a amizade, que só tem por objetivo a utilidade ou a fruição, não atinge o nível da verdadeira amizade. S. Thomas, loc. cit., ad 2um.

II. VIRTUDE TEOLOGAL DE CARIDADE. — I. NATUREZA.

1° Definição. — Como virtude teologal, a caridade é aquela virtude pela qual Deus, objeto da beatitude sobrenatural, é amado por causa de sua infinita perfeição e o próximo é amado por amor a Deus. Daí se manifestam o objeto e o motivo desta virtude.

1. Objeto. — a) O objeto amado pela virtude de caridade não é Deus considerado de uma maneira geral como o bem universal, amor ao qual o próprio pecador não saberia subtrair-se, S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. lx, a. 5, nem Deus autor de todo bem na ordem simplesmente natural, amor bom e legítimo em si mesmo, mas não suficiente para o fim sobrenatural. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. cix, a. 3, ad 1 ; IIa IIæ, q. xxvi, a. 3; e proposições 34, 36, 38, condenadas em Baio. Ver col. 90 sq. Segundo o ensino comum dos teólogos, pela virtude de caridade, ama-se a Deus como objeto desta beatitude que a visão intuitiva comunica. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. lx, a. 5, ad 4m; IIa IIæ, q. xxvii, a. 4. Não nos deteremos aqui a provar a inadmissibilidade da opinião particular de Ripalda, De caritate divina, disp. XXXV, sect. I, n. 23 sq., segundo a qual uma perfeição divina intrinsecamente acessível à única razão, mas de fato conhecida com o auxílio da graça, conhecimento chamado fides lata, é um objeto suficiente da caridade sobrenatural. No estudo da fé demonstrar-se-á a falsidade de uma noção que não exige mais a revelação sobrenatural objetiva como base do ato de fé e que o reduz a um conhecimento intrinsecamente natural, produzido em nós pelo procedimento ordinário, embora com a assistência de uma graça atual. No estudo da graça e do mérito provar-se-á que o caráter absolutamente sobrenatural da visão beatífica estaria gravemente ameaçado se se admitisse com Ripalda que uma caridade tão imperfeitamente sobrenatural basta para produzir um estrito mérito à recompensa eterna. Resta, pois, certo que a virtude de caridade tem por objeto Deus possuído pela visão beatífica.

Em que estrita medida esse conhecimento de Deus como bem sobrenatural é absolutamente indispensável para a salvação, sobretudo àqueles que são privados de todo auxílio exterior da revelação cristã? Grave e difícil questão que não é, aliás, senão um ponto particular do misterioso problema da salvação dos infiéis. Apenas enunciaremos aqui as principais conclusões que serão desenvolvidas no artigo Fé. Na hipótese de uma fé verdadeiramente sobrenatural em uma redenção divinamente operada e sobre cujos méritos nos apoiamos para obter a salvação, hipótese para a qual as antigas religiões além do judaísmo não parecem apresentar uma base objetiva suficiente, mas que pode ser realizada nas seitas cristãs dissidentes, o caráter sobrenatural do bem eterno esperado e amado é bastante manifestamente conhecido na própria ideia de salvação merecida por essa divina redenção. Fora dessa hipótese, pode bastar que se conheça a recompensa eterna como sendo de fato acessível somente com o auxílio divino. Como na realidade esse auxílio divino não é dado na ordem atual senão em vista da beatitude sobrenatural, é verdadeiramente ela que se espera e que se ama. Não é, aliás, necessário ter sobre esse auxílio divino o conceito teológico, mesmo rudimentar, contanto que se tenha uma fé suficientemente sobrenatural na divina providência que dispensa liberalmente os auxílios necessários para obter essa felicidade que ela prepara às almas de boa vontade. Quanto a essa fé sobrenatural estritamente indispensável, explicar-se-á em outro lugar o que ela deve ser e como ela pode ser possuída. Ver Fé.

b) Deus assim amado como o bem sobrenatural, é simplesmente a natureza ou a essência divina virtualmente distinta dos atributos, como afirmam vários escotistas, notadamente Frassen, Scotus academicus, Roma, 1720, t. VIII, p. 476 sq.? É ainda um único atributo divino considerado isoladamente e necessariamente infinito porque é divino, segundo Ripalda, De caritate divina, disp. XXXV, sect. 1, x, e Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Fribourg-en-Brisgau, 1898, t. VII, p.

288 sq.? Ou Deus não é realmente amado como o bem infinito senão se amarmos toda a infinita perfeição que constitui a felicidade dos eleitos, isto é, a essência divina e todos os seus atributos e as pessoas divinas elas mesmas? Esta última opinião parece-nos filosoficamente e teologicamente mais bem fundamentada.

Filosoficamente, ela responde melhor à verdadeira noção do bem absoluto. O que constitui o bem em um ser é sua própria perfeição enquanto ela satisfaz todas as suas aspirações ou enquanto é desejável para outrem. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. V, a. 1; Quest. disp., De veritate, q. XXI, a. 1. Para esta posse do bem, o ser integral não basta; é necessária, ainda, a posse de tudo o que lhe convém. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. V, a. 1, ad 1. O bem absoluto é, portanto, a plenitude perfeita do ser e de tudo o que lhe convém. O que não é realizado em Deus pela simples existência essencial da natureza divina, nem pela simples infinitude de tal atributo divino. Esta realização só é diretamente cumprida pela inteira posse da infinita perfeição sub omni respectu, isto é, na natureza, nos atributos e nas pessoas divinas. Nosso conceito da infinita perfeição não pode, portanto, ser verdadeiramente objetivo se não compreender toda a perfeição assim considerada. Salmanticenses, Cursus theologicus, De caritate, disp. II, n. 14 sq., 23 sq., 29 sq. Contudo, indiretamente, a consideração de um só atributo divino, como a misericórdia divina, pode facilmente dispor à consideração da integral perfeição divina, objeto da caridade sobrenatural. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. XXVII, a. 3.

Teologicamente, parece certo que a caridade desta vida, naquilo que a constitui essencialmente, não é especificamente distinta da caridade beatífica. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. XXVII, a. 6. Ora, a caridade beatífica tem por objeto Deus mesmo em toda a realidade de sua infinita perfeição, uma vez que a visão intuitiva o apreende como tal e que somente esta infinita realidade pode plenamente satisfazer todas as nossas aspirações. S. Thomas, Sum. theol., Ia, q. XII, a. 7. Portanto, mesmo desde esta vida, a caridade tem por objeto Deus considerado em toda a infinita realidade de suas perfeições. Não é, entretanto, necessário que se tenha um conhecimento atual muito explícito de todas essas perfeições. Pode bastar que se conheça, pela fé sobrenatural, a soberana perfeição divina considerada de uma maneira geral, conceito suficientemente contido na crença explícita nos dogmas da trindade e da encarnação, ou mesmo na existência de Deus, remunerador sobrenatural.

c) Os objetos criados que amamos por amor a Deus são objetos da virtude da caridade, ao menos de uma maneira dependente da infinita perfeição divina? Visto que Deus apenas deve ser soberanamente amado por si mesmo e que a ele deve ser reportado todo amor nas criaturas, sua infinita perfeição deve sempre permanecer o objeto principal da virtude da caridade, o único soberanamente amado por si mesmo. Contudo, como não se pode assim amar a Deus sem que este amor se dirija a tudo o que Deus ama, S. Thomas, Quest. disp., De caritate, a. 4, 7, tudo isto deve ser, de uma maneira mais ou menos explícita, objeto, ao menos secundário, da virtude da caridade. Objeto secundário apenas, amado não por si mesmo, mas dependente de Deus, a quem tudo é finalmente reportado. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. XXIII, a. 5, ad 1um; Quest. disp., De caritate, a. 4. Neste objeto secundário devemos, depois de nós mesmos, S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. XXV, a. 4, situar todos os homens que nos são todos muito próximos, ainda que fossem nossos inimigos. S. Thomas, loc. cit., a. 1, 6, 8. Todo ser irracional pode até, de alguma maneira, ser objeto da virtude da caridade. S. Thomas, loc. cit., a. 3; Quest. disp., De caritate, a. 7. Todos esses seres criados, assim amados por Deus, são na realidade um objeto materialmente distinto dele. Mas não há senão um único objeto formal ou motivo da caridade: a infinita perfeição que amamos em Deus e pela qual amamos o próximo. S. Thomas, Sum. theol., IIa-IIae, q. XXIII, a. 5; Quest. disp., De caritate, a. 4.

2. Motivo. — a) O motivo da virtude da caridade não é o bem que recebemos ou que esperamos de Deus, o que seria apenas o amor de concupiscência, mas a infinita perfeição de Deus, ao menos como motivo finalmente predominante. — α. Esta doutrina é evidentemente deduzida do ensinamento da Escritura e da tradição sobre a caridade estritamente obrigatória para com Deus. A Escritura, no enunciado deste preceito, Deut., VI, 5; X, 12; XI, 13; Matth., XXII, 37; Marc., XII, 30; Luc., X, 27, requer que Deus mesmo seja amado e que ele seja soberanamente amado como fim último a quem se deve reportar tudo. S. Augustin, De doctrina christiana, l. I, c. XXXI, n. 21, P. L., t. XXXIV, col. 27; S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. XXIV, a. 4, 5. O que não é verdadeiramente realizado senão pelo motivo da infinita perfeição de Deus. É apenas sob esta condição que se ama verdadeiramente Deus mesmo mais do que os bens ou a felicidade que se espera dele. É assim que a tradição cristã, no ensinamento dos fiéis como na exposição teológica, sempre entendeu a caridade ordenada pelo preceito divino. S. Augustin, De doctrina christiana, l. III, c. x, n. 16, P. L., t. XXXIV, col. 72; S. Bernard, Liber de diligendo Deo, c. I sq., P. L., t. CLXXXII, col. 975 sq.; Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, l. I, part. XIII, cc. vi, vii, P. L., t. CLXXVI, col. 529 sq., 584 sq.; Pierre Lombard, Sent., l. III, dist. XXVII, P. L., t. CXCII, col. 812 sq.; S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. XXVII, a. 3; q. XLIV, a. 4, 5; S. Bonaventure, In III Sent., dist. XXIX, q. III, Quaracchi, 1887, t. III, p. 642; Durand, In III Sent., dist. XXIX, q. I, n. 11; Suarez, De caritate, disp. I, sect. 1, n. 4 sq. Ensinamento reproduzido, aliás, pelo catecismo do concílio de Trento, part. IV, c. X, Paris, 1878, p. 603.

b. O ensinamento escriturístico e tradicional sobre a natureza da caridade para com Deus não exige, contudo, que todo motivo que não seja a infinita perfeição divina seja positivamente excluído. Basta que esta infinita perfeição seja o motivo finalmente predominante, ao qual outros motivos secundários, como a esperança, o reconhecimento ou o temor salutar, puderam ou podem ainda se adjuntar, mas com uma inteira subordinação. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. XIX, a. 6; cf. q. XXVI, a. 8; q. XXVII, a. 3.

Contanto mesmo que o motivo da caridade predomine, não importa que não se chegue a ele senão progressivamente, preparando-se sob a ação da graça, por disposições inicialmente menos perfeitas, como a esperança ou o reconhecimento proveniente dos dons recebidos ou esperados de Deus. S. Thomas, loc. cit.

6) Conclusões. — 1ª conclusão, contra a opinião de Bolgeni. — Segundo Bolgeni, a única caridade que nos é realmente possível e, consequentemente, a única obrigatória, é o amor que tem unicamente por objeto a bondade de Deus para conosco. Bolgeni apoia-se neste raciocínio: que, segundo as leis de nossa natureza, não podemos amar senão aquilo que percebemos conforme às nossas necessidades ou às nossas aspirações. Essa opinião baseia-se também em Santo Agostinho, em Hugo de São Vítor, em São Bernardo, em São Tomás e em São Boaventura. Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, 2ª ed., Prato, 1892, t. I, p. 96 s.

Se aplicarmos a essa opinião os princípios anteriormente enunciados, constatamos primeiramente que ela supõe uma lamentável confusão entre o motivo do ato de caridade para com Deus e uma simples condição necessária para o seu exercício. É certamente uma lei universal que todo ser ama a si mesmo e deseja para si o bem conveniente à sua natureza. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. XXIX, a. 4.

Consequentemente, mesmo para todo amor de benevolência, é uma condição necessária que o objeto ou o bem amado seja previamente percebido como conveniente à nossa natureza ou às nossas aspirações. Essa lei de nossa natureza rege o ato de caridade para com Deus, não apenas nesta vida, mas ainda na bem-aventurança celeste. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. LX, a. 5, ad 3um; IIa IIae, q. XXVI, a. 13, ad 3um.

Mas, uma vez realizada essa condição exigida pela nossa natureza, o motivo da caridade é verdadeiramente a infinita perfeição amada por si mesma, na qual se repousa como em seu fim último e à qual tudo é plenamente subordinado. Billot, De virtutibus infusis, Roma, 1901, p. 376.

É, aliás, apenas neste sentido que devem ser entendidos os testemunhos sobre os quais se pretende apoiar. Em Santo Agostinho, o desejo ou o gozo da alegria íntima e da felicidade profunda que se prova na posse de Deus nesta vida e, sobretudo, na outra, não supõe de modo algum o mero amor de concupiscência, mas o verdadeiro amor de benevolência. Deus é amado por si mesmo e acima de tudo, como o soberano bem, ao qual tudo é plenamente reportado, inclusive esse desejo ou esse gozo que são, aliás, inseparáveis do amor ou da posse do soberano bem amado por si mesmo: Caritatem voco motum animi ad fruendum Deo propter ipsum et se atque proximo propter Deum, cupiditatem autem, motum animi ad fruendum se et proximo et quolibet corpore non propter Deum. De doctrina christiana, l. III, c. x, n. 16, P. L., t. XXXIV, col. 72. Quod enim propter se diligendum est, in eo constituitur vita beata, cujus etiamsi nondum res, tamen spes ejus nos hoc tempore consolatur. Op. cit., l. I, c. XXXI, n. 34, P. L., t. XXXIV, col. 32. — Si enim Deus est summum hominis bonum, quod negare non potestis, sequitur profecto, quoniam SUMMUM BONUM appetere est bene vivere, ut nihil aliud sit bene vivere, quam toto corde, tota anima, tota mente Deum diligere. De moribus Ecclesiae catholicae, l. I, c. XXV, n. 46, P. L., t. XXXII, col. 1330. — Nolite aliquid a Deo quaerere, nisi Deum. Gratis amate, se solum ab illo desiderate. Serm., CCCXXI, c. V, P. L., t. XXXVIII, col. 1448. — Hoc est Deum gratis amare, de Deo Deum sperare, de Deo properare impleri, de ipso satiari. Serm., CCCXXXIV, n. 3, P. L., t. XXXVIII, col. 1469.

Desfrutar assim de Deus em realidade ou em esperança não é senão uma resultante da caridade perfeita, não é de modo algum o seu motivo. É, aliás, legítimo que o cumprimento do nosso dever mais importante, que é tender ao nosso fim e conquistá-lo, seja acompanhado da mais perfeita deleitação, da qual se desfruta unicamente por Deus e de uma maneira dependente dele. Sed nec seipso quisquam frui debet, si liquido advertas, quia nec seipsum debet propter seipsum diligere, sed propter illum quo fruendum est. Tunc est quippe optimus homo cum tota vita sua pergit in incommutabilem vitam et toto affectu inhaeret illi, si autem propter se diligit, non se refert ad Deum, sed ad seipsum conversus; non ad incommutabile aliquid convertitur... Si ergo teipsum non propter te debes diligere, sed propter illum ubi dilectionis tux rectissimus finis est, non succenseat alius homo, si etiam ipsum propter Deum diligis. — Sic enim eum diligens tanquam seipsum, totam dilectionem sui et illius refert in illam dilectionem Dei, que nullum a se rivulum duci extra patitur, cujus derivatione minuatur. De doctrina christiana, l. I, c. xxi, P. L., t. xxxiv, col. 26 s.

Esta doutrina de Santo Agostinho é substancialmente reproduzida por Hugo de São Vítor, São Bernardo e São Boaventura. Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. II, part. XIII, c. vi, P. L., t. CLXXVI, col. 538 s., prova, contra aqueles que reprovavam todo amor da recompensa eterna como contrário à caridade, que esse amor está na ordem, que é justo que amemos o nosso bem quando esse bem é Deus infinitamente perfeito e que, ao amá-lo por si mesmo como o bem perfeito, possuímos nele a alegria, a felicidade e o repouso perfeito: Non intellexerunt ipsum esse bonum quod solum amandum est propter seipsum, et quidquid amandum est preter ipsum amandum est propter ipsum. Quod quidem tanto amatur felicius quanto ardentius. Qui hoc amat, seipsum amat, quia bonum suum amat et vere amat quia verum bonum amat... Cum enim diligis Deum tuum, diligis bonum tuum, et melius bonum et melioris bonum, et cum diligis bonum tuum diligis teipsum qui bonum ipsius diligis et quod bonum est illi diligis. É neste mesmo sentido que Hugo expõe a noção da caridade no c. vi, loc. cit., col. 529 s.

São Bernardo, embora afirmando que o motivo de amar a Deus é o próprio Deus, causa diligendi Deum Deus est, De diligendo Deo, c. 1, P. L., t. CLXXXII, col. 974, e que não se deve amá-lo pelo motivo da recompensa, acrescenta que, ao amar a Deus, desfruta-se da recompensa, non enim sine premio diligitur Deus, etsi absque premii intuitu diligendus sit. Loc. cit., c. vii, col. 984.

São Boaventura afirma expressamente que a caridade mais perfeita deseja soberanamente estar unida a Deus e possuí-lo. Et si objiciatur quod caritas premium non intuetur, dicendum quod illud intelligitur de premio creato; de premio autem increato non habet veritatem, quia maxima charitas maxime desiderat unire Deo et habere Deum. In III Sent., dist. XXVI, a. 4, q. 4, Quaracchi, 1887, t. III, p. 557.

De onde ele conclui: Unde simpliciter dicendum est quod exspectatio boni xterni non est mercenaria nec minuit meritum nec facit ad imperfectionem caritatis vel meriti, nisi in quantum mens hominis multum affectuose et intense aspicit ad commodum proprii boni. Loc. cit., p. 558. Esta conclusão do santo doutor afirma apenas a coexistência possível da caridade com o amor ou o gozo da eterna recompensa. Ele examina ulteriormente se esse amor da recompensa, coexistindo com a caridade, é um ato proveniente da caridade ou de alguma outra afeição.

Sua conclusão, exposta de uma maneira menos firme: motus aliquis caritatis non improbabiliter dici potest mercenarius, quatenus respicit ad bonum increatum tanquam ad finale premium, dá-nos, contudo, a julgar pelo contexto, o seu verdadeiro pensamento. Pois, enquanto a outra opinião é simplesmente mencionada, esta é mais longamente desenvolvida com as suas provas e a resposta às objeções principais.

Mas como conciliar esta conclusão com esta outra afirmação de que a caridade não busca de modo algum a recompensa e não tem em vista o mérito? O santo doutor, ao mesmo tempo que admite a unidade específica da caridade cujo ato primeiro e único é aderir a Deus amado por si mesmo como o soberano bem, afirma que este mesmo ato é, ao mesmo tempo, amor de amizade e amor de benevolência. Amor de amizade, enquanto quer este bem ao próprio Deus. Amor de concupiscência, enquanto deseja ou quer para si mesmo este bem perfeito. Istud autem summum bonum aliquando homo per caritatem optat Deo, aliquando sibi, aliquando proximo. Secundum quod optat ipsum ipsi Deo, dicitur diligere Deum, quia vult quod ipse Deus sit summum bonum et quod habeat omne bonum per essentiam. Secundum quod optat illud proximo, sic dicitur diligere proximum, quia vult quod habeat illud bonum per gratiam et gloriam. Secundum quod optat illud sibi, sic dicitur diligere se ipsum. In III Sent., dist. XXVI, a.4, q. 4, t. III, p. 594.

E mais adiante: Caritas adheret et adherere facit summe bonitati; et iste est ejus actus primus et uni- cus; ex quo oritur et in quo includitur amor con- cupiscentie et amor amicitie. Loc. cit., ad 4um, t. III, p. 595. Sendo este amor de concupiscência um ato de caridade, uma vez que é o amor do soberano bem para nós mesmos, não deve de modo algum ser colocado em equação com o amor de nós mesmos. Sed hic motus non ponit in numerum cum dilectione nostri, et ideo non sequitur ex hoc quod equaliter Deum et nos diligamus. Diligere enim nos ex caritate non est aliud quam summum bonum nobis optare. In III Sent., dist. XXIX, q. I, ad 4m, p. 642.

Admitida esta distinção entre o amor de amizade e o amor de concupiscência no mesmo ato de caridade, o santo doutor resolve assim a objeção proposta: Ad illud quod objicitur, quod Deo sine intuitu premii est serviendum, dicendum quod duplex est motus in caritate, videlicet motus amicitie et motus concupiscentie. Motus amicitie est ille quo quis desiderat Deo placere et servire, motus concupiscentie est quo desiderat Deum habere et videre. Cum ergo dicit Bernardus quod Deo sine intuitu premii est serviendum, intelligit de amore amicitie. In III Sent., dist. XXVII, a. 2, q. 1, ad 2um, t. III, p. 607. Qualquer que seja a opinião que se tenha sobre o valor desta resposta, é evidente que São Boaventura não entende aqui o amor de concupiscência no mesmo sentido que Bolgeni.

2ª conclusão. — O simples reconhecimento, todas as vezes que permanece nos limites da apreciação e do amor do benefício recebido, sem elevar-se até o amor da bondade mesma do benfeitor, não tem nenhum direito fundamentado a identificar-se com a caridade, da qual se diferencia necessariamente pelo motivo. Mas se se chega finalmente a amar não mais apenas os dons do benfeitor, mas as suas próprias perfeições, sendo o motivo da caridade assim perfeitamente obtido apesar das imperfeições iniciais, a caridade existe realmente. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xxvII, a. 3.

De fato, o reconhecimento para com Deus conduz facilmente à caridade uma alma bem disposta? Se nos é difícil pronunciar-nos sobre cada caso particular cujos elementos concretos nos escapam na maioria das vezes, podemos, contudo, afirmar que, para fiéis suficientemente instruídos e, aliás, isentos dessas faltas que cativam mais a vontade, o reconhecimento para com Deus, mais particularmente para com Jesus Cristo nos mistérios da paixão e da eucaristia, conduz muito facilmente à verdadeira caridade. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. 1, n. 318 sq. Se é tudo o que querem dizer alguns teólogos que identificariam voluntariamente o amor de gratidão com a caridade propriamente dita, Pesch, Praelectiones dogmaticae, Fribourg-en-Brisgau, 1878, t. VII, p. 239 sq., a sua doutrina é muito justa, embora a sua expressão especulativa não seja suficientemente medida.

3ª conclusão. — O amor de si, quer seja comandado pela virtude da caridade, ou quer seja apenas sem oposição a ela, pode facilmente conciliar-se no mesmo indivíduo com o motivo da caridade.

— a. Esta conclusão ressalta manifestamente dos princípios já enunciados. Quando o amor de si, sem ser comandado pela virtude da caridade, não tem, contudo, nenhuma oposição com ela, nada impede o ato de caridade de subsistir paralelamente ao amor de si, uma vez que a eficácia do seu motivo não é de modo algum atingida e que o ato legítimo de amor de si é simplesmente concomitante. Com mais forte razão ocorre o mesmo quando o amor de si é comandado pelo ato de caridade, de tal sorte que não se ama a si mesmo senão por Deus e em Deus, pois, nesta hipótese, o amor de si não é, na realidade, senão um ato de caridade. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. XXIV, a. 4, 5.

— b. Aliás, se todo amor de si fosse necessariamente inconciliável com a caridade, dever-se-ia inevitavelmente concluir que o ato de esperança cristã, estritamente obrigatório para todos os fiéis, é igualmente excluído pela caridade.

Conclusão errônea, uma vez que o preceito da esperança cristã é imposto a todos os fiéis, seja como disposição necessária para a justificação nos adultos, concílio de Trento, sess. VI, c. VI, seja como meio indispensável de salvação, segundo o ensino constante e unânime dos teólogos.

c. Se todo amor de si fosse inteiramente oposto à caridade, dever-se-ia igualmente concluir que esta é absolutamente impossível nesta vida e até na outra. Pois é uma lei universal que todo ser, amando-se necessariamente a si mesmo, não pode amar com um amor de benevolência nenhum objeto colocado fora de si, sem que este bem seja previamente percebido como conveniente à sua natureza. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. XXVII, a. 3, ad 2um; IIa IIae, q. XXVI, a. 13, ad 3um.

d. É, portanto, com razão que a Igreja reprovou as proposições quietistas que afirmam a possibilidade, a existência e até a obrigação de um amor de Deus inteiramente separado de todo amor de si mesmo, por mais puro que possa ser. Esta reprovação da Igreja resulta da condenação de 68 proposições de Miguel de Molinos por Inocêncio XI, em 20 de novembro de 1687, Denzinger, Enchiridion, n. 1088 sq., e da condenação de 23 proposições por Inocêncio XII, em 12 de março de 1699. Ibid., n. 1193 sq.

e. A doutrina que acabamos de expor não é de modo algum contradita por essas expressões dos Padres, dos teólogos e, sobretudo, dos autores místicos que reprovam todo amor mercenário e denunciam o amor-próprio ou o amor de si como o princípio de todos os males. Abelardo parece ter sido o primeiro a considerar a intenção ou o amor da eterna recompensa como contrário à verdadeira caridade. Certus tamen esse debet qui sic agit de amplissima tantae dilectionis remuneratione, nec tamen hac intentione hic agit si perfecte diligit, alioquin sua quaereret, et quasi mercenarius, licet in spiritualibus esset. Nec jam est charitas dicenda, si propter nos eum, id est pro nostra utilitate et pro regni ejus felicitate quam ab eo speramus, diligeremus potius quam propter ipsum, in nobis videlicet nostrae intentionis finem non in Christo statuentes. Expositio in Epistolam Pauli ad Rom., 1. III, P. L., t. CLXXVIII, col. 891 sq.

É esta afirmação de Abelardo que Hugo de São Vítor parece ter em vista. De sacramentis, l. II, part. XIII, c. XII, P. L., t. CLXXVI, col. 584. Ele responde que seria um amor mercenário buscar outra coisa que não Deus, mas que é amá-lo filial e gratuitamente não querer, não amar e não buscar senão a ele. Qui hoc dicunt virtutem dilectionis non intelligunt. Quid est enim diligere nisi ipsum velle habere? Non aliud ab ipso sed ipsum, hoc est gratis. Si aliud quaereres ab ipso, gratis non amares. Loc. cit. É, aliás, certo que Hugo não fala aqui do amor de concupiscência, mas da verdadeira caridade que ama a Deus por ele mesmo. Loc. cit., c. VI, col. 529. Esta distinção de Hugo entre o amor mercenário condenável e o amor ou a fruição da recompensa eterna proveniente da própria caridade é substancialmente reproduzida por São Bernardo, Liber de diligendo Deo, c. VII, P. L., t. CLXXXII, col. 984 sq.; São Tomás, In III Sent., dist. XXIX, q. I, a. 4; São Boaventura, In III Sent., dist. XXVII, a. 2, q. II, Quaracchi, 1887, t. II, p. 606; Durand, In III Sent., dist. XXIX, q. iii, Veneza, 1586, fol. 265, e desde então comumente adotada pelos teólogos.

Quanto à frequente e enérgica reprovação de todo amor-próprio, sobretudo nos escritos ascéticos e místicos, deve-se levar em conta o sentido desfavorável no qual esta palavra é então entendida. Quando o amor-próprio significa exclusivamente este amor de si, pelo qual se coloca em si mesmo o seu fim último contrariamente à vontade divina, ele é muito justamente condenado, como toda desobediência à lei de Deus. Mesmo quando o amor-próprio, exclusivamente egoísta, não vai até essa absoluta insubmissão aos preceitos divinos, ele é, para a alma zelosa de sua perfeição e até mesmo de sua salvação, um perigo muito grave contra o qual ela deve constantemente se precaver. É desta constante repressão ou mortificação do amor-próprio exclusivamente egoísta que falam frequentemente os autores ascéticos e místicos. S. Bernardo, De diligendo Deo, c. x, P. L., t. CLXXX, col. 990 sq.; Ricardo de São Vítor, De exterminatione mali et promotione boni, tr. I, c. III, col. 1056 sq.; XIX, col. 1080 sq.; S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. LXXVII, a. 4; Filipe da Santíssima Trindade, Summa theologiæ mysticæ, part. I, tit. 1, a. 6, Paris, 1874, t. I, p. 342 sq.; Schram, Theologia mystica, Paris, 1845, t. I, 179 sq.; Meynard, Traité de la vie intérieure, 3ª ed., Paris, 1899, t. I, p. 134 sq., 181 sq.

4. Conclusão. — O amor de caridade pelo qual se ama a Deus por ele mesmo não é necessariamente a caridade perfeita, preferindo efetivamente Deus a tudo o que separa dele pelo pecado mortal. Pode-se comprazar nas perfeições divinas e até mesmo desejar romper inteiramente com todo obstáculo à caridade e ser assim unido a Deus, sem que se realize inteiramente esses desejos. O motivo é realmente o da caridade, mas a eficácia nele permanece muito imperfeita. Este amor, em si mesmo bom e legítimo, não tem as prerrogativas da caridade perfeita. Não é senão uma disposição mais ou menos afastada da caridade verdadeiramente eficaz. Billot, De Ecclesiæ sacramentis, Roma, 1895, t. II, p. 118 sq.

20. Propriedades principais. — Omitiremos todas as propriedades comuns que o estudo da graça santificante e das virtudes infusas fará suficientemente conhecer. Deter-nos-emos apenas nas propriedades especiais.

1. Estado de amizade com Deus. — a) Devemos apenas recordar aqui a natureza do estado de amizade resultante da posse da graça santificante. Já que toda verdadeira amizade de benevolência supõe um mútuo amor de benevolência, fundado em algo de comum, a comunidade do sangue ou da pátria, a comunidade do gênero de vida ou aquela das qualidades e dos gostos, S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. XXVI, a. 1, a amizade entre Deus e a alma exige uma certa comunidade de vida acompanhada de um mútuo amor de benevolência. Condições essenciais sempre realizadas ao menos em seu grau mínimo por toda posse da graça santificante, verdadeira participação inicial na vida divina, S. Tomás, Sum. theol., I, q. XLIII, a. 4; Ia IIae, q. CX, a. 1 sq.; q. CXIV, a. 3, proveniente da benevolência divina, I, q. XX, a. 2, e pressupondo sempre como disposição imediata da alma, o ato de caridade para com Deus. Prov., VIII, 17; Luc., VII, 47; Joa., XIV, 21; I Joa., IV, 7, 16.

— b) Esta divina amizade é mais imediatamente atribuída à caridade do que à graça santificante, ao menos nos adultos, porque a característica da caridade é a união afetiva com o objeto amado e porque, aliás, a caridade é a disposição mais imediatamente próxima à recepção da graça santificante, ao mesmo tempo que seu fruto principal. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. XXIII, a. 1.

— c) Todas as leis essenciais da amizade de benevolência são suficientemente cumpridas.

— a. Desinteresse mútuo. Do lado de Deus que ama não por sua própria utilidade nem para aumentar sua felicidade ou sua perfeição, mas para aumentar a perfeição e a felicidade da alma justa. Sum. theol., Ia, q. XX, a. 2, 4. Desinteresse do lado do homem que ama a perfeição divina por ela mesma, ao mesmo tempo em que desfruta da felicidade legítima que experimenta na amizade divina.

— b. Igualdade ao menos relativa, baseada na analógica comunidade de vida, mas sem que seja suprimida a distância infinita que separa o criador de sua criatura.

— c. Estabilidade resultante normalmente da natureza indestrutível deste bem espiritual, embora a fragilidade de seu possuidor possa colocar nela, nesta vida, um obstáculo irredutível pelo pecado mortal. [IIa IIae, q. XXIV, a. 12].

— d. Manifestação suficiente, por sinais não equívocos desta amizade divina, nos quais a alma pode praticamente confiar, IIa IIae, q. CXII, a. 5, ao mesmo tempo que observa os conselhos de humilde desconfiança de si e de constante vigilância dados por São Paulo. I Cor., X, 12; Phil., II, 12.

— d) Esta divina amizade é como a graça santificante, como a própria caridade, suscetível a diversos graus de perfeição. Dentre esses diversos graus, mencionaremos particularmente a união fruitiva conhecida apenas nos estados místicos, e caracterizada por uma dupla propriedade. A primeira propriedade está do lado de Deus, uma comunicação mais completa dos dons do Espírito Santo, de onde resultam na inteligência luzes mais abundantes, mais puras e mais vivas, na vontade um grandíssimo amor de Deus e do próximo, ao mesmo tempo que um indizível gozo produzido pelo sentimento todo especial da íntima presença de Deus amando a alma e comunicando-se a ela muito particularmente. A segunda propriedade está do lado da alma a íntima certeza e o inefável gozo dessa especial presença divina. St.ª Teresa, Le château de l’âme, quinta morada, c. 1, Œuvres complètes, ed. Migne, t. I, p. 635 sq.; Vallgornera, Mystica theologia divi Thomæ, q. IV, disp. I, a. 4 sq., Turim, 1891, t. I, p. 27 sq.; Philippe de la Sainte-Trinité, Summa theologie mystice, part. II, tr. I, disc. 1, a. 1, Paris, 1874, t. 1, p. 9 sq.; Meynard, Traité de la vie intérieure, l. III, c. 1, 3.ª ed., Paris, 1899, t. 1, p. 479 sq.; Poulain, Des graces d’oraison, 3.ª ed., Paris, 1901, p. 54 sq.

Já maravilhosa nos estados místicos inferiores, esta feliz união fruitiva atinge, nesta vida, a sua maior perfeição na perfeita união ou união transformante, chamada também matrimônio espiritual. Ela é principalmente caracterizada por uma muito abundante comunicação de tudo o que pode corresponder na terra às três dotações espirituais que a alma possuirá plenamente no céu, visio, delectatio et fruitio, e por uma certeza mais forte e mais permanente do trabalho íntimo da graça divina na alma assim unida a Deus. St.ª Teresa, Le château de l’âme, sétima morada, c. II, Œuvres complètes, ed. Migne, t. 1, p. 707 sq.; Vallgornera, op. cit., q. IV, disp. II, a. 6 sq., t. I, p. 177 sq.; Philippe de la Sainte-Trinité, op. cit., t. II, p. 86 sq.; Meynard, op. cit., t. II, p. 367 sq.; Poulain, op. cit., p. 271 sq.

3. Unidade específica. — Apesar do seu duplo objeto material, Deus amado por si mesmo e o próximo amado por Deus, a virtude da caridade é verdadeiramente uma. Ela não tem senão um único motivo formal, a infinita perfeição divina amada em si mesma ou no próximo. Sic igitur dicendum quod caritas diligit Deum ratione sui ipsius, et ratione ejus diligit omnes alios in quantum ordinantur ad Deum, unde quodammodo diligit Deum in omnibus proximis, sic enim proximus caritate diligitur quia in eo est Deus vel ut in eo sit Deus. S. Tomás, Quest. disp., De caritate, a. 4; Sum. theol., IIa IIae, q. xxv, a. 5, ad 1um. É por outro lado um princípio seguro que as virtudes, como todos os hábitos, se distinguem de acordo com os seus objetos formais mesmo na ordem sobrenatural. A caridade sobrenatural para com Deus e para com o próximo é, portanto, especificamente uma. IIa IIae, q. xxiii, a. 5; Quest. disp., De caritate, a. 4.

4. Identidade específica com a caridade beatífica. — Devemos primeiro constatar evidentes divergências no modo de produção de uma e de outra. Aquela é determinada pelo conhecimento sobrenatural que dá a fé, esta provém da clara visão da essência divina imediatamente percebida com a ajuda da luz da glória. Uma é acompanhada de esperança e não goza de forma alguma da presença do objeto ao qual ela não está unida senão afetivamente, enquanto a outra goza plenamente da posse do bem infinito sem temor de perdê-lo jamais. Aqui, determinação livre da vontade dirigida pela fé, e incessante possibilidade de perder este inestimável dom; lá, necessidade para a vontade de amar o soberano bem perfeitamente conhecido na sua íntima essência e absoluta segurança de nunca o perder. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. lxvii, a. 6; Quest. disp., De caritate, a. 12, ad 20m.

Mas estas divergências, apesar de toda a sua importância, não são senão acidentais ao ato mesmo da caridade. O que o constitui verdadeiramente é a união afetiva com Deus, termo imediato das complacências e da benevolência da vontade que ali porta as suas aspirações e os seus desejos e ali coloca o seu principal gozo. Ora, que o modo de conhecimento seja a fé ou a visão beatífica, que a posse do objeto seja em esperança e em afeição ou pela efetiva e perfeita presença, que haja plena imobilidade neste inefável gozo ou contínua possibilidade de perdê-lo, toda a verdadeira essência da caridade persevera integralmente, a união afetiva com Deus sempre termo imediato das complacências, da benevolência e dos íntimos gozos da vontade. Pois de qualquer conhecimento que provenha, é sempre próprio do amor dirigir-se diretamente para o objeto amado. Assim, mesmo nesta vida, e apesar das obscuridades da fé, Deus é o termo imediato da caridade que se une a Ele e que d'Ele se reporta aos objetos que ela ama por causa d'Ele. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. xxv, a. 4.

Uma vez que a essência integral da caridade está na caridade desta vida, não menos que naquela da pátria eterna, resta, portanto, verdade que não há do lado da nossa caridade senão uma imperfeição simplesmente acidental. Ora, raciocina justamente santo Tomás, quando imperfectio alicujus rei non est de ratione speciei ejus, nihil prohibet idem numero quod prius fuit imperfectum, postea perfectum esse, sicut homo per augmentum perficitur, et albedo per intensionem; caritas autem est amor de cujus ratione non est aliqua imperfectio; potest enim esse et habiti et non habiti, et visi et non visi; unde caritas non evacuatur per glorie perfectionem, sed eadem numero manet. Sum. theol., Ia IIae, q. lxvii, a. 6.

5. Ordem de dignidade entre as outras virtudes. — a) Entre as virtudes teologais que têm elas mesmas preeminência sobre todas as outras virtudes, S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. lxvi, a. 3, o primeiro posto pertence por direito àquela que une mais imediatamente a Deus mesmo considerado na sua perfeição íntima. O que é nesta vida o exclusivo privilégio da caridade. Enquanto a fé percebe Deus não na sua própria vida, mas somente nas manifestações que Ele se digna fazer-nos d'Ele, enquanto a esperança busca sobretudo a sua própria felicidade pela posse de Deus, seu bem supremo, a caridade considera Deus como o bem em si mesmo infinito e une-se assim a Ele. Donde santo Tomás conclui com razão que nesta vida ao menos, o amor que temos por Deus é incomparavelmente mais nobre que o conhecimento que temos d'Ele. Pois a nossa caridade tem-n'O por termo imediato, enquanto o nosso conhecimento nesta vida não percebe senão manifestações naturais ou sobrenaturais dos seus divinos atributos. Ia IIae, q. lxvi, a. 6; IIa IIae, q. xxv, a. 6.

b) A esta objeção de que a beneficência ou a misericórdia para com todos os necessitados prevalece, do ponto de vista social, sobre a caridade para com Deus, pode-se responder com Santo Tomás: Misericordia non est maxima nisi in illo qui habet sit maximus qui nullum supra se habeat sed omnes sub se; ei enim qui supra se aliquem habet, majus est et melius conjungi superiori quam supplere defectum inferioris, et ideo quantum ad hominem qui habet Deum superiorem, caritas per quam Deo unitur est potior quam misericordia per quam defectus proximorum supplet; sed inter omnes virtutes que ad proximum pertinent, potissima est misericordia, sicut etiam est potioris actus : nam supplere defectum alterius in quantum ejusmodi est superioris et melioris. Sum. theol., IIa IIae, q. xxx, a. 4. Aliás, a caridade para com Deus não é habitualmente o melhor princípio e o mais eficaz sustento da benfazeja misericórdia a respeito do próximo? E a caridade sobrenatural para com o próximo não é uma única e mesma virtude com a caridade para com Deus?

3° Gênese, aumento, perda ou diminuição da virtude da caridade. — 1. Gênese. — a) Se alguns teólogos admitiram, ainda que explicando-o de uma maneira bastante divergente, que as virtudes da fé e da esperança podem, ao menos no estado imperfeito e incompleto, existir por vezes antes da posse da graça santificante, Suarez, De gratia, l. VII, c. xxvii; Schiffini, Tractatus de virtutibus infusis, Friburgo em Brisgóvia, 1904, p. 86 sq., contrariamente à doutrina de Santo Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. cx, a. 4; cf. q. lxv, a. 4; IIa IIae, q. lxxxv, a. 6, não há ninguém que tenha jamais afirmado a existência separada da virtude da caridade anteriormente à justificação. Além deste argumento geral de que é da natureza da virtude sobrenatural acompanhar a graça santificante como as potências ou propriedades acompanham a essência, uma razão muito especial exige que a virtude da caridade seja uma resultante da graça santificante. A virtude da caridade supõe a amizade com Deus, S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. xxiii, a. 1, e esta amizade não existe senão pela graça santificante. Ia IIae, q. cx, a. 1, 2.

— b) A gênese da graça santificante e da virtude da caridade nos adultos pode ser bem diferente, segundo se o ato de caridade perfeita exista ou não como disposição imediatamente preparatória e que a graça seja produzida pela recepção de um sacramento ou fora desta recepção. — a. No caso de preexistência do ato de caridade, a graça santificante e a virtude da caridade, produzidas fora do sacramento pela ação imediata de Deus, têm uma intensidade proporcionada àquela desta mesma caridade atual. — b. Na produção sacramental, à intensidade correspondente à disposição de caridade junta-se toda a intensidade da produção sacramental, sempre proporcionada às disposições atualmente existentes, em uma medida que não podemos determinar muito exatamente. — c. Enfim, na hipótese de produção sacramental com a simples atrição eficaz como disposição prévia, não há senão a intensidade de graça e de virtude da caridade proveniente da causalidade sacramental, intensidade sempre proporcionada às disposições atuais, em uma medida que não nos é exatamente conhecida. É, aliás, evidente que a virtude da caridade assim produzida na alma não destrói nela as repugnâncias ou os obstáculos à caridade atual, embora esta infusão da virtude seja acompanhada de auxílios divinos que ajudam a produzir perfeitamente o ato de caridade. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. lxv, a. 3, ad 2um; Quest. disp., De virtutibus in communi, a. 10, ad 14-16um; De virtutibus cardinalibus, a. 2, ad 2um, 2.

Aumento. — a) Possibilidade indefinida deste aumento durante toda a duração da vida de prova. — O aumento da virtude da caridade indo par e passo com o da graça santificante da qual ela procede, a questão se resolve praticamente na da perfectibilidade indefinida da graça santificante. — a. É uma doutrina teologicamente certa que toda graça santificante é indefinidamente perfectível durante toda a duração da vida de prova. Conclusão necessariamente deduzida da natureza mesma da graça santificante, participação sempre finita na vida divina, por conseguinte sempre suscetível de receber uma mais perfeita comunicação divina. Conclusão aplicável mesmo à graça possuída pela santa humanidade de Jesus Cristo, embora, de fato, esta graça atingisse toda a plenitude de perfeição que convinha ao Homem-Deus, redentor de toda a humanidade. S. Tomás, Sum. theol., IIIa, q. vii, a. 12, ad 2m; a. 9, ad 3um; q. x, a. 4, ad 3um; Quest. disp., De veritate, q. XXIX, a. 3, ad 3m; De potentia, q. I, a. 2, ad 4um.

Aliás, o erro dos begardos afirmando a possibilidade de um estado onde a alma nesta vida não seja mais apta a aumentar em graça, foi condenado pelo Concílio de Viena. Ver BEGHARDS, col. 582.

— b. Esta conclusão se aplica especialmente à virtude da caridade. União afetiva com Deus, produzida por uma faculdade finita e com uma intensidade necessariamente limitada, toda caridade criada permanece sempre incapaz de atingir um máximo intensivo absoluto além do qual toda perfeição ulterior seja doravante impossível. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. XXIV, a. 4.

b) O fato deste aumento. — É o ensinamento formal do Concílio de Trento, sess. VI, c. x : Hoc vero justitiae incrementum petit sancta Ecclesia cum orat : Da nobis Domine fidei spei et caritatis augmentum. Ensinamento baseado nestas duas asserções do mesmo concílio, sess. VI, c. vii, a ver, que a graça santificante nos é comunicada secundum propriam cujusque dispositionem et cooperationem e que esta mesma graça santificante é acompanhada das virtudes da fé, da esperança e da caridade, unde in ipsa justificatione cum remissione peccatorum hæc omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum cui inseritur, fidem spem et caritatem. Não temos de expor aqui as bases escriturísticas e patrísticas sobre as quais se apoiam estas duas asserções.

c) Causas e condições deste aumento. — α. A causa eficiente principal do aumento como da produção da virtude da caridade é Deus ele mesmo. Pois, à diferença dos hábitos adquiridos, as virtudes sobrenaturais não podem ter senão Deus ele mesmo como causa principal, S. Tomás, Summa theol., Ia IIæ, q. lx, a. 1; q. lx, a. 3. Esta conclusão teológica, verdadeira para todas as virtudes infusas, aplica-se especialmente à virtude da caridade. II IIæ, q. xxiv, a. 2. Quanto ao modo de operação divina, observemos que fora da ação sacramental, a causalidade divina se exerce sempre imediatamente na alma, a condição de nela encontrar as disposições necessárias. Na hipótese de produção sacramental, essa mesma causalidade divina age por intermédio do sacramento que, sob a nova lei, é uma verdadeira causa instrumental da graça santificante e de todas as virtudes infusas concomitantes. S. Thomas, Summa theol., IIIa, q. lxii, a. 1, 4 ; Ia IIæ, q. cxiii, a. 1, ad 2um ; Quest. disp., De veritate, q. XXVII, a. 4, ad 2um.

b. De qualquer maneira que se exerça a causalidade divina, ela exige, na economia atual do plano divino, uma livre cooperação cujo objetivo é realizar as disposições preparatórias para a recepção ou para o aumento da graça santificante ou da virtude da caridade. O Concílio de Trento, sess. VI, c. vi, vii, ensina-o formalmente para a preparação para a justificação. Esta conclusão deve também ser admitida no que concerne às disposições imediatas para o aumento da graça santificante, consequentemente à das virtudes infusas, particularmente da caridade. Pois o raciocínio de santo Tomás, Summa theol., Ia IIæ, q. cx, a. 3, unde et hominem ad justitiam movet secundum conditionem naturæ humanæ, homo autem secundum propriam naturam habet quod sit liberi arbitrii et ideo in eo qui habet usum liberi arbitrii, non fit motio a Deo ad justitiam absque motu liberi arbitrii, aplica-se ao aumento da graça santificante tanto quanto à sua primeira recepção, uma vez que, em um e outro caso, Deus é a causa eficiente principal.

c. Quanto às disposições previamente requeridas na hipótese do aumento extrassacramental da virtude da caridade, examinaremos as duas questões seguintes:

1ª questão. O ato de caridade perfeita é sempre, fora da questão de mérito, uma condição ou disposição necessária para esse aumento? — Segundo o ensino comum dos teólogos, sendo o ato de caridade de fato geralmente indispensável para a primeira recepção extrassacramental da graça santificante, a mesma conclusão vale igualmente para o aumento extrassacramental, não sendo o aumento, realmente, senão uma produção nova proveniente da causalidade divina com uma nova intensidade particular, que se soma à antiga. Esta lei do aumento extrassacramental da graça santificante e das virtudes concomitantes provém unicamente da vontade positiva de Deus, ou é imediatamente baseada na natureza das disposições preparatórias para a recepção e para o aumento extrassacramental da graça santificante e das virtudes infusas? A resposta a esta questão depende da opinião que se adota relativamente à natureza das disposições para a justificação. Se se admite com santo Tomás, Summa theol., Ia IIæ, q. cx, a. 2, que a graça santificante, como toda forma natural, deve ser recebida em um sujeito devidamente preparado por disposições prévias que exigem um complemento ou termo normal, dever-se-á concluir que essas disposições, segundo a sua própria natureza, devem ser seguidas por esta graça que é como o seu desfecho normal, quer se trate da sua primeira recepção ou do seu aumento.

2ª questão. É estritamente requerido que este ato de caridade seja de uma intensidade superior à da graça santificante já possuída? — Questão muito debatida sobre a qual os teólogos se dividem em dois grupos, segundo admitam ou não a necessidade de um paralelismo entre o aumento das virtudes naturalmente adquiridas e o das virtudes sobrenaturais ou infusas.

1º grupo de opiniões, unidas na comum afirmação deste paralelismo, mas divergentes nas deduções que dele extraem. — α. O princípio geral é assim formulado por santo Tomás: Augmentum caritatis simile est augmento qualitatum naturalium licet origo ejus differat ab origine illarum. In I Sent., dist. XVII, q. 1, a. 2 ; Summa theol., II IIæ, q. xxiv, a. 6, ad 2um. Conclusão evidentemente deduzida da necessária harmonia entre a ordem sobrenatural e a ordem natural, baseada ela mesma na infinita sabedoria divina, incapaz de se contradizer no governo destas duas ordens, das quais ela é igualmente o primeiro autor e a soberana providência. Summa theol., Ia IIæ, q. cx, a. 4. Conformemente a esta necessária harmonia entre as duas ordens, o homem deve, em uma como na outra, dirigir-se a si mesmo para o seu fim, S. Thomas, Summa theol., Ia IIæ, q. I, a. 2, com a assistência divina que lhe é particularmente necessária. Ia IIæ, q. cx, a. 5 ; Contra gent., l. III, c. cxlvii.

Segundo esta mesma harmonia, o homem não pode, na ordem sobrenatural, agir de uma maneira conforme à sua natureza se nela não possuir um princípio permanente de vida e potências ou faculdades conaturais; princípio de vida que é a graça santificante, faculdades que não são outras senão as virtudes infusas. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. cx, a. 2-4; Quest. disp., De virtutibus in communi, a. 10.

Conformemente à lei de harmonia que reina entre as duas ordens, estas virtudes infusas devem manter, com as virtudes simplesmente naturais, um paralelismo bastante estreito, tanto quanto o permite a divina constituição da ordem sobrenatural. Esta divina constituição não se opõe ao paralelismo senão em um ponto característico que decorre do modo de produção das virtudes sobrenaturais. Provenientes imediatamente não dos esforços da nossa própria atividade, mas da ação divina mesma, elas não supõem em nós esse firme hábito que resulta da repetição dos nossos atos e que nos leva a cumprir tal ato prontamente, constantemente e com alegria. S. Thomas, Quest. disp., De virtutibus in communi, a. 1, ad 13m; a. 9, ad 13m.

Elas dão apenas a potência sobrenatural de agir, potência acompanhada, todavia, de alguma inclinação para o objeto e da segurança de que o socorro divino não faltará. S. Thomas, Quest. disp., De virtutibus in communi, a. 10, ad 14-16m; De virtutibus cardinalibus, a. 2, ad 2m. Desde que esta diferença característica seja estritamente mantida, nada se opõe a que, para todo o resto, o paralelismo reine entre o modo de aumento das virtudes naturais e o da caridade. S. Thomas, loc. cit.

— β. A este princípio teológico soma-se uma lei psicológica. Um hábito não aumenta em intensidade senão quando os atos produzidos são de uma intensidade superior à do hábito já possuído. Os atos de uma intensidade simplesmente igual não podem senão dispor de uma maneira mais ou menos imediata para o aumento do hábito, enquanto os atos de uma intensidade inferior predispõem antes para a sua diminuição. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. li, a. 3; IIa IIae, q. xxiv, a. 6.

— γ. Destas duas premissas conclui-se que o aumento da virtude da caridade não ocorre senão na hipótese em que os atos de caridade sejam de uma intensidade superior à da caridade já possuída. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xxiv, a. 6.

— δ. Uma questão resta, contudo, indecisa. A intensidade do aumento é proporcional a toda a intensidade do ato mais fervoroso de caridade ou apenas ao seu excedente sobre a intensidade da virtude de caridade? Se admitirmos psicologicamente que o aumento da virtude requer uma disposição física nova, concluir-se-á que, no presente caso, a virtude de caridade apenas é aumentada proporcionalmente ao excedente indicado. Pois somente ele causa atualmente uma disposição física nova. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XIX, De caritate theologica, disp. V, n. 26.

— «. Unânime até aqui, esta escola divide-se sobre um ponto secundário. Se os atos mais fervorosos de caridade dispõem, por si sós, para o aumento imediato da virtude de caridade, como permanece verdadeiro que todo ato de caridade, de qualquer intensidade que seja, é estritamente meritório, segundo o ensino comum dos teólogos e a afirmação formal do Concílio de Trento, sess. VI, c. xvi?

— %. Bannez, In IIa IIae, q. xxiv, a. 6, Veneza, 1602, col. 801 sq., e vários outros teólogos não veem outro recurso senão o de limitar o mérito dos actus remissi, isto é, dos atos de caridade que não possuem uma intensidade superior. Desde então, esses atos não podem realmente merecer a recompensa essencial, que é a visão beatífica, ou não a merecem senão conjuntamente com os atos mais fervorosos e sem ultrapassar o seu mérito global. Aos actus remissi corresponde propriamente apenas o aumento da alegria acidental, acrescida à deleitação beatífica, ou o aumento da auréola já merecida. Sistema logicamente inconciliável com a doutrina teológica certa sobre a capacidade de estrito mérito sobrenatural pertencente a todos esses atos.

— 7. O melhor ensaio de conciliação tentado pelos teólogos desta escola reduz-se aos seguintes pontos: O direito moral ao aumento da virtude de caridade é imediatamente adquirido pelos actus remissi, em conformidade com a afirmação do Concílio de Trento, sess. VI, c. xvi. Mas o aumento físico não é produzido senão no momento em que a alma está imediatamente disposta a ele por um ato mais fervoroso. Quanto ao momento em que se cumpre esse aumento, não pode jamais ser uma época da vida terrestre, pois, durante toda a sua duração, a inteira capacidade de aumento físico estará sempre esgotada pelos atos mais fervorosos.

Não pode, portanto, restar senão o tempo da estadia da alma no purgatório, ou o primeiro momento da posse da felicidade celeste. Que a alma, desde o primeiro momento de sua estadia no purgatório, esteja unida a Deus por um fervoroso ato de caridade ao qual nada poderia doravante se opor, é uma verdade comumente admitida pelos teólogos. É igualmente por este ato que se obtém a imediata e inteira remissão de toda a culpa dos pecados veniais ainda existentes no momento da morte. S. Thomas, Quest. disp., De malo, q. vii, a. 11. Desde que esse ato de caridade supere em intensidade o aumento ainda não realizado, nada se opõe a que ele determine a sua realização. A oposição não pode provir da impotência de merecer no purgatório, uma vez que não se trata de novo mérito, mas apenas de uma condição necessária para a plena realização de um mérito previamente adquirido. A oposição tampouco pode provir da necessidade de manter uma perfeita equação entre os atos fervorosos e o aumento físico, uma vez que os atos de caridade no purgatório não têm mais nenhuma capacidade meritória. Salmanticenses, Cursus theologicus, De caritate, disp. V, n. 207 sq.

Se a alma não atravessasse a prova do purgatório, o ato de caridade beatífica no primeiro momento da bem-aventurada visão poderia determinar a posse imediata de todo aumento até então não realizado. Pois a caridade beatífica, embora resulte da visão beatífica, precede-a como disposição imediata e tem, assim, sobre ela prioridade de natureza. Essa parcial prioridade de natureza basta para que esse ato de caridade possa, no primeiro instante, determinar a plena posse de todo o atraso de aumento físico. Salmanticenses, loc. cit. Observemos, contudo, que alguns teólogos desta escola, como Gotti, Theologia dogmatico-scholastica, Veneza, 1750, t. II, p. 523, n.

20, não admitem que o aumento físico apenas se cumpra no purgatório ou no céu. Eles estimam que Deus, por um efeito especial de sua misericórdia, não deixará, nos últimos momentos da existência, de dispor a alma para este aumento por um ato mais fervoroso e que, à sua falta, a recompensa será, contudo, proporcional ao mérito global. Mencione-se também duas explicações acrescentadas pelos teólogos de Salamanca, loc. cit., disp. V, n. 25, 29, 42 sq.: que os actus remissi são sempre uma preparação física distante para o efetivo aumento da caridade, e até mesmo que, em certos casos em que o actus remissus adquire por sua continuidade, por sua multiplicação ou por alguma outra circunstância um valor muito especial, ele pode causar o imediato aumento físico.

2º grupo de opiniões, unidas na comum negação dos princípios filosóficos e teológicos da opinião precedente, mas bastante divergentes em suas explicações positivas. Suarez, De gratia, l. IX, c. III; Mazzella, De virtutibus infusis, 3e édit., Roma, 1884, p. 89 sq.; Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Friburgo em Brisgóvia, 1898, t. VII, p. 29.

α. Mais preocupados em afastar o sistema precedente do que em elaborar um, sobretudo do ponto de vista filosófico, esses teólogos esforçam-se por provar que nada demonstra a estrita necessidade de impor ao aumento das virtudes sobrenaturais as leis psicológicas do aumento das virtudes naturais adquiridas, leis sobre as quais eles têm, aliás, ideias muito divergentes. Ao mesmo tempo, sustentam que a doutrina do Concílio de Trento sobre o mérito exige a real colação desses méritos, isto é, o aumento físico da graça, desde que as condições exigidas para o mérito tenham sido realizadas.

β. O argumento negativo apoia-se principalmente em opiniões filosóficas divergentes relativamente ao aumento dos hábitos e em um conceito inteiramente outro do papel das disposições preparatórias para a recepção da graça santificante, disposições às quais não se atribui senão uma simples relação de alta conveniência com a graça santificante. Não temos aqui de mostrar o lado fraco desses argumentos.

γ. Quanto à prova positiva que se quereria deduzir do Concílio de Trento, ela permanece sem valor real. Pois não é duvidoso que o Concílio de Trento, sobretudo preocupado em defender o dogma católico contra as funestas teorias protestantes, não teve nenhuma intenção de se pronunciar sobre uma controvérsia puramente teológica e, aliás, bastante secundária. As próprias palavras do concílio, sess. VI, c. xvi, não afirmam senão a aquisição do direito moral, desde que todas as condições do mérito tenham sido realizadas. Pois trata-se sobretudo do mérito da vida eterna, certamente adquirido mediante a condição final si tamen in gratia decesserit, mérito que não pode entender-se senão como o direito moral à recompensa eterna e que permanece fora de toda controvérsia.

Conclusão. — Do ponto de vista teológico, a primeira opinião, se dela se afasta o sistema de Bañez, parece-nos mais bem fundamentada, porque mantém em toda a sua integridade o princípio do paralelismo entre as duas ordens, natural e sobrenatural, em tudo o que não é necessariamente excetuado pela divina constituição da ordem sobrenatural. Do ponto de vista filosófico, preferimos também o ensinamento da primeira opinião. Possui, aliás, toda a vantagem de um sistema poderosamente coordenado, ao qual é difícil ferir sem se expor a graves inconvenientes em muitas questões conexas.

d) Na hipótese do aumento sacramental da virtude da caridade.

a. Quando o sujeito traz à recepção do sacramento a perfeita disposição do ato de caridade, ele recebe, além do aumento extrasacramental sempre equivalente à intensidade do ato de caridade, um aumento sacramental não necessariamente equivalente, mas sempre proporcionado às disposições atuais. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XIX, De caritate theologica, disp. V, n. 27; Billuart, De caritate, diss. II, a. 3, obj. 28.

b. Se o sujeito não traz à recepção do sacramento senão disposições imperfeitas, embora suficientes, o aumento sacramental, não sendo impedido por nenhum obstáculo completo, vem acrescentar-se à graça já possuída. Mas esse aumento é necessariamente restringido, em uma medida que é impossível determinar com alguma certeza. Salmanticenses, loc. cit., tr. XXII, De sacramentis in communi, disp. IV, n. 129. Quanto à natureza íntima do aumento da graça santificante, ela é diversamente explicada segundo as opiniões filosóficas e o ensinamento teológico sobre o crescimento dos hábitos e o das virtudes infusas. Ver VERTU.

3. Perda ou diminuição da virtude da caridade.

a) Perda direta da virtude da caridade. — Como todas as virtudes infusas, e por uma razão ainda mais especial, a caridade perde-se sempre pelo pecado mortal, necessariamente inconciliável com esse estado de amizade divina que é a caridade. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. XXIV, a. 12.

b) Diminuição da virtude da caridade. — Tendo a virtude da caridade por causa eficiente principal não a atividade natural da vontade, mas a própria ação de Deus, não pode sofrer em si diminuição direta senão pela própria ação divina. Esta ação divina, sempre regida pela infinita justiça, não poderia assim diminuir a virtude da caridade senão como justa punição de uma falta de si inconciliável com a caridade ou que merece rigorosamente sua perda total. O que não ocorre senão pelo pecado mortal. A falta venial, de si conciliável com o estado de graça e com a perfeita caridade, não merece, como castigo proporcionado, nem a privação da caridade, justa pena do pecado mortal, nem mesmo a diminuição da caridade, uma vez que o pecado venial não lhe é de modo algum oposto. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xxiv, a. 10; Quest. disp., De malo, q. vii, a. 2. Todavia, o pecado venial ou a simples cessação de todo ato positivo de caridade pode, mais ou menos proximamente, dispor a alma justa à perda da graça santificante e da virtude da caridade. Por essas negligências repetidas, as culposas inclinações da vontade aumentam progressivamente e, ao mesmo tempo, fortalecem-se as repugnâncias à prática estritamente obrigatória da virtude. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. LXXXVIII, a. 3; Quest. disp., De malo, q. vii, a. 3. Notemos, porém, com São Tomás, Quest. disp., De malo, q. vii, a.

3, que o pecado mortal pode não ser precedido por essa predisposição resultante de faltas veniais, tal foi o pecado que perdeu Adão e sua posteridade, e que, mesmo com essa predisposição, pode-se, pela caridade ainda subsistente, defender-se vitoriosamente contra a falta mortal.

II. ATO DE CARIDADE PERFEITA PARA COM DEUS. — Embora o amor de caridade não seja necessariamente a caridade perfeita, esta deve, sozinha, ocupar-nos aqui, por causa das prerrogativas especiais que lhe são atribuídas.

I. DEFINIÇÃO. — É o ato pelo qual se ama a Deus principalmente por si mesmo, de modo a excluir toda afeição ao pecado mortal ou toda vontade de cometê-lo. Há, portanto, simultaneamente perfeição do motivo e perfeição da eficácia. Dupla perfeição suscetível de diversos graus, dos quais importa determinar o grau mínimo estritamente suficiente para a denominação teológica de caridade perfeita.

1° Não é de modo algum requerido que todo motivo, que não a infinita perfeição divina, seja positivamente excluído. Basta que essa infinita perfeição seja o motivo finalmente predominante, ao qual podem ainda somar-se, de maneira subordinada, motivos secundários como a esperança, o reconhecimento ou o temor salutar. Não importa, inclusive, que se chegue apenas progressivamente a este motivo finalmente predominante, ao dispor-se para tal, sob a ação da graça, por atos menos perfeitos, como a esperança ou o reconhecimento proveniente dos dons recebidos ou esperados de Deus.

2° Não é requerido, e não é nem mesmo possível, que se afaste todo amor de si. Basta que esse amor não tenha outro fim último que o próprio Deus, de quem se quer observar todos os mandamentos e de quem se espera gozar durante toda a eternidade. Desejar para si e querer para si a posse do bem infinito que se ama por si mesmo e acima de tudo não é, na realidade, senão um ato de caridade. Se o amor de si não vai até essa perfeição, ele não se opõe, todavia, à caridade perfeita, uma vez que Deus é sempre querido como fim último e que é amado principalmente por causa de sua infinita perfeição.

3° Basta que o ato de caridade perfeita afaste eficazmente e, em virtude do motivo da caridade, toda afeição ao pecado mortal ou toda vontade de cometê-lo. Pois é este o único obstáculo que está em oposição formal com a amizade de Deus, que a caridade eficaz supõe. Nem o pecado venial, que o arrependimento ainda não apagou, nem o hábito do pecado venial, nem mesmo a afeição ao hábito do pecado venial são, por si mesmos, um obstáculo à permanência do estrito mínimo de caridade perfeita. Pois o pecado venial não contradiz o fim último ao qual se permanece ainda unido e que se pode assim amar por causa de sua infinita perfeição. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xxiv, a. 10, 12; q. XLIV, a. 4, ad 2um; q. CLXXXIV, a. 2; Quest. disp., De caritate, a. 10, ad 1um. Não obstante, não é ponto duvidoso que o hábito do pecado venial, sobretudo quando é plenamente deliberado e consentido, fortalece as inclinações perigosas e aumenta o risco de perder a caridade pelo pecado mortal, embora se guarde sempre a potência de resistir ao mal. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. LXXXVIII, a. 3; Quest. disp., De malo, q. vii, a. 3.

4º O ato de caridade perfeita, desde que preencha as condições que acabamos de recordar, não exige nenhum grau determinado de intensidade. Tal necessidade, se existisse, deveria resultar da economia providencial na ordem sobrenatural ou de uma lei divina muito especial. Ora, o plano atual da providência na ordem sobrenatural não exige dos adultos senão a disposição estritamente correspondente ao estado de graça, isto é, o amor de Deus por Ele mesmo e acima de todas as coisas, suficientemente poderoso para que não se prefira a Deus nenhum objeto criado. Est autem de ratione caritatis ut Deus super omnia diligatur et ut nullum creatum ei preferatur in amore. S. Thomas, Quest. disp., De caritate, a. 10, ad 4um; Sum. theol., IIa IIae, q. xxiv, a. 8. Quanto a uma lei divina especial que exija tal grau intensivo, nada demonstra sua existência.

II. GRAUS DA CARIDADE PERFEITA NESTA VIDA.

1º São Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. xxiv, a. 9, apoiando-se em Santo Agostinho, In Epist. Joa. ad Parthos, tr. V, c. ii, n. 4, P. L., t. xxxv, col. 2014: cum fuerit nata, nutritur; cum fuerit nutrita, roboratur; cum fuerit roborata, perficitur, enumera três graus de caridade perfeita.

a) A caridade comum, afastando simplesmente o que é contrário à divina dileção, ita scilicet quod nihil cogitet vel velit quod divine dilectioni sit contrarium et hec perfectio est communis omnibus caritatem habentibus. Sum. theol., IIa IIe, q. XXIV, a. 8; q. CLXXXIV, a. 3, ad 3°. Esta caridade é ainda chamada caritas incipientium, porque seu esforço principal é afastar-se do pecado grave e resistir às inclinações que a ele conduzem. IIa IIe, q. XXIV, a. 9.

b) A caridade dos proficientes, que se esforçam para realizar o que é agradável a Deus, sem contudo evitar tudo o que lhe desagrada ou sem voltar constantemente para Ele toda a energia de suas afeições.

c) A caridade dos perfecti, que se esforçam para guardar em tudo uma união íntima com Deus, evitando tudo o que lhe desagrada e cumprindo tudo o que lhe é mais agradável. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIe, q. XXIV, a. 8.

2º O grau de perfeição intensiva da caridade não anda necessariamente de par com a perfeição do conhecimento. Estas duas perfeições são de ordem diferente. Enquanto a perfeição do amor consiste na união afetiva com o bem presente ou esperado, a perfeição do conhecimento é uma perfeita equação entre a verdade objetiva e a percepção. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. XXVII, a. 2, ad 2um; IIa IIe, q. XXVI, a. 7; Quest. disp., De caritate, a. 4, ad 4um. Não tendo estas duas perfeições nenhuma conexão necessária, podem não estar proporcionadas. Assim, na divina treva onde Deus é conhecido pela fé sobretudo sob seu atributo de incompreensibilidade e de uma maneira indistinta, o conhecimento é muito imperfeito relativamente aos atributos que permanecem quase todos invisíveis. O amor para com Deus é, contudo, muito intenso. Mas se a caridade pode em perfeição superar o conhecimento, ela nunca pode produzir-se sem algum conhecimento. As expressões aparentemente divergentes de certos autores místicos significam apenas que a contemplação mística pode não ser acompanhada de nenhum ato discursivo ou de nenhum raciocínio. Thomas de Vallgornera, Mystica theologia divi Thome, n. 1127 sq., 1134 sq., Turim, 1891, t.

1, p. 205sq., 209 sq.; Bossuet, Mystici in tuto, part. I, a.1,c.1,n.1sq., Paris, 1836, t. x, p. 401 sq.; Massoulié, Traité de la véritable oraison d’après les principes de saint Thomas, Paris, 1901, t. 1, p. 55 sq.; Meynard, Traité de la vie intérieure, Paris, 1899, t. II, p. 27 sq.; Poulain, Des grâces d’oraison, 3ª ed., Paris, 1901, p. 112 sq.

É, aliás, muito verdadeiro que uma intensa caridade para com Deus, pelas íntimas fruições que ela proporciona, aumenta o conhecimento experimental do divino e dispõe ao mesmo tempo a alma a receber novas luzes. Não nos deteremos a refutar este preconceito de que a ciência é por si mesma um obstáculo à verdadeira devoção. Ela só é um obstáculo se confia inteiramente em si mesma. Quando permanece perfeitamente submissa a Deus, ela ajuda antes a devoção. Scientia et quidquid aliud ad magnitudinem pertinet, occasio est quod homo confidat de seipso, et ideo non totaliter se Deo tradat; et inde est quod hujusmodi quandoque occasionaliter devotionem impediunt : et in simplicibus et mulieribus devotio abundat elationem comprimendo; si tamen scientiam et quamcumque aliam perfectionem homo perfecte Deo subdat, ex hoc ipso devotio augetur. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIe, q. LXXXII, a. 3, ad 3um.

3º A prática da perfeita caridade não está necessariamente ligada à observância dos conselhos evangélicos. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIe, q. CLXXXIV, a. 4. Esta, contudo, ajuda habitualmente a melhor realizar a caridade e a mantê-la mais eficazmente. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIe, q. CLXXXIV, a. 3; Cont. gent., l. III, c. cxxx; Opusculum, XVII, c. vi.

4º Com mais forte razão pode a caridade ser muito perfeita fora dos estados místicos. É, contudo, um fato bem atestado que as almas que aproveitam sabiamente desses divinos favores retiram o mais das vezes um considerável aumento de caridade.

5º Por mais perfeita que seja a caridade possuída nesta vida, ela nunca pode ser um contínuo estado de união com Deus. Este privilégio pertence apenas à vida bem-aventurada. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. XXIV, a. 8; Quest. disp., De caritate, a. 10.

6º A perfeição da caridade, por mais intensa que possa ser, nunca comporta, nem pode mesmo comportar, um amor divino absolutamente desinteressado, inteiramente isento de todo amor de si, por mais legítimo que ele fosse. Provamo-lo anteriormente ao expor a natureza do motivo da caridade.

III. GÊNESE DO ATO DE CARIDADE PERFEITA.

1º É uma verdade de fé que nenhum ato de caridade sobrenatural pode ser produzido sem o socorro de uma graça absolutamente sobrenatural. II conc. Arausicanum, can. 25, Denzinger, Enchiridion, n. 168.

2° Esta graça absolutamente necessária é sempre uma graça simplesmente atual, mesmo para o ato de caridade perfeita imediatamente anterior à justificação? É ela, neste último caso, a graça santificante, ao mesmo tempo princípio de vida sobrenatural na alma justificada e causa dispositiva para a justificação? Questão livremente discutida pelos teólogos e dependente desta controvérsia mais geral: as disposições imediatas para a graça santificante provêm de uma graça atual simplesmente sobrenatural ou da graça santificante, simultaneamente forma acidental e causa dispositiva para a recepção desta mesma forma? Ver GRAÇA.

3° O ato de caridade perfeita pode ser imediatamente produzido sem ter sido precedido de disposições preparatórias mais ou menos remotas. Testemunham-no súbitas conversões milagrosas devidamente constatadas. É, aliás, o que resulta do fato comumente admitido da santificação dos anjos e da santificação de Adão no primeiro momento de sua existência. Está, contudo, na ordem habitual que o ato de caridade perfeita seja precedido do amor imperfeito, imediatamente anterior ao ato de esperança. Daí resulta, na ordem sobrenatural, a importância dessas disposições preparatórias. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. lxiv, a. 8.

IV. EFEITOS DO ATO DE CARIDADE PERFEITA FORA DA AÇÃO SACRAMENTAL.

1° Justificação extrassacramental imediatamente produzida na alma.

1. Fato da infalível conexão entre o ato de caridade perfeita e a justificação.

a) Princípio geral. — É uma verdade certa que a graça santificante é sempre infalivelmente produzida na alma, todas as vezes que a alma apresenta como disposição um ato de caridade perfeita que encerra a vontade de cumprir tudo o que é exigido por Deus para a justificação.

α. É uma dedução certa de todos esses textos da Escritura que identificam praticamente a caridade atual com o inteiro perdão imediatamente concedido por Deus ao pecador (Prov., VIII, 17; X, 12; Joa., XIV, 9, 23; Luc., VII, 47; 1 Pet., IV, 8; I Joa., III, 14 sq.; IV, 7), ou que identificam a perfeita contrição ou conversão com a inteira remissão dos pecados (Ezech., XVIII, 21 sq.; XXXIII, 11 sq.; Zach., I, 3). Esta caridade, tal como é descrita, não pode ser senão um amor de amizade para com Deus, e esta inteira conversão não pode ser realizada senão sob a mesma condição. Não sendo este amor de amizade, ao qual a remissão dos pecados ou a justificação é infalivelmente atribuída, outro senão a caridade perfeita, é, portanto, ela que assegura sempre a posse da graça santificante. É o que resulta da identificação absolutamente afirmada entre uma e outra, sem reserva nem restrição.

β. Toda a tradição atribui o mesmo efeito à perfeita penitência, conversão ou caridade, o que, em realidade, se reduz à caridade, de onde somente procede a inteira conversão ou penitência. Indicaremos somente as principais passagens dos Padres com os textos da Escritura nos quais apoiam seu ensinamento. Tertullien, De pænitentia, c. IV, P. L., t. I, col. 1233 sq., cita Ezech., XVIII, 21, 23; XXXIII, 11; S. Cyprien, De lapsis, c. XXXVI, P. L., t. IV, col. 493 sq., cita Ezech., XXXIII, 11; Joel, II, 13; Is., LV, 7, seguindo a tradução dos Septuaginta; Origène, In Lev., homil. II, n. 4, P. G., t. XII, col. 418, apoia-se em Luc., VII, 47; I Pet., IV, 8; S. Pacien, Epist., II, ad Sympronianum, n. 8, 16, P. L., t. XIII, col. 1068, 1074, cita Is., LV, 7, segundo os Septuaginta; Is., LV, 7; Joel, II, 12 sq.; S. Ambroise, Epist., LXVII, P. L., t. XVI, col. 1250 sq., cita Luc., XXIII, 43; S. Jean Chrysostome, In II Tim., homil. II, n. 3, P. G., t. LXII, col. 640, segundo Rom., XII, 10; S. Augustin, In Epist. Joa. ad Parthos, tr. V, n. 7, P. L., t. XXXV, col. 2016, invoca I Joa., IV, 9; De trinitate, l. XV, c. XVIII, P. L., t. XLII, col. 1082 sq., segundo Rom., V, 5; S.

Grégoire le Grand, In Evangelia, homil. XXXIII, P. L., t. LXXVI, col. 1241 sq., cita Luc., VII, 47. Os autores subsequentes até Hugues de Saint-Victor reproduzem essas mesmas afirmações dos Padres dos seis primeiros séculos.

Hugues de Saint-Victor (†1141), De sacramentis, l. II, part. XIV, c. VI, P. L., t. CLXXVI, col. 564 sq., cita Ps. XXXI, 5; Is., LVIII, 9; Ezech., XVIII, 21. Contudo, Hugues, admitindo que a contrição obtém sempre a remissão da obduratio mentis correspondente à mancha do pecado, nega que seu efeito se estenda a toda a remissão do debitum futuræ damnationis que produz somente a absolvição sacramental. Loc. cit.

Pierre Lombard, IV Sent., dist. XVI, P. L., t. CXCII, col. 880 sq., admite integralmente a eficácia da contrição que baseia em Ps. XXXI, 5; L, 19, mas não atribui à absolvição sacramental senão um papel puramente declarativo. Ver t. I, col. 173 sq.

Vários autores do fim do século XII e do começo do século XIII seguem parcialmente as ideias de Hugues ou de Pierre Lombard sobre o papel da absolvição, sem pôr em questão o princípio da eficácia da contrição. Ver t. I, col. 174 sq.

Saint Thomas mantém em toda a sua integridade a eficácia da contrição, Sum. theol., Suppl., q. V, e a da caridade perfeita, Sum. theol., IIa IIae, q. XXIV, a. 12, ad 3um, para a inteira remissão dos pecados. O que ele concilia com a eficácia do sacramento por esta observação: que a contrição deve compreender alguma vontade de receber o sacramento e que, nesse sentido, o efeito não é produzido senão de uma maneira dependente do sacramento. Cont. gent., l. IV, c. LXXII. Ver t. I, col. 177 sq.

Esta doutrina da eficácia de toda contrição ou de toda caridade perfeita foi comumente seguida pelos teólogos subsequentes até o século XVI. A partir desta época, alguns teólogos restringiram-na consideravelmente.

Segundo Adrien, Quæst. in IV Sent., præsertim circa sacramenta, q. II; Quæst. quodlibet., q. V, a. 3, a contrição perfeita e, consequentemente, a caridade mesma, não causa a justificação senão se for produzida com o máximo de intensidade atualmente possível. Adrien apoia-se principalmente nesses textos da Escritura que exigem que nos convertamos a Deus de todo o coração, Deut., IV, 29; Is., LXVI, 2; Joel, II, 12, ou que o amemos de todo o nosso coração e com todas as nossas forças, Deut., VI, 5; Matth., XXII, 37; Marc., XII, 30; Luc., X, 27.

Os teólogos contemporâneos combateram comumente esta opinião. Melchior Cano, Relectiones de pænitentia, part. III, Opera, Venise, 1759, p. 410 sq.; Dominique Soto, In IV Sent., dist. XVII, q. II, a. 4, Douai, 1613, p. 414 sq.; Vega, De justificatione, l. XIII, c. XXIV, Cologne, 1572, p. 556 sq.

Apesar da desaprovação indireta do concílio de Trento não exigindo na contrição nenhuma intensidade para a plena justificação da alma, sess. XIV, c. IV, a opinião de Adrien foi ainda parcialmente sustentada por Berti († 1766), De theologicis disciplinis, l. XXXIV, part. I, c. v, e por Gazzaniga († 1799), Praelectiones theologicae, t. IX, disp. VI, c. v, n. 134, 141.

Não obstante o ensinamento do concílio de Trento, Baius, apoiando-se em sua falsa noção de justiça, proposit. 42, 69, Denzinger, Enchiridion, n. 922, 949, e em um conceito exagerado da necessidade dos sacramentos do batismo e da penitência, havia sustentado que a caridade perfeita, seja nos catecúmenos, seja nos fiéis penitentes, pode existir sem a remissão dos pecados. Proposit. 31-33, 70, 71, Denzinger, n. 911 sq., 950 sq.

Estius († 1613) havia afirmado um erro quase idêntico ao de Baius ao dizer que a contrição ou a caridade perfeita, mesmo com a vontade de receber o sacramento do batismo ou da penitência, não justifica efetivamente senão no caso de extrema necessidade ou à hora da morte, quando o recurso ao sacerdote é impossível, ou quando o sacramento não pode ser pedido ou recebido sem grave escândalo ou sem perigo de pecar. In IV Sent., dist. XVII, part. II. Essas afirmações de Baius e mesmo as de Estius contradizem o ensinamento católico, segundo o concílio de Trento, sess. XIV, c. IV, e segundo as proposições condenadas em Baius. Bellarmin, De poenitentia, l. IV, c. XII sq.; Vasquez, In III, t. II, disp. CLI, c. I, n. 3; Sylvius, In supplem. Sum. theol., q. V, a. 1, concl. 2; Suarez, De poenitentia, disp. IV, sect. VII, n. 1; Lugo, De poenitentia, disp. V, sect. VIII, n. 98 sq.; Salmanticenses, Cursus theologicus, De poenitentia, disp. VII, n. 65; Billot, De Ecclesiae sacramentis, Roma, 1895, t. II, p. 120 sq.

b) Aplicação particular à eficácia da contrição ou da caridade perfeita diante da necessidade do sacramento do batismo. — O princípio geral que acabamos de provar nos conduz a esta conclusão. Desde que a contrição ou a caridade perfeita, acompanhada da vontade de receber o batismo, exista realmente em um catecúmeno adulto, sua alma é imediatamente justificada, mesmo antes da recepção do sacramento.

Consequentemente, se este adulto, sem qualquer culpa de sua parte, estiver de fato privado do sacramento ou na impossibilidade de recebê-lo, obterá não obstante a recompensa eterna por causa da graça santificante que possui. Pois Deus, querendo a salvação de todos os homens e dando-lhes a possibilidade de cumprir as condições necessárias à salvação, não pode exigir um cumprimento absolutamente impossível na circunstância. Ele aceita a boa vontade como suficiente, desde que acompanhada da fé e da contrição ou da caridade perfeita, duas disposições sempre absolutamente necessárias nos adultos, a tal ponto que nunca podem ser supridas.

Esta consequência, admitida de maneira geral pelos Padres dos primeiros séculos no que concerne à salvação dos hereges ou dos infiéis, é também formalmente aplicada ao caso do batismo por santo Ambrósio e santo Agostinho. Santo Ambrósio, De obitu Valentiniani consolatio, n. 51, P. L., t. XVI, col. 1374, apoia-se em Sap., IV, 7. Santo Agostinho, De baptismo contra donatistas, l. IV, c. xxi, xxv, P. L., t. XLIII, col. 173 sq., 176, afirma que a atual recepção do batismo pode ser suficientemente suprida de duas maneiras, pelo martírio e pela fé e conversão do coração. A eficácia desta suplência é provada por Rom., X, 10. Uma única condição é exigida, a de que o batismo não possa realmente ser recebido, si forte ad celebrandum mysterium baptismi in angustiis temporum succurri non potest, ou ainda, cum ministerium baptismi non contemptus religionis sed articulus necessitatis excludit.

Incidentemente, o santo doutor esforça-se por mostrar que esses modos de suplência do batismo se realizaram no bem-aventurado ladrão. Para a realização do martírio, apoia-se na asserção de são Cipriano, Epist., LXXIII, n. 22, P. L., t. IV, col. 1124 sq., à qual, contudo, não parece dar plena crença: Baptismi sane vicem aliquando implere passionem de latrone illo cui non baptizato dictum est : Hodie mecum eris in paradiso, Luc., XXIII, 43, non leve documentum idem beatus Cyprianus assumit.

Não podendo essa razão convencê-lo inteiramente, busca nesse bem-aventurado ladrão o cumprimento do segundo modo de suplência, per fidem conversionemque cordis, que lhe parece, na circunstância, o principal meio de salvação: Neque enim latro ille pro nomine Christi crucifixus est, sed pro meritis facinorum suorum : nec quia credidit passus est, sed dum patitur credidit. Mas qualquer que seja, nesta época, o pensamento de Agostinho sobre o caso do bom ladrão, sua doutrina sobre a suplência do batismo per fidem conversionemque cordis no caso de necessidade permanece essencialmente independente, com sua base escriturária, Rom., X, 10: Corde creditur ad justitiam, ore autem confessio fit ad salutem.

Assim, quando Agostinho modifica mais tarde (419-420) suas explicações relativamente a este ladrão penitente, De anima et ejus origine, l. I, c. IX, P. L., t. XLIV, col. 480 sq.; Quest. in Heptateuchum, l. II, c. LXXXIV, P. L., t. XXXIV, col. 713; Retract., l. II, c. XVIII, P. L., t. XXXII, col. 638, sua doutrina sobre a suplência do batismo não sofre qualquer dano. Ele apenas muda sua posição relativamente a este caso particular, sobretudo ao não mais afirmar tão absolutamente a ausência do batismo: Cum dicerem vicem baptismi posse habere passionem, non satis idoneum posui illius latronis exemplum qui utrum non fuerit baptizatus incertum est, Retract., loc. cit., ou mesmo admitindo antes o fato do batismo, cum sit incertum magisque illum baptizatum fuisse credendum sit. Retract., l. II, c. LVI, n. 3, etc.

Quanto à asserção de Agostinho, nemo fit membrum Christi nisi aut baptismate in Christo aut morte pro Christo, De anima et ejus origine, loc. cit., ela não contradiz necessariamente a afirmação tão formal do De baptismo, que não é de modo algum retratada nem aqui nem alhures. Aliás, segundo todo o contexto, Agostinho preocupa-se principalmente em defender, contra os pelagianos, a necessidade absoluta do batismo para as crianças. Este é o ponto de partida de sua argumentação no início do c. IX; é também a conclusão ao final do mesmo capítulo. Para essas crianças, a palavra permanece estritamente verdadeira: na ordem atual, ninguém pode obter a salvação eterna nisi aut baptismate in Christo aut morte pro Christo.

É verdade que Agostinho aplica esta conclusão ao caso do ladrão penitente e que se esforça por explicar como, segundo esta doutrina, sua salvação pôde ser obtida. É uma prova decisiva de que a conclusão é universal, tanto para os adultos quanto para as crianças. Mas, por mais universal que seja, ela não se entende no mesmo sentido estrito em uma e outra hipótese. Pois, afinal, a salvação desse penitente, se ele de fato não foi batizado, é principalmente atribuída às suas excelentes disposições de fé, esperança e caridade para com Jesus moribundo, disposições que autorizam considerar sua morte como equivalente ao martírio: Tanto namque pondere appensum est, tantumque valuit apud eum qui novit haec appendere, quod confessus est Dominum crucifixum, quantum si fuisset pro Domino crucifixus. E um pouco mais adiante: Sed etiam nostrum quis non consideret, quanta fide, quanta spe, quanta caritate mortem pro Christo vivente suscipere potuit, qui vitam in moriente quaesivit.

Não se trata, de forma alguma, do martírio verdadeiro, mas apenas de uma espécie de equivalência ao martírio, proveniente sobretudo das perfeitas disposições atualmente realizadas. Explicação bem conforme àquela do De baptismo, loc. cit., onde Santo Agostinho dizia a propósito do ladrão penitente: Quod etiam atque etiam considerans invenio non tantum passionem pro nomine Christi id quod ex baptismo deerat posse supplere, sed etiam fidem conversionemque cordis, si forte ad celebrandum mysterium baptismi in angustiis temporum succurri non potest. Explicação de modo algum retratada posteriormente.

Pois, em suas Retratações, l. II, c. XVIII, P. L., t. XXXII, col. 638, Agostinho, revendo este trecho do De baptismo, faz apenas esta única observação: Non satis idoneum posui illius latronis exemplum qui utrum non fuerit baptizatus incertum est. Sobre o que Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. II, part. VI, c. VII, P. L., t. CLXXVI, col. 464, observa justamente: In hoc loco exemplum tantum quod ad probationem sententiae adduxerat correxit, ipsam sententiam non reprobavit. Pedro Lombardo raciocina da mesma maneira: Retractavit quidem exemplum, sed non sententiam, Sent., l. IV, dist. IV, n. 4, P. L., t. CXCI, col. 848, assim como São Bernardo, Tractatus de baptismo, c. II, P. L., t. CLXXXII, col. 1086.

Além disso, se a palavra citada do De anima tivesse um sentido tão exclusivo, como se poderia conciliá-la com esta passagem quase contemporânea na qual Agostinho afirma que o centurião Cornélio já tinha sido santificado antes de receber o batismo: Nec superflua judicata est visibilis sanctificatio quam invisibilis jam praecesserat. Quest. in Heptateuchum, l. III, c. LXXXIV, P. L., t. XXXIV, col. 713. Por todas essas razões, não podemos admitir de maneira absoluta com o Sr. Turmel, Histoire de la théologie positive, Paris, 1904, p. 125, que em 419, no De anima, o santo doutor não falou mais que do martírio como suplemento ao batismo.

O texto quase idêntico de São Fulgêncio, De veritate praedestinationis, l. III, c. XIX, n. 29, P. L., t. LXV, col. 667: Sed manifestum est omnem qui non fuerit aut in nomine Christo sanctificato latice, aut pro Christo nomine et ejus Ecclesia proprio sanguine baptizatus, ignis aeterni combustione damnandum, aplica-se imediatamente apenas às crianças que morrem sem terem sido regeneradas pela água do batismo, ou sem a graça do martírio. É o que indica todo o contexto desta passagem, onde Fulgêncio trata diretamente o problema da origem da alma humana. Do fato de que as crianças não regeneradas pelo batismo ou pelo martírio são eternamente condenadas, ele conclui que a própria alma foi maculada pelo pecado original, o que lhe parece difícil de conciliar com a criação imediata da alma por Deus.

A afirmação de Genádio, De ecclesiasticis dogmatibus, c. XLI, P. L., t. LVIII, col. 1220: Baptizatis tantum iter esse salutis credamus, Nullum catechumenum quamvis in bonis operibus defunctum, vitam aeternam habere credamus, excepto martyrio ubi tota baptismatis sacramenta complentur, parece significar que apenas o batismo efetivo e o martírio asseguram a posse imediata da salvação, porque somente eles apagam ou extinguem inteiramente todos os pecados: illis peccata omnia dimittuntur, in isto exstinguuntur. Rabanus Maurus (+ 856), De universo, l. IV, c. X, P. L., t. CXI, col. 102, apenas reproduz literalmente o texto de Genádio, ao qual deixa, assim, seu sentido original.

No século XII, Hugo de São Vítor, De sacramentis, l. II, part. VI, c. VII, P. L., t. CLXXVI, e São Bernardo, Tractatus de baptismo, c. II, n. 7, mencionam um erro que nega a suficiência do batismo nos adultos mesmo em caso de necessidade. Esse erro não pode ser senão o de Abelardo, formulado em sua Theologia christiana, l. II, P. L., t. CLXXVIII, col. 1205, onde ele considera a suficiência do batismo de desejo nos catecúmenos como oposta ao Evangelho e à tradição: Cum hoc non solum Evangelio verum et sanctis doctoribus adversari penitus videatur.

São Bernardo, loc. cit., refuta esse erro apoiando-se no ensinamento de Santo Ambrósio e de Santo Agostinho, na afirmação de Jesus Cristo, Marc., xvi, 16, que promete a salvação para a eternidade a quem crer e for batizado, e recusa a salvação apenas a quem persiste na recusa de crer: Mirum innuens solam interdum fidem sufficere ad salutem, et sine ipsa sufficere nihil. Aliás, como poderia Deus condenar à eterna reprovação uma alma que lhe está unida pela caridade? Damnabit fidelem suum Deus? damnabit, inquam, hominem pro se etiam paratum mori? A equidade não exige que se leve em conta a boa vontade, quando seu cumprimento é impedido apenas por uma absoluta necessidade? Quid planius quod voluntas pro facto reputetur, ubi factum excludit necessitas? Se a incontestável eficácia do martírio provém apenas da perfeita confissão da fé, acrescenta o santo doutor, non video cur non ipsa æque et sine martyrio apud Deum tantumdem possit, cui et sine martyri probamento procul dubio innotescit. Dessas autoridades e desses raciocínios, Bernardo conclui: Sic sola fides et mentis ad Deum conversio sine effusione sanguinis et sine perfusione aquæ, salutem sine dubio operatur volenti sed non valenti, prohibente mortis articulo, baptizari.

Hugo de São Vítor, que havia consultado Bernardo sobre essa grave questão, reproduz seu ensinamento. Como Bernardo, ele se apoia na autoridade de Agostinho. Quanto ao texto, Joa., iii, 5, sobre a absoluta necessidade do batismo para a salvação, ele é explicado por Joa., xi, 26, Qui credit in me non morietur in æternum, que tempera seu rigor. Como Bernardo, Hugo assinala a diversidade de expressões na antítese evangélica, Marc., xvi, 16, e conclui que apenas é reprovada a recusa de crer, mas não a impossibilidade de receber o batismo, para quem tem a vontade. De sacramentis, l. I, part. VI, c. vii, P. L., t. CLXXVI, col. 453 sq.

O autor da Summa sententiarum, que parece ser da escola de Hugo, embora tome emprestado muito da de Abelardo, ver t. I, col. 54 sq., reproduz aqui a doutrina e os argumentos de Hugo. Tr. V, c. v; P. L., t. CLXXVI, col. 431. Ele diz mais formalmente que Hugo: Si tunc morirentur cum fidem et caritatem habeant, certum est eos non damnari. In caritate enim nullus damnatur. Loc. cit., col. 132.

Na mesma época, Graciano, Decret., part. III, De consecratione, dist. IV, c. xxxiv, Baptismi vicem, P. L., t. CLXXXVII, col. 1805 sq., registra as passagens do De baptismo onde Santo Agostinho exprime a suficiência do batismo de desejo per fidem conversionemque cordis. Pedro Lombardo, Sent., l. IV, dist. IV, n. 4, P. L., t. CXCII, col. 847 sq., diz formalmente: Nec tantum passio vicem baptismi implet, sed etiam fides et contritio ubi necessitas excludit sacramentum, sicut aperte docet Augustinus. As bases escriturísticas são as de Agostinho, sobretudo Rom., x, 10; as autoridades patrísticas, Ambrósio e Agostinho. Pedro Lombardo justifica este último contra a censura de mudança de doutrina, apoiando-se em Retract., l. I, c. xvii, onde não é retratado senão o exemplo do ladrão penitente.

O ensinamento de Hugo, de Bernardo e de Pedro Lombardo, comumente seguido pelos teólogos, dirige o papa Inocêncio III em duas respostas doutrinais posteriormente inseridas nas decretais de Gregório IX. A primeira resposta, dada ao bispo de Metz, concerne um judeu que, no artigo da morte e não tendo ao seu redor senão judeus, havia ele mesmo se mergulhado na água pronunciando as palavras da forma. Inocêncio responde que este batismo não pode ser válido, porque a palavra de Cristo, Matth., xxviii, 19, exige uma distinção de pessoa entre o ministro e o sujeito. Contudo, si talis continuo decessisset, ad patriam protinus evolasset propter sacramenti fidem et non propter fidei sacramentum.

A segunda resposta, endereçada ao bispo de Cremona, concerne um sacerdote que acabava de morrer sem ter sido validamente batizado, quia in sanctæ matris Ecclesiæ fide et Christi nominis confessione perseveraverit, ab originali peccato solutum et cœlestis patriæ gaudium esse adeptum adserimus incunctanter. Após ter citado os testemunhos de Agostinho e de Ambrósio, Inocêncio conclui: Sopitis igitur questionibus doctorum, Patrum sententiam teneas, et in ecclesia tua juges preces hostiasque Deo offerri jubeas pro presbytero memorato. Pedro Lombardo havia particularmente insistido nas provas patrísticas.

São Tomás, Sum. theol., III, q. LXVI, a. 2; q. LXVIII, a. 2; Quodlibetum, VI, q. II, a. 4, não faz senão indicar a autoridade da Escritura, Prov., xv, 27; Act., xv, 9, a autoridade de Ambrósio e a de Agostinho, De baptismo contra donatistas, IV, 22, Quest. in Heptateuchum, l. III, c. lxxxiv. Ele expõe sobretudo o argumento teológico. Em uma alma já unida a ele pela fé e pela caridade efetiva, Deus aceita como suficientes para a salvação o desejo e a disposição da vontade, quando o cumprimento do que Ele exige para a salvação é de uma real impossibilidade. Esta razão é particularmente decisiva quando se trata unicamente do efeito de sacramentos aos quais a potência divina não pode ser necessariamente acorrentada, uma vez que Ele os estabeleceu livremente. Sum. theol., III, q. LXVIII, a. 2.

O texto Joa., iii, 5, deve ser interpretado neste sentido: que aquele que deseja a regeneração do batismo é verdadeiramente regenerado em seu coração, o que basta para Deus, a quem todos os corações estão abertos. Loc. cit., ad 1um.

A palavra de Genádio, então falsamente atribuída a Agostinho, significa que o batismo efetivo e o martírio produzem sozinhos a inteira remissão de toda a pena, enquanto o batismo de desejo deixa, ao menos habitualmente, alguma pena ainda inexpiada. Loc. cit., ad 2um; IIIa, q. LXIX, a. 4, ad 2um.

Todavia o sacramento do batismo permanece necessário para a salvação, neste sentido que, se ele não puder ser administrado, a vontade mesmo implícita de recebê-lo pode bastar. Sum. theol., III, q. LXVIII, a. 4, ad 2um, 3um. Este batismo de desejo é aliás indiferentemente chamado baptismus pœnitentiæ, III, q. LXVI, a. 11, ou baptismus flaminis. Loc. cit., a. 12.

Do século X ao século XVI, os teólogos escolásticos, em seus comentários sobre o l. IV das Sentenças, reproduzem este ensinamento de São Tomás, particularmente São Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. IV, part. II, a. 4, q. 1; Duns Scot, q. VI; Durando, q. VII; Tomás de Estrasburgo, a. 4; Dionísio, o Cartuxo, q. VI; Gabriel Biel, q. I, a. 1, concl. 8; Domingos Soto, dist. V, a. 2.

Ensinamento indiretamente aprovado pelo Concílio de Trento nesta declaração formal que não comporta nenhuma distinção entre desejo explícito e implícito: Quæ quidem translatio post Evangelium promulgatum sine lavacro regenerationis aut ejus voto fieri non potest sicut scriptum : Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non potest introire in regnum Dei. Sess. VI, c. IV.

Contudo, no século XVI, Melchior Cano (+1560) emite a opinião de que o batismo de desejo basta para a salvação apenas na hipótese em que este desejo explícito é baseado em uma fé igualmente explícita em Jesus Cristo e em seu batismo. Relectio de pœnitentia, part. V, concl. 3, Opera, Veneza, 1759, p. 431. Cano apoia sua asserção em Marc., xvi, 16, entendido neste sentido que a fé, necessária para a salvação, é a adesão a esta pregação da necessidade da fé e do batismo. Interpretação que ele diz confirmada pela autoridade dos Padres, particularmente por Santo Agostinho.

Esta necessidade de um desejo explícito, Cano não a afirma absolutamente senão para a obtenção da salvação. Ele não é de modo algum tão formal sobre sua necessidade para a simples justificação, em conformidade com o que ele havia ensinado sobre a suficiência da fé implícita na doutrina de Jesus Cristo para obter a justificação. Relectio de sacramentis, part. II, op. cit., p. 378 sq.

Os teólogos contemporâneos, ao mesmo tempo que são unânimes em defender a suficiência do batismo de desejo em caso de necessidade, Vega, De justificatione, l. VI, c. xiv; Belarmino, De baptismo, l. VI, c. VI; Vasquez, In IIIam, disp. CLII, c. 1; Suarez, De sacramentis, disp. XXVII, sect. 1, n. 2 sq.; Sylvius, In IIIam, q. LXVI, a. 11, q. 1, sustentam comumente a suficiência do desejo implícito, baseando-se no fato de que a necessidade de um desejo formalmente explícito não é imperiosamente exigida nem pela natureza da justificação na ordem atual nem por um especial mandamento divino.

Ao mesmo tempo, as bases teológicas de Cano são julgadas inadmissíveis. Sua distinção entre as disposições suficientes para a justificação e aquelas que são estritamente requeridas para a salvação contradiz a íntima correlação entre a graça e a glória afirmada pelo Concílio de Trento. A asserção de Cano sobre a necessidade da fé explícita e, sobretudo, a aplicação que ele faz dela à fé explícita no batismo, longe de serem demonstradas, devem ser julgadas inadmissíveis. Vasquez, In IIIam, disp. CLII, c. II; Suarez, loc. cit., n. 9 sq.; Salmanticenses, Cursus theologicus, De pœnitentia, disp. IV, n. 14.

Não obstante, Estius, In IV Sent., dist. IV, p. xvi, Veneza, 1748, t. v, p. 112, retomando e exagerando ainda a opinião de Cano, conclui da absoluta necessidade do batismo que se deve sempre desejá-lo expressamente quando não se pode recebê-lo atualmente, sed ita necessarium est ut cum haberi potest omnino suscipi debeat sub periculo æternæ salutis, et cum haberi non potest, debeat expresse desiderari et voto suscipi, id quod non oportet de sacramentis aliis. Conclusão que nada autoriza, nem nos textos escriturários, nem na tradição, nem nas definições da Igreja.

Assim, esta opinião permanece inteiramente isolada, e a partir do século XVII nada mais rompe a harmonia do consentimento teológico sobre a suficiência eventual do batismo de desejo, embora alguns teólogos como Gonet, De baptismo, disp. III, a. 4, n. 28, sustentem ainda como mais provável que o desejo explícito é sempre necessário, tanto para a justificação quanto para a salvação.

Se esses teólogos visassem apenas o caso normal dos fiéis suficientemente instruídos e atualmente atentos à obrigação que lhes incumbe, sua maneira de se expressar seria muito exata. Mas se eles querem aplicar esse princípio mesmo aos não católicos invencivelmente privados do socorro da revelação cristã integral ou mesmo invencivelmente desatentos à estrita obrigação atual, sua opinião deve ser descartada, como o seria uma interpretação análoga da necessidade de pertencer à Igreja Católica.

Pois é uma verdade certa que Deus não requer indispensavelmente para a salvação senão as disposições ou condições estritamente necessárias segundo a constituição da ordem sobrenatural, tais como a fé e a caridade. O que é exigido pela vontade livre de Deus apenas como meio normal para a aquisição e a conservação da fé e da caridade, como a adesão atual à Igreja Católica e a recepção de certos sacramentos, não pode ser indispensavelmente requerido para a salvação senão na única medida em que é moralmente possível para tal indivíduo.

É uma necessária consequência da vontade divina de salvar todos os homens. Pois Deus, não tendo estabelecido esses meios senão para facilitar aos adultos a aquisição da salvação, não pode requerê-los necessariamente quando, por culpa de outrem ou alguma inelutável necessidade, seu uso permanece impossível. Nesta ocorrência, Deus aceita a única realização possível, isto é, a vontade expressa ou apenas implícita de cumprir o que é pedido. Vontade expressa ou explícita para quem conhece a instituição divina e presta uma suficiente atenção à sua estrita obrigação.

Vontade simplesmente implícita no caso de invencível ignorância do mandamento divino ou de absoluta inadvertência à sua imperiosa necessidade. Vontade implícita sempre suficientemente contida na plena adesão ao que se sabe ou ao que se saberia ser positivamente exigido por Deus. Assim, a necessidade de salvação permanece intacta na medida atualmente realizável, sem que nenhum grave inconveniente resulte para o indivíduo.

Ao aplicar esses princípios ao sacramento do batismo na medida em que ele é necessário para a salvação, conc. de Trente, sess. VI, c. IV; sess. VII, De baptismo, can. 7, concluir-se-á que a vontade explícita de receber este sacramento não é de modo algum sempre absolutamente requerida no adulto e que a vontade implicitamente contida em toda verdadeira contrição ou caridade perfeita pode, por vezes, bastar. Entre os infiéis negativos que chegam à salvação, esta deve ser a condição habitual; e pode-se assimilar a eles os heréticos que ignoram invencivelmente a divina instituição do batismo.

c) Aplicação particular à eficácia da contrição ou da caridade perfeita face à necessidade do sacramento da penitência. — A doutrina que acabamos de expor aplica-se igualmente ao sacramento da penitência, verdadeiramente necessário para a salvação do batizado que cometeu algum pecado mortal. Deus, ao confiar à sua Igreja o poder de perdoar os pecados, quis que todos os cristãos estivessem na necessidade de recorrer a este poder para obter o perdão. Assim, nenhuma contrição é sincera se não for acompanhada de alguma vontade de receber o sacramento da penitência. Vontade que ocupa o lugar do cumprimento quando este é realmente impossível. Pois Deus, que quer a salvação de todos os homens, não pode exigir uma condição irrealizável quando a alma possui as duas disposições absolutamente necessárias para a salvação, a fé e a contrição ou caridade perfeita.

Se os Padres dos primeiros séculos não formularam nitidamente esta conclusão, eles a admitiram virtualmente nestas afirmações gerais de que Deus não exige para a salvação nenhuma condição impossível, que a caridade é sempre inseparável da graça e que nenhum pecado é irremissível para quem quer sinceramente se arrepender. Como se poderia, com os Padres do século V que combateram energicamente os novacianos, e com os Padres dos séculos seguintes, sustentar que nenhum pecado é irremissível nesta vida se colocarmos toda uma categoria de pecadores, aqueles que, à hora da morte, estão privados do socorro do sacerdote, na impossibilidade absoluta de obter a remissão de suas faltas?

A doutrina implicitamente contida no ensino dos Padres dos primeiros séculos não parece ter sido expressamente formulada antes de Hugo de São Vítor. Hugo não menciona nenhum adversário. Ele apenas previne a dedução que se poderia tirar do erro de Abelardo sobre a insuficiência da caridade face à absoluta necessidade do batismo. Ele responde como no caso do batismo e apoiando-se nas mesmas razões: Quod si forte peccator vere peniteat, sed incurrente articulo necessitatis ad confessionem venire non possit, confidenter pronuntio quod in eo summus sacerdos complet quod mortalis non potuit, et apud Deum jam factum constat quod homo quidem vere voluit, sed non valuit adimplere, quia confessionem non contemptus exclusit, sed impedivit necessitas. De sacramentis, l. II, part. XIV, c. VII, P. L., t. CLXXVI, col. 567.

Pedro Lombardo diz o mesmo, Sent., l. IV, dist. XVII, n. 2, P. L., t. CXCII, col. 881: Oportet ergo penitentem confiteri peccata si tempus habeat, et tamen antequam sit confessio in ore, si votum sit in corde, prestatur ei remissio.

São Tomás, Cont. gent., l. IV, c. LXXII; Sum. theol., IIIª, q. LXXXVI, a. 2, neste caso de necessidade, estabelece uma absoluta paridade entre o batismo e a penitência, de onde conclui que a vontade de se submeter ao poder das chaves ocupa o lugar do cumprimento real. Os teólogos escolásticos reproduzem o mesmo ensino. S. Boaventura, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, p. I, a. 4, q. IV; a. 2, q. IV, dub. 1, 1889, t. IV, p. 426, 432; Durand, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. IX; Gabriel Biel, In IV Sent., l. IV, dist. XVII, q. 1; Domingos Soto, In IV Sent., l. IV, dist. XIV, q. 1, a. 5. Durante todo este período, nenhuma distinção havia sido formulada entre a vontade explícita e a vontade implícita de receber o sacramento. Dever-se-ia concluir que nenhuma restrição era feita.

Contudo, no século XVI, Cano, apoiando-se nas mesmas razões que para o batismo, sustentou a necessidade do desejo explícito do sacramento, senão para a justificação, pelo menos para a salvação. Relectio de pœnitentia, part. V, Opera, Veneza, 1759, p. 430 sq. Esta opinião foi comumente rejeitada pelos teólogos subsequentes, como a que concernia ao batismo e pelas mesmas razões. Dominique Soto, loc. cit.; Suarez, De pœnitentia, disp. XVII, sect. 1, n. 9 sq.; Sylvius, In IIIam, q. LXXXV, a. 9; Salmanticenses, Cursus theologicus, De pœnitentia, disp. IV, n. 13 sq.; Billuart, De pœnitentia, disp. I, a. 4; Billot, De Ecclesiæ sacramentis, Roma, 1895, t. II, p. 31 sq.

Este ensino está solidamente apoiado no Concílio de Trento, sess. XIV, c. IV, exigindo para a eficácia da contrição perfeita este único desejo do sacramento que está contido na contrição: Ipsam nihilominus reconciliationem ipsi contritioni sine sacramenti voto quod in illa includitur non esse adscribendam. Expressão que não pode significar senão que a vontade explícita de receber o sacramento é sempre necessária e absolutamente requerida.

Ademais, o princípio teológico citado anteriormente para o batismo aplica-se igualmente à penitência. Àquele que ignora invencivelmente sua divina instituição ou é invencivelmente desatento à sua estrita obrigação, Deus não pode impor uma explícita vontade atualmente impossível. A vontade implícita, única realizável, basta.

2. Natureza desta infalível conexão entre o ato de caridade perfeita e a recepção da graça santificante. — a) O ato de contrição ou de caridade perfeita não pode ser causa formal da justificação. Este papel é atribuído pelo Concílio de Trento, sess. VI, c. vii, somente à graça santificante. O ato de caridade não pode ser por si mesmo senão uma disposição muito próxima à graça santificante, pelo renascimento efetivo a tudo o que se opõe à amizade divina e por uma positiva união com Deus, amado por si mesmo e acima de tudo.

— b) É em virtude de uma simples lei providencial que este papel de disposição imediata à graça santificante pertence ao ato de caridade? Ou há uma correlação e dependência íntima entre um e outro? Se admitirmos que, de acordo com a ordem providencial atual, a graça santificante, como toda forma natural, deve ser, nos adultos, precedida de disposições que a exijam de certo modo fisicamente, e que essas disposições devem rigorosamente corresponder a este estado de amizade divina que é a graça santificante, dever-se-á concluir que a última disposição imediata a toda graça santificante deve ser a perfeita disposição à amizade divina, isto é, o ato de caridade perfeita. "Ver GRAÇA.

2° Valor satisfatório do ato de caridade perfeita após a recepção da graça santificante. — Fora de toda ação sacramental, o ato de caridade, seja ele eliciado ou comandado, tem todas as condições objetivas requeridas em um ato satisfatório, contanto que seja produzido por uma alma possuindo o estado de graça. Ele tem evidentemente a bondade ou a honestidade moral e a liberdade exigidas para todo ato satisfatório. Quanto ao caráter aflitivo ou penitencial, é uma consequência de nossa natureza decaída, à qual custa sempre consideravelmente tal ato, exigindo o perfeito renascimento às afeições terrestres e contendo em si os atos de todas as virtudes, Suarez, De pœnitentia, disp. XXXVII, sect. vi, n. 9. Quanto à intenção, admitindo que ela seja requerida, o que rejeitam vários teólogos, como o cardeal de Lugo, De sacramento pænitentiæ, disp. XXIV, n. 43, ela existe suficientemente desde que se tenha a vontade geral de obter de Deus tudo a que este ato pode dar direito, Salmanticenses, Cursus theologicus, De pœnitentia, disp. X, n. 55, vontade habitualmente existente na alma que age por caridade. Este valor satisfatório do ato de caridade aumenta com sua intensidade, já que o sacrifício da vontade é maior, embora a amargura seja diminuída pela maior generosidade da vontade, que pode encontrar nele as maiores alegrias espirituais. S. Thomas, Sum. theol., Suppl., q. XV, a. 1, ad 2um; a. 3, ad 1um. Este mesmo valor é ainda proporcionado à dificuldade inerente ao próprio ato, já que é precisamente isto o que constitui seu caráter penitencial.

3° Valor estritamente meritório do ato de caridade perfeita após a recepção da graça santificante. — É um ponto unanimemente admitido pelos teólogos que todo ato de caridade perfeita, produzido por uma alma justa, é estritamente meritório. O mesmo acordo não existe sobre esta questão subsidiária: o ato de caridade perfeita é o único título que tem a alma justa para a aquisição do verdadeiro mérito sobrenatural, ou este direito pertence também a todo ato moralmente bom, ou pelo menos a todo ato sobrenatural cumprido em estado de graça? de opinião atribuindo este direito somente ao ato de caridade perfeita.

— a) Bases escriturárias. — São os textos afirmando de uma maneira geral que, sem a caridade, as melhores obras não são de nenhuma utilidade, I Cor., xiii, 3; que à caridade apenas é atribuída a recompensa, Jac., I, 12, ou àqueles que agem por Deus, propter nomen meum, Matth., xix, 29, propter me et propter Evangelium, Marc., x, 29, propter regnum Dei, Luc., xviii, 29, mihi fecistis, Matth., xxv, 40.

b) As bases patrísticas não são mais que a reprodução das afirmações escriturárias. Sem a caridade, todo o resto não é de nenhuma utilidade para o céu. S. Jean Chrysostome, De incomprehensibili contra anomeos, homil. 1, n. 4, P. G., t. XLVIII, col. 701; S. Léon le Grand, Serm., xlix, P. L., t. LIV, col. 299; LXXIV, col. 400; LXXIX, col. 419; S. Grégoire le Grand, Moral., l. XX, c. vii, n. 17, P. L., t. LXXVI, col. 146 sq.; Homil. in Ezech., l. I, homil. 1, n. 13 sq., col. 993 sq. Da caridade apenas procede o que é frutífero na ordem sobrenatural: Non enim fructus est bonus qui de caritatis radice non surgit, S. Augustin, De spiritu et littera, c. xiv, n. 26, P. L., t. XLIV, col. 217, ou pela caridade apenas adquire-se a verdadeira vida, a união a Deus nesta vida e na outra. S. Augustin, De moribus Ecclesia catholicæ, l. I, c. xiii sq., P. L., t. XXXII, col. 1321 sq.

c) Deduções teológicas. — a. Dessas asserções escriturárias e patrísticas a teologia escolástica deveria deduzir conclusões teológicas precisando a natureza da caridade necessária para o mérito sobrenatural. Um certo número de teólogos, contudo, limita-se a afirmar este princípio geral de que o mérito da recompensa eterna provém sempre de alguma influência da caridade, sem determinação mais precisa e sem demonstração teológica. Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, l. I, part. XII, c. xi, P. L., t. CLXXVI, col. 538; Alexandre de Halés, Summa theologiæ part. III, q. LX, m. v, a. 2, p. 1, ad 3um, Cologne, 1622, p. 477; Duns Scot, In IV Sent., l. II, dist. XLI, Venise, 1690, t. II, p. 433; Durand, In IV Sent., l. II, dist. XL, q. ii, Venise, 1586, fol. 198; Thomas de Strasbourg, In IV Sent., l. II, dist. XL, XLI, ad 2, Strasbourg, 1490, sem paginação. São Tomás, apoiando-se sobretudo nos raciocínios teológicos, precisa o sentido no qual a caridade é, nos atos sobrenaturais, a única causa imediata do mérito, Sum. theol., Ia IIe, q. cxiv, a. 6; Ia IIe, q. cxiv, a. 4; IIe IIe, q. cxxiv, a. 2, ad 2um; q. clxxxii, a. 2, Quest. disp., De potentia, q. vi, a. 9; De malo, q. ii, a. 5, ad 14um, sentido desde então comumente admitido pelos teólogos escolásticos. S. Bonaventure. In IV Sent., l. II, dist. XLI, a. 1, q. iii, Quaracchi, 1885, t. II, p. 946; Denys le Chartreux, In IV Sent., l. II, dist. XL, q. iii, Venise, 1584, p. 574 sq.; Bellarmin, De justificatione, l. V, c. xv; Sylvius, In Ia IIe, q. cxiv, a. 4, q. 1, concl. 2, Anvers, 1714, t. III, p. 801 sq.; Gonet, tr. IX, De justificatione impii, disp. I, a. 6, Anvers, 1744, t. IV, p. 169 sq.; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XVI, De merito, disp. IV, n. 3 sq.; Gotti, In Ia IIe et IIe IIe, tr. VIII, De merito justi, q. ii, dub. 4, Venise, 1750, t. II, p. 401 sq.

2 b. Os argumentos teológicos comumente invocados são a interpretação dos textos escriturísticos e patrísticos e a análise do conceito teológico do ato meritório. Os textos escriturísticos e patrísticos não podem entender-se unicamente da necessidade da caridade habitual ou do simples estado de graça. Caso contrário, todo ato moralmente bom realizado neste estado deveria assegurar a posse do mérito sobrenatural.

Aliás, vários textos requerem explicitamente que o ato coroado pelo mérito seja verdadeiramente realizado por Deus. O que supõe uma intenção agindo ao menos virtualmente sobre o ato em si mesmo e dirigindo-o positivamente para Deus como fim último. Ora, Deus não é realmente querido por si mesmo como fim último senão pelo ato de caridade perfeita. Por si mesmos, os atos das outras virtudes tendem principalmente ao nosso próprio bem, embora nos limites permitidos, como o ato de esperança, ou a algum outro bem amado ou buscado segundo a ordem divinamente estabelecida, como os atos das virtudes morais. O que não basta para salvaguardar plenamente o sentido do texto escriturístico propter Deum.

A análise teológica do ato meritório conduz à mesma conclusão. Principalmente fundado na ordem providencial, o poder de merecer deve, ao mesmo tempo, residir no ato em si mesmo, por uma verdadeira proporção íntima com a divina recompensa que deve ser seu coroamento. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIe, q. cxiv, a. 1, 3. Para que se realize esta íntima proporção, o ato deve proceder de uma vontade conforme à vontade divina e querendo o mesmo bem ao qual Deus dirige todos os méritos. O que realiza somente o ato de caridade perfeita, pelo qual se ama o soberano bem por si mesmo e acima de tudo. S. Thomas, c. 12, ad 1, de la car. c.

Estes princípios teológicos conduzem às conclusões seguintes.

— a. Mantendo ao ato de caridade perfeita o exclusivo privilégio de assegurar a posse do estrito mérito sobrenatural, deve-se atribuir aos atos produzidos pelas outras virtudes sob a influência da caridade, um mérito próprio e intrínseco, distinto daquele que possui o ato eliciado ou imanente de caridade. A uma dupla atividade da caridade deve corresponder uma dupla perfeição moral, consequentemente um duplo mérito. Esta dupla atividade é real. Uma tem por termo o ato imanente pelo qual a vontade se une afetivamente a Deus amado por si mesmo e acima de tudo. A segunda atividade, cujo objetivo é dirigir para o bem infinito os outros atos da vontade ou aqueles das outras potências, comunica a esses mesmos atos uma nova perfeição ou qualidade moral, à qual deve, segundo a ordem providencial, corresponder um novo mérito proporcional. Mérito fundamentalmente atribuível à caridade imanente que é a sua fonte primeira. Contudo, mérito imediatamente devido à caridade derivada ou participada, inerente ao ato em si mesmo, como qualidade moral sobre-adicionada e verdadeiramente tornada sua. Assim, todo ato de virtude realizado sob a influência da caridade supõe três méritos distintos: um primeiro mérito sobrenatural estrito, proveniente do ato imanente de caridade; um segundo mérito igualmente estrito, proveniente da nova qualidade moral que a íntima participação de caridade dá ao ato de virtude; um terceiro mérito dando àqueles que obtêm a glória celeste um direito proporcional a um aumento de recompensa acidental. São Tomás reconhece explicitamente o primeiro e o terceiro mérito. Sum. theol., Ia IIe, q. cxiv, a. 4; Quest. disp., De potentia, q. vi, a. 9. Ele afirma implicitamente o segundo ao atribuir aos atos virtuosos comandados pela caridade um mérito próprio devido à influência da caridade. Et ideo meritum vitæ æternæ primo pertinet ad caritatem, ad alias autem virtutes secundario, secundum quod earum actus a caritate imperantur. Ia IIe, q. cxiv, a. 4; Ia IIe, q. cxxiv, a. 2, ad 2um; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XIX, De caritate theologica, disp. IV, n. 22 sq.

— b. Ao mesmo tempo em que se afirma que o ato de caridade perfeita é imediata ou mediatamente a única causa do estrito mérito sobrenatural, não se nega que a perfeição moral objetiva de um ato particular deva entrar em linha de conta. Outra é a perfeição objetiva do martírio ou de um ato heroico longamente continuado, outra a de um ato em si mesmo de mínima importância, ainda que realizado com uma caridade muito intensa. A caridade pode, sem dúvida, crescer em intensidade em razão dos obstáculos a superar ou da simples continuidade de um penoso esforço. Mas, mesmo sem acréscimo intensivo, o ato de caridade pode receber uma nova perfeição moral, proveniente do objeto ou das circunstâncias, e em razão mesmo desta especial perfeição à qual ele comunica sua própria dignidade, merecer um acréscimo de recompensa. Na uma e na outra hipótese, deve-se afirmar com São Tomás: Opus aliquod potest esse laboriosum et difficile ex magnitudine operis et sic magnitudo laboris pertinet ad augmentum meriti et sic caritas non diminuit laborem, imo facit aggredi opera maxima. Sum. theol., Ia IIae, q. cxiv, a. 4, ad 2; Salmanticenses, loc. cit., tr. XVI, disp. IV, n. 27 sq.

2°. A influência da caridade sobre o ato que ela torna meritório deve ser suficientemente atuante para conferir ao próprio ato uma íntima proporção com a recompensa sobrenatural. Para este fim, uma intenção puramente habitual não pode bastar quando ela é apenas o resultado da posse da graça santificante ou de uma intenção não revogada, mas inteiramente inefetiva. Por outro lado, uma intenção imediatamente atual não pode ser exigida, pois ela não está sempre em nosso poder, e não é sempre necessária para a efetiva produção de um ato. Basta, portanto, que a caridade, uma vez produzida pela vontade, continue sua influência virtual sobre a direção do ato. A duração desta influência é bastante variável nos casos particulares, segundo a intensidade do ato inicial, segundo a generosidade das disposições habituais, a força dos obstáculos contrários e a natureza dos auxílios divinos. É até possível que a influência da caridade não se exerça sobre o ato inteiro em todas as suas circunstâncias e em toda a sua duração. Praticamente, uma alma zelosa de aumentar sua recompensa eterna deverá frequentemente renovar e aperfeiçoar esta intenção de caridade em toda a sua vida habitual.

2ª opinião, que atribui o poder de merecer a todo ato sobrenatural realizado em estado de graça.

— a) Ela toma sua base escriturística principal nos textos que atribuem a recompensa eterna a atos outros que não a caridade, como a humildade, Matth., v, 3, a pobreza voluntária, Matth., xix, 29, e as boas obras as mais variadas. Matth., xxv, 35 sq. Textos que devem ser, contudo, entendidos neste sentido: que estes atos são necessariamente sobrenaturais, ao menos em seu motivo, pois um ato puramente natural não teria com a eterna recompensa esta proporção que exige a noção teológica do mérito.

Quanto aos textos que requerem a caridade para toda aquisição de mérito, eles não significam senão a simples necessidade do estado de graça.

— b) Como base patrística, citam-se os testemunhos dos Padres que atribuem a todas as boas obras, sem distinção, o poder de merecer a recompensa eterna. Suarez, De gratia, l. XII, c. vi, n. 12. Como confirmação desta tradição patrística, invoca-se o concílio de Trento, sess. VI, c. xvi, can. 32, declarando que as boas obras dos justos, sem qualquer menção à impérieosa necessidade da caridade, merecem verdadeiramente um aumento de graça, a vida eterna e o aumento da glória.

— c) A argumentação teológica é sobretudo defensiva. A impérieosa necessidade de uma influência ao menos virtual do ato de caridade não é demonstrada nem pelo caráter sobrenatural do mérito, nem pela vontade positiva de Deus. O caráter sobrenatural do mérito é absolutamente mantido pela proporção sempre subsistente entre um ato sobrenatural, ao menos em seu motivo, e a recompensa eterna, uma vez que a graça e a glória são da mesma ordem, sendo esta última apenas o pleno desabrochar daquela. Quanto à vontade divina, em um ponto tão importante, ela deveria ser bem evidente para impor-se obrigatoriamente. Ora, tal evidência não existe. Os testemunhos escriturísticos ou patrísticos demonstram apenas a necessidade da graça santificante ou de uma intenção simplesmente sobrenatural. Suarez, De gratia, l. XII, c. vii, n. 9 sq.; Philippe de la Sainte-Trinité, Disputationes theologicae, Lyon, 1653, t. I, p. 566 sq.; Mazzella, De virtutibus infusis, 3ª ed., Roma, 1884, p. 760 sq.

3ª opinião, atribuindo o mérito sobrenatural a todo ato moralmente bom realizado pela alma justa, sem que este ato sofra a influência de um ato anterior de caridade nem de alguma intenção sobrenatural.

— a) Entre os defensores desta opinião não se deve classificar os teólogos que estendem, em toda alma justa, a influência do ato inicial de caridade a todas as ações subsequentes, desde que sejam moralmente boas, contanto que o ato inicial não seja retratado pelo pecado mortal. Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XVI, De merito, disp. IV, n. 66 sq. Não há, nestes teólogos, senão uma aplicação divergente do princípio da influência virtual do ato inicial de caridade.

— b) Ao juízo de Vasquez, In Iam IIae, disp. CCXVII, n. 9 sq., todo ato moralmente bom produzido por uma alma justa, independentemente de qualquer influência de um ato de caridade ou de uma intenção sobrenatural, é efetivamente meritório. Vasquez apoia-se principalmente em argumentos negativos: graves inconvenientes da necessidade da caridade virtual e posição ilógica da opinião intermediária que exige uma intenção sobrenatural sem a caridade. Vasquez acrescenta que tais atos, em uma alma adornada da graça santificante, tendem por si mesmos à recompensa eterna à qual esta alma tem um direito estrito.

— c) Esta opinião é quase unanimemente rejeitada pelos teólogos de toda nuance. Suarez, De gratia, l. XII, c. x, n. 45; Sylvius, In Iam IIae, q. cxiv, a. 4, q. 11; Gonet, tr. IX, disp. II, a. 6, n. 136 sq.; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XVI, disp. IV, n. 74.

Conclusão. — a) O debate versa unicamente sobre a natureza da caridade requerida para o mérito: virtude de caridade que acompanha sempre a graça santificante, ou ato de caridade agindo ao menos virtualmente sobre o ato meritório.

— b) Sob este ponto de vista muito restrito, as provas puramente escriturísticas, patrísticas ou conciliares não têm qualquer valor demonstrativo imediato, nem de um lado nem de outro. Por si mesmos, os textos escriturísticos legitimam apenas estas duas conclusões: a caridade, sem qualquer especificação ulterior, é necessária para todo verdadeiro mérito sobrenatural; e este mérito pressupõe sempre a intenção de agir por Deus, evidentemente do ponto de vista sobrenatural, mas sem outra determinação do modo de intenção. Da mesma forma, estas duas únicas conclusões desprendem-se imediatamente dos textos patrísticos anteriores ao século X, onde a questão estritamente teológica se coloca pela primeira vez. Quanto ao concílio de Trento, o simples silêncio sobre a necessidade da caridade virtual, sess. VI, c. XVI, can. 32, não é prova de que o concílio rejeite uma opinião então sustentada por toda uma escola teológica. O concílio apenas quis opor aos erros protestantes a doutrina católica sobre o mérito, particularmente sobre os pontos diretamente atacados. Nenhuma razão exigindo uma intervenção da Igreja nesta questão de escola, o concílio a deixou no estado em que se encontrava anteriormente. Nenhuma palavra conciliar deve, portanto, ser necessariamente interpretada em um sentido desfavorável à necessidade da caridade virtual. É o que resulta particularmente também da escolha da expressão: que in Deo sunt facta, sess. VI, c. xvi, aceita pelas duas escolas para significar a intenção simplesmente sobrenatural ou a intenção ditada pela caridade perfeita.

— c) Os argumentos fundamentados na análise teológica do mérito, sem serem absolutamente demonstrativos, produzem uma forte presunção de verdade em favor da primeira opinião. Para que o ato meritório tenha uma íntima proporção com a recompensa sobrenatural, ele deve ser cumprido para Deus mesmo, visto que é a sua perfeita posse que constitui a felicidade dos eleitos. Mas o ato só é verdadeira e plenamente para Deus mesmo se for feito por amor a Deus, amado por causa da sua infinita perfeição e sobre todas as coisas. Quanto à duração da influência virtual de um ato de caridade, ela deverá ser determinada segundo as leis psicológicas, seguindo a intensidade do ato primitivo e seguindo os obstáculos que podem ser encontrados na sua conservação e na sua aplicação. Ao mesmo tempo, os argumentos supracitados conduzem a uma presunção contrária em relação à segunda opinião, que talvez tenha também o inconveniente de parecer buscar um intermediário pouco lógico entre a necessidade da caridade virtual e a suficiência da simples virtude da caridade. Se esta última basta, por que é necessário que todo ato cumprido pela alma justa seja feito com uma intenção sobrenatural? E se a intenção sobrenatural é sempre requerida, por que ela é limitada ao que é inferior à caridade?

— d) Após este exame dos argumentos estritamente teológicos, retornemos, pelo método de regressão, ao estudo dos textos escriturários e patrísticos.

Se estes argumentos conduzem a estas duas conclusões de que a caridade simplesmente habitual não basta de forma alguma para o mérito e que uma certa orientação virtual para Deus é absolutamente requerida, não se estará, consequentemente, autorizado a admitir que os princípios estabelecidos pela Escritura e pela tradição deveriam logicamente levar a sustentar a necessidade da caridade virtual?

— e) A prática da vida cristã não corre nenhum perigo de ser perturbada pela escolha da primeira opinião. Desde que a escolha seja entre uma intenção sobrenatural positivamente perseverante ou uma influência virtual de um ato de caridade, há muita dificuldade em admitir que essa positiva direção de intenção se cumpra pelo ato de caridade, ato por assim dizer normal em uma alma justificada que, aliás, pode por si só merecer para o céu?

4° Valor impetratório do ato de caridade perfeita. -- Visto que todo ato sobrenatural, na medida em que contém explícita ou implicitamente uma prece bem feita, pode nos obter de Deus os auxílios necessários à salvação, Bouquillon, Theologia moralis fundamentalis, 2e édit., Paris, 1890, p. 577, todo ato de caridade possui, pelas mesmas razões e com mais abundância, a mesma eficácia impetratória, proporcionalmente à sua perfeição intensiva. Esta eficácia impetratória pode, como a de toda prece, S. Thomas, Sum. theol., II IIae, q. lxxxiii, a. 7, exercer-se para o proveito do suplicante e para o proveito daqueles por quem ele intercede.

5° Outros efeitos do ato de caridade perfeita, sobretudo nas almas habitualmente zelosas em afastar tudo o que pode desagradar a Deus, e atentas a praticar generosamente o que lhe é mais agradável.

— 1. Uma luz espiritual especial resultante ao mesmo tempo de uma mais íntima experiência das coisas divinas e de uma mais abundante comunicação dos dons de inteligência, de ciência e de conselho. S. Thomas, Sum. theol., II IIae, q. viii, a. 5; q. ix, a. 5; q. xlv, a. 1; q. lii, a. 1; Opuscula selecta, opusc. iv, Paris, 1881, t. 1, p. 250 sq.

— 2. Uma força espiritual especial, mesmo nas dificuldades e nas provações, que se aceita como vinda de uma vontade paternal que se ama e à qual se é inteira e filialmente submisso. S. Thomas, Opusculum, iv, loc. cit.

— 3. Uma grande alegria espiritual proveniente da tranquila posse inicial do único verdadeiro bem nesta vida, posse que é também o penhor da perfeita e definitiva felicidade durante toda a eternidade. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIae, q. xxv, a. 4. Nesta vida, esta alegria não pode ser sem algum misto de tristeza, visto que em nós e ao redor de nós a participação inicial da felicidade divina permanece inevitavelmente imperfeita e incompleta. S. Thomas, loc. cit., a. 2. Portanto, por mais abundante que possa ser esta alegria, sobretudo em certos favores divinos muito especiais, ela permanece sempre aquém do nosso desejo final, que não será plenamente satisfeito senão pela definitiva posse da visão beatífica. S. Thomas, loc. cit., a. 3. Destas alegrias inefáveis, santo Tomás, Opuscula selecta, opusc. IV, t. 1, p. 261, diz com razão: Nullus vere gaudium habet nisi existens in caritate.

— 4. Uma profunda paz espiritual proveniente da perfeita subordinação de todos os desejos à vontade divina amada sobre todas as coisas e à qual se está perfeitamente unido, S. Thomas, Sum. theol., II II, q. xxix, a. 1, 3, enquanto a alma agitada por ardentes desejos de felicidade temporal não possuída é comparada pela Escritura a um mar fervilhante, incapaz de repouso. Is., LV, 20; S. Thomas, Opuscula selecta, opusc. IV, t. I, p. 251.

V. NECESSIDADE DO ATO DE CARIDADE PERFEITA.

— 1o Necessidade de salvação.

— 1. O ato de caridade perfeita não pode ser diretamente requerido nem para a justificação nem para a salvação, quando a alma, suficientemente disposta pela atrição eficaz, é atualmente justificada pelo sacramento do batismo ou da penitência, ou mesmo pela extrema-unção. A alma assim justificada possui, pelo próprio fato, um direito certo à glória eterna.

— 2. Fora da recepção atual destes sacramentos principalmente destinados a justificar a alma, a ordem providencial atual não admite senão um único meio de justificação e de salvação, a contrição ou a caridade perfeita, sempre suficiente para a remissão dos pecados, contanto que seja acompanhada da implícita vontade de receber o sacramento. Nesta hipótese, o ato de contrição ou de caridade, sendo o único meio de salvação, é estritamente necessário para este mesmo fim.

— 3. Esta necessidade de salvação, simplesmente acidental para os fiéis colocados nas condições normais, impõe-se habitualmente aos não católicos e infiéis privados do auxílio dos sacramentos ignorados ou ausentes. A salvação lhes é, contudo, sempre acessível, pois a providência nunca pode faltar ao homem naquilo que é estritamente necessário à salvação. Aliás, a dificuldade principal nesta matéria é a produção do ato de fé sobrenatural absolutamente indispensável. Desde que esta fé existe, a alma pode, com a ajuda de graças especiais que estão para ela na ordem ordinária da providência, produzir um ato de contrição ou de caridade perfeita, correspondendo ao conhecimento sobrenatural já possuído.

2° Preceito divino.

— 1. Existência e natureza deste preceito.

— a) Bases escriturárias e tradicionais. — O Antigo e o Novo Testamento, Deut., VI, 5; X, 12; Matth., XXII, 37; Marc., XII, 30; Luc., X, 27, mencionam o preceito divino que obriga todos os homens a amar a Deus com todo o seu espírito, com todo o seu coração, com toda a sua alma e com todas as suas forças. A tradição cristã reproduz o mesmo ensinamento. S. João Crisóstomo, In Matth., homil. LXXI, n. 4, P. G., t. LVII, col. 661; S. Agostinho, In Joa. Evang., tr. XVII, c. v, n. 38, P. L., t. XXXV, col. 222 sq.; S. Tomás, Sum. theol., IIa IIe, q. XLIV, a. 1, 4, 5; S. Boaventura, In III Sent. dist. XXVII, p. 613 sq.; Catecismo do Concílio de Trento, part. III, c. v, n. 1.

— b) Deduções teológicas. — Da exposição escriturística e tradicional deste preceito deve-se concluir:

— a. Que é um preceito positivo, distinto do preceito simplesmente negativo que proíbe incessantemente todo pecado mortal, sempre contrário à amizade divina. Deste preceito positivo decorre o dever de amar a Deus interiormente com todas as forças da nossa vontade e de submeter a Ele exteriormente toda a nossa atividade. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIe, q. XLIV, a. 1, 4, 5.

— b.

Que é um preceito especial, distinto do conjunto dos preceitos divinos, ainda que deva assegurar a sua observância e que estes próprios preceitos sejam principalmente destinados a afastar os obstáculos à caridade e a manter a sua influência. S. Tomás, loc. cit., a. 4, ad 3um.

c. Em si, este preceito não requer estritamente e sob pena de pecado mortal senão uma única coisa: que Deus, amado por si mesmo, seja habitualmente o fim último absolutamente preferido, que jamais se contradiga pelo pecado mortal. O pecado venial não é, portanto, uma violação estrita deste preceito. S. Tomás, loc. cit., a. 4, ad 2um; a. 6, ad 2um; Quest. disp., De caritate, a. 10, ad 4um. Pela mesma razão, nenhuma intensidade é requerida nos atos pelos quais se cumpre este preceito. Suarez, De caritate, disp. V, sect. 1, n. 2.

d. O preceito divino da caridade, não podendo ser reduzido a nenhum dos preceitos formais do Decálogo, é, como os preceitos divinos da fé e da esperança, o que São Tomás chama praeambulum ad legem, um preceito fundamental necessariamente pressuposto por toda lei divina. Sum. theol., IIa IIe, q. XVI, a. 1; q. XX, a. 1; q. XLIV, a. 1, ad 3um; Cont. gent., l. III, c. CXV sq.; Navarrus, Enchiridion, c. XI, n. 6, Roma, 1590, t. 1, p. 82 sq.; Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. XXI, c. 1, n. 10.

e. Desta natureza especial do preceito divino da caridade resulta a sua principal razão de ser. É indispensável para assegurar um suficiente e perseverante cumprimento de todas as obrigações impostas ao homem pelos mandamentos divinos. Aquele que nunca se deixasse dirigir pelo motivo da caridade encontrar-se-ia frequentemente demasiado fraco diante do conjunto dos preceitos divinos. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. 1, n. 322 sq. Aliás, como poderia o ato de caridade, meio normal de salvação, fora da recepção atual dos sacramentos, não ser objeto de algum preceito divino, em vista desta eventualidade de uma realização sempre possível para cada indivíduo?

2. Objeto deste preceito.

a) Exige um ato de caridade sobrenatural correspondente à fé indispensável para a salvação e proporcional à recompensa eterna. É uma consequência de toda a economia providencial da ordem sobrenatural. Se alguns teólogos empregam uma linguagem aparentemente diferente, suas divergências, mais nominais que reais, provêm sobretudo do seu conceito de fé estritamente suficiente para a salvação.

b) Este preceito exige diretamente algum ato de caridade formal para com Deus ou, pelo menos, de caridade equivalentemente contida no cumprimento dos mandamentos divinos. Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 324.

c) Indiretamente, supõe a vontade eficaz de evitar toda falta contrária à amizade divina e a de cumprir todos os mandamentos divinos, vontade que não requer sempre necessariamente a caridade perfeita, mas que não saberia ser constantemente eficaz se não for sustentada por esta caridade. Lehmkuhl, loc. cit., n. 322.

d) Visto que o ato de caridade é, primeiramente, um ato da vontade, é este ato que constitui o objeto principal do preceito. Suas manifestações exteriores obrigatórias são prescritas indiretamente por outros mandamentos, sem cuja observância a caridade não existiria mais.

3. Este preceito é estritamente obrigatório em alguns momentos determinados da vida?

a) O que dissemos sobre a natureza deste preceito prova a sua estrita obrigação direta, pelo menos em alguns momentos determinados da vida humana, na medida em que o ato de caridade é, de fato, necessário para a salvação ou moralmente indispensável para a observância das outras leis divinas. Assim, duas proposições, negando toda obrigação de produzir o ato de caridade durante toda a duração da vida humana, foram formalmente condenadas: proposição 1ª condenada por Alexandre VII em 24 de setembro de 1665: Homo nullo unquam vitæ suæ tempore tenetur elicere actum fidei, spei et caritatis ex vi præceptorum divinorum ad eas virtutes pertinentium, Denzinger, Enchiridion, n. 972; e proposição 2ª condenada como herética por Alexandre VIII em 24 de agosto de 1690: Bonitas objectiva consistit in convenientia objecti cum natura rationali, formalis vero in conformitate actus cum regula morum. Ad hoc sufficit ut actus moralis tendat in finem ultimum interpretative, hinc homo non tenetur amare neque in principio neque in decursu vitæ suæ mortalis. Denzinger, n. 1156. Sobre o sentido destas duas proposições, ver t. I, col. 731 sq., 749.

b) Admite-se comumente que este preceito obriga estritamente no artigo da morte, por causa da soberana importância deste meio para a obtenção da salvação neste momento de luta suprema e decisiva. Contudo, ao juízo de alguns graves teólogos, Azor, Institutiones morales, t. IX, c. IV, Colônia, 1613, p. 583; Lugo, De pœnitentia, disp. VII, sect. XIII, n. 276, não parece que a obrigação seja tão indiscutível quando o ato de caridade foi frequentemente produzido durante a vida e nenhum obstáculo especial existe naquele momento, ou quando se está plenamente reconciliado com Deus alguns dias antes do supremo perigo. O dever de produzir então um ato de caridade é ainda mais incerto quando a alma já está justificada sacramentalmente, graças a uma suficiente disposição de atrição eficaz. Se a alma está, de fato, desapegada do pecado e se, pela omissão do ato de caridade, não se expõe a violar algum outro preceito grave, a necessidade do ato de caridade não parece evidente. Lugo, loc. cit.; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, De sacramento pœnitentiæ, c. I, n. 43. Praticamente, é apropriado exortar o moribundo à contrição e à caridade perfeita, sugerindo os seus motivos. Aliás, sendo a caridade necessária apenas por necessidade de preceito, a boa-fé pode ser admitida no moribundo, sobretudo quando haveria um inconveniente notável em adverti-lo expressamente.

c) O ato de caridade é igualmente obrigatório no primeiro instante moral do uso da razão ou no primeiro despertar da consciência moral?

a. Precisemos o objeto da controvérsia. O momento exato no qual desperta a consciência moral da criança não pode ser determinado de uma maneira absoluta nem rigorosa. Pode haver uma certa evolução progressiva desde a primeira ideia do bem e do mal moral até o momento em que a consciência moral está suficientemente formada para suportar a responsabilidade de faltas graves.

Aliás, é necessário que se tenha ao mesmo tempo um certo conhecimento de Deus, autor da lei moral e supremo juiz das consciências, conhecimento cujo desenvolvimento suficiente não pode cumprir-se sem algum progresso sucessivo. Deve-se também levar em conta circunstâncias anormais no desenvolvimento da consciência moral, em sujeitos menos dotados ou menos favorecidos sob o aspecto da educação familiar ou da influência do meio. O atraso no desenvolvimento da consciência moral pode ser particularmente sensível entre os povos onde o nível religioso e moral sofreu, há muito tempo, uma forte depressão. Ver t. I, col. 1012 sq.

Observemos, aliás, que a consciência moral, desde que existe, não está de modo algum necessariamente formada sobre todos os pontos aos quais deve aplicar-se praticamente. Resta-lhe ainda instruir-se em muitas coisas pela reflexão pessoal, pela educação ou por uma sábia consulta. Não falamos atualmente senão do primeiro despertar da consciência moral que acarreta pelo menos a obrigação de cumprir certos atos como bons e ordenados e de evitar certos atos como maus e proibidos.

Qualquer que seja o momento preciso no qual se produz este despertar da consciência moral, e qualquer que seja, nisto, a evolução progressiva da razão, esta questão se coloca: Há, neste momento, obrigação de orientar positivamente para o bem ou para Deus toda a sua vida moral, ou basta que a vontade, ao abraçar tal bem ordenado ou ao repelir tal mal proibido, adira implicitamente a toda a lei moral? São Tomás, Sum. theol., 1a IIae, q. LXXXIX, a. 6, ensina a obrigação positiva de orientar então sua vida moral para o bem verdadeiro ou para o fim último, isto é, pelo menos implicitamente para Deus. Mas nenhum texto do santo doutor afirma expressamente que a vontade de observar a lei moral deve necessariamente abarcar toda a duração da vida. Não parece, portanto, de modo algum que se contradiga o pensamento de São Tomás ao presumir, até prova em contrário, que a vontade de cumprir toda a lei moral está suficientemente contida naquela de praticar atualmente tal bem ordenado. E nos parece que é todo o pensamento de Vasquez, In Iam IIae, disp. CXLIX, c. 11, n. 6, assim como de Suarez nesta passagem: Puer veniens ad usum rationis non tenetur statim in primo usu rationis Deum in se ipso diligere, sed in his que ipsi occurrunt bene moraliter se gerere, et hoc ipso virtualiter censetur converti ad Deum. De bonitate et malitia humanorum actuum, disp. VI, sect. I, n. 12. Resta-nos examinar se esta orientação moral para Deus deve necessariamente fazer-se neste momento pelo ato de caridade sobrenatural.

b. Opinião que admite a estrita obrigação do ato de caridade sobrenatural; mas de tal maneira que a ignorância invencível desculpa de toda falta.

α. A existência do estrito preceito divino é fundada não em provas especiais — reconhece-se que nenhuma poderia ser dada como demonstrativa —, mas unicamente sobre o papel da caridade sobrenatural em face do cumprimento dos outros preceitos sobrenaturais. Razão teológica igualmente válida para os atos de fé, de esperança e de caridade, e que pode ser assim formulada: Para que a vontade possa dirigir-se constante e facilmente para seu fim último sobrenatural já conhecido pela fé, é necessário que ela esteja previamente unida a este fim de uma maneira suficientemente eficaz para triunfar sem dificuldade de todos os obstáculos. O que não pode ser bem realizado senão pelo ato de caridade, sobretudo no estado de fraqueza atual proveniente da decadência original. É neste sentido que São Tomás, Sum. theol., 1a IIae, q. XVI, a. 4; q. XX, a. 1; q. XLIV, a. 1, ad 3, e com ele muitos teólogos, Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. XXI, c. i, n. 10, chamam os preceitos divinos de fé, de esperança e de caridade praeambula ad legem, ou preceitos fundamentais necessariamente pressupostos por toda lei divina e cujo cumprimento deve normalmente preceder o dos outros mandamentos.

β. A desculpa proveniente da invencível ignorância deste preceito não é senão uma aplicação geral do princípio relativo à boa-fé em matéria não necessária para a salvação e exigida somente por um preceito divino positivo. Ver t. I, col. 1013 sq.; S. Thomas, Sum. theol., I IIae, q. LXXXIX, a. 6; Quest. disp., De malo, q. V, a. 2, ad 8em; q. VII, a. 10, ad 8em; De veritate, q. XXIV, a. 12, ad 2em; q. XXVIII, a. 3, ad 40m; Cajétan, In Iam IIae, q. LXXXIX, a. 6; Bannez, In Iam IIae, q. X, dub. 1, Veneza, 1602, col. 479 sq.; Gonet, De vitiis et peccatis, disp. IX, a. 7, n. 174 sq.; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XIII, disp. XX, n. 2 sq.; Gotti, In Iam IIae, tr. IV, q. II, dub. v, Veneza, 1750, t. III, p. 175 sq.

c. Opinião contrária à obrigação da caridade sobrenatural.

α. Ela rejeita unanimemente a existência de um preceito especial ao apoiar-se nestas duas razões: ausência de provas positivas e frequente impossibilidade de cumprir este preceito por causa da invencível ignorância da fé sobrenatural ou desta obrigação especial.

β. Unânime em suas negações, esta opinião apresenta divergências na maneira de explicar o amor divino implicitamente contido na vontade de aderir ao bem moral que se conhece. Vasquez, In Iam IIae, disp. CXLIX, c. 11, n. 3 sq.; Suarez, De bonitate et malitia humanorum actuum, disp. VI, sect. 1, n. 12; Sylvius, In Iam IIae, q. LXXXIX, a. 6; Azor, Institutionum moralium, 1. IV, c. X, q. VI; 1. IX, c. IV, Colônia, 1613, p. 193 sq., 583.

d. Conclusão. — A opinião afirmativa assim apoiada e limitada nos parece teoricamente mais bem fundada, sobretudo sob o ponto de vista da economia geral da ordem sobrenatural. Quanto às dificuldades práticas, elas são descartadas pela desculpa sempre admitida em favor da ignorância invencível sobre a fé sobrenatural ou sobre a existência deste preceito especial.

d) Fora dessas duas épocas extremas da vida física ou moral do indivíduo, o preceito divino da caridade obriga diretamente, pelo menos algumas vezes, durante a vida? E, nesta hipótese, com que frequência e em que circunstâncias ele obriga?

α. Documentos eclesiásticos que consistem em duas proposições condenadas por Inocêncio XI em 2 de março de 1679, 5ª proposição: An peccet mortaliter qui actum dilectionis semel tantum in vita eliceret, condemnare non audemus ; 6ª proposição: Probabile est ne singulis quidem rigore quinquenniis per se obligare praeceptum caritatis erga Deum. Denzinger, Enchiridion, n. 1022 sq.

É, portanto, certo que o preceito divino da caridade obriga várias vezes durante a vida e, no mínimo, a cada cinco anos.

— b. Deduções teológicas. — Baseando-se no papel tão eficaz e tão necessário da caridade no cumprimento dos outros preceitos, admite-se comumente que, mesmo para a alma unida a Deus pela graça santificante, o ato de caridade é obrigatório com bastante frequência durante a vida, sem que pareça possível determinar prudentemente épocas fixas. Suarez, De caritate, disp. V, sect. II, n. 4; Sylvius, In IIa IIae, q. XLIV, a. 6, quær. 3; Layman, Theologia moralis, Lyon, 1664, t. I, p. 244; Lacroix, Theologia moralis, Paris, 1866, t. I, p. 509; Viva, Damnatæ theses, Pavie, 1709, p. 11; Sporer, Theologia moralis, Venise, 1731, t. I, p. 143; Perrone, Prælectiones theologicæ de virtutibus fidei, spei et caritatis, Ratisbonne, 1865, p. 391; Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 322.

Tentativas de determinação mais precisa foram, contudo, realizadas. Os teólogos de Salamanca, Cursus theologiæ moralis, tr. XXI, c. VI, n. 12, assimilando o preceito da caridade aos da penitência e da eucaristia, afirmam sua obrigação direta pelo menos uma vez por ano. Santo Afonso, Theologia moralis, l. II, n. 8, prefere a opinião que assinala como mínimo de obrigação semel in mense, opinião apoiada principalmente na dificuldade de observar os preceitos divinos sem o socorro frequente de atos de caridade. Não podendo esta razão bastar por si mesma para uma determinação tão precisa da obrigação direta da caridade, não se deve considerar a apreciação de Santo Afonso como uma regra ou direção prática, fundada mais na frequente obrigação indireta do preceito da caridade? Não seria também este o sentido daquela afirmação hesitante de Escoto de que o preceito divino do sábado e o preceito eclesiástico da assistência à missa talvez tenham determinado o tempo no qual o ato de caridade divina é obrigatório? In IV Sent., l. III, dist. XXVII, Venise, 1690, t. III, p. 281.

e) Conclusão prática. — a. Visto que toda boa obra feita por Deus é um cumprimento suficiente do dever da caridade, S. Afonso, Theologia moralis, l. II, n. 8, o confessor não deverá inquietar nesta matéria os fiéis que lutam habitualmente contra o pecado mortal e que são guiados principalmente pelo amor filial para com Deus.

— b. Aqueles que vivem quase habitualmente no estado de pecado e que não têm outra disposição que a atrição, podem facilmente faltar ao estrito dever da caridade. Mas como a exata atribuição da culpa permanece difícil, o confessor deverá antes empenhar-se em exortar o penitente a sérios esforços para suscitar em si esta disposição de caridade. Berardi, Praxis confessariorum, 3ª ed., Faenza, 1898, t. I, n. 195.

f) Fora dos casos de obrigação direta, o ato de caridade pode ser indiretamente imposto pela necessidade de administrar ou de receber, em estado de graça, determinado sacramento, ou pela impossibilidade de escapar de outro modo a um grave perigo espiritual. Não sendo esta obrigação senão indireta, sua omissão não constitui uma falta especial. Há simples violação do preceito direto assim infringido. O confessor, portanto, não terá que interrogar diretamente sobre esta omissão. Suarez, De caritate, disp. V, sect. III, n. 3; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, tr. XXI, c. VI, n. 13, 15; Perrone, op. cit., p. 256; Lehmkuhl, Theologia moralis, t. I, n. 322.

g) Na instrução dos fiéis e na direção das almas, deverá insistir-se frequentemente na soberana importância prática do ato de caridade, mostrando ao mesmo tempo como seu frequente exercício pode conciliar-se com todas as ocupações legítimas. S. Francisco de Sales, Traité de l'amour de Dieu, l. X, XI.

IV. ATO DE CARIDADE PARA COM O PRÓXIMO. — I. SUA NATUREZA ESPECÍFICA. — 1º Definição. — É o ato pelo qual se ama o próximo por amor a Deus sobrenaturalmente amado.

— 1. Este ato, considerado em si mesmo, não tem nada que o diferencie do amor ou da amizade natural para com nossos semelhantes. Amor proveniente da vontade, consiste na união afetiva com o objeto amado. Ato de benevolente amizade, não se propõe senão o bem do objeto amado. Mas, se o quadro material do ato é o mesmo, seu motivo é de uma ordem diferente.

— 2. Este motivo, que constitui a característica do ato de caridade sobrenatural para com o próximo, não é outro senão o motivo da caridade para com Deus, unido ou querendo unir-se a todos os nossos irmãos por uma amizade divina. Amando a Deus por si mesmo e por causa de sua infinita perfeição, ama-se consequentemente aqueles que Deus ama e aos quais ele comunica ou quer efetivamente comunicar, pela glória do céu ou pela graça santificante, uma íntima participação em sua própria vida. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. XXIII, a. 5; Quæst. disp., De caritate, a. 4, isto é, todos os homens sem exceção, quaisquer que possam ser suas imperfeições e mesmo sua degradação física ou moral.

— 3. Este motivo da caridade sobrenatural não afasta necessariamente todo móbil natural em si legítimo. S. Tomás, Quæst. disp., De caritate, a. 8, ad 7um. Basta que a afeição natural seja dominada pelo móbil sobrenatural e finalmente dirigida para o bem sobrenatural e eterno da pessoa amada. Do mesmo modo, nada exige que toda repugnância natural cesse inteiramente, contanto que seja estritamente subordinada ao mandamento da caridade. S. Tomás, loc. cit., a. 4, ad 12um.

— 4. Ao ato de caridade assim constituído por uma união afetiva fundada sobre o amor divino, ligam-se vários efeitos interiores — a alegria, a paz e a misericórdia — e vários efeitos exteriores — a beneficência, a esmola e a correção fraterna. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. XXV sq.

20 Efeitos interiores e exteriores. — 1. A alegria do bem possuído pelo próximo ou daquele que se espera para ele, alegria à qual pode juntar-se alguma tristeza proveniente de repugnâncias, de obstáculos ou de imperfeições ainda existentes no próximo. II II, q. XXVIII, a. 2,

— 2. A paz resultante da união de vontades substancialmente idênticas em sua comum orientação para o bem infinito perfeitamente amado, apesar de ligeiros dissentimentos sobre pontos de menor importância. IIa IIae, q. xxix, a. 8.

— 3. A misericórdia consistindo no desprazer pelo mal de outrem e na tendência a afastá-lo, antes do que na impressão sensível que permaneceria estéril, se não fosse seguida por essa vontade agissante. IIa IIae, q. xxx, a. 3.

— 4. A beneficência pela qual se procura o bem do próximo, por amizade sobrenatural para com ele.

IIa IIae, q. xxxi, a. 1. — 5. A esmola que socorre o próximo em sua indigência espiritual e sobretudo corporal. Ver t. 1, col. 2561 sq.; II IIae, q. xxxii. — 6. A correção fraterna feita ao próximo por caridade para remediar o mal moral do qual ele sofre. IIa IIae, q. xxxiii, a. 1. Ver este termo.

3º Objeto. — 1. Sendo todo homem amado por Deus na ordem natural e na ordem sobrenatural, deve ser também amado por toda alma que uma verdadeira amizade une a Deus. Este motivo universal de caridade sobrenatural perseverando sempre apesar da degradação física ou moral mais repugnante e apesar das mais penosas ofensas, ninguém pode jamais ser excluído do direito universal à caridade sobrenatural, embora uma certa gradação possa e deva mesmo ser admitida nos atos positivos estritamente ordenados. S. Tomás, Sum. theol., II IIae, q. xxv, a. 1, 6, 8, 9.

2. O homem todo inteiro deve ser o objeto desta caridade sobrenatural, afetiva, beneficente ou misericordiosa. — a) Amando o próximo até querer-lhe eficazmente todo o seu verdadeiro bem, mesmo secundário, deve-se incluir nisto os bens corporais na medida em que servem ao fim espiritual ou mesmo sobrenatural. — b) Uma verdadeira compaixão sobrenatural para com o próximo supõe a eficaz vontade de afastar, segundo nossos próprios recursos, todos os males dos quais ele sofre, males corporais e males espirituais. É o papel da esmola, tanto corporal quanto espiritual, destinada a aliviar todas as misérias que afligem o próximo, e sempre orientada para o supremo fim sobrenatural, ao qual se quer finalmente dirigir aqueles que se socorre tão caridosamente. Julgada sob este ponto de vista superior que é o verdadeiro, a caridade cristã, mesmo nos mais humildes serviços materiais, permanece sempre digna de si mesma e ao mesmo tempo assegura numerosos méritos para o céu. S. Tomás, Sum. theol., IIa IIae, q. xxxii, a. 4. É o que a Igreja católica sempre compreendeu e praticou em todas as suas maravilhosas instituições de caridade para todas as enfermidades humanas.

4º Qualidades essenciais resultantes da natureza mesma do ato de caridade sobrenatural. — 1. Em seu motivo, ela deve ser sobrenatural, sem contudo excluir elemento simplesmente natural, contanto que seja dominado pelo móbil superior da caridade.

2. Em seus efeitos, ela deve ser agissante, na medida exigida pelas necessidades do próximo e permitida pelos recursos de seu benfeitor.

3. Em seu objeto, ela deve ser universal no que diz respeito à afeição e às suas marcas comuns, e sempre ordenada em sua ação segundo os direitos respectivos das pessoas e a natureza de suas necessidades.

4. Estas qualidades essenciais da caridade a distinguem especificamente de toda afeição simplesmente natural, por mais legítima, pura e elevada que possa ser. Eminentemente superior a toda afeição natural, a caridade possui ainda uma eficácia incomparavelmente maior. Nos atos mais difíceis à natureza, onde a razão isolada e os motivos puramente humanos falham habitualmente, a caridade é a única suficientemente poderosa para dominar invencíveis repugnâncias e sustentar a generosidade da vontade. Suarez, De caritate, disp. V, sect. iv, n. 4. Mesmo naquilo que é mais acessível às forças naturais, a caridade assegura habitualmente uma dedicação mais generosa e mais perseverante. É o que atesta a maravilhosa história da caridade na Igreja católica.

5. Com mais forte razão a caridade sobrenatural possuindo todas estas qualidades supera em dignidade moral e em eficácia real a simples solidariedade social, separada de toda base religiosa ou moral e apoiada apenas sobre uma espécie de estética social ou sobre uma natural simpatia pelas sofrimentos de outrem. Sem desconhecer as generosas, mas incompletas, aspirações que se abrigam talvez bastante frequentemente sob este termo pouco cristão, sem desconhecer os restos inconscientes de cristianismo social que podem inspirar seus adeptos, devemos afirmar que a solidariedade social, secularizada e sistematicamente oposta à caridade cristã, não pode eficazmente procurar o verdadeiro bem nem dos indivíduos, nem das nações, uma vez que vai contra o seu verdadeiro fim último e que não possui em si mesma nem base séria nem sólida sanção. Aliás, que estado de serviços sociais pode ela opor à longa lista de incomparáveis benefícios devidos à caridade católica?

II. PRECEITO DIVINO. — A existência do preceito da caridade para com o próximo é uma necessária consequência do preceito da caridade para com Deus. Quanto à extensão do preceito, distinção deve ser feita entre o ato interior e as obras exteriores de caridade.

1º Quanto ao ato interior de caridade, alegria íntima do bem do próximo ou vontade sincera de o procurar para ele, sua obrigação deve determinar-se praticamente segundo estes dois princípios: 1. Em relação a todos os homens, este ato é obrigatório na medida necessária para a verdade ou a manutenção da caridade efetiva para com Deus ou para a resistência positiva a toda sugestão de ódio ou de vingança contra alguém. — 2. Em relação a tal indivíduo em particular, este mesmo ato interior e sobrenatural é requerido tanto quanto é indispensável para o fiel cumprimento das obras exteriores ou de outros deveres de caridade estritamente ordenados. Suarez, De caritate, disp. V, sect. iv, n. 4; Salmanticenses, Cursus theologiae moralis, tr. XXI, c. vi, n. 16 sq.; Viva, Damnatae theses, Pavie, 1709, part. I, p. 29 sq.; Lehmkuhl, Theologia moralis, t. 1, n. 594 sq. Duas proposições negando expressamente toda obrigação do ato interior de caridade em relação ao próximo foram condenadas por Inocêncio XI em 2 de março de 1679: 10. Non tenemur proximum diligere actu interno et formali. 11. Praecepto proximum diligendi satisfacere possumus per solos actus externos. Denzinger, Enchiridion, n. 1027 sq. Todavia, se se quisesse simplesmente afirmar que esta obrigação é suficientemente cumprida pelo fato de que se ama a Deus sobrenaturalmente e que se observa os deveres de caridade exterior para com o próximo, a ortodoxia não seria de modo algum atingida. E é tudo o que quiseram dizer alguns teólogos. Viva, loc. cit., p. 29.

2° Quanto às obras exteriores de caridade, ou deveres positivos de assistência espiritual ou temporal para com o próximo, a sua obrigação impõe-se proporcionalmente à gravidade da indigência do próximo e aos recursos do benfeitor. Falaremos aqui apenas da assistência espiritual. Ver AUMÔNE, t. 1, col. 2561 sq. — 1.

No caso de indigência espiritual que afeta apenas alguns indivíduos ou mesmo apenas um, — a) Quando essa necessidade é tal que o próximo não pode verdadeiramente subtrair-se a ela pelos seus próprios esforços e que, por outro lado, se tem a certeza de poder assisti-lo efetivamente, é-se obrigado a fazê-lo, ao preço dos mais graves inconvenientes, mesmo da própria vida, desde que ninguém mais possa efetivamente dar o seu concurso. Deve-se, contudo, fazer exceção quando a intervenção caridosa causasse um dano público bem mais considerável. Para os adultos que gozam do uso da razão, este caso de necessidade espiritual extrema ou quase extrema não parece realizável. Pois o adulto que possui os auxílios sobrenaturais necessários para a salvação, de acordo com o axioma teológico: Facienti quod in se est, Deus non denegat gratiam, nunca está na estrita impossibilidade de alcançar a sua salvação. Apenas as crianças, às quais a salvação é inacessível sem o batismo, podem encontrar-se nessa extrema indigência. Nesse caso, o princípio supracitado aplica-se em toda a sua força.

— b) Quando o próximo pode absolutamente subtrair-se à sua grave situação, embora com dificuldade, há obrigação estrita de socorrê-lo, contanto que se possa fazê-lo sem notável inconveniente, que se esteja moralmente seguro do sucesso e que ninguém mais possa efetivamente prestar socorro. Esse caso de necessidade espiritual grave pode apresentar-se frequentemente no artigo da morte para todos aqueles aos quais o ato de contrição perfeita, sempre necessário fora do sacramento da penitência, permanece bem difícil. No curso da vida, essa mesma necessidade encontra-se facilmente nas almas desprovidas de bens espirituais e ao mesmo tempo muito pouco favorecidas relativamente aos meios de adquiri-los. Mas a realização das condições indicadas pode ser bastante rara para aqueles a quem nenhuma obrigação de justiça ou de encargo especial constrange a socorrer tais pessoas determinadas.

— c) Quando o próximo poderia, sem séria dificuldade, remediar ele mesmo a sua indigência espiritual, o dever de ajudá-lo não pode impor senão algum leve sacrifício, e esse dever, em si, não pode existir para todos os casos individuais.

— 2. No caso de necessidade espiritual que atinja toda uma sociedade ou uma parte notável de uma sociedade, o dever da assistência é muito mais rigoroso e impõe mais esforços e sacrifícios da parte daqueles que podem fornecê-la. É uma consequência do próprio fato da existência social do homem. Para que a sociedade alcance os fins que o Criador se propôs, é necessário que todos concorram para o bem geral na medida de suas forças, sobretudo quando esse bem é particularmente ameaçado por algum obstáculo ou perigo universal.

— 3. Segundo esses princípios, determinar-se-á a extensão dos deveres da assistência espiritual: dever de correção fraterna, ver este verbete, dever de apostolado que pode incumbir ao sacerdote que não tem cura de almas e dever semelhante para os simples fiéis. Este último, apenas, deve ocupar-nos aqui.

— a) Uma grave necessidade comum colocando em perigo os bens espirituais de todos; a fé católica, a liberdade e os direitos da Igreja ou a educação cristã, impõe a todos os fiéis, segundo a gravidade do perigo e segundo a capacidade e os recursos de cada um, esforços e sacrifícios proporcionados. Até onde se estende essa obrigação em tal situação dada, não é fácil precisá-lo. Mas é incontestável que não se poderia estar em segurança de consciência se, habitualmente, se recusasse todo concurso ao alívio das misérias espirituais comuns.

— b) Na pregação e na direção das almas, assim como nas instruções especiais para as obras católicas, far-se-á melhor em exortar fortemente à prática do zelo do que em determinar a sua estrita obrigação.

— c) Esta prática da caridade espiritual será mais efetiva se resultar de uma comum união generosa e constantemente mantida, sob a direção da autoridade eclesiástica ou com a sua aprovação. O dever da união e da submissão, já imposto pela obediência, é ainda imperiosamente exigido pela caridade comum.

— d) Para tornar a ação católica mais frutuosa, pode ser necessário que os católicos se esforcem, onde nenhuma proibição lho impeça, de penetrar em todas as esferas de atividade social para nelas fazer irradiar, na medida das suas forças, a influência da verdade católica. Estes princípios, frequentemente expressos por Leão XIII nas suas encíclicas e várias vezes já renovados por Pio X, devem dirigir os católicos nas suas obras comuns para a renovação cristã da sociedade.

3° Conclusões relativas ao amor dos inimigos individuais que se tornaram culpados de alguma ofensa para conosco.

— 1. Quanto ao ato interno de caridade.

— a) Toda vontade positivamente contrária é sempre estritamente proibida como intrinsecamente má. Dizemos vontade e não sentimento, pois o sentimento de antipatia ou de oposição, por mais intenso que seja, não pode ser uma falta moral sem a adesão da vontade. Pode, contudo, constituir um perigo mais ou menos grave de arrastamento da vontade.

— b) A afeição positiva é requerida na estrita medida em que é indispensável para afastar o ódio voluntário ou para assegurar o cumprimento de deveres exteriores impostos pela caridade comum ou mesmo por alguma necessidade especial.

2. Quanto às manifestações ou obras exteriores da caridade.

— a) A omissão dos sinais ou deveres da caridade comum, como as saudações e relações até então habituais ou os socorros e bons ofícios habituais, é uma falta mortal quando provém de um ódio gravemente culpável, causa um escândalo considerável, constitui um perigo próximo de falta mortal ou viola um grave preceito positivo. Caso contrário, pode ser apenas uma falta venial. Pode até ser isenta de toda falta se provier de algum motivo legítimo, como uma mais eficaz correção do culpado ou uma justa expressão do desgosto injustamente causado.

— b) Fora destas marcas comuns ou habituais de caridade, não se está ordinariamente obrigado a nada de especial, a menos que haja um escândalo grave ou um dano considerável causado a outrem.

3. Quanto ao perdão e à reconciliação.

— a) Um pedido formal de perdão, endereçado ao ofendido, não é de modo algum sempre estritamente obrigatório, notadamente quando já não tem razão de ser ou quando apresentaria graves inconvenientes por causa do nível ou da posição do ofensor.

Mesmo quando a obrigação é rigorosamente imposta, o confessor deverá frequentemente aplicar com toda a prudência os princípios relativos à não admoestação dos penitentes de boa-fé para os quais nenhuma esperança de emenda é permitida. Na ausência de pedido formal, todo ato considerado como equivalente pode ser suficiente.

— b) Ao pedido do ofensor deve responder a concessão de perdão generosamente consentida pelo ofendido. Contudo, para uma ofensa excepcionalmente grave, um temporário adiamento do perdão, sem recusa positiva, poderia não ser uma falta grave.

— c) Fora de qualquer pedido do ofensor, pode ser por vezes necessário oferecer por si mesmo o perdão, quando se pode fazê-lo sem inconveniente e que, por outro lado, é o único meio eficaz de ganhar essa alma ou de impedir o escândalo.

— d) Quando a ofensa foi recíproca, em princípio o mais culpado ou o primeiro ofensor é tido como responsável pelos primeiros passos. Mas como nessas matérias a ilusão é muito comum, o confessor fará bem em não insistir sobre esse aspecto particular da questão, a menos que haja nesse sentido uma notável evidência. Agirá mais sabiamente ao recomendar procurar a reconciliação, sem que ela seja motivada pela circunstância especial dos primeiros ou dos mais graves danos.

4. Conselho evangélico relativo ao amor para com os inimigos.

— a) É em si um conselho de perfeição praticar para com eles obras positivas de caridade, não exigidas por alguma especial necessidade.

— b) A prática deste conselho exigindo por vezes uma virtude heroica, é raramente oportuno impô-lo como penitência sacramental, sobretudo às almas que não possuem uma virtude excepcional.

— c) Não é faltar ao conselho evangélico pressionar a justa reivindicação de seus direitos ultrajados, sobretudo quando o bem comum está especialmente interessado. Ver CALOMNIE, col. 1374.

4° Conclusões relativas ao amor dos inimigos da sociedade e da pátria.

— Considerados como homens chamados por Deus a partilhar sua eterna felicidade, merecem nosso amor sobrenatural. Como perturbadores obstinados da paz social, devem ser combatidos e reprimidos mesmo pela força, assim como o injusto agressor que atenta contra os bens individuais. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIæ, q. xxv, a. 6. O patriotismo, em todas as suas sábias exigências, pode assim concordar com o preceito e mesmo a perfeição da caridade. Desde que não persiga nos inimigos senão a oposição irredutível, pode também se conciliar com as mais ardentes aspirações e os mais nobres esforços pela paz universal, desde que os bens vitais e a independência da pátria estejam, aliás, suficientemente garantidos por um acordo internacional verdadeiramente eficaz. V. PECHES OPPOSES A LA CHARITE ENVERS DIEU ET ENVERS LE PROCHAIN.

I. PECHES OPPOSES A LA CHARITE ENVERS DIEU.

— 1° De uma maneira genérica, todo pecado mortal, sempre necessariamente contrário à amizade divina. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIæ, q. xxiv, a. 12.

— 2° A simples omissão do ato de caridade, quando é estritamente comandado por algum preceito divino direto ou indireto.

— 3° O ódio para com Deus considerado não em seu ser íntimo, que é a infinita perfeição em si mesma sempre amável, mas nos efeitos de sua rigorosa justiça exercendo-se inflexivelmente sobre os pecadores rebeldes, in quantum scilicet apprehenditur peccatorum prohibitor et pœnarum inflictor. S. Thomas, Sum. theol., Ia IIæ, q. xxxiv, a. 1.

— 4° Este ódio especial de Deus é o mais grave de todos os pecados. Pois ele é uma direta, inteira e absoluta aversão de Deus, enquanto os outros pecados não são senão uma aversão indireta de Deus, neste sentido que não se pode unir seu amor com o de um bem criado oposto ao seu mandamento e à sua amizade. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIæ, q. xxxiv, a. 12. Mesmo a infidelidade positiva mais culpável é uma falta menos criminosa, se não é senão um efeito deste ódio contra Deus, detestando a verdade revelada como contrária ao bem pessoal. S. Thomas, loc. cit., ad 2um. Sabe-se aliás que o ódio de Deus constitui principalmente o pecado contra o Espírito Santo, pecado tão dificilmente remissível mesmo neste mundo, porque destrói o fundamento da vida sobrenatural, a fé guiando os atos do crente conforme o ensinamento revelado.

I. PÉCHÉS OPPOSÉS A LA CHARITÉ ENVERS LE PROCHAIN.

— 1° O ódio da pessoa mesma do próximo, porque é nocivo ao bem pessoal que se ama acima de tudo. Pois o bem do próximo, sendo em si digno de amor, é detestado somente por causa de sua contrariedade com o bem pessoal. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIæ, q. xxxiv, a. 3, 6. Este ódio de outrem é ao mesmo tempo um íntimo gozo daquilo que é seu mal ou uma invejosa tristeza de seu bem e uma vontade eficaz de lhe procurar algum dano. Como desordem da vontade, este ódio é o mais considerável entre os pecados que ofendem o próximo, porque é dele que todos procedem. Como dano efetivo, os atos exteriores provenientes do ódio são mais nocivos e nesse sentido mais graves. IIa IIæ, q. xxxiv, a. 4. Quanto ao simples ódio dos defeitos e das faltas de outrem, enquanto se mantém exatamente nestes limites, longe de ser repreensível, pode provir unicamente do amor para com o próximo. IIa IIæ, q. xxxiv, a. 3. Aliás, as antipatias ou repugnâncias que não existem senão na parte sensível não podem por si mesmas constituir uma falta moral, enquanto a vontade não adere a elas positivamente. Todavia, podem constituir um perigo de arrastamento para a vontade, sobretudo quando se deixa habitualmente persistir, sem nenhuma repressão.

2° Ao ódio de outrem se ligam vários outros pecados não menos contrários ao ato interior de caridade fraterna ou à sua manifestação exterior: o ciúme, a discórdia, a contenda, a divisão, a querela e a sedição.

1. O ciúme.

— a) Definição. — Considerado como ato contrário à caridade, o ciúme é uma tristeza do bem, da excelência ou da vantagem de outrem, dos quais se aflige como de um mal porque impedem ou diminuem o bem, a excelência ou a vantagem pessoal.

— a. Toda tristeza das vantagens do próximo não é o ciúme. Inspirada por bons motivos e subordinada às prescrições da caridade, esta tristeza é em si legítima, embora possa facilmente ser viciada por alguma disposição contrária à caridade e arrastar a atos repreensíveis. Assim, afligir-se com as vantagens de outrem, porque ele as utiliza mal, ou porque é positivamente indigno delas, é um ato moralmente bom, desde que não se excedam os limites permitidos pela caridade individual ou social.

Não é sequer proibido entristecer-se com o sucesso do próximo, quando é realmente verdade que ele impede o nosso, e que os desejos pessoais se mantêm na subordinação requerida. Mas o amor imoderado pelo próprio bem conduz frequentemente para além dos limites estritamente permitidos. Segundo estes princípios, julgar-se-á facilmente a conduta prática daqueles que, nas lutas da vida e com a frequente oposição das classes sociais, estão muito frequentemente expostos aos arrastamentos da emulação, da concorrência e da rivalidade. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIæ, q. xxxvi, a. 4, 2; Lehmkuhl, op. cit., t. 1, n. 649.

b. O ciúme não é necessariamente inspirado pelo ódio, embora possa facilmente conduzir a desejar formalmente o mal de outrem, por conseguinte, a odiá-lo. S. Thomas, Quest. disp., De malo, q. x, a. 3.

c. O princípio imediato do ato de ciúme é um amor excessivo pelo próprio bem ou pela vantagem pessoal que se julga contrariado ou diminuído por esse sucesso de outrem com o qual se aflige.

d. O principal efeito imediato é a destruição da caridade fraternal, inconciliável com essa tristeza pelo bem formal do próximo. Outros efeitos resultam habitualmente do ciúme, sobretudo quando ele se produz frequentemente: é o que os teólogos chamam filiæ invidiæ. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIæ, q. xxxvi, a. 4, ad 3um; Quest. disp., De malo, q. x, a. 3. Quanto ao ciúme considerado como pecado ou vício capital, ele pode definir-se: uma inclinação habitual para o ato culpável que acabamos de descrever e para os pecados que lhe são habitualmente conexos.

b) Moralidade.

a. O ciúme é um pecado, porque se opõe ao estrito dever da caridade que ordena regozijar-se com o bem do próximo na medida em que se é obrigado a amá-lo por amor a Deus. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIæ, q. xxxvi, a. 2. O ciúme é, aliás, frequentemente reprovado pela Escritura, Rom., I, 29; Tit., III, 3; Gal., V, 21, e por toda a tradição cristã que sempre o classificou entre os pecados ou vícios capitais, sob o nome mais genérico de tristitia, segundo a classificação de Cassiano e a de São João Clímaco, ou sob o nome específico de invidia na classificação de São Gregório Magno e na de São Tomás, comumente seguidas por todas as escolas teológicas.

b. Considerado em si mesmo, o pecado de ciúme é diretamente oposto à única virtude da caridade, pela tristeza que produz em contrariedade às estritas prescrições da caridade. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xxxvi, a. 3. — Mas o ciúme pode ser facilmente acompanhado ou seguido de numerosos pecados de injustiça dos quais ele é a causa formal ou aos quais ajuda poderosamente, e que atingem o próximo nos seus bens, na sua reputação ou mesmo na sua vida corporal.

c. O ciúme é em si um pecado grave, na medida em que se opõe formalmente à caridade fraternal, positivamente obrigatória sub gravi. O ciúme é assim irredutivelmente oposto à caridade, quando incide sobre algum bem considerável do próximo e é conscientemente consentido. Na hipótese de um bem ou vantagem de ligeira importância ou de um meio-consentimento dado a alguma impressão ou emoção viva, o ciúme é apenas uma falta venial. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xxxvi, a. 3; Quest. disp., De malo, q. X, a. 2. Se se limita a um sentimento que a vontade desaprova formalmente, ou ao qual não consente de modo algum, não há em si nenhum pecado, embora possa haver algum perigo de arrastamento ulterior da vontade.

d. Ao pecado direto de ciúme juntam-se frequentemente pecados derivados, tendo por causa ou motivo principal o ciúme: susurratio, detractio, odium, exultatio in adversis, afflictio in prosperis. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. XXXVI, a. 4, ad 3um; Quest. disp., De malo, q. X, a. 3. A gravidade respetiva destes pecados deve determinar-se segundo a sua oposição formal com a caridade, o dano que ocasionam ou mesmo o ódio real que os acompanha ou os anima.

e) Os remédios contra o ciúme deduzem-se facilmente da terapêutica geral dos vícios capitais: destruir ou enfraquecer a causa original lutando contra o amor excessivo dos bens temporais, considerar atentamente todos os males que o ciúme traz consigo, e reagir por frequentes atos interiores ou exteriores opostos à inclinação culpável.

2. A discórdia.

a) Definição. — O pecado de discórdia é uma oposição formal das vontades em matéria necessária comandada pela caridade para com Deus ou pela caridade para com o próximo, como o que é necessário para obter a salvação ou para impedir um mal grave no próximo. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xxxviii, a. 1. A não conformidade em matérias livres, não atingindo de modo algum a caridade para com Deus ou para com os nossos irmãos, não é por si mesma uma falta. Ela não é sequer uma oposição à amizade ou à paz, tais como podem ser realizadas nesta vida. IIa IIae, q. XXIX, a. 3, ad 2um.

b) Moralidade.

a. A discórdia em matéria necessária ou comandada é um pecado, na medida em que impede a união fraternal estritamente prescrita. IIa IIae, q. xxxvii, a. 1. Ela é, aliás, frequentemente reprovada pela Escritura. Gal., v, 20; II Cor., xii, 20.

b. O pecado de discórdia, considerado em si mesmo, é diretamente oposto à única virtude da caridade, mas pode facilmente conduzir a pecados contrários à justiça ou a outras virtudes.

c. Este pecado é em si um pecado grave, quando viola diretamente um preceito grave, ou arrasta eficazmente males ou danos consideráveis individuais ou sociais. Nesta última hipótese, é frequentemente bem difícil determinar a parte de responsabilidade que incumbe a cada indivíduo para além da violação certa de preceitos positivos, divinos ou eclesiásticos. Para procurar a concórdia tão necessária entre as forças católicas nas lutas atuais, é portanto melhor insistir nas imensas vantagens que ela proporciona, segundo as frequentes e instantes recomendações de Leão XIII e de Pio X.

3. A contenda.

a) Definição. — O pecado de contenda é uma oposição ou luta formal com o próximo nas palavras, escritas ou faladas, seja que se ataque a verdade estritamente obrigatória, seja que se reprovem opiniões inteiramente livres, seja mesmo que se refute o erro, mas sem a caridade e a moderação necessárias para com as pessoas. IIa IIae, q. xxxvii, a. 1.

b) Moralidade.

a.

É um pecado diretamente oposto à virtude da caridade, seja porque se atenta contra a verdade, bem soberano das inteligências para os indivíduos e para as sociedades, seja porque se violam apenas as conveniências estritamente obrigatórias em tal situação concreta. Pois a caridade impõe a obrigação, ao menos secundária, de não causar ao próximo, sem razão suficiente, uma dor ou um prejuízo ainda que leve; o que resulta inevitavelmente da não observância dos cuidados necessários.

— b. A contenda é em si um pecado grave, quando há oposição formal à verdade conhecida como tal, sobretudo quando esta verdade importa ao bem individual ou social e quando é combatida por procedimentos particularmente repreensíveis. IIa IIae, q. xxxvii, a. 1. A oposição ao erro, quando observa os cuidados prescritos com relação às pessoas e evita o que poderia prejudicar o bem comum, é um ato louvável. Combater o erro de uma maneira repreensível não é em si senão uma falta venial, a menos que resulte em um escândalo grave, que se deva estritamente evitar. S. Thomas, loc. cit.

— c. O pecado de contenda pode ser acompanhado ou seguido por muitos outros pecados opostos à justiça, à caridade, ou a outras virtudes, pecados subjetivamente imputáveis, desde que haja advertência e consentimento suficientes.

— d. De acordo com estes princípios, avaliar-se-á a natureza e a gravidade das faltas habitualmente cometidas nas polêmicas violentas ou apaixonadas, quaisquer que possam ser seu objeto científico ou político e sua forma falada ou escrita. Poder-se-á também compreender qual prudência deve ser particularmente observada pelos polemistas católicos e sobretudo pelos jornalistas nas lutas atuais.

4. A divisão ou o cisma é a ruptura da união necessária na sociedade civil ou religiosa, para sua manutenção normal e a plena realização do bem comum. Na ordem política e social, a forma principal que reveste o espírito de divisão é a anarquia com todos os seus diferentes sistemas. Na ordem religiosa, é o cisma. IIa IIae, q. xxxix, a. 1. Ver essas duas palavras.

5. A querela. — a) Definição. — a. É uma luta agressiva contra outrem, por ódio, por vingança ou por algum outro motivo repreensível, sem que sejam realizadas essas formas positivas que constituem o duelo proibido pelo direito natural ou pelo direito eclesiástico.

— b. É ainda uma luta defensiva na qual não se restringe às estritas exigências da defesa pessoal. Ia IIae, q. xli, a. 1.

— c. A luta que constitui a querela é sempre restrita a indivíduos ou a grupos de indivíduos, em conflito uns com os outros, sem que tenha intervindo a autoridade pública que rege a sociedade. Nesta última hipótese, há guerra. IIa IIae, q. xl, a. 1; q. xli, a. 1.

— b) Moralidade. — a. Quando a querela viola a virtude de justiça, o que se realiza em toda luta agressiva, a gravidade da falta mede-se de acordo com a malícia da injustiça cometida. Na luta defensiva em si legítima, fora da hipótese de vingança ou de ódio gravemente culpável, ou de excesso muito notável na repressão, não há senão falta venial. IIa IIae, q. xli, a. 1.

— b. Quanto aos pecados que acompanham ou seguem habitualmente a querela, injustiças de todo gênero, escândalos, ou atentado ao bem comum, avaliá-los-emos segundo sua gravidade respectiva, e segundo a medida de advertência e de consentimento que se lhes tenha dado.

6. A sedição. — a) Definição. — a. A sedição propriamente dita é a oposição entre as diversas partes de uma mesma cidade ou de uma mesma sociedade, combatendo-se mutuamente ou preparando-se para esta luta fratricida. A sedição difere assim da guerra propriamente dita, sempre dirigida contra um povo estrangeiro, e da querela, constantemente restrita a alguns indivíduos. IIa IIae, q. xlii, a. 1.

— b. A cooperação na sedição pode existir em diferentes graus e de diversas maneiras, conforme se é causa moral principal ou secundária, causa instrumental mais ou menos importante, ou causa puramente negativa pela omissão culpável de um dever estrito.

— c. Opor-se por meios constitucionais ou simplesmente legítimos a um poder tirânico não é em si sedicioso, a menos que esta oposição deva ocasionar um mal público mais considerável. IIa IIae, q. xlii, a. 2, ad 2um.

— b) Moralidade. — a. É um pecado simultaneamente oposto à justiça e à caridade, em que priva uma sociedade de sua unidade, bem soberanamente importante, ao qual ela tem estrito direito. IIa IIae, q. xlii, a. 2.

— b. A gravidade deste pecado, se o consideramos em si mesmo, mede-se de acordo com a importância do bem subtraído à sociedade e de acordo com a cota do dano público assim causado. S. Thomas, loc. cit.

— c. Quanto à falta resultante da cooperação principal ou secundária, positiva ou negativa, moral ou material, sua gravidade deve ser avaliada de acordo com a medida de sua eficácia real sobre o conjunto do dano produzido ou sobre algum dano particularmente determinado. Não temos que falar aqui da repressão pública da sedição nem de seus remédios preventivos.

I. PADRES DA IGREJA. — Obras e locais citados no decorrer do artigo.

II. TEÓLOGOS. — Hugues de Saint-Victor, De sacramentis, Wert. 1880, t. I, part. XIV, c. vii, col. 564 sq.; S. Bernard, Tractatus de baptismo, c. 11, P. L., t. CLXXXII, col. 1085 sq.; Pierre Lombard, Sent., 1. III, dist. XXVII sq., P. L., t. CXCII, col. 812 sq.; 1. IV, dist. IV, XVII, col. 847 sq.; 880 sq; S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. xli, a. 1; q. xlii, a. 1-2; q. lxv, a. 1-4; q. lxviii, a. 2; q. lxix, a. 4, ad 2um, 3um; Quest. disp., De caritate; Opusc. sel., opusc. IV, De duobus preceptis caritatis et decem legis preceptis; S. Bonaventure, In IV Sent., 1. IV, dist. XLI, a. 1, q. 1, Quaracchi, 1889, t. IV, p. 846; 1. III, dist. XXVII-XXXI, Quaracchi, 1887, t. III, p. 588 sq.; 1. IV, dist. IV, part. II, a. 1, q. 1, Quaracchi, 1889, t. IV, p. 106 sq.; dist. XVII, part. I, a. 4, q. IV, dub. 1; a. 2, q. IV, p. 432, 434; Duns Scot, In IV Sent., 1. II, dist. XLI; 1. III, dist. XXVII-XXXII; 1. IV, dist. IV, q. vi; dist. XVII; Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., 1. III, dist. XXVII-XXXI; 1. IV, dist. IV, q. vii; dist. XVII, q. ix; os outros comentadores das Sentenças, particularmente Capreolus, In IV Sent., 1. II, dist. XL; 1. III, dist. XXVI-XXXI; Thomas de Strasbourg, In IV Sent., 1. II, dist. XLI; 1. III, dist. XXVII-XXXI; 1. IV, dist. IV, a. 1; dist. XVII; Denys le chartreux, In IV Sent., 1. III, dist. XXVII-XXXII; 1. IV, dist. IV, q. vi.; dist. XVII, q. v; Gabriel Biel, In IV Sent., 1. III, dist. XXVII-XXXII; 1.

IV, dist. IV, q. 11, a. 1, concl. 8; dist. XVII, q. 1; Dominique Soto, In IV Sent., 1. IV, dist. V, a. 2; dist. XIV, q. 1, a. 5; os comentadores da Suma Teológica, particularmente Cajétan e Bannez, loc. cit.; Cano, Relectio de pœnitentia, part. V, concl. 3, Opera, Veneza, 1759, p. 481; Vega, De justificatione, 1. V, c. XIV, Colônia, 1572, p. 66 sq.; Bellarmin, De baptismo, 1. VI, c. vi; De justificatione, 1. V, cc. xv; Azor, Institutionum moralium, 1. IX, c. iv, Colônia, 1613, p. 583 sq.; Sylvius, In Ia IIae, q. LXXXIX, a. 6; q. CXIV, a. 4, q. ult; In IIa IIae, loc. cit., In IIIa, q. LXV, a. 11, q. 1; q. LXXXV, a. 5; Estius, In IV Sent., 1. III, dist. XXVII-XXXI; 1. IV, dist. IV, p. XVII; Suarez, De gratia, 1. IX, c. 11; 1. XI, c. viii, n. 9 sq.; c. X, n. 45; De sacramentis, disp. XXVII, sect. II, n. 2 sq.; De pœnitentia, disp. XVII, sect. III, n. 9 sq.; disp. XXXVII, sect. VI, n. 9; De virtutibus theologicis, tr. 11, De caritate; cardeal de Lugo, De sacramento pœnitentiæ, disp. XXIV, n. 43; disp. VII, sect. XIII, n. 276; Salmanticenses, Cursus theologicus, tr. XIX, De caritate theologica; tr. XXIV, De pœnitentia, disp. IV, n. 13 sq.; disp. X, n. 55; tr. XVI, De merito, disp. IV, n. 3 sq.; tr. XII, disp. XX, n. 2 sq.; Gonet, Clypeus theologiæ thomisticæ, part. II, tr. V, De vitiis et peccatis, disp. IX, a. 7; tr. IX, De justificatione impii et merito justi, disp. II, a. 6; tr. X, De virtutibus theologicis, disp. X; Viva, Damnatæ theses, Pavia, 1709, part. II, p. 29 sq.; Salmanticenses, Cursus theologiæ moralis, tr. XXI, De præceptis decalogi, c. VI, De caritate; Billuart, Summa sancti Thomæ, Tractatus de caritate; Gotti, Theologia scholastico-dogmatica, In Iam IIæ et IIæ Iæ, tr. VIII, De merito justi, q. 1, dub. IV; tr. XII, De caritate; In IIIam, tr. V, De baptismo, q. III, dub. 1; tr. IX, De sacramento pœnitentiæ, q. V, dub. 1; Frassen, Scotus academicus, Roma, 1720, t. VIII, p. 462 sq.; S. Afonso de Ligório, Theologia moralis, l. II, n. 8; Perrone, De virtutibus fidei, spei et caritatis, part. III, De caritate; Mazzella, De virtutibus infusis, 3ª ed., Roma, 1884, p. 701 sq.; Pesch, Prælectiones dogmaticæ, Friburgo na Brisgóvia, 1898, t. VII, p. 226 sq.; Schiffini, Tractatus de virtutibus infusis, Friburgo na Brisgóvia, 1904, p. 423 sq.; Billot, De virtutibus infusis, Roma, 1901, p. 375 sq.

III. AUTORES MÍSTICOS OU ASCÉTICOS. — S. Bernardo, De diligendo Deo, P. L., t. CLXXXII, col. 973 sq.; Ricardo de São Vítor, De exterminatione mali et promotione boni, tr. I, c. VII, XIII, XIX; etc.; Sta. Teresa, O Castelo Interior, sétima morada, c. II, Œuvres complètes, ed. Migne, t. I, p. 707 sq.; quinta morada, c. I, loc. cit., p. 365 sq.; S. Francisco de Sales, Tratado do Amor de Deus; Vallgornera, Mystica theologia divi Thomæ, q. IV, disp. I, a. 4 sq., Turim, 1890, t. II, p. 27 sq.; q. IV, disp. II, a. 6 sq., p. 177 sq., 205 sq., 209 sq.; Filipe da Santíssima Trindade, Summa theologiæ mysticæ, Paris, 1874, t. I, p. 342 sq.; t. III, p. 9 sq., 36 sq.; Massoulié, Tratado da verdadeira oração segundo os princípios de São Tomás, Paris, 1901, t. I, p. 55 sq.; Meynard, Tratado da vida interior, 3ª ed., Paris, 1899, t. I, p. 184 sq., 479 sq.; t. II, p. 27 sq., 364 sq.; Poulain, Das graças de oração, 3ª ed., Paris, 1901, p. 54 sq., 271 sq., 112 sq.

Autor original: E. Dublanchy

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