CABALA. — I. Trabalhos sobre a cabala. II. Natureza, objeto, método, história. III. Principais documentos. IV. Doutrina. V. Crítica.
I. TRABALHOS SOBRE A CABALA. — A existência da cabala só foi conhecida no final do século XIII, mediante a publicação do Zohar; mas, por diversas razões, sua verdadeira natureza e seu objeto próprio permaneceram ignorados por muito tempo. Desde o seu aparecimento, com efeito, ela despertou o espanto e a admiração da maioria dos sábios da época, cristãos ou judeus, e foi avaliada de formas muito diversas.
Aos olhos de uns, passou por uma ciência extraordinária, se não superior a todos os sistemas filosóficos conhecidos; pois, por certos lados, recordava as mais altas especulações do Oriente, da Grécia e de Alexandria. Aos olhos de outros, ela teria desempenhado um papel na introdução do cristianismo no mundo, e ainda conservava eficácia suficiente para facilitar à razão a aceitação da fé. Muitos não viram nela senão um jogo próprio para divertir ou uma fonte de exploração da credulidade pública. Essa diversidade de apreciações provinha de um exame demasiado rápido e superficial ou de pontos de vista interessados e apologéticos. E foi por não ter submetido todos os documentos a um estudo aprofundado, objetivo e crítico que não se conseguiu apreender o que ela é na realidade e que se reteve dela, por séculos, apenas uma noção incompleta e errônea.
O primeiro que assinalou a existência da cabala à Europa cristã, R. Lulle (†1315), saudou-a como uma espécie de revelação divina, tomou-a pela chave das ciências ocultas e creu-a destinada a prestar os maiores serviços à causa católica. Ars magna, Valence, 1515; De auditu kabbalistico, Paris, 1578.
Este último sentimento foi compartilhado por Marsílio Ficino (†1499) que, no início do Renascimento, sentiu-se atraído pelas ideias platônicas e neoplatônicas que ela encerra, e por Pico della Mirandola (†1494) que, sonhando com um acordo perfeito a ser estabelecido entre a filosofia e a revelação, acreditou seu sonho realizado por essa ciência nova. Conclusiones cabalisticæ, Roma, 1486.
Para João Reuchlin (†1522), ela forma com o pitagorismo a fonte onde os antigos doutores haviam haurido a sabedoria; pois descobre uma estreita filiação entre suas doutrinas e o ensino de Pitágoras, De arte cabalistica, Haguenau, 1517, e pretende que toda filosofia religiosa procede dos livros hebraicos. De verbo mirifico, Basileia, 1494.
O judeu convertido Paulo Ricci sustenta em seu Isagoge in cabbalistarum eruditiones et introductoria theoremata cabbalistica, que a cabala, existindo já no tempo de Nosso Senhor, preparou o caminho para o cristianismo nascente; ele a exalta em seu De agricultura cœlesti como um excelente instrumento de conversão para seus antigos correligionários e esforça-se por demonstrar aos talmudistas que todos os dogmas cristãos encontram-se no Antigo Testamento. De fato, vários judeus atribuíram sua conversão às revelações da cabala.
O que contribuiu ainda para extraviar a opinião foi o trabalho dos cabalistas modernos que, apegados à letra muito mais do que ao fundo da doutrina, serviram-se da cabala para sustentar suas próprias teorias. Divididos, a partir do século XVI, em duas escolas rivais, fundadas na Palestina, uma por Moisés Cordovero, a outra por Isaac Luria (Louria ou Loria), eles abandonaram cada vez mais as especulações de pura metafísica em proveito de uma taumaturgia fantástica e pueril. Esses dois chefes de escola foram, por seus devaneios, "a fonte de uma nova literatura cabalística ainda mais rica em apócrifos e em tenebrosas divagações que a escola do século XIII. A cabala, como um veneno sutil, deslizou nas veias do judaísmo e o infectou por inteiro." Th. Reinach, Histoire des Israélites, Paris, 1884, p. 224.
Cordovero e Luria exerceram uma influência tão considerável quanto nefasta nos diversos domínios da teologia, da filosofia, das ciências ocultas e do misticismo; eles açambarcaram a atenção do mundo culto. E, demasiadas vezes, é através de suas obras que os católicos, assim como os judeus, aprenderam a conhecer e começaram a julgar a cabala, em vez de recorrer a um exame direto dos documentos e de consultar os cabalistas primitivos, particularmente aqueles que vão de Saadia ben Joseph (†942) a Nachmanide (†1270). Assim, ao lado de visões curiosas e de aproximações sugestivas, quantas apreciações, juízos, hipóteses, divergentes ou contraditórios, em meio aos quais se procura inutilmente a resposta à questão de saber o que era realmente a cabala!
Por outro lado, pelas combinações bizarras de números e de letras que a cabala oferece por vezes, os iluminados, os místicos, os teósofos, os partidários do ocultismo exploraram-na como uma mina. Agrippa de Nettesheim (†1535) hauriu nela para seu De occulta philosophia, Antuérpia e Paris, 1533. O alquimista Paracelso (†1541) introduziu-a no domínio da medicina e aplicou-a, concorrentemente com a astrologia, ao estudo da fisiologia humana. Jacob Bœhme (†1624), Robert Fludd (†1637) e Van Helmont (†1644) fizeram dela o ponto de apoio de sua teosofia.
Esforços, contudo, haviam sido tentados para penetrar o segredo da cabala. Pistorius (†1608), por exemplo, empreendeu um vasto inquérito sobre as obras dos cabalistas; infelizmente deixou-o inacabado. Seu Artis cabalisticæ... scriptorum, Basileia, 1587, encerrava certas obras de cabalistas modernos, tais como o De agricultura... de Ricci, p. 1-195; o De arte cabalistica e o De verbo mirifico de Reuchlin, p. 609-730, 873-979; um comentário das teses de Pico della Mirandola sob este título: Archangeli minoritæ interpretationes in selectiora cabalisticarum dogmata ex commentationibus Pici Mirandulani excerpta, p. 735-868. Ele havia, contudo, inserido a tradução latina de um dos documentos primitivos, o Sepher Iezirah, p. 869-872.
O jesuíta Kircher (†1680), em uma obra considerável, porém pouco crítica, Œdipus egyptiacus, Roma, 1652-1654, creu que a cabala se reduzia a uma simples combinação de números e de letras. Outro trabalho tão erudito e tão pouco crítico foi a Kabbala denudata seu doctrina Ebreorum transcendentalis et metaphysica atque theologica, 2 in-fol., t. 1, Sulzbach, 1677; t. 2, Francfort, 1684, de Knorr de Rosenroth (†1689). Este último, embora influenciado por um objetivo apologético, havia acrescentado aos tratados dos cabalistas modernos três dos mais antigos fragmentos do Zohar e, à falta de textos completos, muitos extratos e análises detalhadas: era um progresso.
Forçosamente era preciso remontar às fontes e consultar os documentos originais. Os textos existiam; tinham sido publicados; foram até sucessivamente traduzidos para o latim. Postel, no século XVI, havia dado a tradução do Sepher, Abrahami patriarche liber Iezirah, Paris, 1552, e Voysin, no século XVII, a do Zohar com comentários: Disputatio cabalistica ... adjectis commentariis ex Zohar, Paris, 1685.
O inquérito podia, portanto, ser tentado; iniciado no final do século XVII, foi prosseguido até aos nossos dias, levantando um grande número de problemas de ordem filosófica e religiosa, que foram, por sua vez, discutidos. Desde o final do século XVII, Wachter insurgiu-se contra as pretensas afinidades que existiriam entre a cabala e o cristianismo. Um abismo, dizia ele, as separa; pois a cabala, ao negar a personalidade de Deus e ao divinizar o mundo, não é no fundo senão um panteísmo; e foi aí que ele acusou Spinosa de ter extraído o seu sistema. Der Spinozismus im Judenthun, Amesterdão, 1699.
Levando mais longe as suas pesquisas, acreditou ter-se enganado e rejeitou a causa sobre a obra dos cabalistas modernos e declarou a cabala uma tradição antiga, digna de respeito. Elucidarius cabalisticus, Roma, 1706. Na esteira de Boehme, viu-se Schelling, Hegel, Schlegel, na Alemanha, Rordage, na Inglaterra, e, mais recentemente, Saint-Martin, na França, interessarem-se pela cabala, a propósito de teosofia. É sobretudo o lado filosófico que atraiu a atenção. Na Alemanha, em particular, considerou-se a cabala como a ciência capaz de conciliar a razão e a fé, a filosofia e a teologia.
No século XIX, examinou-se ainda mais de perto os diversos problemas que ela levanta. Enquanto Freystadt, Kabbalismus und Pantheismus, Koenigsberg, 1832, negava qualquer aproximação entre a cabala e o panteísmo, Tholuck, partindo do fato de que a doutrina da emanação tinha sido conhecida pelos árabes ao mesmo tempo que a filosofia de Aristóteles, Commentatio de vi quam greca philosophia in theologiam tum Mahumedorum tum Judeorum exercuerit, Hamburgo, 1835, e notando um certo parentesco entre algumas ideias cabalísticas e o misticismo árabe, fez deste último a fonte daquelas. De ortu cabbale, Hamburgo, 1837.
Foi assim que pouco a pouco o terreno se limpava e que se acentuavam traços de semelhança ou pontos de divergência entre a cabala e os diversos sistemas da filosofia antiga. Chegou o momento em que se pôde finalmente decidir, com conhecimento de causa, se ela era uma obra original ou composta, se formava um sistema ligado ou uma justaposição de elementos heterogêneos, se a devíamos ter por um esforço de alta especulação metafísica ou por uma doutrina inferior para o uso dos amadores de combinações, dos teosofistas e dos ocultistas.
Franck contribuiu em larga medida para a solução dessas diversas questões através da sua obra, La kabbale, Paris, 1843; 2.ª ed., 1889, que é uma obra crítica e verdadeiramente científica. As suas conclusões não foram infirmadas pelo Midrasch ha-Zohar, de Joél, ou Die Religionsphilosophie des Sohar und ihr Verhältnis zur allgemeinen jidischen Theologie (esclarecimentos críticos sobre a Cabala de M. Franck), in-8.º, Leipzig, 1849. Estas duas últimas obras, as mais notáveis publicadas sobre a matéria, tiveram o erro de abraçar todo o misticismo judaico, quando importava sobretudo precisar o momento em que este misticismo toma o nome de cabala, para defini-lo exatamente. Foi a este ponto de vista delimitado que se colocou M. Karppe na sua tese de doutoramento em letras: Etude sur les origines et la nature du Zohar, Paris, 1901; e é o resultado deste inquérito que vamos tentar consignar aqui.
II. NATUREZA, OBJETO, MÉTODO, HISTÓRIA DA CABALA. — Etimologicamente, cabala, napa, vem de bap, e este termo significa recepção, por extensão, tradição. Este termo foi primitivamente empregado para designar o ensino oral por oposição à lei escrita. O Pentateuco, com efeito, era tido como não contendo na sua totalidade, ou pelo menos de uma maneira suficientemente explícita, a lei divina: donde a necessidade, seja de completá-lo, seja de explicá-lo por uma interpretação judiciosa e autorizada, emprestada das explicações que Moisés tinha recebido no Sinai, nas suas conversas com Deus, e transmitido de viva voz aos anciãos, explicações que destes teriam passado aos profetas, e dos profetas aos membros da Grande Sinagoga.
Assim compreendida, a cabala vinha em socorro da lei escrita, apoiava-se sempre no texto bíblico e passava por uma interpretação legítima da Torá. Para resolver, em seguida, os problemas novos e responder às questões que não cessavam de se colocar, continuou-se a invocar o texto sagrado, pois era um penhor indispensável de ortodoxia; mas veio-se, pouco a pouco, a solicitá-lo; contentou-se com aproximações literais e sustentou prescrições que bem tinham ar de repousar sobre a letra, mas que se ajustavam cada vez menos ao espírito da Bíblia. De resto, à falta de texto escriturístico, tinha-se o recurso de apelar aos segredos confiados por Deus a Moisés, à tradição oral, à cabala.
O método não era sem perigo. Explorada primeiramente pelos redatores do Talmud, depois pelos Amoraim, porta-vozes ou intérpretes da Mischna, e os Seboraim, aqueles que fazem suposições, deu lugar a tais abusos que suscitou durante séculos as reclamações dos caraítas. Mas estes pouco adiantaram ao rejeitar todo comentário que não se apoiasse formalmente na Bíblia, a sua oposição não refreou o movimento. É assim que, ao lado da Mischna, código oficial redigido por Judá, o Santo, de onde se tinha cuidadosamente afastado tudo o que não se ajustava à doutrina judaica, as Beraitot recolheram diversas conceções que o seu caráter não oficial tinha feito rejeitar.
Do mesmo modo, ao lado das questões jurídicas, ou Halachah, a Haggadah, ou tratado das questões morais, serviu de asilo a tudo o que não tinha podido encontrar lugar noutro lado e tornou-se uma mistura incoerente de todas as filosofias e de todas as ciências. Finalmente, os Midraschim aumentaram ainda com novos materiais esta obra composta, sem nela pôr nem mais ordem nem mais método. É verosimilmente sob a influência dos essênios que os autores do Talmud acolheram certas conceções estrangeiras. A sua especulação girava em particular sobre questões cosmogônicas, por ocasião das primeiras páginas do Gênesis, e sobre questões metafísicas, por ocasião da visão de Ezequiel.
E já a metafísica da essência divina e a doutrina da emanação são entrevistas; a angelologia, a teurgia, a aritmologia estão nelas mesmo desenvolvidas um pouco: é como o germe informe, o esboço hesitante, esquisa daquilo que terá o seu desenvolvimento no Zohar.
Ora, após o encerramento do Talmud, do tempo dos Gaonim, os chefes espirituais das academias de Sura e de Pumbedita na Babilônia, a especulação volta-se de preferência para questões de ordem inferior. A imaginação substitui a razão; as leis da lógica são desconhecidas; perde-se em vagas contemplações; dá-se um lugar importante à teurgia, à taumaturgia e a tudo o que elas trazem consigo. O Livro de Enoque, considerado o detentor dos mistérios celestes e dos segredos divinos, serve de enquadramento para as fantasias escatológicas e de mina para as noções do ocultismo. O Schiwr Komah oferece um antropomorfismo exagerado, onde Deus é representado sob a forma de um homem de proporções colossais, todas exatamente medidas, o que relegava a divindade a alturas inacessíveis. Os Hechaloth rabbathi (grandes e pequenos palácios) vangloriam o carro de Ezequiel ou Mercaba, descrevem os palácios, pintam as emoções múltiplas daqueles que alcançam o Pardés, visão das trevas infernais e das visões celestes. O Alfa-Beta exalta o misticismo das letras e dos números, que servem de elemento à palavra e ao verbo, formam a essência e o princípio de tudo, são a fonte de doutrinas misteriosas e constituem os tipos que serviram para a construção do universo. Ao mesmo tempo, um lugar é reservado ao ascetismo e aparece a lei sexual, que é chamada a desempenhar um papel tão importante. Em suma, é o reino da imaginação e da fantasia que se adornam com as metáforas e as imagens da Bíblia, abrigam-se também sob a autoridade da Escritura, mas servem para introduzir ideias completamente estranhas ao espírito judaico.
Ora, paralelamente a este movimento de especulação, já muito livre, e que não cessa de produzir-se para suprir a insuficiência da Bíblia, produz-se outro, ainda mais livre, mais acolhedor às ideias de fora e completamente heterodoxo. Ele também, para não despertar a suspeita dos crentes, apoia-se no texto escriturístico; ele também reivindica a tradição oral, a cabala. Mas, em oposição à tradição quase oficial, os seus partidários pretendem ser os únicos a possuir a verdadeira tradição, a penetrar o mistério que se esconde nas primeiras páginas do Gênesis e na Mercaba de Ezequiel, a desfrutar do ensino por excelência da ciência perfeita; eles têm a chave de tudo, a resposta para todos os problemas, mas cercam-se do maior segredo. O seu saber, eles só o comunicam de viva voz, ao ouvido dos raros iniciados, cuja inteligência, saber e, sobretudo, discrição oferecem plena segurança; pois, diziam eles, a revelação da sua doutrina é temível. Não é contado, com efeito, que de quatro rabinos que quiseram penetrar "no jardim das delícias", apenas um saiu ileso, tendo os outros perdido, o primeiro a vida, o segundo a razão, o terceiro a fé? É precisamente a este ensino esotérico que se aplica o nome de cabala, e é dele que se trata neste artigo.
Sem dúvida, o Antigo Testamento é mudo sobre a existência de tal ensino; mas, desde o século III antes de Jesus Cristo até ao fim do século III da era cristã, isto é, até Judá, o Santo, os Thannaim assinalam-no; a Mischna precisa que ele tinha em particular por objeto a explicação aprofundada do Gênesis e da Mercaba. Fílon atesta que, no seu tempo, certos judeus tinham um ensino esotérico. Th. Reinach, op. cit., p. 124. O esoterismo existe igualmente sob os Seboraim e os Gaonim, e é entre estes doutores que se tem o direito de incluir os autores, os adeptos e os propagadores da cabala. Não há dúvida também que se encontra do século IX ao XII, nessa época em que os grandes teólogos judeus elevam o nível dos estudos. O egípcio Saadia (+ 942), os espanhóis Ibn Gabirol (+1070), Judá Halevi (+1146), Ibn Ezra (+ 1167) e Maimônides (+1204) são realmente cabalistas? Não se poderia afirmar com provas. Seja como for, quer se contentem em comentar as tradições judaicas, quer, sob a influência do movimento filosófico que se produz entre os árabes, tomem emprestado de Pitágoras, de Platão ou de Aristóteles algumas das suas ideias, estes teólogos oferecem, ao lado das mais belas concepções, a maioria dos elementos díspares que encontrarão o seu lugar na cabala propriamente dita.
Esta atinge o seu apogeu no século XIII; então aparecem os grandes cabalistas. A Bíblia, longe de ser repudiada, passa sempre ostensivamente por ser a fonte da verdade; o importante é saber encontrá-la ali. Ora, os talmudistas e outros intérpretes tinham tentado em vão descobri-la sob a casca da letra; não possuíam a chave do mistério, não conheciam a verdadeira cabala. Esta, é verdade, embora remontando às idades mais remotas, só tinha sido conhecida por um número muito pequeno de iniciados; estava cercada por uma barreira impenetrável aos olhos dos profanos; só era transmitida no mais profundo segredo. Mas os cabalistas do século XIII possuíam-na, e é a ela que eram devedores da sua ciência. Certamente, a sua ciência dificilmente se enquadrava no ensino recebido ou tradicional; mas quanto mais se afastavam dele, mais apelavam à tradição, à sua; quanto mais inovavam, mais invocavam a antiguidade; quanto mais desconheciam o espírito da Bíblia, mais se reclamavam da sua letra: adivinha-se por que jogos de força e por que combinações audazes. Entre as suas mãos, o método, já empregado pelos talmudistas, não deveria mais conhecer freio, e o resultado dos seus trabalhos seria algo monstruoso.
Na escola de Isaac, o Cego, a primeira na cronologia desta época, muitas extravagâncias, relativas às práticas ocultas, misturam-se à especulação; pelo menos, graças à filosofia de Platão e ao neoplatonismo, a metafísica domina. É o Sepher Iezirah que serve de tema, como se vê no tratado da Emanação, o Bahir e o Livro da intuição. A ideia de Deus é levada à sua mais alta abstração: não se afirma que Deus seja o Ser, o Um; contenta-se em designá-lo por negações; chama-se-lhe o En Soph, o Sem fim, o Infinito; faz-se dele um princípio de emanação e explica-se a sua ação no mundo por meio das Sephiroth, das quais não se precisa nem a natureza, nem o papel. A influência panteísta parece inegável.
Por sua vez, Nachmanides († 1270) traz à cabala a autoridade do seu nome e o prestígio da sua ciência; ele legitima-a de certa forma junto aos judeus ortodoxos; pois, mais estreitamente que ninguém, ele liga-a ao texto sagrado, do qual respeita o sentido literal. Em realidade, ele transfigura a Bíblia pela teosofia; ele trata de questões estranhas à metafísica, relativas à quiromancia, à fisionomia, à astrologia, à necromancia, à magia; é um ancestral de quem se reclamarão voluntariamente os futuros partidários da teurgia. As questões de ordem prática tendem cada vez mais a acaparar a atenção dos cabalistas, em detrimento da filosofia.
Eleazar de Worms já lhes confere uma posição preponderante. Antes de tudo, é verdade, ele mescla da maneira mais fantasiosa e menos crítica os grosseiros antropomorfismos do Schiur Komah, as visões e a angelologia dos Héchaloth, às ideias por vezes elevadas de Saadia. Mas, a respeito de En Soph e das Sephiroth, ele abandona a explicação dada pela escola de Isaac, para lhe substituir, ao exagerá-las, os procedimentos caros aos talmudistas e preconizados por Ibn Esra. O notaricon, a guematria, o ziruf reaparecem e se prestam às combinações mais caprichosas. Uma importância capital é atribuída à forma, ao nome, ao valor numérico das letras do alfabeto, bem como aos sinais da numeração. Graças a estes procedimentos e a um alegorismo ultrajado, o texto da Bíblia presta-se às revelações mais inesperadas. Compõem-se palavras com as letras dos diversos nomes de Deus; combinam-se artificialmente os algarismos e os sinais, e apresenta-se tudo isso como outros tantos meios infalíveis, seja para procurar a saúde, a riqueza, o saber, seja para exercer um poder misterioso sobre os elementos. O Sepher Raziel, Amsterdam, 1601, tornou-se o arsenal mais rico que se possa imaginar em talismãs, em amuletos, em filtros, em fórmulas mágicas, onde beberão a plenas mãos os ocultistas.
Enfim, com o espanhol Abulafia, a cabala toca a incoerência e a loucura. Este místico exaltado, que se acreditava o Messias, não teme aplicar à divindade o dualismo sexual. Ele representa Deus sob a forma de um grande andrógino e entra em detalhes licenciosos que lembram os do culto fálico. Mais profundamente que seus antecessores, ele estuda a natureza e o papel das Sephiroth, guardando por aí um ponto de contato com a filosofia; ele pretende mesmo descobrir nelas os dogmas cristãos, em particular o da Trindade; mas, sobrelevando a Ibn Esra, Nachmanide e Eleazar de Worms, ele se apega sobretudo ao misticismo das letras e dos números, que ele chama a Ciência por excelência, a revelação verdadeira do mistério divino. Dedicar-se a isso, dizia ele, é cessar de ser um cabalista ordinário, tornar-se um profeta, unir-se a Deus para não fazer mais que um com Ele.
Assim, a exaltação mística, a inspiração profética, a união com Deus, são o resultado de uma simples combinação aritmética. Para melhor lograr êxito, é bom recorrer à ascese; é preciso encerrar-se na retirada, morrer para o mundo, libertar o seu espírito dos cuidados vulgares, e lá, vestido de branco, recolher a sua alma, reunir toda a sua potência interior sobre um ponto, e, então somente, pronunciar as letras dos nomes divinos sobre um ritmo desejado, com modulações determinadas, com inclinações de corpo precisas, até que o espírito seja perturbado e o coração abrasado. Karppe, op. cit., p. 304.
É ao fim do século XIII que Moisés de Léon, ao publicar o Zohar, entrega o principal documento da cabala, o documento revelador do segredo de sua existência, de sua natureza, de seu método, de suas especulações tão estranhas quanto heterodoxas; importa estudá-lo após o Sepher Iezirah para ter uma ideia exata da doutrina cabalística.
III. PRINCIPAIS DOCUMENTOS.
1° O Sepher Iezirah ou Livro da criação. — Entre tantas outras obras que precederam a publicação do Zohar, o Sepher Iezirah, Mântua, 1562; trad. latina de Postel, Paris, 1552; de Rittangel, Amsterdam, 1642, tem direito a uma menção especial, não somente por causa de sua singularidade, mas sobretudo por causa da influência que exerceu sobre certas concepções da cabala. É um pequeno tratado sem título, sem nome de autor, de apenas três ou quatro páginas, redigido em um hebraico mesclado de termos caldaicos, onde se procuraria inutilmente a menor palavra emprestada ao grego, ao latim ou ao árabe.
De origem muito antiga, mas difícil de precisar. Saadia o olhava como um dos mais antigos documentos do espírito humano; é certamente anterior ao século IX, pois Agobard, em 829, parece fazer alusão a ele em uma carta a Luís, o Piedoso. Alguns cabalistas o atribuíram ao R. Akiba, mas sem provas; pois o Talmud, que exalta este rabino, não lhe presta nenhuma teoria especial sobre o Gênesis.
Ele é redigido em frases sentenciosas e enigmáticas, sob a forma de um monólogo, no qual Abraão, o patriarca, expõe a maneira como compreendeu a natureza e se converteu à crença do verdadeiro Deus. Ei-lo em resumo: Tudo se reduz aos dez primeiros números; tudo é expresso pela palavra, isto é, pelas diversas combinações às quais dão lugar os vinte e dois caracteres do alfabeto hebraico: estes dez números e estas vinte e duas letras constituem as trinta e duas vias maravilhosas pelas quais Deus fundou seu nome e criou o mundo.
Um, é o espírito de Deus, a sabedoria eterna, idêntica ao verbo ou à palavra; Dois, é o sopro que vem do espírito, o ar ou o sinal material do pensamento e da palavra; Três, é a água que vem do sopro ou do ar e que, sob uma forma espessa, condensada, serve para formar a terra, as trevas, os elementos grosseiros do mundo; Quatro, é o fogo que vem da parte sutil e transparente da água, e constitui o trono, as rodas celestes ou globos do espaço, os serafins e os anjos, os palácios de Deus; Cinco, Seis, Sete, Oito, Nove, Dez representam os quatro pontos cardeais e os dois polos.
As vinte e duas letras, sinais necessários para a expressão do pensamento e da palavra, procedem do espírito, ao qual servem de intermediário ou de canal para se manifestar. Elas se resolvem em um elemento material e se encontram no limite que separa o mundo intelectual do mundo físico. Sua presença ou impressão no universo revela a inteligência suprema.
Divididas em três ordens, elas se encontram em toda parte: as três mães representam, na composição do universo, os três elementos: o ar, a água e o fogo; na divisão do tempo, as três estações: a primavera e o outono, o verão, o inverno; no corpo humano, as três partes: a cabeça, o coração, o estômago. Do mesmo modo, as sete duplas designam os sete planetas do céu, os sete dias da semana, as sete portas do corpo. Três mães e sete duplas fazem dez, número que lembra os dez nomes de Deus e as dez Sephiroth. Do mesmo modo ainda, as doze simples marcam os doze signos do zodíaco, os doze meses do ano, os doze membros ou atributos do corpo. Dez e doze fazem vinte e dois, a soma última, o resumo de tudo. Mas que se considere o universo, o tempo ou o homem, tudo se reduz à unidade; e, por sua vez, o universo, o tempo e o homem se reduzem à unidade por excelência, a Deus.
O que podem significar tais símbolos? É o que é difícil de saber, tanto a ideia do redator se esquiva sob esta linguagem enigmática. O papel dos números lembra um pouco o pitagorismo; o das letras faz pensar no sistema do gnóstico Marcos, de quem fala São Irineu; mas não há aí senão vagas analogias. E enquanto Franck pretende que o *Sepher Iezirah* termina no panteísmo, M. Karppe afirma que ele não contém nem o menor traço. Op. cit., p. 162.
2° O *Zohar* ou livro da luz. — O *Zohar* ou Livro da luz, in-fol., Cremona, 1558; in-4°, Mântua, 1558-1560 (a edição de Amsterdã reproduz a de Mântua com sua paginação; é a que citaremos aqui), é o código da cabala, a bíblia dos cabalistas. A palavra *Zohar* aparece pela primeira vez no final do século XIII e serve para designar uma coleção de fragmentos de homilias, de diálogos, de dissertações, tão dessemelhantes de fundo quanto de forma, que acusam épocas e redações diferentes, donde a impossibilidade de atribuí-lo, em sua totalidade, a Simão ben Jochai, autor de dois trechos conhecidos sob o nome de Grande e Pequena assembleia. Simão vivia, de fato, no século II, e o *Zohar* contém um grande número de alusões a fatos posteriores.
Seu editor responsável é Moisés de León. Este contentou-se em fazer obra de compilador, ou bem, ao lado de fragmentos já existentes, inseriu trechos inteiros de sua composição, e quais? O estado atual de nossos conhecimentos não permite dirimir estas questões. Provavelmente Moisés de León fez ao mesmo tempo obra de compilador e de autor. Seja como for, o *Zohar* é o ponto de chegada da literatura cabalística e como que o precipitado de ideias e de doutrinas esparsas, incoerentes, heterogêneas e heterodoxas, há muito em circulação entre certos doutores judeus. Ele se apresenta como a ciência por excelência que, no texto da Bíblia e sob a casca da letra, soube descobrir a verdade, graças a esta tradição secreta e infalível que se chama a cabala. Na interpretação do Pentateuco e da visão de Ezequiel, esses dois temas preferidos dos cabalistas, ele usa do alegorismo mais exagerado, ele põe a contribuição o Talmud, os *Midraschim* e as doutrinas mais estranhas, judaicas ou não.
Ao sabor do capricho ou ao acaso da associação das ideias, ele mistura, em uma confusão inextricável, «jogos de homofonia, de sinonímia, de combinações de letras e de números, proposições dogmáticas, parábolas, aforismos, fábulas, tudo servindo de expressão a noções de filosofia, de teosofia, de teologia, de cosmogonia, de física, de ética, a dados relativos à astronomia, à astrologia, à alquimia, à medicina ordinária ou oculta, à botânica, a superstições tocando os exorcismos, os amuletos, a quiromancia, a fisionomonia, a todas as formas imagináveis de taumaturgia e de teurgia, a um misticismo vazio, a uma mística e a uma prática sem caráter definível, a jogos de ideias rebeldes a toda análise e que não têm em nossas línguas modernas nenhuma possibilidade de expressão... Ali se encontram os produtos intelectuais e também as elucubrações e as aberrações de todo o Oriente e de todo o Ocidente. Dir-se-ia uma grande feira de ideias, onde as mercadorias mais caras e as mais vis são expostas com o mesmo cuidado e vendidas ao mesmo preço, onde até as pérolas mais puras têm frequentemente os estojos mais grosseiros e onde, infelizmente, mais frequentemente ainda, vasos de ouro não contêm senão poeira e cinzas.» Karppe, op. cit., p. 329-330.
Este documento estranho compreende: o *Zohar* propriamente dito e o que dele é apenas um diluído, o Novo *Zohar*, o *Zohar* do Cântico dos cânticos, os Antigos e novos Suplementos. No *Zohar* propriamente dito distinguem-se certos fragmentos que devem ter pertencido a antigos tratados: primeiramente o Livro dos mistérios, *Sifra Dezniuta*, a Grande assembleia, *Idra Rabba*, e a Pequena assembleia, *Idra Zuta*; é um grupo nitidamente antropomórfico, onde o termo *En Soph* não aparece, onde Deus é descrito sob o aspecto do Grande Rosto, o que parece uma amplificação do *Schiur Komah*; em seguida o Mistério dos mistérios e os Palácios que reproduzem o que se encontra nos *Hechaloth* do tempo dos *Gaonim*: o Pastor fiel, que interpreta a parte legislativa do Pentateuco, imita a maneira de Esdras e de Nachmanide, extrai um sentido místico de cada preceito da Bíblia e até de cada prescrição do Talmud; depois Os mistérios da *Thora*, que, com os *Matnitin* e o *Tosefta*, aplicam-se particularmente à questão das *Sephiroth* e tornam sensível a doutrina da emanação por comparações emprestadas em geral da irradiação da luz; enfim o *Midrasch* oculto, cujo alegorismo lembra o de Fílon.
IV. DOUTRINA. — No exame da cabala, e, em particular do *Zohar*, deixamos de lado tudo o que toca à física, à fisionomonia, à quiromancia, à astrologia, à alquimia, à magia, à feitiçaria, etc., isto é, a tudo o que serviu de alimento aos iluminados, aos teósofos e aos teurgos, para nos atermos apenas ao que oferece um interesse mais elevado e pode ser encarado como fazendo parte de um sistema religioso ou filosófico, sem contudo nos lisonjear de encontrar a unidade neste labirinto de elementos heteróclitos ou de conciliar entre si certas ideias justapostas mas irredutíveis.
4° Deus; as *Sephiroth*. — Deus pode ser considerado em si ou em sua manifestação. Em si, antes de qualquer manifestação, Deus é um ser indefinido, vago, invisível, inacessível, sem atribuição precisa, semelhante a um mar sem margens, II, p.
a um abismo sem fundo, a um fluido sem consistência, incapaz de ser conhecido a qualquer título, por conseguinte de ser representado seja por uma imagem, seja por um nome, seja por uma letra ou até por um ponto, I, p. 112 b. Para falar dele são necessários termos criados por nosso espírito, mas que não correspondem a nenhuma realidade objetiva; pois Deus, em si, não entra em nenhum nome. O menos imperfeito dos termos que se possa empregar é o Sem fim, o Indefinido ou En Soph, isto é, aquele que não tem limite, I, p. 21 a, ou bem ainda o Não-existente, o Não-ser ou Ayin, isto é, aquele que permanece inconcebível, inacessível ao espírito, II, p. 64 b, 129 a; Pequena assembleia, p. 288.
Ainda assim estes termos são posteriores à manifestação de Deus, III, p. 42 b; pois para exprimir Deus antes de sua manifestação não se tem e, em realidade, não se pode ter termo: ele é o inexprimível, o mistério dos mistérios, o desconhecido dos desconhecidos, III, p. 288 a. O único termo que lhe conviria seria interrogação: Quem? II, p. 105.
Contudo, assim que Deus se manifesta, torna-se acessível, cognoscível: pode ser nomeado; e o nome que lhe é dado aplica-se a cada manifestação ou exteriorização do seu ser. O En Soph, o Ayin, manifesta-se, com efeito, de dez maneiras, por ou nas Sephiroth, II, p. 288 a. Cada uma destas, a Coroa, a Sabedoria, a Inteligência, a Graça, a Justiça, a Beleza, o Triunfo, a Glória, o Fundamento e a Realeza, constitui um modo especial de revelação ou de notificação do En Soph e permite nomeá-lo. Estes nomes não são outros senão aqueles dos quais a Bíblia se serve para designar Deus. Assim, Ehyah, eu sou, corresponde à Coroa, Ascher Ehyah à Sabedoria, o tetragrama à Inteligência e à Graça, Elohim à Justiça, Schaddaï, El, etc., às outras Sephiroth.
Como passa Deus do não-ser ao ser, do indeterminado ao concreto, da potência ao ato? Em outros termos, como torna-se de inacessível acessível, de incognoscível cognoscível? Será em virtude de uma lei inerente à sua natureza, de uma necessidade intrínseca ou de uma determinação livre? O Zohar atribui as manifestações de Deus a uma concentração de si mesmo, a uma condensação do seu ser; por outro lado, ensina também a emanação, ainda que tenha o cuidado de a colocar sob a dependência da sua vontade e no tempo. Mas, seja por uma concentração ou por uma emanação voluntária, como pode Deus, que não é, querer? E de onde vem, então, a este não-ser o poder de se concentrar ou de se desenvolver? Esta dupla questão é sem resposta.
Deus, portanto, concentra-se. Ele concentra-se primeiramente num ponto, I, p. 2, a Coroa ou Diadema, o mais alto grau da concentração divina e como o primeiro passo do processo divino para a sua realização ou manifestação exterior. Neste ponto, o En Soph deixa de ser o indeterminado, o Ayin deixa de ser o não-ser; tem-se desde então algo de mais positivo ou, melhor, de menos negativo, pois a Coroa distingue-se dificilmente do En Soph, uy, p. 42 b; mt, p. 258 b, e é, em relação ao que se segue, quase tão inacessível quanto o próprio En Soph. O Zohar chama-lhe um ponto inicial, um ponto puro, a letra iod, I, p. 16 b, ar primordial que se estende em todos os sentidos, ibid., a fonte primeira de onde saem todas as águas, II, p. 42 b, a luz primordial que envia por toda a parte raios, II, p. 288 a, a cor branca que encerra todas as outras cores: tantas expressões, emprestadas de diversos sistemas; é o que se poderia designar, ao que parece, pelo termo filosófico de substância primeira.
Ora, este ponto inicial torna-se um centro; este foco de luz irradia como um archote em círculos concêntricos, em número de nove. O primeiro círculo limita e envolve o ponto central e serve de núcleo ao segundo círculo; este limita e envolve o primeiro ao mesmo tempo que serve de centro ao terceiro; e assim por diante até ao último círculo da periferia. Cada círculo, limitação ou determinação de En Soph é uma Sephira, isto é, uma manifestação de Deus, um meio de nomear Deus, I, p. 19 b, 20 a. Por vezes o Zohar, recorrendo a outra imagem, compara as Sephiroth a vasos de forma variada que o En Soph enche, mas sem se esgotar neles, pois transborda-os, ou a vidros, diversamente matizados, que ele atravessa e colore de uma maneira diferente, degradando-se neles, mas sem perder a sua brancura: estes vasos representam os limites da essência divina; estes vidros, os graus de obscuridade sob os quais o En Soph vela o seu brilho para se deixar contemplar.
Outro ponto de vista. O Zohar, partindo desta ideia de que a forma humana é a forma perfeita, contendo todas as outras formas, e que por conseguinte ela deve reencontrar-se em Deus de uma maneira sobre-eminente, aceita o antropomorfismo. Chama a Deus Adão celeste, Adam Kadmon, o primeiro princípio, modelo e tipo de tudo, o Macrocosmo. Localiza as Sephiroth em cada um dos seus membros, aplicando-lhes a lei dos contrários e a lei sexual. É assim que, da primeira e da mais elevada das Sephiroth, que domina a cabeça do Ancião dos dias, faz derivar duas outras Sephiroth, uma, macho e ativa, a Sabedoria ou Pai, a outra, fêmea e passiva, a Inteligência ou Mãe, III, p. 290, que circundam "o grande Rosto", "a cabeça branca do Ancião". Sabedoria e Inteligência dão nascimento à Ciência, II, p. 291 a, a sua mediadora ou traço de união. Mas a Ciência, princípio de tudo, I, p. 246 b, não conta no número das Sephiroth. Da Inteligência derivam duas outras Sephiroth, uma, macho e ativa, a Graça, a outra fêmea e passiva, a Justiça, que são como os braços de Adam Kadmon, e que se concentram numa Sephira nova, a Beleza, localizada no peito ou no coração, e realização de todas as coisas, II, p. 143 b, 296 a. Finalmente, da Justiça saem o Triunfo, Sephira macho e ativa, e a Glória, Sephira fêmea e passiva, correspondendo às duas pernas e concentrando-se no Fundamento, cujo símbolo é o órgão da geração. E assim como uma Sephira, a Coroa, está acima da cabeça, outra, a Realeza, está sob os pés de Adam Kadmon, I, p. 296 a (fig. 5).
Ao considerar agora estas dez Sephiroth entre si e relativamente ao lugar que lhes é atribuído, encontra-se, no sentido vertical, a Coluna da direita, a das Sephiroth machos: Sabedoria, Graça e Triunfo; a Coluna da esquerda, a das Sephiroth fêmeas: Inteligência, Justiça e Glória; e a Coluna do meio: Coroa, Beleza e Fundamento, que domina a Realeza; no sentido horizontal, a Coroa, ladeada pela Sabedoria e pela Inteligência, e formando uma tríade superior, de ordem metafísica; a Graça, a Justiça e a Beleza, formando uma tríade de ordem moral; o Triunfo, a Glória e o Fundamento, formando uma tríade de ordem física ou dinâmica. Estas três tríades resumem-se numa outra, composta pela Coroa, pela Graça e pela Realeza, que corresponde ao que se poderia chamar a Substância, o Pensamento e a Vida. O Zohar fala frequentemente desta tríade suprema, resumo das três outras, e compara-a a uma árvore, da qual o En Soph seria a seiva e a vida. O conjunto reduz-se finalmente à unidade, como os membros de um só e mesmo corpo. Assim constituído na sua forma superior e transcendente, na sua manifestação mais sublime, em Adão celeste ou Adam Kadmon, Deus domina a Mercaba ou o carro misterioso, de que fala Ezequiel, II, p. 426.
Os cabalistas procuraram, eles também, resolver o difícil problema da criação. É por isso que imaginaram, entre Deus e o mundo, as Sephiroth, único meio, pensavam eles, de salvaguardar a dignidade divina sem a comprometer no contacto imediato com a matéria, e de explicar a existência do universo com a sua natureza finita, imperfeita e perecível. Resta, contudo, a questão de saber se é possível distingui-las de Deus ou se se deve confundi-las com ele, se constituem essências pessoais ou se não passam de simples atributos, instrumentos de criação. Ora, esta questão não foi claramente dirimida pelo Zohar. Pois a sua linguagem leva a crer, ora que foram criadas, ora que são uma emanação da substância de Deus, participando da sua essência e servindo para criar. Sob a acumulação de imagens, o pensamento permanece vago e falta-lhe precisão. É, aliás, um dos pontos que mais dividiu os intérpretes. Alguns, partidários de uma solução intermédia, recusaram identificá-las com Deus, para não introduzir mudança ou alteração na essência divina, mas pretenderam que Deus está presente nelas em estado imanente e delas se serviu para criar.
A indecisão do Zohar sobre a questão de Deus e das Sephiroth provém, por um lado, de não querer romper abertamente com o ensino tradicional judaico sobre o monoteísmo e a criação, e, por outro lado, de não ter receado recorrer à doutrina sedutora da emanação ou a um panteísmo disfarçado. Não deixa de ser verdade que o Deus-devir do Zohar, que se constitui de certo modo pela delimitação progressiva que se opera ou que ele opera na sua própria substância, não se assemelha em nada ao Deus da Bíblia, e que as Sephiroth, quaisquer que sejam a sua natureza e a sua origem, servem simplesmente para resolver o problema delicado das relações do infinito com o finito, do ser absoluto com o ser contingente, do espírito com a matéria, de Deus com o mundo. As Sephiroth relembram, em todo o caso, os éons da gnose e as suas sizígias, tal como o Adam Kadmon relembra o pleroma. A cabala, todavia, difere da gnose, pois concebe de modo diferente a matéria e explica de outro modo a existência do mundo. As Sephiroth oferecem ainda traços de semelhança com as potências, δύναμεις, de Fílon e dos neoplatónicos; o seu desenvolvimento, com a emanação do νοῦς, da ψυχή e da φύσις do absoluto; e as suas tríades, com a relação da tese, da antítese e da síntese.
O mundo. — O mundo existe: De onde vem? O que é? Aqui também o pensamento carece de nitidez, o sistema não está rigorosamente ligado; mas a explicação que se destaca do emaranhado e da confusão das imagens é a de um panteísmo grosseiro. As Sephiroth formam o que o Zohar chama o homem ideal, o homem superior, a figura ou forma de Deus, o carro ou Mercaba que serve a En Soph para produzir o mundo. Por outras palavras, são as ideias, os tipos dos seres que vão ser realizados no exterior, e ao mesmo tempo as forças que os vão realizar. Entre elas destaca-se um primeiro grupo, transcendente, o da Sabedoria e da Inteligência, unidas a En Soph, que certos comentadores tiveram razão em chamar "o universo inteligível", pois a coisa, se não a palavra, encontra-se no Zohar. É a este grupo que, por fidelidade ao ensino bíblico, a cabala liga a ideia de criação. Para criar, Deus serviu-se da palavra ou do signo, das vinte e duas letras do alfabeto, em particular daquelas que compõem o tetragrama, e dos dez primeiros números. Emitiu sons e traçou signos e produziu também o mundo da criação, isto é, o mundo das substâncias espirituais, onde reina Metatron. Aqui, o Zohar supera em muito o Sepher Jezirah; deixa muito atrás de si os jogos caprichosos da guematria, do ziruf e do notaricon e entrega-se a uma verdadeira devassa de combinações.
Abaixo deste primeiro grupo, encontram-se as sete outras Sephiroth, chamadas as Sephiroth da construção, porque estão destinadas a organizar o mundo da construção, aquele que habitam os anjos. Ora, elas concentram o seu vigor e a sua energia e depositam o seu germe vivo no Fundamento, isto é, no princípio gerador e fecundante, naquilo a que o Zohar chama ainda a matriz do mundo, II, p. 296 a. Após o que a Realeza faz passar ao ato todas as Sephiroth e realiza-as no universo sensível. A lei sexual serve assim para explicar a origem do mundo; ela é a forma primordial da criação, II, p. 44 b, 155 b, 290 a; ela preside ao desenvolvimento do ser, de uma ponta à outra da existência, desde Deus até à mais ínfima das criaturas. Pequena assembleia, p. 288.
Em Deus, efetivamente, a união perfeita do En Soph com as Sephiroth não é outra coisa senão uma sizígia, um acoplamento, I, p. 50 a, que assegura o derramamento vital sobre o universo. Donde se segue logicamente que este universo não é apenas obra de Deus, mas algo do próprio Deus; o que equivale a dizer que a matéria ela própria é algo de Deus; pois a matéria, ou universo sensível, abaixo do mundo da criação e do mundo da construção, é concebida como o último termo do desenvolvimento ou antes como a limitação do Infinito no finito. O ser indeterminado que é o En Soph vai, com efeito, determinando-se, limitando-se cada vez mais.
Cada etapa do seu processo é uma degradação nova e mais acentuada, onde a condensação ou materialização do ser divino é diretamente proporcional à distância que a separa do centro de evolução, do ponto de origem. Cada ordem de seres serve de invólucro ou de casca cada vez mais sensível à ordem superior, representando ao mesmo tempo algo de espiritual ou de menos grosseiro em relação à ordem inferior. Mas, no último círculo, no limite extremo, na periferia, já não resta nada de espiritual, encontra-se apenas a matéria ou a extensão, degradação do pensamento, I, p. 74 a, e termo último do ser divino.
Ora, a unidade reina no mundo, I, p. 289 b, 290 a. O En Soph, as Sephiroth, o mundo da criação, da construção e da matéria formam finalmente um só todo, um só ser: Deus. E, neste todo, o universo serve de invólucro ao En Soph, como as cascas de uma cebola à polpa, como a casca e a casca da noz ao interior, I, p. 19 b, 20 a; ele é o vestuário de Deus. Deus desempenha assim no universo o papel da alma no corpo. Daí esta conceção monstruosa que faz de Deus e do universo, tomados no seu conjunto, um grande andrógino, onde o "rosto curto", inicialmente destacado do "rosto longo", é depois fecundado por ele, e onde o Rei e a Rainha simbolizam pela sua união o grande casamento do mundo ideal com o mundo sensível, e constituem o grande casal, cuja união é indispensável à subsistência do mundo. Pequena assembleia, p. 218.
Estamos longe, como se vê, da criação bíblica, da criação ex nihilo. A própria gnose é superada; pois ela distingue claramente a matéria de Deus, faz dela um princípio mau e a sede do mal, com o qual Deus não pode de maneira alguma entrar em contacto. Aqui, ao contrário, a matéria não é considerada propriamente como um mal, mas como um simples limite. O Zohar, longe de opô-la a Deus, une-a a ele, uma vez que faz dela o termo final do processo divino e algo de Deus, o que é do mais puro panteísmo.
Este panteísmo, desembaraçado dos elementos heterogêneos que o atravessam, pode formular-se assim: «Do infinito, ou do puro abstrato, ou do não-ser, desenvolve-se o ser pela mediação de dez ou nove modos ideais, chamados Sephiroth. Estes modos são fases necessárias, porque o puro abstrato não pode chegar senão mediatamente à realidade concreta. O Infinito, os modos mediadores, e a realidade sensível são um só e mesmo ser nos diferentes pontos de seu desenvolvimento.» Karppe, op. cit., p. 409.
3° Anjos e demônios. — Franck pergunta-se, op. cit., p. 166, por que os autores da cabala não teriam se servido da crença nos anjos e nos demônios para velar suas ideias sobre as relações de Deus com o mundo, como se serviram do dogma da criação para ensinar todo o contrário, como se serviam dos textos da Escritura para se colocar acima da Escritura e da autoridade religiosa; e ele considera como provável que esse tenha sido o seu objetivo. Isso pode ser; mas não se deve esquecer que os anjos tinham um lugar no ensino tradicional judaico, pelo menos desde o cativeiro, e que seu papel, deixando um livre jogo à imaginação, não era para deter a especulação dos cabalistas, ao contrário. Contudo, a questão de saber como eles foram criados não foi tratada de uma maneira especial. Mas, ao levar em conta a lei geral da evolução do En Soph, no sistema cabalístico, não é inverossímil supor que eles marquem uma etapa no processo divino e que eles sejam, eles também, uma concentração, uma manifestação, «um vestuário» de Deus.
Em todo caso, por sua natureza, eles são classificados entre os seres imateriais e luminosos; mas não constituem, como no tempo dos Gaonim, pequenas divindades e categorias à parte, escalonando-se do homem até Deus e formando a corte celeste. Segundo o Zohar, eles não são mais os companheiros do En Soph, eles não compõem sua guarda de honra, eles são relegados abaixo das Sephiroth; eles têm um chefe, Metatron, que habita o mundo da criação. Daí, Metatron dirige o exército dos espíritos celestes, daqueles que cantam e louvam a Deus por ter se revelado pelas Sephiroth, por Adam Kadmon, pela Lei, etc., I, p. 128 b, 150 b, 245 a, 269 a; III, p. 167, 225; daí, ele governa o conjunto dos mundos inferiores, mantendo neles a unidade, a harmonia e o movimento.
Sob sua direção, miríades de anjos habitam, abaixo, o mundo da construção. Divididos em dez coros, número que corresponde ao das Sephiroth, os anjos preenchem junto às diversas partes do universo um papel semelhante ao que exerce seu chefe Metatron sobre o conjunto. Eles vigiam os mistérios do céu, I, p. 40, 41, isto é, os movimentos harmoniosos das esferas celestes, das estrelas, da terra e da lua. Eles presidem a todos os fenômenos da natureza, ao fogo, à luz, ao ar, etc. Enfim, eles se ocupam dos homens, especialmente daqueles que se fazem notar por seu saber ou sua sabedoria; eles personificam as virtudes, I, p. 40, 41, 55 a; eles presidem a todas as boas ações, às leis relativas à pureza, às abluções rituais; eles recolhem as orações; eles tecem coroas, etc.
É no mundo material que habitam os anjos maus ou os demônios. Mas por que eles são maus? É em punição de uma falta? O Zohar não o diz. Mas ele atribui sua natureza ao afastamento extremo que os separa do En Soph. Eles são, com efeito, as mais grosseiras e as mais imperfeitas de todas as formas, «a casca do ser», a ausência quase total da luz. Eles têm um chefe, Samael, identificado com a serpente do Gênesis e o Satanás de Jó, e que tem por companheira a grande impudica, frequentemente identificada com Lilith, e reina sobre o império do mal e da morte, I, 55; II, p. 43 a.
Os demônios formam também dez coros, agrupados por ordem de espessamentos, de escuridão e de impureza crescentes. Inimigos da ordem, da harmonia, da vida, I, p. 255 a, 259, 266-a, eles personificam todas as imperfeições, todos os defeitos, todos os vícios, todas as fealdades, todas as formas do mal; eles presidem a todas as doenças e ao passamento, II, p. 248 b, 269 b, etc. Eles estão assim em oposição completa com os dez coros dos anjos. Seus sete últimos coros têm por morada o inferno, dividido em inumeráveis compartimentos, onde eles torturam os homens que se deixaram enganar por eles, cada um de acordo com a natureza de suas faltas e o grau de sua culpabilidade. Seu reino é o da obscuridade, das trevas, e é frequentemente chamado o reino da serpente primitiva, de Caim, de Esaú e de Faraó.
Esta demonologia recorda em particular a do Zend Avesta, enquanto a angelologia mistura a lembranças bíblicas empréstimos feitos aos caldeus e aos persas.
O homem. — A antropologia da cabala oferece uma sucessão de ideias, por vezes muito elevadas, demasiado frequentemente desconcertantes, onde se descobrem, em particular, influências gnósticas e origenistas. O homem, com efeito, ocupa um lugar importante e desempenha um papel excepcional no Zohar. O último ser na obra da criação, ele é o primeiro na obra da Mercaba, II, p. 70 b. Ele representa o que há de mais elevado entre os seres visíveis e invisíveis; pois ele resume todas as coisas «do alto e de baixo», I, p. 130 a; ele encerra todas as formas, I, p. 80 b; II, p. 135 a; ele coroa e completa o universo. Correspondendo a Adam Kadmon, de quem ele é a cópia, II, p. 231 a, ele forma um microcosmo, II, p. 135 a, 148 a. Imagem do En Soph, na totalidade de seus atributos, ele é «a presença de Deus na terra». Andrógino, na origem, ele se compõe de uma alma e de um corpo.
1. A alma. — O corpo, simples vestuário da alma, II, p. 76 a, encerra os mistérios mais profundos; pois, pelo conjunto de seus membros, ele reproduz não somente a imagem do mundo planetário ou sideral, mas ainda a de Adam Kadmon, de quem se tratou. Todavia o que faz o homem é a alma. Ora, a alma existe antes do corpo, III, p. 61 b; 96 b; ela tem um sexo: ela é do gênero masculino, se ela provém da coluna da graça ou da direita, isto é, das Sephiroth masculinas, e do gênero feminino, se ela procede da coluna da justiça ou da esquerda, isto é, das Sephiroth femininas, III, p. 43 b.
Antes de vir animar um corpo, as almas vivem duas a duas, em sizígias, por união de uma alma masculina com uma alma feminina; mas no momento em que elas vêm animar um corpo, o casal se separa: a alma masculina anima um corpo de homem; a alma feminina, um corpo de mulher. Unida ao corpo, a alma não é um princípio simples; ela compreende três elementos: o sopro ou néfès, o espírito ou ruah e a alma propriamente dita ou nesamah, II, p. 14 b; três termos empregados para designar ora a mesma essência, ora três faculdades distintas. O sopro é a alma sensível, em relação com o corpo e presidindo a vida animal; o espírito é a sede dos instintos, do bem e do mal; e a alma propriamente dita é a razão, o pensamento, a inteligência. Cada um desses elementos tem uma origem, uma natureza, uma função e destinos ultraterrestres diferentes. A alma racional provém da Sabedoria; a alma moral, da Beleza; a alma sensível, da Realeza. Por esta última, o homem pertence ao mundo da matéria; pela segunda, ao mundo da organização; pela primeira, ao mundo da criação, segundo estas palavras de Isaías: In gloriam meam creavi eum, formavi eum, et feci eum. Is., xliii, 7.
Durante o sono, essas três almas deixam o corpo, e o corpo continua a viver graças a um princípio de vida especial que tem a sua sede no coração. Durante a prece, a alma sensível faz um apelo à alma moral, que se volta para a alma racional, a qual aparece sozinha diante de Deus, I, p. 101 b; III, p. 104 b, 176 b. Após a morte, a alma sensível permanece na terra; a alma moral reveste-se, no Éden, de uma espécie de envoltório material; a alma racional remonta ao lugar da sua origem. Do repouso e da felicidade desta depende a paz das outras duas; e não é senão no momento em que a alma racional se reúne ao seu autor que se apaziguam as agitações das duas primeiras. Mas a sua união depende da conduta do homem, I, p. 97 b; I, p. 82 a, 99 b. A alma racional, perdida em Deus, continua a velar pela alma moral, e esta pela alma sensível. Por aí, a vida divina passa da alma racional para as outras duas, e destas últimas para as coisas. Assim, a vida parece menos a união da alma com o corpo do que a elevação, o enobrecimento do corpo pela alma, uma espécie de reconciliação dos graus inferiores com os graus superiores. Cf. Karppe, op. cit., p. 460-463.
As almas, desemparelhadas no momento em que vieram animar um corpo, devem reencontrar-se. E elas reencontram-se efetivamente na terra quando a união matrimonial realiza os desígnios de Deus e responde às verdadeiras leis do amor. Mas quando o matrimônio terrestre não reuniu as duas almas que viviam juntas anteriormente, I, p. 91 b, 207 b, ou quando não houve casamento aqui embaixo, o que é o caso das crianças e dos celibatários, elas devem, após a morte, colocar-se à procura da sua companheira e podem ser ajudadas seja por uma alma mais valente ou já chegada à felicidade, seja por Deus mesmo, III, p. 94, 413; III, p. 213 a. Em todo caso, elas se reencontrarão no seio do En Soph.
2. Papel do homem na terra. — Deus, as Sephiroth e o universo constituindo um vasto conjunto, há entre o mundo superior e o mundo inferior estreita dependência, relação íntima, ação e reação continuadas de um sobre o outro, I, p. 38 b, 70 b. E, coisa muito singular, uma vez que esse conjunto é realizado, a colocação em marcha do En Soph e do mundo ideal depende da vontade do homem. Pois o homem mantém-se ao céu pela sua alma, à terra pelo seu corpo, ele resume e centraliza tudo, ele é o ponto de encontro do ideal e do real, o cruzamento das rotas onde ocorre a passagem das correntes que descem do céu ou remontam da terra: ele é o grande dispensador, I, p. 99 a; III, p. 144 a. Ele tem por grande dever a procriação. Portanto, quanto mais ele chama seres humanos à vida, mais ele assegura o derramamento dos benefícios divinos. Aquele que não dá nascimento a filhos é considerado como um destruidor dos mundos.
Mas é sobretudo o homem de bem que é uma fonte de bênçãos para a terra; e ele o é pela sua ação moral, pela virtude: é assim que ele determina a efusão das graças que descem do mundo superior. Cf. I, p. 35 a; I, p. 110 a; II, p. 640. A eficácia do socorro divino é, por aí, subordinada à virtude do homem. Ora, esse privilégio de agir sobre os mundos, de fazer de certa forma a vida desses mundos, o homem justo adquire-o pelo amor de Deus, III, p. 216 a, pelo amor ao próximo, pela verdade, pelo estudo da lei, II, p. 146 a a b, 190 a, pela prece concentrada, II, p. 178 a, 209 b, 210 a, e a prece coletiva, I, p. 234 a; II, p. 156 a, 245 a b, e finalmente pelo cumprimento dos preceitos, II, p. 26 b, 27 b. Essa influência benfazeja pode ser retardada ou paralisada pelo mal moral. Esse mal advém da matéria, isto é, do limite das coisas. Ele é consciente na alma humana e, por conseguinte, pode ser vencido.
A descida da alma e a sua união com o corpo não é considerada, a rigor, como uma queda, mas como uma necessidade para vencer a imperfeição da matéria e o próprio princípio do mal. A liberdade, a livre resistência à matéria, a livre determinação para o bem, a virtude, constituem a razão de ser do universo e a nobreza da vida humana: elas são a grande alavanca do movimento ascensional da alma e das coisas, I, p. 114 a.
O homem, efetivamente, enobrece pelo seu triunfo tudo o que lhe é inferior e o faz remontar para Deus: ele arrasta na sua ascensão todos os elementos da matéria e o cosmos ele mesmo inteiramente. Como o homem ideal foi a Mercaba ou o carro de descida do En Soph para as coisas, do mesmo modo o homem terrestre é a Mercaba ou o carro de subida e de retorno das coisas para o En Soph. Assim, «a vida humana alarga-se da vida universal, e o fim do universo confunde-se com o fim do homem... Todo o ser está suspenso ao seu ser; o destino de toda coisa está ligado ao seu destino. Depende dele que a natureza, para sempre afastada da sua fonte, trabalhe e se consuma de desejo, ou que ela cesse de sofrer e reencontre a tranquila plenitude da felicidade, assegurada no seio do En Soph». Karppe, op. cit., p. 480.
Assim, o homem é o árbitro do seu próprio destino e do destino do universo. Na realidade, como veremos, o homem conduz tudo a Deus; pois o seu sucesso final está assegurado.
3. A metempsicose. — O homem, segundo a cabala, deve finalmente retornar para a sua fonte e tudo conduzir consigo. Pode acontecer, contudo, que ele não consiga de primeira preencher o seu destino; mas resta-lhe um meio infalível de atingi-lo, o das provas sucessivas ou da migração da sua alma de um corpo para outro. A metempsicose torna-se assim, para cada homem tomado individualmente, a solução do problema. Mas essa metempsicose não se assemelha nem àquela que condenava a alma a animar, em punição e segundo a natureza das suas faltas, tal ou qual corpo de besta, nem sobretudo àquela de certos gnósticos, que condenava a alma a esgotar toda a série dos crimes possíveis para assegurar infalivelmente o retorno ao seio do pleroma. Segundo o Zohar, a alma imperfeita está condenada a animar sucessivamente outros corpos humanos até o momento em que, por suas provas purificadoras, II, p. 99 a; III, p. 177 a, tiver reconquistado sua perfeição original, II, p. 94 ab, 97 a, 99 b. Isto significa que a salvação, para empregar um termo da linguagem cristã, está assegurada finalmente ao homem, e é igualmente afirmar o retorno de tudo o que foi criado ao Criador.
O inferno. — Nessas condições, que papel o Zohar pode atribuir ao inferno? Ele nos ensina que é o lugar de suplício dos condenados, composto de compartimentos inumeráveis, que estão distribuídos entre os sete palácios infernais, I, p. 262 b. Ele coloca ali, entre outros, aqueles que, sem fazer nem bem nem mal na terra, não fizeram nada, II, p. 262 b-269 b. É, sem dúvida, uma punição transitória, já que a alma, pela metempsicose, deve sair enfim vitoriosa de sua estadia terrestre e retornar ao En Soph. Contudo, o Zohar afirma que a condenação é eterna, I, p. 199 b; III, p. 178 a. Mas isso não passa de uma das múltiplas contradições que ele encerra; pois, por um lado, ele ensina o contrário alhures, II, p. 25 ab, 245 a, 250 ab, e, por outro lado, ao afirmar a salvação final do homem e o retorno universal dos seres ao En Soph, ele nega a eternidade das penas do inferno. Além disso, essa ideia da condenação eterna opõe-se ao conjunto do sistema, a tudo o que ensina o Zohar sobre o perdão, a graça e o amor, e só pode ser um empréstimo, que não se explica, ao dogma cristão. Isso é tanto mais verdadeiro quanto o bem deve terminar por triunfar, quanto o mal e a morte devem ser vencidos um dia, I, p. 70; II, p. 69 b, que Samael e seus demônios, eles próprios, longe de serem definitivamente condenados, são chamados a recobrar a inocência, I, p. 70, 146 ab, II, p. 69 b.
6º O céu. — Eis o fim último do homem, o termo assegurado de sua viagem de retorno, qualquer que tenha sido o número de suas provas. O Zohar descreve minuciosamente o Éden, II, p. 150 b, 231 b; III, p. 10 a, seu lugar, II, p. 184 b, seus recintos onde as almas tomam um antegozo da felicidade, I, p. 41; II, 245; IV, p. 196 b, seus palácios, I, p. 4 b, 42 a; II, p. 246 b, seus esplendores inefáveis. Ele imagina, inclusive, entre o céu e o inferno, e isto lembra vagamente o purgatório, um lugar intermediário onde coloca os homens que, durante sua vida, tiveram a intenção de se arrepender, mas aos quais a morte não deu tempo de realizar seu desejo; simples lugar de passagem, aliás, pois aqueles que ali residem saem assim que confirmam sua vontade de fazer o bem, II, p. 150 ab, 211 b.
No momento da morte, a alma não conhece mais nem a reflexão nem o temor; sem interesse pessoal, sem retorno sobre si mesma, ela se eleva até Deus pela intuição direta, pelo amor que ela excita e que ela experimenta; ela recebe o beijo divino, I, p. 97 a, une-se a Deus, mergulha nele em uma felicidade inefável. O Pastor fiel, III, p. 278 a, compara esse retorno da alma a Deus ao pássaro que retorna ao seu ninho. E o corpo? O corpo deve ressuscitar, segundo o Midrash oculto, p. 126 a. Mas se uma alma animou sucessivamente vários corpos? O Zohar responde que esses corpos sem alma, que restam como excedentes, servirão de instrumento ou de "degrau" à alma dos justos, I, p. 131 a, 187 a.
Assim, pois, segundo o ensino do Zohar, nem a matéria pode ser considerada como um mal, nem a existência como uma decadência, nem a vida como uma punição. O universo, expressão da perfeição, da sabedoria e da bondade divinas, é essencialmente chamado de bênção; ele não pode redundar no aniquilamento, mas deve fazer retorno ao seu princípio pelo homem. O homem e os anjos decaídos, eles próprios, são finalmente salvos. Essa ideia de restauração geral lembra ἀποκατάστασις, na qual se extraviou o poderoso gênio de Orígenes.
E quando esse retorno dos seres à sua fonte primeira e eterna tiver ocorrido, então começará, no céu, o grande jubileu, o sábado sem fim, a felicidade eterna no seio de Deus. Então, para falar como o Zohar, o Rei se aproximará da Rainha, e, nessa união conjugal, a divindade retomará para sempre sua unidade perdida. E assim o acasalamento torna-se o termo da evolução divina, como o foi o seu princípio.
7º O Messias.
— Os cabalistas tomaram muito cuidado para não deixar de lado a pessoa do Messias, pois ela mantém sempre em Israel a esperança de um soerguimento nacional, senão de uma preponderância religiosa no mundo. Mas tem-se o direito de perguntar qual lugar e qual papel eles puderam atribuir-lhe em seu sistema. Falaram dele sem ultrapassar as concepções do Talmud, lembrando as antigas profecias; contentaram-se em reservar-lhe o papel de restaurador terrestre do trono e da casa de Davi, I, p. 25 b, 50 b, 72 b, 417 b, 119 a; 11, p. 7 b-40 a, 32 a, e remeteram essa restauração dinástica ao fim dos tempos. E embora, segundo o Zohar, o homem não tenha nenhuma necessidade de auxílio estranho para retornar ao En Soph, visto que ele pode bastar-se a si mesmo e acaba por ter sucesso, ressalvado o tempo devido e a submissão às provas sucessivas e necessárias, atribuíram-lhe ainda o papel de salvador da humanidade; papel, como vimos acima, que é o de todo homem justo e que, por conseguinte, não poderia ser a característica exclusiva do Messias. É o mesmo que dizer que essa grande figura da Bíblia só reteve a atenção deles na medida em que fazia parte do patrimônio religioso de Israel e em que importava respeitar a tradição popular e conservar as aparências da ortodoxia, e que ela não foi, da parte deles, objeto de nenhuma teoria especial; tal é a verdade de que o pensamento deles se voltava para outros lugares ao tentar introduzir no mundo judaico, e sob a capa da Bíblia, ideias e sistemas completamente estranhos. V. Crítica.
— 1º Natureza da cabala. — Obra de alguns judeus, mais filósofos que teólogos, racionalistas decididos e metafísicos intemperantes, que especularam durante séculos e com a mais inteira independência sobre os dados da Bíblia e da tradição judaica, mas que, sob a influência dos tempos e dos lugares, sofreram o atrativo das doutrinas ambientes ao ponto de acolhê-las pessoalmente e de trabalhar para aclimatá-las, apesar de seu caráter heterogêneo e heterodoxo, tal é a cabala. Sem conseguir, talvez até sem procurar fundi-las em um todo coerente, em um sistema ligado, não chegaram senão a esse sincretismo desconcertante, do qual o Zohar é a testemunha e o depositário. Neste emaranhado, no qual tudo foi posto a serviço, reconhecemos de passagem as diversas fontes nas quais a cabala bebeu sucessivamente, seja na filosofia de Pitágoras, de Platão, de Aristóteles e dos neoplatônicos de Alexandria, seja no panteísmo oriental ou egípcio, seja no gnosticismo dos primeiros séculos da era cristã. Estes numerosos empréstimos, apenas transformados ou singularmente acomodados, explicam certos traços marcantes de semelhança, certas analogias, assim como as divergências notáveis que a cabala oferece com as diversas filosofias. Mas, aos olhos dos cabalistas, sua doutrina é de muito superior. A filosofia, com efeito, é apenas uma escrava: eles a comparam desdenhosamente à serva Agar, expulsa da tenda de Abraão; enquanto Sara, a esposa legítima, representa a cabala, a ciência por excelência, a senhora que tem o direito de comandar a escrava.
2° A cabala e o judaísmo. — A cabala sempre reivindicou a tradição judaica e o ensino oculto na Bíblia: acabamos de ver como. A tradição que ela invoca não é de modo algum a tradição oficial, ortodoxa; é um esoterismo, que não tem o menor fundamento na realidade da história, mas que foi imaginado inteiramente para substituir o ensino bíblico pelo racionalismo puro. Se a Bíblia ainda é conservada e respeitada, pelo menos de uma maneira nominal e quanto ao sentido literal, ela não foi senão um pretexto para salvaguardar as aparências da ortodoxia e mascarar os esforços do pensamento livre e independente. Assim, a Mischna deve ceder o passo à cabala, como uma escrava diante de sua soberana. Zohar, III, p. 275 a, 279 b. Da mesma forma o Talmud, fonte quase esgotada, que não fornece mais do que algumas gotas e não suscita senão querelas, foi tratado com desdém e encarado como uma chaga do judaísmo; enquanto a cabala é a fonte de águas frescas, abundantes, inexauríveis, de uma virtude soberanamente eficaz. No fundo, os cabalistas sonharam com a emancipação completa da razão, a autonomia do pensamento, e não foram, vis-à-vis do judaísmo oficial, senão desprezadores e revoltosos. Pois ao Deus da Bíblia, ser único, criador, ordenador, conservador e providência do mundo, eles substituíram seja um antropomorfismo dos mais grosseiros, seja a emanação gnóstica ou o panteísmo. Franck pretende que sua obra, ao se refugiar sob a autoridade da Bíblia e da tradição oral, conservou todas as aparências de um sistema de teologia, e de teologia judaica. La kabbale, p. 291. É dizer muito, já que, sob essas aparências, as noções essenciais de Deus, de sua natureza, de sua unidade, de sua ação sobre o mundo, tais como emergem da Escritura, sofreram uma transformação que as torna absolutamente irreconhecíveis.
3° A cabala e o cristianismo. — Se é verdade que, desde o século XII, alguns cabalistas se converteram ao cristianismo, entre outros Paul Ricci, Conrad Otton, Rittangel, Jacob Franck, para citar apenas os principais, conversões que excitaram entre os rabinos rígidos uma hostilidade declarada contra a cabala, é igualmente verdade que a cabala possa ser considerada como a passagem natural do judaísmo ao cristianismo, como um instrumento de conversão para os judeus? Notamos, no início do artigo, o entusiasmo de R. Lulle em favor da cabala e a confiança de Pic de la Mirandole, de Ricci, de Reuchlin, de Knorr de Rosenroth, em seu papel apologético. Foi, com efeito, a tese de alguns judeus convertidos e de alguns católicos que ela era o meio mais eficaz para derrubar as barreiras que separam a Sinagoga da Igreja; pois, pensavam eles, os dogmas da fé cristã encontram-se ali em estado mais ou menos explícito. Em consequência, pôs-se a fazer compilações de todas as passagens do Antigo e do Novo Testamento que podiam oferecer alguns pontos de semelhança com o Zohar. Com um objetivo apologético, um superior geral da ordem dos agostinianos, Gilles de Viterbe, fez traduzir as passagens mais importantes do De verbo mirifico de Reuchlin, e o franciscano Pierre Galatinus compôs um De arcanis catholicae veritatis, Ortona, 1518, contra a obstinação dos judeus em não querer se converter. Muito mais tarde, Schottgen, sempre nessa mesma corrente de ideias, tirou da Kabbala denudata de Knorr suas Horae hebraicae et talmudicae, Dresde, 1733, e sua Theologia judeorum de Messia, Dresde, 1742.
Finalmente, na primeira metade do século XIX, Tholuck apelava ainda à cabala para provar aos judeus, que a admitem, a necessidade de se tornarem cristãos, se querem ser consequentes consigo mesmos. Cf. Drach, De l’harmonie entre l’Eglise et la Synagogue, Paris, 1844, t. I, p. 438-446.
Mas indicamos ao mesmo tempo as causas que tornavam frágeis e falsas essas visões tão interessadas, a saber, a ignorância da verdadeira cabala e a má compreensão daqueles que julgavam essa ciência apenas através dos trabalhos dos cabalistas modernos, todos influenciados em graus diversos pelas ideias de seu tempo. Após o que foi dito no decorrer do artigo, pode-se julgar a que se reduzem essas pretendidas relações da cabala e do cristianismo.
A cabala não contém nada de especificamente cristão. É, no máximo, se o lugar designado pelo Zohar a certos homens após sua morte faz pensar vagamente no purgatório. A criação ex nihilo não saberia se comparar ao sistema da emanação; a trindade, dogma de um só Deus em três pessoas distintas, não pode, tampouco, ser comparada às três tríades ou à tríade superior das Sephiroth: criação e trindade, dois vocábulos comuns, se quisermos, mas de significação bem diferente na cabala e no cristianismo.
A queda original, por vezes lembrada pelo Zohar, I, p. 52 ab; II, p. 51, 231 a, 262 b, não se assemelha em nada à falta do paraíso terrestre, transmitida de geração em geração, e da qual nasce maculado todo descendente de Adão. A redenção, no sentido cristão, não tem lugar lógico em um sistema onde o homem se levanta por si mesmo, se cai, e serve para trazer todas as coisas de volta a Deus.
Há mais: quantos ensinamentos, na cabala, que estão em oposição radical com a doutrina da Igreja! Citemos apenas a preexistência das almas, a metempsicose, a negação da eternidade das penas, a salvação universal, a restauração final.
Certamente, este defeito de traços de semelhanças, por um lado, e, por outro, essas diferenças tão essenciais condenam a maneira de ver daqueles que julgavam tão favoravelmente a cabala. Mais instruídos, teriam julgado como nós.
Além das obras indicadas no início do artigo, e cujas principais são as de Franck, La kabbale, 1.ª ed., Paris, 1843; 2.ª ed., 1889, e de Karppe, Etude sur les origines et la nature du Zohar, Paris, 1904, veja-se: Buddée, Introductio ad historiam philosophiae judeorum, Halle, 1702, 1721; Basnage, Histoire des juifs, Rotterdam, 1707, t. II, p. 771-1380; Kleuker, Ueber die Natur und den Ursprung der Emanationslehre bei den Kabbalisten, Riga, 1786; Beer, Geschichte und Meinungen aller bestandenen und noch bestehender Sekten oder Kabbalah, Brunn, 1823, t. II; Molitor, Philosophie der Geschichte oder über die Tradition, Munster, 1827-1853; 2.ª ed., 1857; Hamberger, Die hohe Bedeutung der altjüdischen Tradition oder der sogenannten Kabbalah, Sulzbach, 1844; Luzzato, Misre-Zim-non Sy mis, Dialogues sur la cabale, publicados no Kerem Hemed em 1832 e reimpressos com adições, Goritz, 1852; Jellinek, Beiträge zur Geschichte der Kabbala, Leipzig, 1852; Auswahl kabbalistischer Mystik, Leipzig, 1853; Philosophie und Kabbala, Leipzig, 1854; Drach, La cabale des Hébreux, Roma, 1864; Moses ben Schemtob de Leon und sein Verhältniss zum Sohar, Leipzig, 1851; S. Munk, Palestine, Paris, 1881, p. 519-524; Ginsburg, The Kabbalah, its doctrines, development and literature, Londres, 1865; L. Wogue, Histoire de la Bible et de l'exégèse biblique jusqu’à nos jours, Paris, 1881, p. 271-280; Rosner, Dissertation sur la philosophie de la cabale, texto hebraico e breve resumo em alemão, Viena, 1882; J. S. Spiegler, Geschichte der Philosophie des Judenthums, Leipzig, 1890, p. 88sq.; Busson, L’origine égyptienne de la kabbala, no Compte rendu des congrès scientifiques internationaux des catholiques, Paris, 1891, 2.ª seção, Sciences religieuses, p. 30 sq.; Lambert, Commentaire sur le Sefer Yesira, Paris, 1891; Bloch, Geschichte der Entwickelung der Kabbala, Trieste, 1894; Ruben, Heidenthum und Kabbala, Viena, 1893; K. Kiesewetter, Der Occultismus des Altertums, Leipzig, 1896; J. Bloch et E. Lévy, Histoire de la littérature juive d’après G. Karpeles, Paris, 1901, p. 367-379, 420-422, 463-466, 506-516; E. Bischoff, Die Kabbalah. Einführung in die jüdische Mystik und Geheimwissenschaft, Leipzig, 1903; Encyklopädisch-philosophisches Lexikon, Leipzig, 1827, art. de Krug; Philosophiegeschichtliches Lexikon, Leipzig, 1879, art. de Noach; Kirchenlexikon, de Wetzer et Welte, 1.ª ed., art. de Schluter; 2.ª ed., Friburgo em Brisgóvia, 1890, art. de Kaulen; Dictionary of christian Biography, de Smith, Londres, 1877, art. de Ginsburg; Realencyclopädie, 3.ª ed., Leipzig, 1901, t. IX, p. 670-689, art. Paris, t. III, col. 1881-1884; The jewish encyclopedia, in-4°, Nova York e Londres, 1902, t. III, art. Cabala; U. Chevalier, Répertoire. Topo-bibliographie, Montbéliard, 1894-1899, p. 537.
Autor original: G. Bareille
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