4. BEATITUDE. — I. Noção. II. O problema da beatitude nos filósofos antigos. III. Dados escriturários. IV. Doutrina dos santos Padres. V. Santo Tomás de Aquino. VI. Teólogos escolásticos. VII. Decisões canônicas.
I. Noção. — A beatitude, em seu sentido mais geral, é a posse perfeita do soberano bem pela criatura dotada de inteligência e de vontade livre. Os teólogos consideram-na sob dois pontos de vista:
1º Como estado concreto dos bem-aventurados, anjos e homens, tal como o reconhece e ensina a fé católica. É a felicidade do céu, a visão beatífica, a vida bem-aventurada, eterna, futura, etc. Exprime-se este estado em grego por μακαριότης, em latim por beatitudo, felicitas, vita, acrescentando a esta última palavra um qualificativo que indica tratar-se da felicidade da outra vida. Não nos ocuparemos neste artigo deste aspecto da beatitude, para o qual remetemos aos verbetes CÉU, INTUITIVA (VISÃO), VIDA ETERNA, CORPO GLORIOSO, ESCOLASTICA.
2º Como ato humano pelo qual o ser inteligente e livre entra em posse plena de seu fim, do bem último ao qual o destina sua natureza. A beatitude, assim entendida, coincide com a noção de posse do soberano bem, noção cuja determinação é o principal objeto da moral antiga. Exprime-se, em primeiro lugar, em grego pela palavra εὐδαιμονία, em segundo lugar apenas pela palavra μακαριότης; em latim pela palavra beatitudo em primeiro lugar, felicitas em segundo lugar, ainda que esta última palavra traduza também a palavra grega εὐτυχία (boa fortuna, felicidade), a qual parece reservada para exprimir a felicidade terrestre, beatitudo secundum quid dos escolásticos. Ver FELICIDADE. Estas acepções verbais são comuns aos filósofos antigos e aos autores eclesiásticos. Autorizando-nos pelo exemplo de santo Tomás de Aquino que, na Suma Teológica, separa o aspecto eudemonista e moral da questão de seu aspecto escatológico, examinando o segundo, I, q. XII; III, Supplem., q. LXXV-LXXXIV, enquanto oferece um tratado completo de eudemonismo, Ia, q. I-V, não nos ocupamos neste artigo senão do aspecto moral da beatitude.
II. O PROBLEMA DA BEATITUDE NOS FILÓSOFOS ANTIGOS. — Não nos ocuparemos senão daqueles que exerceram uma influência sobre a teologia moral da beatitude. Ora, se os filósofos anteriores a Sócrates, Pitágoras em particular, preocuparam-se com o problema (Aristote, Ethic. Nicom., I, 6, n. 7, édit. Didot, t. II, p. 4), não se vê que suas doutrinas tenham influenciado os teólogos. Platão e Aristóteles são as verdadeiras fontes filosóficas antigas do pensamento cristão. Cumpre a eles acrescentar o eclético Cícero, e os chefes das três escolas neoplatônicas, Fílon o Judeu, Plotino e Proclo.
1º Platão. — 1. A doutrina. — Como Aristóteles, Platão debuta com esta constatação de que todos os homens desejam a felicidade. A beatitude ou felicidade perfeita não se encontra senão na contemplação do bem. O bem é a ideia suprema, causa de tudo o que, no mundo sensível, é belo e bem. Ele está no mundo inteligível como o sol está no mundo sensível. O sol gera a luz e o olho que a vê. Assim o bem gera a verdade das coisas e a inteligência que contempla esta verdade. Mas os homens, mergulhados em seus sentidos, estão em relação à verdade como prisioneiros imobilizados, condenados a olhar o fundo de uma caverna obscura, sobre a qual se projetariam as sombras de objetos de todas as figuras, que homens dissimulados por um muro fariam caminhar atrás deles, entre eles e um foco de luz. Eles não conhecem nem os objetos em si mesmos, as ideias, nem o foco que os ilumina, a ideia do bem, da qual todavia depende sua felicidade. Eles seriam, aliás, incapazes, acostumados que estão a não olhar senão sombras de verdade, de fixar o foco, se bruscamente os libertassem de suas cadeias. Daí o método dialético, que consistirá em acostumá-los pouco a pouco a se libertarem ao se separarem das coisas sensíveis (lado negativo da moral), e a se voltarem para as ideias, começando por aquelas que estão menos próximas do foco do bem. Para lá chegar, contemplar-se-á nas ciências matemáticas e nas artes, essas «misturas de ideias», ainda tomadas na ganga sensível, que já oferecem analogia com a ideia do bem. Pela ginástica corporal e pela virtude refazer-se-á um temperamento moral. Chegar-se-á assim, de perto em perto, a impregnar-se de semelhança com o bem, com Deus. Será a felicidade tal como é permitido aspirar a ela sobre a terra, felicidade consistindo na liberdade, no conhecimento aperfeiçoado, na boa vida, na sabedoria, no ter para si o bem e a beleza, felicidade excluindo a injustiça e a maldade, mas não o infortúnio corporal e terrestre, o qual pode ir até aos últimos suplícios, até ao crucificamento, sem fazer o homem perder nada de sua felicidade. A felicidade perfeita não é deste mundo. É na outra vida, à qual pode aspirar a alma imortal, que ela será realizada na união direta com a ideia do bem pela contemplação. Platão, Opera omnia, 1578 (edição cuja paginação é reproduzida ao ângulo interior das páginas da ed. Didot, Paris, 1856): Sophiste, t. I, p. 233; Euthydéme, t. I, p. 278-282; Philébe, t. III, p. 14, 18, 20, 28, 60; Lysis, t. II, p. 207; Banquet, t. III, p. 202; République, l. I, t. II, p. 254; l. IV, p. 420 sq.; l. VI, p. 505; l. VII; Les lois, t. II, p. 661, 973; Brucker, Hist. crit. philos., Leipzig, 1742, t. I, De Platone, p. 627; Ritter, Hist. de la philos., trad. frang., Paris, 1839, t. II, Dialectique de Platon; Morale de Platon, p. 187-285, 329-390; Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 4ª édit., Leipzig, 1889, part. II, sect. 1, Socrate et Platon, p. 867-885; Uberwegs-Heinze, Grundriss der Gesch. der Philos., Berlin, 1894, t. I, p. 165-176, 181-189; card. Gonzalez, Hist. de la phil., trad. frang., Paris, 1890, t. I, p. 257 sq.
2. Importância de Platão para a teologia da beatitude. — As doutrinas de Platão, tanto por seus próprios escritos quanto pelos dos neoplatônicos, inspiraram vários Padres, sobretudo santo Agostinho e o pseudo-Dionísio o Areopagita. Pedro Lombardo extraiu delas o espírito e as principais teorias em santo Agostinho e as inoculou em todos os seus comentadores. Santo Tomás conhece várias obras de Platão que cita, mas comunica-se com ele sobretudo por santo Agostinho, o pseudo-Dionísio e Proclo. Ele o corrige, aliás, pelas críticas numerosas de suas obras que empresta de Aristóteles. Platão, assim assimilado e corrigido por santo Tomás, continua a exercer sua influência sobre os comentadores do doutor angélico.
2º Aristóteles. — 1.
Exposição de sua doutrina. — Sua doutrina da beatitude está contida no 1º livro da Ética a Nicômaco e nos capítulos VI, VII, VIII do Xº livro da mesma obra. Aristóteles separa, mais nitidamente que Platão, a metafísica do bem da questão do soberano bem do homem ou beatitude. A questão do bem em si é remetida em várias ocasiões à Metafísica, l. XI, c. X; l. XIII, c. V, VI, édit. Didot, t. I, p. 609, 635, enquanto a questão do soberano bem do homem, da beatitude, é considerada como o fundamento mesmo da ética, donde o prólogo da Ética a Nicômaco, onde, partindo deste fato de que toda arte e todo método, toda ação como toda eleição, se fazem em vista do bem, ἀγαθοῦ τινος ἐφίεσθαι δοκεῖ, o filósofo emite a ideia de uma ciência que teria por objeto próprio este apetite do bem considerado nas ações humanas, principalmente nas ações sociais, que são para ele o desenvolvimento supremo da ação humana: ciência que ele nomeia ética e que ele divide em três partes: a ética individual, familiar e social. Ethic. Nic., I, c. I, édit. Didot, t. II, p. 4.
Podemos repartir assim o tratado do filósofo: a) crítica das opiniões; b) definição da beatitude; c) o ato beatificante; d) a causa da beatitude; e) a questão da felicidade nesta vida e após a morte.
a) Crítica das opiniões. — Aristóteles examina sucessivamente as opiniões do vulgo e a opinião de Platão. As primeiras colocam a felicidade no prazer, nas honras, na virtude, nas riquezas. Aristóteles refuta estas opiniões apoiando-se principalmente neste motivo de que esses bens são procurados em vista de outros bens, χάριν ἄλλου, e não são verdadeiros fins. Ethic. Nic., l. I, c. V, t. II, p. 3, 4.
A opinião de Platão coloca a beatitude na participação da ideia separada do bem. É ao abordar sua crítica que Aristóteles pronuncia o célebre dito: ἀμφοῖν γὰρ ὄντοιν φίλοιν ὅσιον προτιμᾶν τὴν ἀλήθειαν. Ibid., c. VI, p. 4. O que Aristóteles critica é a pretensão que teria, segundo ele, Platão, de fazer do bem uma ideia genérica, idêntica a si mesma em todas as suas participações, as quais não são senão sombras do bem e não bens: οὐκ ἔστιν ἄρα τὸ ἀγαθὸν κοινόν τι κατὰ μίαν ἰδέαν, ibid., p. 5: o que vai ao encontro do fato da multiplicidade dos bens, tendo cada uma sua essência própria. O bem não existiria mais que no estado de participações analógicas. Essas aparências de bem seriam o objeto das ações humanas, que, contudo, reclamam um objeto real que elas produzam ou que elas possam possuir. O bem separado não saberia ser nem o exemplar de nossos fins próximos de atividade; nenhuma ciência e nenhuma arte levando-o em conta, ela não é de nenhum uso. Todo o esforço deste capítulo é de remeter à metafísica a questão do bem em si e de desembaraçar dela a moral. Importa notar com São Tomás que Aristóteles não nega a existência de um bem separado, já que ele mesmo a reconhecerá no XII livro das Metafísicas, como fim do universo. Ele nega apenas que a beatitude humana esteja na participação formal, direta, desse bem. S. Thomas, Ethica, l. I, lect. VII, § Sed qualiter.
b) Definição da beatitude. — Enquanto objeto, é o fim último do homem. Pois o que nós procuramos por cada uma de nossas atividades é um bem. Logo, se há um fim ao qual se reportam todas essas atividades do homem, esse será o soberano bem. Ethic. Nic., l. I, c. VII, p. 5. Dois caracteres do soberano bem: desejável por si e não por outro bem; suficiente para tornar a ele por si só a vida desejável e não carecer de nada. Ethic. Nic., c. VII, p. 6. Onde encontrar a realização desta definição abstrata? Isso não pode ser, segundo Aristóteles, senão em uma operação do homem, em uma operação que lhe seja própria, em uma operação segundo a razão, e, de preferência à operação que não faz senão participar da razão (virtude moral), na operação mesma da razão. Ethic. Nic., l. I, c. VII, p. 6, 7. Ele o prova, ao prosseguir a comparação de nossa atividade total de homem com nossas atividades particulares. Como o bem, a perfeição, o fim do tocador de cítara é tocar bem cítara, assim o bem, o fim, a perfeição do homem é realizar bem a sua ação de homem. Ibid. Ele o confirma pelo aval contido nos dizeres das opiniões dos sábios. Ethic. Nic., l. I, c. VIII, p. 8.
c) O ato beatificante. — É no livro X, c. VII, da Ética que nos cumpre buscar uma determinação mais precisa do ato racional ao qual é atada, segundo Aristóteles, a beatitude do homem. Será um ato de especulação, de contemplação. Ὅτι δ’ἐστὶ θεωρητική. Ethic. Nic., l. X, c. VII, p. 124. Aristóteles apoia sua solução nestes seis argumentos: a. a excelência da energia intelectual, provada pela excelência de seu objeto; b. sua continuidade e sua permanência, que a ação não saberia igualar; c. o gozo incomparável que ela causa; d. sua "autarquia", isto é, sua suficiência intrínseca: a contemplação não precisa, como a virtude (a liberalidade por exemplo), de uma matéria de exercício; e. ela é desejável por si mesma, enquanto a vida ativa busca sempre algo para além de seu esforço; f. o estado de repouso total onde ela nos introduz, ao contrário das atividades da vida prática. Assim, todas as condições da vida bem-aventurada enumeradas no I livro, e outras ainda, que delas são derivadas, encontram-se realizadas na contemplação.
Segue a refutação da opinião de Simônides (cf. I Metaph.) que dizia que uma tal vida estava acima da natureza humana, e a exortação sublime a viver segundo a melhor parte de si mesmo, a despeito dos bens mortais. Ethic. Nic., l. X, c. VII, p. 125. Aliás, o segundo lugar pertence aos atos da vida virtuosa. São, com efeito, atos humanos, pelos quais entramos em posse de nosso bem. Mas, não tendo senão uma participação da luz racional à qual este bem pertence em próprio, eles passam ao segundo plano. Eles exigem, aliás, um material que não está ao alcance de todos ter e do qual, contudo, não podem passar. A magnificência, por exemplo, exige uma alta situação. Assim, "os deuses" não têm essa vida, enquanto têm a contemplação. Os animais, ao contrário, que não contemplam de maneira alguma, têm traços comuns com nossos hábitos virtuosos. Ibid., c. IX, p. 126. Donde, o sábio que contempla é querido dos deuses. Ibid., p. 127. Pode-se considerar também o prazer como fazendo corpo com a beatitude, a título de acompanhamento ou de consequência dos atos beatificantes. "Ele é ao ato bom, o que é à juventude sua flor." Ethic. Nic., l. X, c. IV, n. 6, 8, p. 120.
Trabalhos recentes agitaram a questão de saber se, segundo Aristóteles, o formal do ato beatificante está no prazer ou na operação que o causa. M. Brochard defende o prazer. O Pe. Sertillanges, fiel à interpretação de santo Tomás de Aquino, a qual apoia em textos convincentes, refuta essa opinião e situa a essência da felicidade na própria realização do bem que é a perfeição do homem. Ver a bibliografia.
d) A causa da beatitude. — Não é a boa fortuna. Sua causa humana é nosso esforço em direção ao bem. O que não exclui o dom divino. Ethic. Nic., l. I, c. IX.
e) A felicidade nesta vida e após a morte. — Aristóteles refuta a opinião célebre de Sólon, a saber, que só se é feliz na morte; pois como ser feliz a partir do momento em que a morte põe fim à operação que beatifica? Ele concede, de resto, que, para julgar a felicidade de uma vida, é preciso aguardar a hora da morte. Em tudo isso, trata-se apenas dos bem-aventurados da vida terrestre, μακαρίους... τῶν ζώντων. Ethic., Nic., l. I, c. I, p. 10, 14. Gostaríamos de ouvir Aristóteles falar como Platão sobre a felicidade além da morte. Ele não fala disso senão para mostrar que a recordação, a glória, etc., não saberiam constituir uma felicidade para o morto. Aristóteles manteve-se na felicidade relativa com a qual pode contar um mortal. Assim, todo o esforço de santo Tomás, diante dessa melancólica conclusão, é reservar, em seu próprio nome, a beatitude da vida futura, Ethic., l. I, lect. XVI; interpretando, todavia, a restrição de Aristóteles como um pesar: Subdit quod tales dicimus beatos sicut homines qui in hac vita mutabilitati subjecti, non possunt perfectam beatitudinem habere. Et, quia non est inane desiderium nature, recte existimari potest quod reservatur homini perfecta beatitudo post hanc vitam.
2. Influência de Aristóteles sobre a teologia da beatitude. — É por Alberto Magno e santo Tomás que a Ética penetrou na teologia da beatitude, deu corpo aos tratados escolásticos, retificou os dados platônicos, que, aliás, em harmonia com os dados revelados, contribuíram largamente para ampliar o quadro aristotélico. Ethic. Nic., l. I, X, c. VI-VIII; Metaph., l. XI, c. X; l. XII, c. V; Brucker, op. cit., p. 835-840; Ritter, op. cit., t. II, p. 265 sq.; Zeller, op. cit., t. II, part. II, Aristoteles, p. 607-672; Ueberwegs-Heinze, op. cit., p. 286-290; card. Gonzalez, op. cit., t. I, p. 315 sq.; Brochard et Sertillanges, La morale ancienne et la morale moderne, dans la Revue philos., t. LII (1901), p. 4, 280; Sertillanges, Les bases de la morale et les récentes discussions, dans la Revue de philos., t. II, n. 5, 6; t. III, n. 1, 2; Piat, Aristote, Paris, 1903, l. IV, c. I, p. 287 sq.
3. Cícero. — Merece uma menção especial por causa da grande influência que exerceu sobre santo Agostinho. Infelizmente, o texto do Hortensius que deveria conter informações sobre nosso assunto (cf. Confessions, l. X, c. IV) está perdido. Dos cinco livros De finibus bonorum et malorum, e do V livro das Tusculanas, depreende-se que a doutrina ciceroniana é uma doutrina puramente prática. Ela estabelece uma equação entre a felicidade e a vida honesta, prática da virtude moral. Graças à virtude, o homem não precisa de nada para ser feliz, nem dos bens do corpo, nem dos bens exteriores (contra Aristóteles e os epicuristas). A virtude basta a si mesma. Ela abandona aos animais os prazeres dos sentidos. Ela suprime as perturbações da alma (paixões). Ela não teme a dor. A tendência geral é a da doutrina estoica. Distingue-se, contudo, em vários pontos. Sua significação na história da beatitude é a de um resumo eclético e crítico de todos os placita das doutrinas de moral prática anteriores. É por aí, sobretudo, que ela prestou serviço aos teólogos, especialmente a santo Agostinho. Cf. Table des œuvres de saint Augustin au mot Cicéron. Ciceronis opera phil., édit. V. Leclerc-Bouillet, 1829-1830, t. I et II.
4. Fílon, o Judeu. — Sua doutrina representa, do ponto de vista judaico, a primeira adaptação das noções platônicas aos dados do Antigo Testamento. Daí o contraste que ela oferece, por seu teor teológico, com as doutrinas anteriores. A felicidade consiste, segundo Fílon, na reunião dos bens (definição retomada por Boécio e santo Tomás). Περὶ τοῦ τὸ χεῖρον, p. 156. Ela é o fruto da virtude. Ibid., p. 166. Consiste no uso da virtude perfeita na vida perfeita. Ibid. O soberano bem, que reúne todos os bens, não é outra coisa senão Deus. Περὶ φιλανθρωπίας, p. 717. As riquezas não são senão um meio de felicidade: o fim da felicidade neste mundo é recordar-se do Deus que dá a força para agir, Περὶ γεωργίας, p. 212; é o conhecimento do Criador. Περὶ τοῦ τὸ χεῖρον, p. 171. Bem-aventurado aquele a quem é dado consagrar a maior parte de sua vida (pois toda a sua vida seria demasiado difícil) ao que há de melhor e de mais divino. Περὶ τῶν μετονομαζομένων, p. 1073. Philon, Opera omnia, Francfort, 1691; E. Herriot, Philon le Juif, Paris, 1898, p. 289-302.
5. Plotino. — 1. Sua doutrina. — Ele completa e corrige pelos dizeres de Platão e dos estoicos as doutrinas de Aristóteles. O livro IV da IV Enéade, que trata da felicidade, é um exemplo disso:
a) Não é capaz de beatitude senão a natureza racional: os animais não têm a felicidade propriamente dita.
b) Natureza. — A beatitude não consiste na boa vida vulgar, mas na boa vida completa, privilégio do ser completo, isto é, do ser racional. A vida perfeita, verdadeira, real, é a vida intelectual. A felicidade consiste em voltar seus olhares para o bem apenas, em esforçar-se para tornar-se semelhante a ele e em levar uma vida análoga à sua. O homem não possui a felicidade como uma coisa estranha a si; ele a tem sempre, pelo menos em potência, pelo simples fato de que é racional.
c) Contra Aristóteles. — O homem feliz pela união com o que há de melhor não precisa de nenhum bem inferior. Sua tendência principal está saciada e detém-se. As coisas exteriores não contribuem para sua felicidade, mas para sua existência. A beatitude não consiste em acumular os bens e o Bem. É conveniente procurar os bens do corpo, a saúde por exemplo, mas esse não é o fim da alma. O corpo é uma lira que se deve desdenhar quando está fora de uso: pode-se cantar sem ela. Ela serve, todavia, enquanto existe. A felicidade não depende nem dos bens inferiores, nem da infelicidade contingente, ainda que se fosse infeliz como Príamo, nem da saúde, nem da duração (o Bem tendo por medida a eternidade), IV Enn., l.
V, nem da recordação do passado, nem do número das belas ações; mas unicamente da disposição da alma, unida ao Bem, fonte das operações.
d) Vida futura. — Após a morte, a alma possuirá tanto melhor o bem quanto exercerá suas faculdades sem o corpo. O grau obtido na beatitude perfeita depende do progresso atual na virtude em que a alma se encontrará ao deixar o corpo.
e) O ato beatificador. — É descrito por várias vezes na Vie Ennéade, I, VII. Ultrapassa a região da inteligência e do belo, para se fixar imediatamente no bem. Não é, contudo, o prazer do bem, sua fruição. É um tato, ἁφὴ τοῦ ἀγαθοῦ ἑκάστη (n. 36). «Quando a alma obtém esta felicidade e Deus vem a ela, ou melhor, quando manifesta a sua presença, porque a alma se desprendeu das outras coisas, porque se embelezou, porque se tornou semelhante a Ele pelos meios conhecidos apenas por aqueles que são iniciados, ela vê-O aparecer subitamente nela; não mais intervalo, não mais dualidade, ambos tornam-se um só; impossível distinguir a alma de Deus, enquanto ela desfruta da Sua presença.» V Enn., I, VII, n. 34, trad. Bouillet, Paris, 1861, t. II, p. 472 sq. Les Ennéades de Plotin, trad. Bouillet; Uberwegs-Heinze, op. cit., t. I, p. 336-339; Gonzalez, op. cit., t. I, p. 510.
2. Importância de Plotino. — Ele é uma fonte admitida por Santo Agostinho, que vê por meio dele certas doutrinas de Platão, especialmente as relativas à intuição imediata de Deus. Cf. Œuvres de saint Augustin, tabelas, no verbete Plotino. Ver t. I, col. 2325, 2330. Pode-se atribuir ao intermédio do Pseudo-Dionísio numerosas concordâncias entre Plotino e os teólogos. Por Santo Agostinho e o Pseudo-Dionísio, ele teria assim influenciado os escolásticos, São Tomás em particular. M. Bouillet, em sua tradução das Enéadas, estabeleceu numerosas aproximações entre a doutrina de Plotino sobre a beatitude e aquelas de Aristóteles, dos estoicos, t. I, de São Basílio e do teólogo Thomassin, t. II.
6º Proclo. — A Teologia Elementar de Proclo, cuja paráfrase árabe foi traduzida para o latim sob o nome de De causis, exerceu uma influência do mesmo gênero. O teor é puramente neoplatônico. As hipóstases suprimidas pelo Pseudo-Dionísio subsistem ali. Salvo isso, as ideias gerais de conspiração de todo ser para o Bem e de comunicação do Bem a todos os seres pelos intermediários hierárquicos são idênticas. E a doutrina platônica da beatitude é, por conseguinte, implícita nesta síntese, como na síntese dionisíaca. São Tomás inspira-se diretamente no De causis que ele cita em seu tratado. Liber de causis, nas Opera S. Thomæ, édit. Parma, t. XXI; Uberwegs-Heinze, Grundriss, t. I, p. 336.
III. DADOS ESCRITURÍSTICOS.
1º Antigo Testamento. — A questão da beatitude é claramente abordada sob o seu aspecto eudemonista nos livros sapienciais. Pode-se considerar o pleonasmo: Beatus es et bene tibi erit, Ps. CXXVII, 2, como formulando a ideia corrente da felicidade. O Antigo Testamento preocupa-se sobretudo em determinar os bens que tornam feliz. São, primeiramente, os bens temporais: um bom rei, Ecl., X, 17, uma boa esposa, Ecli., XXV, 4, etc.; mais frequentemente, sobretudo nos Salmos, a proteção de Jeová, as recompensas ou bênçãos de Deus; ou ainda as obras virtuosas, por exemplo, Ps. I, sobretudo as obras ou atos difíceis e meritórios, frequentemente a confiança em Deus. Lesêtre, Le livre des Psaumes, Paris, 1883, prefácio, p. LXXV.
Pode-se encontrar no Antigo Testamento, no sentido literal, a ideia da beatitude da outra vida? O problema é colocado, especialmente nos livros de Jó, do Eclesiastes e da Sabedoria. O primeiro destes livros dá bem a ideia de repouso no sheol, XVII, 16, mas não se vê que este repouso tenha os caracteres da beatitude. Cf. Vigouroux, La Bible et les découvertes modernes, 6ª édit., Paris, 1896, t. IV, p. 576-584.
O Eclesiastes fala sobretudo da felicidade da vida terrestre e da virtude, considerando-as como bênçãos divinas. Vigouroux, Manuel biblique, 11ª édit., Paris, 1901, t. II, p. 529-531; A. Motais, L’Ecclésiaste, Paris, 1883, p. 104-118; card. Meignan, Salomon, Paris, 1890, p. 273-274.
A Sabedoria é mais afirmativa: Justi autem in perpetuum vivent, et apud Dominum est merces eorum, etc., V, 16. Lesêtre, Le livre de la Sagesse, Paris, 1884, p. 21-22; card. Meignan, Les derniers prophètes d’Israël, Paris, 1894, p. 464-470, 497-502. De uma maneira geral, pode-se dizer que a ideia da beatitude após a morte, considerada como posse de Deus, o soberano bem, sem estar ausente do Antigo Testamento, sem sobretudo ser aí negada, não atingiu o desenvolvimento de uma doutrina completa, o que é bem conforme ao caráter de preparação do Antigo Testamento: Umbram enim habens lex futurorum bonorum. Hebr. X, 1.
2º Novo Testamento. — O Novo Testamento, ao contrário, apresenta-se de chofre desde as primeiras palavras do sermão da montanha como uma solução do problema eudemonista, sob o duplo ponto de vista da felicidade terrestre e futura: a primeira consistindo nas obras de virtude, beati pauperes, a segunda atribuída como recompensa à virtude: quoniam ipsorum est regnum cœlorum. Matth., V, 3 sq.
O reino dos céus ou de Deus comporta, com efeito, nos sinóticos, a acepção de vida futura, seja como for das suas outras acepções. Em São João, a vida futura é mais caracterizada do ponto de vista dos atos que a constituem. I Joa., III, 2. A escatologia dos sinóticos, de São João, de São Paulo e de São Pedro, concorre para a formação da ideia cristã da beatitude eterna, consistindo no conhecimento direto, face a face, e no amor de Deus. São Paulo acrescenta-lhe noções precisas sobre a ressurreição dos corpos. I Cor., XV; I Thess., IV, 12; V, 14.
Uma exposição mais detalhada é do domínio dos exegetas. Faremos apenas uma observação sobre o caráter finalista da doutrina eudemonista do Evangelho. A felicidade da virtude não é tanto representada como tendo um valor em si, ainda que este ponto de vista não seja descartado (por exemplo: Estote ergo vos perfecti sicut et pater vester cœlestis perfectus est, Matth., V, 48), mas como um meio de chegar à beatitude final e perfeita na vida do céu.
O cristianismo não desenvolve, como o estoicismo, a ideia do valor em si das virtudes e da felicidade que dela resulta, o que excitaria a praticá-las por um sentimento de dignidade humana e de orgulho racional; sustenta que a virtude é antes de tudo um dom, uma graça, e, mediante a nossa cooperação, um meio de realizar o nosso fim último, a nossa beatitude futura, e por ela a glorificação de Deus. Este caráter finalista está em harmonia com as teorias de Platão e de Aristóteles, e São Tomás não terá dificuldade em sintetizá-las no prólogo metafísico que forma a primeira questão do seu tratado. Schwane, Hist. des dogmes, trad. franç., Paris, 1886, Doctrine de l'Écriture sainte sur les fins dernières de l'homme, t. I, p. 384 sq.; L. Atzberger, Christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung in Alten und Neuen Testament, Fribourg-en-Brisgau, 1890.
IV. Doutrina dos santos Padres. — 1° Os Padres em geral. — Na maioria dos Padres, a questão da beatitude está mesclada a teses escatológicas, por vezes milenaristas ou gnósticas. Para a escatologia nas suas relações com a beatitude, consultar Schwane, Hist. des dogmes, trad. franc., sobre os Padres apostólicos, t. I, p. 401-412; são Justino e Atenágoras, p. 428 sq.; santo Irineu, p. 451 sq.; Tertuliano (especialmente para a ressurreição dos corpos), p. 473 sq.; sobre o erro de Orígenes acerca da não perenidade da vida bem-aventurada, p. 511 sq.; L. Atzberger, Geschichte der christlichen Eschatologie innerhalb der vornicänischen Zeit, Fribourg-en-Brisgau, 1896: para os Padres apostólicos, p. 77, 83; para os primeiros apologistas, p. 181; para santo Irineu, p. 238; para santo Hipólito, p. 275; para Tertuliano, p. 300; para Clemente de Alexandria, p. 352; para Orígenes, p. 418; para Metódio, p. 476, Minúcio Félix, p. 531, são Cipriano, p. 552; para Lactâncio, p. 597; para os atos dos mártires, a liturgia, as imagens anteriormente ao concílio de Niceia, p. 168, 613, 617, 620. Sobre o erro de Gregório de Nissa, Bardenhewer, Les Pères de l'Eglise, trad. franc., Paris, 1899, t. III, p. 122. Cf. Klee, Manuel de l'hist. des dogmes chrétiens, trad. franç., Liège, 1850, t. II, p. 323 sq.
O ensino homilético dos Padres teólogos contém sobretudo paráfrases do ensino escriturário, onde as ideias sistemáticas intervêm apenas acidentalmente. Haveria, contudo, interessantes monografias a fazer tocando o eudemonismo de Padres tais como são João Crisóstomo, santo Ambrósio, são Gregório Magno. Encontrar-se-á, enquanto isso, as primeiras informações nas tabelas da patrologia especiais a cada Padre ou gerais para a P. L., nos vocábulos: Beatus, Felicitas; nas tabelas de Petau e sobretudo de Thomassin, Paris, 1872, nos vocábulos: Beatitudo, Felicitas. Pode-se consultar também os numerosos reenvios aos Padres, adaptados às questões especiais dos tratados De beatitudine dos escolásticos, especialmente Salmanticenses, 1878, t. V.
Não nos deteremos senão nos Padres que formularam uma doutrina sistemática da beatitude e serviram de intermediário entre a Escritura e os antigos filósofos por um lado, e os teólogos que definiram definitivamente a doutrina no estado em que ela subsiste hoje, por outro lado. No primeiro plano, encontramo-nos com santo Agostinho, depois o pseudo-Dionísio, o Areopagita. A eles adentraremos Boécio e Pedro Lombardo.
2° Santo Agostinho. — A busca da felicidade perfeita ou beatitude é característica da doutrina de santo Agostinho. Este ponto de vista especial impôs-se a ele pelo fato da sua génese espiritual: ele não o escolheu. Jorrando da sua alma como um instinto, o desejo da felicidade plena desenvolveu-se nele à leitura do Hortensius, até invadi-lo. Daí vem a divisão, fundamental no seu sistema, das realidades do universo em coisas das quais se usufrui e coisas que se utiliza, em coisas que usufruem e coisas que utilizam, a qual tem sem dúvida as suas raízes na revelação e nas doutrinas dos antigos filósofos, mas assume nele uma importância sistemática extraordinária. Pode-se dizer que, na doutrina essencialmente psicológica e moral de Agostinho, ela desempenha um papel análogo à distinção da potência e do ato, ou da divisão do ser em categorias das doutrinas ontológicas. De doct. christ., l. I, c. III sq., P. L., t. XXXIV, col. 20.
As coisas das quais se usufrui tornam-nos felizes; aquelas que se utiliza ajudam-nos a chegar às primeiras. São objetos de usufruto o Pai, o Filho e o Espírito Santo, a Trindade inteira que é um só Deus. Ibid., c. V, col. 21. São instrumentos de usufruto, o mundo e todas as criaturas. Ibid., c. XXXI, col. 32. São coisas que usufruem ou utilizam, quae fruuntur et utuntur, os homens e os anjos. Aos homens, considerados nas suas relações mútuas, aplicam-se as duas categorias. Si enim propter se, fruuntur eo, si propter aliud, utuntur eo. Ibid., c. XX, XXXIII, col. 26, 32. As virtudes, ao contrário, são meios de chegar à beatitude, e não coisas desejáveis em si, como querem os estoicos. De civ. Dei, l. XIX, c. IV, P. L., t. XLI, col. 628; Epist., CLV, c. XIII, P. L., t. XXXIII, col. 673. Assim, a teologia, a angelologia, a física, a antropologia, a moral agostiniana recebem a sua determinação suprema e o seu princípio de sistematização da ideia de felicidade, concebida como não formando senão uma com a de usufruto, frui.
Estudaremos em santo Agostinho: 1. o fundamento deste ponto de partida; 2. a noção da beatitude; 3. as condições da beatitude como estado; 4. o objeto preciso no qual ela consiste; 5. o ato beatificador; 6. o falso bonheur; 7. o meio de chegar à beatitude; 8. a felicidade terrestre; 9. a beatitude perfeita.
1. Fundamento do eudemonismo agostiniano. — É na natureza do homem que santo Agostinho encontra a prova do bem-fundado da beatitude como ponto de vista de toda a especulação humana. Pois todos os homens desejam a beatitude, Confess., l. X, c. XX, P. L., t. XXXII, col. 791; procuram-na, De Trin., l. IV, c. I; l. XIII, c. III-V, XX, P. L., t. XLII, col. 887, 1018, 1032; Sermo CL, c. IV, P. L., t. XXXVIII, col. 808; amam-na, De Trin., l. XIII, c. IV, P. L., t. XLII, col. 1019; querem-na, incluindo os pecadores, Op. imp. contra Iulianum, l. IV, c. XLVIII, P. L., t. XLV, col. 1374; Epist., CXXX, c. IV, P. L., t. XXXIII, col. 497. Eles são criminosos ao querê-la de uma má maneira. É a única coisa que os céticos da Academia admitiram. Op. imp. contra Iulianum, l. IV, c. CXI, P. L., t. XLV, col. 1414. E os filósofos não parecem ter outro motivo de filosofar. De civ. Dei, l.
VIII, c. VIII, P. L., t. XLI, col. 231. Santo Agostinho não remonta além do fato bruto. Ele não debuta como são Tomás de Aquino fazendo depender o desejo da beatitude da ideia de causa final e, por aí, de uma ontologia. O seu ponto de partida é puramente psicológico (ordem do coração, de Pascal). É o homem em plena ação, face à condição desta ação «admitida por todos os filósofos», a beatitude. Daí, coisa curiosa, o ponto de partida da especulação analítica de Agostinho encontra-se como termo e conclusão do tratado sintético de são Tomás no artigo final: Utrum omnis homo appetat beatitudinem. Sum. theol., I-IIae, q. V, a. 8.
2. Noção da beatitude. — Já que a beatitude é uma exigência do homem enquanto agente, é em relação à ação do homem que ela quer ser determinada. Ora, o homem age, enquanto homem, pela sua vontade livre. Santo Agostinho indaga, portanto, se a beatitude deve ser determinada em relação às vontades livres individuais ou à vontade livre naquilo que ela possui de específico, tomada como natureza. Não pode ser em relação às vontades individuais, por causa de sua variabilidade indefinida. De Trin., l. XIII, c. IV-VII, P. L., t. XLII, col. 1018-1021. Cf. Serm., CCCVI, c. 1, n. 16, P. L., t. XXXVIII, col. 1401.
A beatitude não está na força de caráter, in animo, como querem os estoicos, nem na voluptuosidade, como pretendem os epicuristas, Epist., CXVIII, c. III, P. L., t. XXXIII, col. 439, ainda menos nas dores e nos tormentos, Epist., CLXX, c. 1, n. 2, 3, ibid., col. 667. Cf. De Trin., l. XIII, P. L., t. XLII, col. 1021. Em suma, não se deve chamar de feliz aquele que age a seu bel-prazer. Ibid., t. XXXIII, col. 497; t. XLII, col. 1019.
É, portanto, em relação à vontade-natureza. Quer-se ser feliz assim como se quer viver e ter boa saúde, desejos de natureza se é que existem. Serm., CCCVI, c. IV, P. L., t. XXXVIII, col. 1401. A noção de beatitude está impressa em nossos espíritos, in mentibus. Ibid., col. 1256. Seu objeto é a totalidade do bem do homem e, portanto, é o soberano bem, De lib. arbitr., l. II, c. IX sq., P. L., t. XXXII, col. 1254-1260; pois o soberano bem é o bem ao qual se referem todos os outros. Epist., CXVII, c. III, n. 13, P. L., t. XXXIII, col. 438. A vida bem-aventurada consiste, pois, naquilo que deve ser amado por si mesmo, propter se. De doct. christ., l. I, c. XX, n. 20, P. L., t. XXXIV, col. 26. E a beatitude não é outra coisa senão o desfrute do verdadeiro e soberano bem. De civ. Dei, l. VIII, c. VIII, P. L., t. XLI, col. 233. É-se feliz quando se desfruta daquilo pelo que se quer todo o resto, pois esse bem superior não poderia deixar de ser amável em si. Epist., CXVIII, c. III, n. 13, P. L., t. XXXIII, col. 438; De civ. Dei, l. XIV, c. I, n. 2, P. L., t. XLI, col. 421. Em uma palavra, a beatitude é a inerência ao soberano bem. De Trin., l. VIII, c. III, P. L., t. XLII, col. 953.
3. Condições do estado de beatitude. — a) Ter tudo o que se quer e não querer nada de mau, De Trin., l. XIII, c. V, P. L., t. XLII, col. 1020; amar o que deve ser amado, Enarr. in Ps. XXXVI, en. 1, n. 7, P. L., t. XXXVI, col. 367, a saber, a virtude. De civ. Dei, l. XIX, c. I, P. L., t. XLI, col. 626. Em resumo, inde beatus unde bonus. Epist., CXXX, c. 1, n. 3, P. L., t. XXXIII, col. 495.
— b) Para ser feliz é preciso ter o conhecimento de sua felicidade. Quest. LXXXIII, q. XXXV, P. L., t. XL, col. 24.
— c) O desfrute do soberano bem (boni incommutabilis). De civ. Dei, l. XI, c. X, XI, P. L., t. XLI, col. 328.
— d) A segurança na posse. Ibid. A beatitude comporta a eternidade. De civ. Dei, l. XIV, c. XXV, P. L., t. XLI, col. 433; Quest. LXXXIII, q. XXXV, P. L., t. XL, col. 26; Serm., CCCVI, c. VIII, P. L., t. XXXVIII, col. 1404; De civ. Dei, l. XI, c. XI, P. L., t. XLI, col. 327; l. XII, c. XX, col. 370. Ela exclui todo medo de perdê-la. De beata vita, n. 11, P. L., t. XXXII, col. 965; De corrept. et gratia, c. XII, P. L., t. XLIV, col. 932, 933. Essa ideia da necessidade de uma posse assegurada para a beatitude representa uma contribuição pessoal de santo Agostinho à história dogmática. Ele a retoma sob todas as suas formas. Citemos ainda: sem a posse assegurada da beatitude, não há amor de Deus, De civ. Dei, l. XII, c. XX, P. L., t. XLI, col. 370; somente a imortalidade pode preencher a medida da beatitude perfeita. Cont. advers. legis et proph., l. I, c. VI, P. L., t. XLII, col. 607.
4. A coisa objetiva na qual consiste a beatitude. — É Deus mesmo: Ut quid vultis beati esse de infimis: sola Veritas facit beatos ex qua vera sunt omnia., Enarr. in Ps. IV, n. 3, P. L., t. XXXVI, col. 79; Confess., l. XIII, c. VI, P. L., t. XXXII, col. 848; De beata vita, n. 12, ibid., col. 965; Epist., CXXX, c. XIII, XIV, n. 24, 27, P. L., t. XXXIII, col. 503-505; Contra Adimant., c. XVI, n. 2, P. L., t. XLII, col. 146; De natura boni, c. VII, ibid., col. 554. É em Deus apenas que se encontra a beatitude dos homens e dos anjos, e essa é a opinião de Plotino. De civ. Dei, l. IX, c. XV; l. X, c. I-II, P. L., t. XLI, col. 269, 277-280.
5. O ato beatificante. — Duas coisas tornam o homem feliz: o conhecimento e a ação. De agone christiano, c. XI, P. L., t. XL, col. 299. O ato beatificante é primeiramente um ato de conhecimento. Beatissimi quibus hoc est Deum habere quod nosse, Epist., CLXXXVI, c. VI, n. 21, P. L., t. XXXIII, col. 840. É também um ato de apreensão de Deus pelo amor: secutio Dei beatitatis appetitus; consecutio autem ipsa beatitas. De mor. Eccl. cath., l. I, c. VIII sq., P. L., t. XXXII, col. 1315, 1319. É um ato de desfrute de Deus, Retract., l. I, c. I, n. 4, P. L., t. XXXII, col. 587, gaudere de Deo. Confess., l. X, c. XXII, ibid., col. 793. Os dois atos não se excluem, mas se fundem: a beatitude é a alegria que a verdade causa. Confess., l. X, c. XXIII, P. L., t. XXXII, col. 798. Ela é a perfeita consciência da verdade da qual se desfruta. De beata vita, n. 35, P. L., t. XXXII, col. 976. Ela não é certa e perpétua senão na visão de Deus. De serm. Dom. in monte, l. II, c. II, n. 43, P. L., t. XXXIV, col. 1288. A visão concerne a Deus por inteiro, mas não o compreende totalmente. Serm., CXCVII, c. III, n. 5, P. L., t. XXXVIII, col. 1023. Cf. Kranich, Ueber die Empfanglichkeit des menschlichen Natur für die Güter der übernatürlichen Ordnung nach der Lehre des hl. Augustinus und des hl. Thomas von Aquin, Paderborn, 1892.
6. Falsas opiniões sobre a beatitude. — A dos acadêmicos, que a colocam na própria busca do verdadeiro. Contr. acad., l. I, c. II sq., P. L., t.
XXXII, col. 908 sq. As de Epicuro (voluptuosidade), dos estoicos (virtude). Serm., CXLI, c. VIII, P. L., t. XXXVIII, col. 812. A beatitude não está nas riquezas, mesmo nas inadmissíveis. De beata vita, n. 11, P. L., t. XXXII, col. 965. Ela não está nos bens terrestres. Epist., CLV, c. IV, n. 6, P. L., t. XXXIII, col. 669. Ela não está na saúde, nem na sua própria saúde nem na de seus amigos. Epist., CXXX, c. V, ibid., col. 498. Ela não está na vida social. De civ. Dei, l. XIX, c. V, P. L., t. XLI, col. 631. Nossa beatitude não é deste mundo. Enarr. in Ps. CXXV, n. 16, P. L., t. XXXVII, col. 1664. Cf. Confess., l. IV, c. XII, n. 18, P. L., t. XXXII, col. 701; De civ. Dei, l. XIV, c. XXV, P. L., t. XLI, col. 433.
7. A felicidade terrestre. — Nossa felicidade neste mundo está dentro de nós. De serm. Dom. in monte, l. II, c. IX, n. 36, P. L., t. XXXIV, col. 1281. Ela consiste em correr da multiplicidade para a unidade e permanecer na unidade. Serm., LXVIII, c. VI, n. 6, P. L., t. XXXVIII, col. 436. O que buscamos não está aqui embaixo, De Trin., l. IV, c. I, n. 2, P. L., t. XLII, col. 887, mas, se observamos os mandamentos de Deus, nós o temos em esperança. Enarr. in Ps. CXVIII, serm., 1, n. 2, P. L., t. XXXVII, col. 1503. [1] está todo em esperança. De civ. Dei, l. XIX, c. I, P. L., t. XLI, col. 648.
8. A felicidade perfeita. — É a felicidade da vida futura, De Trin., l. XIII, c. VII, P. L., t. XLII, col. 1020, caracterizada pela ausência de males e de concupiscência, pelo amor de Deus e do próximo. Epist., CXXXVIII, c. I, P. L., t. XXXIII, col. 525. Ela é aquela ubi non dicitur: pugna, sed gaude. Enarr. in Ps. CXIII, P. L., t. XXXVII, col. 1862. É o reino da paz e do amor de Deus. Ibid., col. 1860, 1862. É bene velle et posse [omnes] Dei... De Trin., l. XIII, c. V, P. L., t. XLII, col. 1020. É desfrutar de Deus, alimento dos bem-aventurados, Serm., CXXXVII, c. V, P. L., t. XXXVIII, col. 799; é a visão de Deus, Enarr. in Ps. XXXV, n. 16, P. L., t. XXXVI, col. 363. É o louvor de Deus em toda a eternidade. Enarr. in Ps. CXLIV, P. L., t. XXXVII, col. 1877; Enarr. in Ps. LXXXV, P. L., t. XLI, col. 801. É Deus tudo em todos. Serm., LVI, c. IV, P. L., t. XXXVIII, col. 381; Tract. in Ev. Joan., CXXIV, c. IX, P. L., t. XXXV, col. 1976.
9. Meios de chegar à beatitude. — a) Conhecer em qual bem ela se encontra. Todos aqueles que a querem não a alcançam, Epist., CIV, c. IV, n. 12, P. L., t. XXXIII, col. 393, por causa de sua ignorância. De lib. arbitr., l. I, c. XIV, P. L., t. XXXII, col. 1237. É, contudo, a ciência por excelência. Epist., CXVIII, c. I, n. 6, 7, P. L., t. XXXIII, col. 435. O remédio para esta ignorância é a fé na autoridade divina, De Trin., l. XIII, c. VII, XIX, P. L., t. XLII, col. 1020-1033, e a leitura das Escrituras. Epist., CIV, P. L., t. XXXIII, col. 393.
b) A boa vida. De beata vita, c. I, n. 17, P. L., t. XXXII, col. 968; De mor. Eccl. cath., l. I, c. XII-XV, ibid., col. 1321. Ela consiste em imitar a Deus, De civ. Dei, l. VIII, c. VII, P. L., t. XLI, col. 283; em assemelhar-se a Deus, similem Deo fieri, ibid., l. IX, c. XV, col. 271, no culto de Deus, ibid., l. X, c. II, col. 280, no amor casto de Deus, como o ensinaram os platônicos. Ibid., l. X, c. I, col. 277.
c) A graça do alto. O homem não pode realizar a felicidade perfeita por suas próprias forças. Enchirid., c. CV-CVIII, P. L., t. XL, col. 282. Somos felizes de Deus, em Deus, por Deus. De Trin., l. VI, c. V, P. L., t. XLII, col. 928. Aquele que fez o homem é o único que o torna feliz. Epist., CIV, c. I, P. L., t. XXXIII, col. 667, 669, 670. O homem, ao pecar, perdeu a beatitude, mas não a faculdade de a recobrar. De lib. arbit., l. III, c. VI, P. L., t. XXXII, col. 1280. É um dom de Deus. Serm., CCII, c. VI, P. L., t. XXXVIII, col. 812.
d) A encarnação de Cristo torna crível a beatitude eterna. De Trin., l. XIII, c. X, P. L., t. XLII, col. 1028. Somente por Cristo podemos eficazmente chegar à beatitude sobrenatural. Cont. Jul. pel., l. IV, n. 19, P. L., t. XLIV, col. 752. Ver: Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Fribourg-en-Brisgau, 1897, t. II, p. 87, 125; Ueberwegs-Heinze, Grundriss der Gesch. der Phil., Berlin, 1898, t. I, p. 182; Gonzalez, Hist. de la phil., Paris, 1890, t. II, p. 76 sq. Ver t. I, col. 2432-2434.
3º Pseudo-Dionísio, o Areopagita. — A palavra beatitude, μακαριότης, não εὐδαιμονία, só é pronunciada acidentalmente nos Nomes Divinos, c. I, n. 4, 5, P. G., t. III, col. 592-593; não se encontra na Teologia Mística. Encontra-se uma vez na Hierarquia Celeste, aplicada a Deus, com esta fórmula de reserva: "para falar à maneira humana". C. III, n. 2, P. G., t. III, col. 165. Por outro lado, é corrente na Hierarquia Eclesiástica. Do sentido que lhe é atribuído em muitos lugares deste livro, pode-se concluir que, se a palavra está ausente das outras obras do Pseudo-Dionísio, a coisa significada está lá por toda parte presente. Com efeito, ela é atribuída às pessoas da Trindade. Eccles. hier., c. I, n. 7, P. G., t. III, col. 396.
Ela é descrita como atuante na administração do batismo, pela comunicação de si mesma, tornando o batizado íntimo a Deus e participante dos favores celestes. Ibid., n. 4, col. 400. É nesta divina e transcendente beatitude que se encontra a salvação dos homens e dos anjos; é por ela que são deificados aqueles que devem sê-lo, cada um à sua maneira, os bem-aventurados segundo um modo mais espiritual, os viventes deste mundo, mais imperfeitamente. Ibid., c. I, n. 3, 4, col. 373-376. Os serafins são felizes pelas santíssimas "bem-aventuradas contemplações" às quais se dedicam, ibid., c. IV, n. 5, col. 480, o povo fiel, pelas "bem-aventuradas contemplações" dos santos mistérios. Ibid., c. III, col. 428.
Não sendo o livro da Hierarquia Eclesiástica senão uma aplicação concreta das leis platônicas de difusão da bondade divina e de comunhão de todas as coisas, segundo a ordem hierárquica, ao bem transcendente que é Deus, que são o fundamento da doutrina de Dionísio, podemos concluir dessas citações, confirmadas por seus contextos, que a doutrina da beatitude está subentendida, quando não é expressa por termos equivalentes, nas passagens inumeráveis dos Nomes Divinos onde se trata da ação ou da participação do bem perfeito. Ver Bren.
A noção da beatitude dionisíaca é, portanto, a noção platônica, adaptada às exigências de um sistema, onde os exemplares platônicos são, ou fundidos, em estado de atributos, de "nomes divinos", na unidade da superessência divina, ou identificados com os membros da hierarquia angélica. De Deus, pelas hierarquias, até os seres ínfimos, desce uma corrente iluminadora e beatificadora que remonta em aspirações e desejos de união, pelos mesmos intermediários, até a suprema bondade, a qual, após esta vida, pode ser objeto para os justos de desfrute direto, de visão intuitiva. Tal nos parece a ideia central do Pseudo-Dionísio. Ela exerceu uma influência considerável sobre a doutrina teológica da beatitude, concebida como divinização objetiva da natureza intelectual. Ueberwegs-Heinze, Grundriss, 1898, t. I, p. 188-189.
4º Boécio. — O livro III do De consolatione philosophica, P. L., t. LXIII, é um monumento literário erguido à glória da verdadeira beatitude. O filósofo passa sem cessar do tom da dissertação ao do entusiasmo poético. O "metro" sucede à "prosa". Não se pode analisar sem o deflorar esta obra-prima que os escolásticos e especialmente São Tomás puseram largamente a contribuição em seus tratados da beatitude. Eis, contudo, a sucessão das ideias principais:
1. Definição da beatitude: status bonorum omnium congregatione perfectus, col. 724. A primeira condição da felicidade é a de rejeitar os falsos bens. O desejo do verdadeiro bem é inato em todos os homens, mas muitos o colocam onde ele não está. Prosa II, col. 723; metrum II, col. 728. Processo desses falsos bens: riquezas, prosa III, metrum III, 731-735; honras, prosa IV, col. 735-739; poder, prosa V, col. 739-744; glória, prosa VI, col. 745-746; prazeres, prosa VII, col. 750. Conclusão da discussão (prosa VIII, metrum VIII, col. 752) : « Busca-se na terra as coisas terrestres, os seres aquáticos na água, os pássaros no ar... O lugar do sumo bem não está aqui embaixo. » As propriedades do sumo bem são tais que, quando as atribuímos a bens inferiores, enganamo-nos fatalmente. Prosa 1, 8, col. 756.
2. Oração ao Criador para que Ele faça conhecer o lugar da verdadeira felicidade. Metr., 1, 8, col. 758. Busca da verdadeira felicidade; a demonstração que a ela conduz: o imperfeito pressupõe o perfeito, o bem imperfeito exige o sumo bem. Prosa 10, col. 764. Este bem não pode ser senão Deus, pois Deus é o bem por si mesmo, ao qual todos os bens se referem. Ibid., col. 765, 769. Ele é o único bem que todos desejam e o fim de todas as coisas. Prosa e metrum 11, col. 770, 776. Tudo se volta para Ele e nada pode resistir-lhe. Prosa 14, col. 777, 782. Metro final e conclusão: não olhar para trás: Felix qui potuit Boni Fontem visere lucidum... Vidit, perdidit, occidit. Vos haec fabula respicit Quicumque in superum diem Mentem ducere quaeritis.
5° Pedro Lombardo. — Em seu estudo sobre A filosofia de Pedro Lombardo e seu lugar no século XII, o doutor J. N. Espenberger dedica três páginas à doutrina da beatitude segundo este teólogo. Não se encontrará ali diferença sensível com a doutrina de Santo Agostinho tocante ao frui e uti. Ver mais acima. Por outro lado, a exposição do Sr. Espenberger está apoiada em numerosos textos de Santo Agostinho tirados dos quatro livros das Sentenças que formam como uma pequena suma lombarda da questão.
O Sr. Espenberger faz notar uma particularidade da doutrina de Pedro Lombardo no que diz respeito à felicidade da virtude. Pedro Lombardo tenta conciliar sobre este assunto a doutrina de Santo Agostinho, que considera a virtude como um instrumento da beatitude perfeita, e a de Santo Ambrósio, mais próxima do estoicismo, que, apoiada na doutrina apostólica que considera certas virtudes como frutos, Gal., 5, 22, as considerava como objeto de fruição por si mesmas. A conciliação consiste em que as virtudes podem ser consideradas como objetos de fruição válidos em si, sem serem, por isso, objetos últimos, fins últimos. Esta solução é evidentemente segundo o espírito de Santo Agostinho, que não pretendera combater senão a doutrina estoica que coloca o fim último na força de caráter. Ver mais acima. Santo Agostinho desenvolve uma solução análoga para a licitude da fruição que se encontra no comércio dos homens. Pedro Lombardo, Sent., l. I, dist. I, P. L., t. CXCII, col. 523-526; l. IV, dist. XLIX, ibid., col. 958. Para os outros textos: J. N. Espenberger, Die Philosophie des Petrus Lombardus..., Münster, 1901 (coleção dos Beiträge zur Gesch. der Phil. des Mittelalters).
6° Escolásticos anteriores a São Tomás. — Passamos diretamente de Pedro Lombardo a São Tomás de Aquino, não porque a época intermediária careça de interesse. Encontram-se em particular, seja nos teólogos originais como São Bernardo, Hugo e Ricardo de São Vítor, P. L., tabelas, t. CLXXXV, CLXXVI, CLXXVI, CXCVI, seja nos comentadores de Pedro Lombardo, como São Boaventura, IV Sent., l. IV, dist. XLIX, e Alberto Magno, ibid., Ethica, I, 10, as ideias diretrizes das doutrinas posteriores e de suas diversas orientações. Mas, caberia a monografias especiais como as de Espenberger sobre Pedro Lombardo desenvolver a ideia da beatitude nestes autores; e essas monografias não existem ou são muito imperfeitas. Para São Boaventura em particular, nada seria doravante mais fácil, graças aos dois Índices que terminam a edição de Quaracchi, 1902, t. IX, X, aos verbetes Beatitudo, Felicitas. São Tomás, aliás, reuniu diretamente, passando por cima de seus predecessores imediatos, os representantes principais da tradição teológica e filosófica cuja doutrina seu tratado da beatitude desenvolve e sistematiza.
III. SÃO TOMÁS DE AQUINO. — 1° Fontes. — A doutrina de São Tomás de Aquino sobre a beatitude humana é exposta de uma maneira completa e definitiva na Suma teológica, I IIae, q. 1-5. Os lugares paralelos principais são: Contra gentes, l. III, c. XVI-LXIII; In IV Sent., l. II, dist. XXVII; l. IV, dist. XLIX; In X Ethic.; Compendium theologiae, c. CXLIX, CL, etc. Encontrar-se-ão as referências de detalhe sob os títulos dos artigos da Suma teológica (edição leonina de preferência). As fontes principais do tratado de São Tomás são os livros I e X da Ética a Nicômaco, as obras de Santo Agostinho, especialmente De Trinitate, De doctrina christiana, De civitate Dei, Liber LXXXIII quaestionum, as Confissões, as Cartas, etc., o terceiro livro De consolatione philosophica de Boécio.
É preciso acrescentar numerosas citações da Santa Escritura e das obras de Aristóteles que, por seu entrelaçamento, constituem de certa forma o tecido do tratado.
2° Exposição. — 1. Como Aristóteles, São Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. 1-5, desprende a questão do sumo bem do homem da questão do bem em si que ele estudou. Ibid., Iª, q. 5. Ver mais acima. A ideia da beatitude é ligada, desde a questão primeira, à doutrina da causa final, mas visada em relação ao agente humano, senhor de suas ações pelo livre-arbítrio, faculdade voluntária e racional. O homem, necessariamente, age por um fim, e este fim tem razão de bem (q. 1, a. 1). O que há de característico neste movimento do homem para o bem é que ele é autônomo e não passivo como nos animais. O homem move-se por si mesmo para seu fim (a. 2). Enquanto conhece e quer o fim, e portanto em conhecimento de causa, ele determina sua ação, que em sua própria raiz encontra-se especificada pela razão de fim. O ato assim cumprido é o ato moral (a. 3). Não somente o homem age sempre por um fim, mas ele age sempre por um fim último, caso contrário sua ação se perderia no indefinido, não tendo um ponto de apoio primeiro (doutrina das causas primeiras de Aristóteles) (a. 4). E este fim último é único para cada indivíduo humano: é o bem que o aperfeiçoa e o completa (a. 5). É para este bem que tendem todas as ações do homem sem exceção (a. 6). E ele é o mesmo para todos os homens, ainda que cada um possa colocá-lo em um bem concreto diferente (a. 7). Encontramos nestes dois últimos artigos a ideia agostiniana da determinação da beatitude em face da vontade-natureza e não em face das vontades individuais.
2. Sendo a beatitude determinada como bem perfectivo último da natureza humana, o santo doutor pesquisa se esta noção convém a algum dos bens concretos que o homem se propõe. Ele exclui sucessivamente, seguindo e completando Boécio, loc. cit., q. 2, a. 1, as honras (a. 2), a glória (a. 3), o poder (a. 4), os bens do corpo em geral (a. 5), a volúpia (a. 6), os bens que aperfeiçoam intrinsecamente o homem (ciência, virtude). Com Santo Agostinho, ele pesquisa a causa desse fenômeno humano de insaciabilidade nos bens criados e a encontra na amplitude universal do apetite humano, o qual é comandado pela visão do universal, que é o próprio de seu conhecimento. Nenhum bem criado se apresentando sub specie universalitatis, ele não pode realizar o fim último que o apetite humano exige para servir de ponto de apoio derradeiro à sua atividade voluntária. Segue-se daí que o ser concreto, adequado às exigências do apetite humano, não pode ser senão o Ser universal realizado, isto é, Deus, sendo o universo ele mesmo apenas uma coleção de seres e de bens particulares, ordenada a este Todo supremo (a. 8).
3. A questão III abre-se pela diferenciação da beatitude objetiva, da qual se tratou até aqui, e da beatitude subjetiva, já insinuada (q. 1, a. 7). A beatitude subjetiva é o ato humano finito pelo qual o homem entra na posse de sua beatitude objetiva ou de Deus (a. 1). É primeiramente um ato? Não seria antes uma tomada de posse do ser do homem por Deus, um illapsus divinus, uma divinização da essência humana? A própria definição da beatitude objetiva, perfeição última do homem, não permite admiti-lo. Pois é em sua operação, ato segundo em relação ao ato primeiro que é a essência, que o homem atinge a perfeição última subjetiva. E é à operação humana, por conseguinte, que deverá corresponder a perfeição última objetiva. É, portanto, bem como objeto de operação que o bem perfeito do homem deverá comunicar-se a ele (a. 2). Mas qual pode ser essa operação beatificante? Não pode ser um ato da parte sensitiva do homem, pois esta não saberia atingir Deus, o ser espiritual (a. 3). Não pode ser, em primeiro lugar pelo menos, um ato de vontade, de amor, pois a vontade segue a apreensão da inteligência e, portanto, quando ela intervém, o objeto que ela frui já foi colhido, por uma apreensão verdadeiramente humana, própria ao homem, pela inteligência (a. 4). Por sua vez, o intelecto prático, cuja finalidade é regular as ações humanas, elas mesmas reguladas pelos fins, não está destinado a apreender em si mesmos e por si mesmos os fins superiores: é, portanto, tarefa do intelecto especulativo (a. 5). Mas nem o conhecimento abstrativo das ciências especulativas, que depende da experiência das coisas sensíveis (a. 6), nem mesmo o conhecimento intuitivo das substâncias separadas, dos anjos, que não são o ser absoluto, único adequado ao bem universal, podem tornar o homem perfeitamente feliz (a. 7). Segue-se desse inventário que Deus apenas pode ser o objeto procurado, cujo conhecimento torna o homem perfeitamente feliz. Sê-lo-á, com efeito? São Tomás (a. 8) responde pela afirmativa fundamentando-se no texto de São João: Videbimus eum sicuti est. I Joa., 1, 2. Para apoiar esse argumento de autoridade, o único decisivo na matéria, ele faz valer no corpo do artigo os recursos da inteligência humana em fato de visão intuitiva da essência divina. Eles resultam destas duas considerações: a) O homem não tem a beatitude perfeita enquanto lhe resta algo a desejar e procurar; b) por outro lado, a inteligência humana tem por termo o conhecimento das essências, incluindo as essências das causas que ele sabe existirem. Donde se segue que, se a inteligência humana em posse da existência de Deus, demonstrada por seus efeitos, não conhece a essência de Deus em si mesma, o desejo natural de vê-la lhe resta, e ela não tem a beatitude perfeita. Sobre a natureza e os limites desse desejo, sobre a força probante da prova que dele é extraída, ver Appétit, t. 1, col. 1697.
4. Os atos complementares do ato beatificante. — Se a essência do ato beatificante consiste em um ato intelectual, este ato não ocorre sem certos elementos secundários mais ou menos exigidos pela integridade de sua perfeição. O primeiro desses elementos é a deleitação (q. IV, a. 1). Ela é o acompanhamento e a consequência imediata da apreensão do objeto divino. Não lhe é, contudo, comparável sob o aspecto da bondade (a. 2), sendo apenas o complemento do ato beatificante, e de modo algum esse ato mesmo. A posse (comprehensio), enquanto designa a apreensão de uma coisa que se tem habitualmente presente (a. 3, ad 2), é também um elemento integrante da beatitude perfeita. A retidão da vontade, que a prepara e a merece, permanece necessariamente conjunta à beatitude uma vez consumada (a. 4).
O corpo mesmo não pode senão ressentir os efeitos do ato beatificante, enquanto está unido à alma na vida futura, como ensina a fé; não lhe é, contudo, indispensável, tendo o intelecto uma operação própria independente do corpo, a qual precisamente se exerce na visão de Deus. Resta que, para a beatitude imperfeita deste mundo, o corpo é requerido, não para a perfeita (a. 5, 6). O mesmo ocorre com a sociedade de nossos amigos. Por essas distinções, entre o que é essencial à beatitude perfeita e o que se segue, entre as beatitudes perfeita e imperfeita, São Tomás concilia a doutrina de Aristóteles tocando a necessidade dos bens exteriores, dos prazeres, da virtude para a beatitude, e a doutrina cristã da suficiência absoluta da única posse de Deus. Essa distinção leva em conta a realidade de modo diferente das negações opostas a Aristóteles pelos estoicos (ver mais acima col. 501) ou das pretensões quiméricas à vida intelectual pura e à pura intuição do bem nesta vida dos neoplatônicos.
5. As condições de adaptação do homem à sua beatitude. — De potentia, via, mediis. Salmanticenses.
A primeira consiste em ter a capacidade radical de adquirir o bem perfeito. O homem possui essa potência radical, visto que sua inteligência e sua vontade têm uma tendência ao bem universal que é o bem perfeito. Sobre o caráter e os limites dessa potência, ver APPÉTIT, t. 1, col. 1698. Aliás, a posteriori, o fato da visão divina, dogma de fé, prova bem que essa capacidade existe (q. V, a. 1).
A segunda é a disposição do sujeito: Sendo o objeto da beatitude idêntico para todos, as disposições particulares de cada um concorrem por sua parte para criar desigualdades de grau na recepção do bem divino e, por conseguinte, na participação da beatitude (a. 2).
A terceira é a ruptura dos laços do corpo: Nesta vida a beatitude não pode ser perfeita, pois a visão de Deus não é nela possível: aliás, os males inerentes à existência terrestre e o defeito de estabilidade dos bens acessíveis aqui embaixo, a morte sobretudo, tornam impossível a quietude requerida para a beatitude (a. 3), Por outro lado, uma vez obtida, a beatitude perfeita não deve poder ser perdida. Pois, sem a consciência de sua perpetuidade, não há felicidade perfeita (ver acima col. 506); e, aliás, como o bem-aventurado se desligaria da visão da essência divina que esgotou sua capacidade de querer, sendo o bem universal em confronto com a capacidade desse mesmo bem? Como explicar que Deus queira impor este castigo a uma vontade que não o mereceu, já que ela não pode mais pecar? Que criatura, enfim, teria poder sobre uma natureza elevada acima de todas as criaturas? Por aí é refutada a opinião de Orígenes referente às alternâncias de vida bem-aventurada e de vida de prova que interviriam após a morte (a. 4). A beatitude imperfeita, ao contrário, está submetida a essas alternâncias, e é a ela que se aplica a palavra do filósofo: «Nós falamos da felicidade que convém aos homens.»
A quarta é o socorro divino, pois a visão da essência divina ultrapassa a natureza de toda criatura: a necessidade deste socorro não é, aliás, para o homem uma decadência, pois «o que podemos por nossos amigos, podemos de certa forma por nós mesmos», e é mais perfeito adquirir um bem melhor pelo auxílio de outrem, do que permanecer, com as próprias forças, em um bem de ordem inferior (a. 5). Aliás, só Deus pode conferir este socorro, sendo a visão da divina essência exclusivamente de sua alçada. Os anjos não podem senão concorrer para certas disposições preliminares à beatitude, aos atos de virtude, por exemplo, pois eles mesmos devem tomar emprestado do socorro divino a força de realizar sua beatitude sobrenatural (a. 6).
As boas ações são a quinta condição da aquisição da beatitude, condição muito relativa, pois Deus poderia realizar de uma só vez a tendência e seu termo. Mas está na ordem que o homem, ao qual não pertence naturalmente, como a Deus, a beatitude perfeita, tenda a ela pelo movimento sucessivo que é sua lei e, portanto, pelo exercício das virtudes. Ao contrário do anjo, que, seguindo a instantaneidade de seu modo de agir, a obteve por um único ato meritório. A alma de Cristo, retificada naturalmente em virtude da união hipostática, não teve necessidade deste ato para ser beatificada desde o primeiro instante da concepção de Cristo, e é em virtude de seus méritos que as crianças batizadas são beatificadas. A lei do mérito, entendida como disposição preliminar à beatitude, é, portanto, uma lei universal dos seres criados (a. 7).
Estas cinco condições de adaptação à beatitude perfeita: capacidade radical, disposições individuais criando a desigualdade de recepção, ruptura dos laços da carne, graça, boas obras, parecem chocar-se com o obstáculo da ignorância onde estão certos homens em relação à beatitude perfeita e, consequentemente, à sua neutralidade. Daí o alcance do artigo 8 e último do tratado, onde se distingue o desejo do objeto explícito onde está contida nossa beatitude perfeita, o desejo de Deus, de seu desejo implícito, contido no apetite do bem perfeito em geral. Este último apenas é requerido para fundar a capacidade radical e iniciar essas condições eficazes de adaptação ao nosso objeto último, que são a obra da graça. Em uma palavra, todo homem, como tal, apesar de sua ignorância do verdadeiro objeto da beatitude, aspira à beatitude (a. 8). Albert de Bergame, Tabula aurea, nas palavras Beatitudo, Felicitas; Schütz, Thomas Lexicon, 2ª ed., Paderborn, 1894, nas mesmas palavras.
VI. TEÓLOGOS ESCOLASTICOS. — A síntese tomista da beatitude permite agrupar as opiniões que surgiram entre os escolásticos posteriores, seja para contradizer, seja para confirmar certos pontos desta síntese. Este trabalho foi feito pelos Salmanticenses e levado por eles até seus últimos detalhes. Sendo os últimos dos grandes escolásticos, e sendo seu objetivo declarado elaborar uma enciclopédia crítica de todas as opiniões avançadas, não temos senão que remeter à sua obra. Cursus theologicus, tr. VIII, IX, Paris, 1878, t. v. O index rerum notabilium deste volume contém, na palavra Beatitudo e na palavra Finis, um notável resumo da doutrina tomista. Notaremos apenas as principais controvérsias interessando a noção de beatitude.
1º Sobre a 1ª questão da Iª IIae, Scot, consequente à sua doutrina da liberdade, sustenta que o homem em todas as suas ações não se propõe um fim último. In IV Sent., l. I, dist. I, q. IV; l. IV, dist. XLIX, q. X; cf. Salmanticenses, loc.
cit., disp. V, p. 184. Haveria, portanto, ações humanas que não teriam por objeto a felicidade, procederiam do arbítrio absoluto da liberdade, seriam puramente indiferentes na ordem moral.
2º Sobre a 2ª questão da Iª IIae, encontramos primeiramente a opinião de Henrique de Gante, negando que a beatitude subjetiva seja principalmente um ato da alma e colocando-a em uma perfeição de sua essência: quia in illa principalius habetur Deus qui est finis et beatitudo quam in potentiis. Quodlibet, XII, q. XIII. Anteriormente à publicação da Suma, a opinião se divide entre os atos e os habitus dos quais eles procedem. In IV Sent., l. IV, dist. XLIX, part. I, q. I, Quaracchi, t. IV, p. 100. Para ele, a beatitude, em sua essência, resulta de vários atos. Esta opinião eclética fez escola. Tolet, Valentia e Suarez, De beatit., disp. VII, sect. I, a professam. Esta opinião não parece, contudo, tocar no ponto da dificuldade, que é saber por qual ato, principalmente, o bem é possuído, de sorte que os outros atos não sejam senão consequências e complementos, concorrendo não para a essência, mas para a integridade do primeiro.
3º Mais ad rem é a opinião célebre de Scot, que atribui à vontade o poder beatificador, fundada principalmente neste axioma de que, quando se trata de possessão do bem, é à potência que olha expressamente para o bem, é à vontade, de conhecê-lo. A isto os tomistas opuseram, com o seu doutor, que se podia conhecer uma coisa de duas maneiras, por si mesma, ou por uma potência humana segura e melhor apropriada; — que, na espécie, sendo toda vontade ou desejo de possuir o bem ou fruição do bem possuído, referia-se a um ato posterior ou anterior pelo qual era realizada, propriamente falando, a posse do bem; que este ato é o ato de apreensão intelectual, o qual se intercala entre o desejo e a fruição, sendo toda fruição consequente a uma intelecção; que pela intelecção o ser intelectual entrava verdadeiramente na posse do bem de uma maneira conforme à sua natureza e, aliás, conforme à natureza do bem divino, bem essencialmente de ordem intelectual, sendo o pensamento do pensamento; que Deus era aí captado naquilo que tem de mais atual, portanto de mais íntimo, e também da maneira mais íntima, uma vez que a inteligência, potência passiva, realiza o seu ato pela entrada em si dos objetos, enquanto a vontade se volta para eles como para uma realidade exterior. Os escotistas responderam sobretudo atenuando a posição de Scot para aproximá-la da de São Tomás, mostrando que o seu doutor nunca tinha pretendido negar a necessidade da visão como ato preparatório e inicial da beatitude. — Ao que os tomistas replicaram que é a fruição que é uma consequência e um complemento e que, quando ela intervém, o essencial do ato beatificador está cumprido. Scot, In IV Sent., l. IV, dist. XLIX, q. iv, v. — Para a conciliação: de Rada, Controversiarum th. inter S. Thom. et Scot. IV Sent., controv. xu, Veneza, 1617, t. Iv, p. 339-401; Salmanticenses, loc. cit., p. 281-268; Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. m, p. 400; cf. nosso artigo: Les ressources du vouloir, na Revue thomiste, 1899, p. 447.
4º Sobre o artigo 1º da 1ª questão, encontramos um novo dissentimento entre Scot e São Tomás, a respeito do alcance do desejo natural de ver Deus, que serve ao santo doutor para sustentar a sua tese da beatitude residindo na visão da essência divina. Nós expusemos noutro lugar este debate. Ver APPÉTIT, t. I, col. 1698. Scot, In IV Sent., l. IV, dist. XLIX, q. vi; l. I, prolog., q. 1; de Rada, op. cit., controv. 1, t. 1; controv. XIII, t. IV; Salmanticenses, op. cit., De visione Dei, disp. II, p. 270.
5º Sobre as 4ª e 5ª questões, encontramos primeiro a continuação do debate precedente tocando o papel da fruição na beatitude, depois as controvérsias relativas aos atributos das almas e dos corpos dos bem-aventurados, à sua impecabilidade (ver CIEL, CORPS GLORIEUX), sobre a necessidade da graça e do mérito para chegar à beatitude (ver essas palavras), finalmente a questão da beatitude imperfeita ou natural, a sua existência, a sua natureza e a sua licitude. Ver ibid. Salmanticenses, op. cit., tr. IX, disp. II-VI, t. v, p. 278-399. A partir de meados do século XVII, época dos Salmanticenses, não encontramos nenhuma obra que acrescente um elemento teológico importante à doutrina da beatitude. Os oradores cristãos, Bossuet, etc., exploram o fundo comum fornecido pela tradição; os teólogos escolásticos dividem e classificam, mas não inovam. Os autores de teologia positiva registam textos. Petau, Dogmata theol., De Deo, l. VII, c. v, viii, Paris, 1865, t. 1, p. 595, 579; Thomassin, Dogm. theol., cuja tabela por Ecalle, Paris, 1872, oferece uma bibliografia bastante completa na palavra Beatitudo. O principal esforço que se constata é um esforço filosófico, ao qual contribuem quase todos os grandes nomes da filosofia moderna e contemporânea, mas estes sistemas relevam diretamente da filosofia. Excetuemos Pascal que, nos seus Pensées, conserva o seu papel teológico ao apetite da beatitude, inspirado sem dúvida, nisso, por Santo Agostinho.
VII. DECISÕES CANÔNICAS. — A respeito do objeto da beatitude, é preciso notar as proposições 38ª e 40ª de Rosmini, fazendo consistir a beatitude na visão de Deus enquanto criador, condenadas em 1887; os erros dos armênios sobre a visão beatífica condenados por Bento XII. Ver BENOÎT XII. A respeito da necessidade do socorro divino para adquirir a beatitude sobrenatural, assinalemos a proposição 5ª do concílio de Vienne (1311) contra os begardos e as beguinas, as proposições 32ª, 4ª, 5ª, 114ª, 21ª de Baius, condenadas em 1567, 1579 e 1641, pelas quais a beatitude sobrenatural é atribuída às forças naturais do anjo e do homem. Ver col. 14 sq. O concílio do Vaticano, De fide, c. 1, Denzinger, p. 387, n. 1635. — A respeito do ato beatificador, a proposição 10ª de Eckart pretendendo que ele consiste numa unidade substancial com Deus (1329). — A respeito da necessidade dos méritos para a beatitude perfeita, o concílio de Orange, 529, can. 1, 7 e conclusão, as proposições 2ª, 4ª, 5ª, 11ª, 13ª de Baius. — A respeito do grau de beatitude perfeita correspondente às disposições meritórias, as profissões de fé impostas aos gregos por Gregório XIII, aos orientais por Bento XIV, o decreto do concílio de Florença para a união dos armênios, o cânone 32 de justificatione, concílio de Trento, sess. VI; cf. Denzinger, Enchiridion, Würzbourg, 1900.
Nós citamos a propósito de cada seção o essencial da bibliografia do assunto.
Acrescentaremos algumas referências de obras pertencentes a conjuntos de questões morais onde a questão da beatitude é abordada: V. Cathrein, S. J., Moralphilosophie, 3ª edit., Fribourg-en-Brisgau, 1892, t. 1, que remete a uma abundante literatura (como aliás Bardenhewer e Uberwegs-Heinze já citados); A. Stöckl, Lehrbuch der Philos., 7ª edit., Mayence, 1892, t. II; Cathrein, Philos. mor., 4ª edit., Fribourg-en-Brisgau, 1902; Gutberlet, Ethik und Naturrecht, 8ª edit., Munster, 1901; W. Schneider, Göttliche Weltordnung und religionslose Sittlichkeit, Paderborn, 1900; A. M. Weiss, O. P., Apologie, 3ª edit., 1894, t. 1; Paulsen, System der Ethik, Berlin, 1900, t. 1; M. A. Janvier, O. P., Le fondement de la morale: la beatitude, Paris, 1903, etc.
Autor original: A. Gardeil
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor