2. BARLAAM E JOSAFÁ, sua lenda. — I. História da demonstração do caráter lendário. II. Semelhanças com a história de Buda. III. A recensão grega. IV. Via e intermediários pelos quais a lenda passou da Índia a Jerusalém. V. Relações do texto grego com a Apologia de Aristides e a obra de Agapeto. VI. Popularidade da lenda. VII. A lenda e a teologia.
I. HISTÓRIA DA DEMONSTRAÇÃO DO CARÁTER LENDÁRIO. — Na data de 27 de novembro, lê-se, no martirológio romano, o seguinte anúncio: Apud Indos Persis finitinos, sanctorum Barlaam et Josaphat, quorum actus mirandos sanctus Joannes Damascenus conscripsit. É somente a partir da edição de 1583 que os santos Barlaam e Josafá figuram no martirológio romano.
Anteriormente, eles não aparecem pela primeira vez, nos calendários do Ocidente, senão no martirológio de Usuardo (edição de 1515, com as adições de Greven), naquele que porta o nome de Canisius, editado em alemão, em 1562, por Adam Walasser, e naquele de Maurolycus, publicado em Veneza em 1568. Na Igreja grega, a menção ao calendário dos santos Barlaam e Josafá é mais antiga, embora rara. Não a encontramos no menológio de Basílio, e apenas alguns sinaxários os mencionam. Cf. H. Delehaye, Synaxarium ecclesie Constantinopolitane, 1902, col. 925.
Assinala-se uma relíquia de São Josafá, um fragmento da espinha dorsal, que era conservado em Veneza e que, em 1571, foi dado pelo doge Luigi Mocenigo ao rei de Portugal, Sebastião. Quando o pretendente Antônio teve de fugir diante de Filipe II, seu filho, Emanuel, ofereceu em 1633 a relíquia ao mosteiro de São Salvador, em Antuérpia. Ela é hoje ainda guardada na mesma cidade, na igreja de Santo André, na caixa dita dos trinta e seis santos.
Apesar desses testemunhos da liturgia em favor dos santos Barlaam e Josafá, os escritores eclesiásticos preocuparam-se, de todos os tempos, com a autenticidade de sua história e mesmo com a realidade de sua existência. Belarmino, De scriptoribus ecclesiasticis, Paris, 1658, p. 252, mostra-se favorável, assim como Jacques de Billy, em sua tradução latina das obras de São João Damasceno. Rosweyde, Vitae Patrum, Antuérpia, 1651, p. 339, faz sérias reservas, que não são admitidas por Leão Alácio, Prolegomena, p. xxviii, à edição de São João Crisóstomo por Lequien, Paris, 1712. Huet, bispo de Avranches, aponta evidentes ficções, mas declara-se vinculado pelo martirológio romano. De l’origine du roman, 2ª ed., 1678, p. 87. Tillemont é muito hesitante e não vê o meio de discernir o verdadeiro do falso. Mémoires pour servir à l’histoire eccles., 1703, t. x, p. 476. Finalmente, Chastelain, Martyrologe universel, Paris, 1709, e dom Ceillier, Hist. gén. des auteurs sacrés et eccl., Paris, 1752, t. xvi, p. 150, pronunciam-se abertamente contra a autenticidade da lenda.
Nestes últimos tempos, teve-se finalmente a chave do enigma. Desde o início do século XVII, o historiador português Diogo do Couto, Década quinta da Ásia, l. VI, c. II, Lisboa, 1612, fol. 123 seg., tinha ficado impressionado com as semelhanças que a história de Barlaam e de Josafá apresenta com a lenda do Buda. Mas essa observação tinha passado completamente despercebida. Em 1859, M. Laboulaye, Journal des Débats, 26 de julho de 1859, assinalou novamente essas analogias. Um ano mais tarde, em 1860, os dois relatos foram comparados em detalhe por I. Liebrecht, Die Quellen des Barlaam und Josaphat, no Jahrbuch für romanische und englische Literatur, 1860, t. I, p. 314-334, e também em seu livro Zur Volkskunde, Heilbronn, 1879, p. 444-460. A descoberta fez rapidamente seu caminho: Benfey a fez conhecer no Göttingische gelehrten Anzeigen, 1860, p. 874 seg.; Emilio Teza, nas Sacre rappresentazioni dei secoli XIV, XV e XVI d’Ancona, Florença, 1872, t. II, p. 146-162; C. A. Holmboe, em seu livro En buddhistisk Legende, Christiania, 1870, p. 340-351, e sobretudo Max Müller, em seu artigo, On the migration of Fables, na Contemporary Review, julho de 1870, ou Chips from a german workshop, 1875, t. IV, p. 174 seg., ou Essais sur la mythologie comparée, trad. G. Perrot, p. 406 seg. Finalmente, M. Emmanuel Cosquin publicou na Revue des questions historiques, outubro de 1880, t. XXVIII, p. 579-600, um estudo muito aprofundado, onde demonstrou nitidamente a origem indiana da lenda dos pretensos santos Barlaam e Josafá.
II. RESSEMBLANCES AVEC L’HISTOIRE DE BOUDDHA. — A dúvida, com efeito, não é mais possível, a história destes personagens reproduz traço por traço a de Buda. Joasaph (é a forma primitiva do nome de Josafá) é o filho de um rei indiano, chamado Abenner. Ao seu nascimento, foi predito que ele se tornaria cristão. Para afastar esta eventualidade, seu pai o fez educar longe do mundo e ocultou da vista da criança o espetáculo das misérias desta vida. Apesar destas precauções, diversas circunstâncias revelam a Joasaph a existência da doença, da velhice e da morte. O ermitão Barlaam introduz-se junto a ele e o converte ao cristianismo. Joasaph arrasta em sua conversão seu pai, todos os súditos de seu reino e até o mago Teudas enviado para seduzi-lo; depois, ele renuncia ao trono e se faz ermitão.
Eis agora o fundo análogo da vida de Buda. Os brâmanes tendo predito, ao seu nascimento, que a criança renunciaria um dia à coroa e o rei tendo visto em sonho seu filho tornado asceta errante, fechou-o em três palácios e fez publicar, ao som de sino, a ordem de afastar da vista de seu filho tudo o que poderia entristecer seus olhares. Mas Siddharta (é o primeiro nome de Buda) encontra sucessivamente um doente, um velho decrépito e um cadáver. Mais tarde, ele faz o conhecimento de um bhikshu, religioso mendicante. Como Joasaph, Siddharta emite, sobre estes diversos encontros, reflexões que o persuadem do caráter efêmero da vida e o impelem a levar uma existência mais perfeita. Ele renuncia ao trono, apesar das repreensões de seu pai e da suprema tentação do demônio Papiyan.
Como se vê, a identidade é completa entre as duas lendas. Os próprios nomes são idênticos, pois Joasaph deriva, por transformações sucessivas mas normais, de Bodhisattva, o nome do Buda. Com efeito, o grego ’Iwaoάφ é a transcrição do árabe Yudasaf e este último, de acordo com o autor árabe do Kitab-al-Fihrist, designa o Buda. A transcrição exata de Bodhisattva em árabe seria Boidsatf, e, com efeito, encontra-se junto a certos autores árabes e persas as formas Boiddasf e Boiddasb.
Ora, no sistema de escrita dos árabes, a mesma grafia, segundo se esteja acompanhada ou não de certos sinais, pode ser lida B ou Y. Pôde-se, portanto, ler também Youdasaf, do qual não existe, é verdade, vestígio, mas que supõe a forma Yudasaf, que foi encontrada. De Yoiddasb veio Yudasaf e depois Youdasaf. Ver sobre este ponto A. Weber, Indische Streifen, t. 11, p. 570, nota.
III. A RECENSÃO GREGA.
1° As edições. — A mais importante das recensões da lenda de Barlaam e de Josafá é aquela que foi redigida em grego. J.-B. Docen, Ueber die Assopischen Fabeln, em J.-C. von Aretin, Beiträge zur Geschichte und Literatur, 1807, t. ix, p. 1247, e Valentin Schmidt, Wiener Jarhbuchern, 1826, t. xxvi, p. 25-45, forneceram os primeiros alguns extratos. O texto integral foi publicado, segundo três manuscritos de Paris (n. 903, 904 e 1128), por J.-Fr. Boissonade, Anecdota greca, Paris, 1832, t. iv, p. 1-365. Esta edição, com a tradução latina de Billy, foi reproduzida em Migne, P. G., t. xcvi, col. 857-1250. Em 1885, Sophronios fez aparecer em Atenas uma terceira edição do famoso texto. Todavia, estes trabalhos não podem ainda ser considerados como definitivos; eles não levaram suficientemente em conta os numerosos manuscritos que encerram o texto. Ver, a este respeito, Zotenberg, Notice sur le livre de Barlaam et Joasaph, Paris, 1886, p. 3-5; E. Kuhn, Barlaam und Joasaph, Munique, 1893, p. 48-49. Estas listas poderiam ainda ser alongadas, pois o Sr. Kuhn, que completa o Sr. Zotenberg, cita apenas quatro manuscritos no Vaticano; de fato, há onze. Cf. Hagiographi Bollandiani e Pius Franchi de’ Cavalieri, Catalogus codicum hagiogr. grec. bibl. Vaticanae, Bruxelas, 1899, p. 305.
2° Seu redator. — Qual é o redator da lenda grega de Barlaam e de Josafá? «A maior parte dos manuscritos de data antiga, diz o Sr. Zotenberg, op. cit., p. 6-7, ensina-nos que a história foi trazida à cidade santa por um monge do convento de São Sabas, chamado João. Em algumas cópias modernas, este personagem é designado como «monge do convento de São Sinai ou São Sinaítas», e em um pequeno número de exemplares do século XVI e do século XVII, lê-se que este relato, trazido por alguns homens piedosos da Índia a Jerusalém, ao convento de São Sabas, foi redigido por São João Damasceno». Dois outros manuscritos, o n. 137 da Biblioteca Naniana em Veneza, e o n. 1771 da Biblioteca Nacional de Paris, atribuem a obra a Eutímio, o Ibério, que teria traduzido a história de Barlaam e Josafá do georgiano para o grego.
1. É Eutímio, o Ibério? — Apesar de seu caráter estranho e de sua pouca probabilidade, esta última opinião encontrou partidários convictos, como o barão V. R. Rosen, Zapiski vostocnago otdélenija imperatorskago russkago archeologiceskago obscestva, 1887, t. iii, p. 166-174; N. Marr, ibid., t. iii, p. 283-290, e Hommel, no apêndice da obra de Weisslowits, Prinz und Derwisch, p. 136-140. O Sr. E. Kuhn, Barlaam und Joasaph, em Abhandlungen der K. Bayer. Akademie der Wiss., 1ª classe, 1893, t. xx, part. I, não teve dificuldade em refutar os argumentos muito frágeis que foram apresentados para dar a São Eutímio, o Ibério, a paternidade do texto grego da história de Barlaam e de Josafá.
2. É São João Damasceno? — Foi Jacques de Billy quem sobretudo contribuiu para fazer passar São João Damasceno pelo autor desta lenda. O Sr. Zotenberg, op. cit., p. 12-35, estabeleceu peremptoriamente que as cinco provas produzidas por Billy não demonstram de modo algum a sua tese. Com efeito, o testemunho de Jorge de Trebizonda carece absolutamente de autoridade; a afirmação vaga e desprovida de argumentos, relativa ao estilo de São João Damasceno que se pretende reencontrar no livro de Barlaam e Josafá, não é verificada de fato. As citações bíblicas que foram invocadas demonstram que São João Damasceno e o autor do romance não tiveram sob os olhos o mesmo exemplar do texto sagrado; quanto aos extratos dos Padres da Igreja, eles não são suficientes para estabelecer a identidade dos dois escritores. Um último argumento é tirado da similitude de certas doutrinas. Trata-se sobretudo de uma dissertação sobre o livre-arbítrio. O Sr. Zotenberg mostra nitidamente que os dois autores fizeram, independentemente um do outro, largos empréstimos ao tratado de Nêmesis e que a definição amplificada da virtude, reproduzida literalmente nas duas obras, parece provir de algum comentário de Aristóteles. Quanto à passagem relativa ao culto das imagens, há lugar para notar que, bem antes de São João Damasceno, o grande protagonista desta doutrina, os Padres da Igreja trataram este assunto, e a este respeito, as frases do livro de Barlaam e de Josafá podem pertencer tanto ao século V quanto ao VI ou ao VII.
3. É antes João, monge de São Sabas. — Pode-se, portanto, remeter-se à rubrica de um certo número de manuscritos, segundo a qual a história de Barlaam e Josafá teria sido redigida ὑπ’ Ἰωάννου μοναχοῦ ἀνδρὸς τιμίου καὶ ἐναρέτου μονῆς τοῦ ἁγίου Σάββα. Não há infelizmente nenhum indício para identificar o nome de uma forma mais precisa. Admite-se geralmente que o livro de Barlaam e Josafá foi composto no convento de São Sabas, perto de Jerusalém, na primeira metade do século VII. É a esta data que levam, com verossimilhança, o estudo do sistema teológico da obra e os detalhes da parte narrativa. Os manuscritos dos quais acabamos de falar atestam nitidamente a proveniência indiana da história de Barlaam e Josafá: Ἰστορία ψυχωφελὴς ἐκ τῆς ἐνδοτέρας τῶν Αἰθιόπων χώρας, τῆς Ἰνδῶν λεγομένης πρὸς τὴν ἁγίαν πόλιν μετενεχθεῖσα.
IV. VIA E INTERMEDIÁRIOS PELOS QUAIS A LENDA PASSOU DA ÍNDIA A JERUSALÉM. — Para explicar por que via e por quais intermediários efetuou-se a viagem, pensou-se nos cristãos da costa de Malabar, mas parece pouco provável que estes nestorianos tenham tido chance de serem acolhidos na sociedade tão ortodoxa de São Sabas, a menos que se tratasse de indianos, cristãos de nascimento ou budistas recém-convertidos, que vinham visitar os Lugares Santos. Todavia, esta solução mal prevaleceu e eis como se explica a transformação da lenda budista em romance cristão de Barlaam e de Josafá. Sabe-se, por outros fatos análogos, por exemplo o da lenda de Kalilah e Dimnah e do romance dos Sete Sábios, como se realizaram peregrinações literárias do mesmo gênero. Da Índia, estes livros penetraram na Pérsia e ali foram traduzidos para o pálavi, a língua oficial dos Sassânidas (226-641).
Do pálavi eles passaram para o siríaco ou para o árabe, e daí surgiram as versões hebraicas e gregas, que deram então nascimento às traduções em diversas línguas. Tal parece ter sido também o caminho seguido pela história de Barlaam e Josafá. Encontraram-se diversos exemplares de uma antiga versão árabe que tem, com a história do Buda, relações muito mais íntimas do que o livro grego. Por outro lado, as pesquisas dos Srs. Rosen e Marr designam com razão à redação georgiana um lugar intermediário entre a forma árabe e a redação grega. Esta aparece como um retrabalho, muito sobrecarregado de teologia, do original perdido da versão georgiana. Conjetura-se que este original era uma tradução siríaca, que já não possuímos, do livro pálavi de onde procede o texto árabe. Tendo a recensão grega sido escrita por volta do ano 630, remonta-se para o livro pálavi ao século VI. Ora, precisamente nesta época, o cristianismo e o budismo faziam na Báctria numerosos prosélitos. Os budistas tinham composto em pálavi um livro de Yadasaf; um cristão pôde ter a ideia de apropriar para a sua religião a mesma história. Se há, neste conjunto de explicações da difusão do livro de Barlaam e Joasaph, ainda um certo número de hipóteses, deve-se contudo convir que este sistema, que foi brilhantemente exposto pelo Sr. E. Kuhn, op. cit., p. 34 sq., é tão plausível quanto solidamente sustentado. Se alguma vez se reencontrasse a versão siríaca do livro de Barlaam e de Joasaph, estar-se-ia provavelmente na posse do fio precioso que ainda falta para a absoluta solidez da trama.
V. RELAÇÕES DO TEXTO GREGO COM A APOLOGIA DE ARISTIDES E A OBRA DE ÁGAPITO. — Importa destacar ainda algumas particularidades interessantes do texto grego da lenda de Barlaam e de Joasaph.
1º Relações com a Apologia de Aristides. — Ao colaborar com o Sr. J. Rendel Harris na edição da Apologia de Aristides, o Sr. Jean Armitage Robinson reconheceu que um fragmento bastante considerável deste tratado foi inserido na história de Barlaam e de Joasaph. São as páginas 239-254 da edição de Boissonade, desde as palavras: ’Eyo, Baucthed, moovolx Ozod 7Gov etc Tov x6au.ou até fa, xplow expvydvtes xa tipwetac, Cwirs ave heBpov SeyOeinre xrnpovouor. Ver Texts and Studies. Contributions to biblical and patristic literature, t. 1, n.1: The Apology of Avistides, Cambridge, 1891, p. 68- 84, 100-112. Descoberta tanto mais importante quanto é o único fragmento que foi até o presente reencontrado do texto grego primitivo da Apologia de Aristides. Ver t. 1, col. 1865.
2º Relações com a obra de Ágapito. — Na sua edição da Lyin Bxorrtxy, de Ágapito, Basileia, 1663, Damke e mais tarde Boissonade, Anecdola grexca, t. IV, p. 331, assinalaram relações impressionantes entre o texto de Ágapito e o romance de Barlaam e Joasaph. Eles não tinham, todavia, emitido qualquer conclusão sobre a natureza mesma destas relações, que se tinham contentado em destacar. Contudo, há lugar para pesquisar se é o autor da lenda de Barlaam e Joasaph quem fez o empréstimo a Ágapito, ou se se deve admitir a hipótese inversa. O Sr. Karl Praechter, Byzantinische Zeitschrift, t. 1, p. 444-460, examinou recentemente o problema a fundo, mas a solução que dele dá é toda negativa. Ele demonstra, ao mesmo tempo, que o redator grego da história de Barlaam e Joasaph não fez qualquer empréstimo direto a Ágapito, e que este não é mais tributário do monge de São Sabas. Ambos, portanto, beberam de uma fonte comum, que, no momento atual, permanece ainda desconhecida e oculta. O rei Abenner faz a Joasaph um longo discurso para explicar os motivos pelos quais ele se recusa a converter-se à fé cristã. Esta passagem encontra-se na p. 221 sq. da edição de Boissonade. O Sr. Zotenberg, op. cit., p. 61, tinha pensado que o autor, nesta passagem, visava o rei sassânida, Cosroes Anuschirvan. Outra hipótese foi proposta: os Srs. Cumont e Bidez tentaram mostrar que se trata mais do imperador Juliano, o Apóstata. Eles reuniram um certo número de passagens dos historiadores de Juliano, que servem, por assim dizer, de comentário perpétuo ao texto do romance. Todavia, não é a algum historiador de Juliano em particular que o monge de São Sabas parece ter recorrido, é mais provavelmente da correspondência mesma do imperador Juliano que ele se inspirou. Ver Recherches sur la tradition manuscrite des lettres de l’empereur Julien, nas Mémoires couronnés et autres mémoires publicados pela Académie royale de Belgique, 1898, p. 139. Os Srs. Bidez e Cumont mais indicaram a sua opinião do que a demonstraram a fundo. Por isso, o Sr. P. Thomas pôde dizer que «esta hipótese é engenhosa, sem dúvida, mas bastante frágil». Bulletins de l’Académie royale de Belgique, 1898, t. XXXV, p. 251.
VI. POPULARIDADE DA LENDA. — A lenda de Barlaam e Joasaph teve a mais extraordinária popularidade que jamais coube a um livro. Além da compilação grega, existem duas outras recensões que não dependem diretamente dela, uma em árabe, outra em georgiano. A primeira foi editada em Bombaim em 1888; a segunda é conhecida por diversos extratos publicados pelos Srs. Rosen e Marr nas obras citadas mais acima. Mais tarde, o texto grego foi retomado em árabe, de onde vieram duas redações etíopes, e há também uma versão armênia. Durante a primeira metade do século XII, o rabino espanhol Ibn Chisdai compôs, em versos hebraicos, um poema sobre a história de Barlaam e Joasaph, sob o título de «Príncipe e Dervixe». Em 1887, publicou-se uma versão em eslavo. Há também diversos textos latinos, independentemente da tradução do romance grego feita por Jacques de Billy. Ver Bibliotheca hagiographica latina, p. 979-982.
No século XIII, aparecem as versões francesas de Gui de Cambrai, de Chardry e de outros anônimos. No final do século XIV, a história de Barlaam e Joasaph é transportada para a cena e torna-se o Mistère du roi Advenir (= Abenner). Conhece-se também um texto provençal. As redações italianas distinguem-se em duas classes; umas dão o texto estendido da Storia, outras resumos da Vita. Existe também, no mesmo idioma, recensões poéticas e adaptações dramáticas. A Espanha possui bom número de histórias de Barlaam e Joasaph, e há até uma versão em irlandês. Por volta de 1220, Rodolfo de Ems traduz a lenda para o alemão e, no mesmo século, o bispo Otto dá, em versos alemães, um resumo do romance. Em inglês antigo, existem quatro versões abreviadas, e em norueguês antigo um texto que remonta ao século XIII, de onde veio a tradução dinamarquesa moderna.
Em sueco, possui-se uma tradução feita na segunda metade do século XV. Finalmente, o polonês e o tcheco têm também a sua história de Barlaam e Joasaph. Ver, para o detalhe de todas estas versões, E. Kuhn, op. cit., p. 40-45, 50-74. «Assim — diz o Sr. Gaston Paris —, este livro escrito no século VI, por um desconhecido, num canto do Afeganistão, numa língua que está morta há mil anos, espalhou-se, transformando-se mais ou menos, por todos os povos civilizados, e os relatos que ele encerra encantaram — após os budistas — os cristãos, os muçulmanos e os judeus, isto é, a quase totalidade da humanidade pensante.» Poèmes et légendes du moyen âge, Paris, 1900, p. 194.
VII. A LENDA E A TEOLOGIA. — Do ponto de vista teológico, o conjunto das pesquisas que acabamos de resumir muito brevemente sobre a lenda de Barlaam et Joasaph suscita uma dupla questão: a das consequências de um erro manifesto no martirológio romano e no culto da Igreja católica, e a da influência doutrinal do budismo sobre o cristianismo. É preciso dizer algumas palavras sobre isso.
1º A lenda no martirológio. — Após o que acaba de ser lembrado, é indubitável que os santos Barlaam e Joasaph jamais existiram. Sua história é pura ficção; o editor do martirológio romano de 1583 enganou-se, portanto, ao inseri-los no catálogo dos santos, e teve erro novamente ao acrescentar que seus Actes admirables foram escritos por são João Damasceno. A relíquia de Antuérpia tampouco é autêntica. Estas constatações não poderiam mais ser postas em dúvida, e uma revista das mais ortodoxas, a Civilta cattolica, que se redige em Roma, sob o olhar vigilante do papa, reconheceu a perfeita exatidão das recentes descobertas relativas ao romance de Barlaam e Joasaph (n. de 17 de novembro de 1882, p. 431 sq.).
Todavia, estas descobertas não têm outra consequência e não atingem o alcance que certos racionalistas lhes atribuem. «A Santa Sé não ensina, diz Bento XIV, que tudo o que foi inserido no martirológio romano é verdadeiro, de uma verdade certa e inabalável... É o que se pode perfeitamente concluir das mudanças e das correções ordenadas pela própria Santa Sé.» De servorum Dei beatificatione et canonizatione, l. IV, part. II, c. xv, n. 9.
Mesma conclusão para a relíquia de são Josafá. A Igreja não interdita de modo algum examinar, em cada caso particular, a autenticidade de uma relíquia, e muitas vezes ela fez suspender a veneração daquelas que não lhe pareciam verdadeiras. Em suma, se o erro da inserção dos santos Barlaam e Josafá no martirológio e da veneração de sua relíquia, aliás quase ignorada, é lamentável, como todo erro em semelhante matéria, não tem, na realidade, a importância que, em certos meios, se parece querer atribuir-lhe. Uma próxima revisão do martirológio romano a fará, sem dúvida, desaparecer.
2º A influência do budismo sobre o cristianismo por meio desta lenda. — Quanto às infiltrações búdicas que o romance de Barlaam e Joasaph poderia ter feito penetrar no cristianismo, semelhante tese não é sustentável. M. Gaston Paris expôs luminosamente que abismo separa o budismo do ascetismo cristão. «O monaquismo cristão só foi grande pelos lados em que se separou do monaquismo búdico, isto é, por amor a Deus, seja sob a forma de contemplação mística, seja sob a forma de apego apaixonado à pessoa do Redentor, e pelo amor ao próximo, manifestado nas obras de misericórdia e de devoção.» Op. cit., p. 201.
Antes dele, M. Laboulaye, que foi um dos primeiros a reconhecer a lenda do Buda no romance de Barlaam e Joasaph, Journal des Débats, 26 de julho de 1859, e M. Barthélemy Saint-Hilaire, Trois lettres a M. l'abbé Deschamps, Paris, 1880, p. 2, tinham concluído no mesmo sentido: «Não há nada de comum, diz o primeiro, entre o eremita que suspira pela vida eterna em Jesus Cristo e o budista que não tem outra esperança senão um vago aniquilamento», e o segundo escreveu esta frase tão nítida que resume toda a questão: «O budismo não tem nada de comum com o cristianismo, que está tanto acima dele quanto as sociedades europeias estão acima das sociedades asiáticas.»
Autor original: J. Van den Gheyn
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