BAIUS (PROPOSIÇÕES CONDENADAS POR PIO V)

II. BAIUS. Proposições condenadas por Pio V na bula Ex omnibus afflictionibus em 1º de outubro de 1567. Denzinger, Enchiridion, Documento LXXXVI.

— I. Princípios de interpretação.

— II. Comentário das proposições reunidas em grupos gerais.

I. PRINCÍPIOS DE INTERPRETAÇÃO. — As proposições contidas na bula de Pio V foram proscritas in rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus intento; é preciso, antes de tudo, levar em conta este fato para determinar o real alcance da censura. Ao ater-se às proposições propriamente ditas, pode-se, em regra geral, reconhecer o verdadeiro sentido dos autores, sob a condição, contudo, de que não sejam tomadas isoladamente, mas no seu conjunto e na concatenação que possuem entre si. Contudo, a regra não é absoluta; o verdadeiro pensamento dos autores nem sempre se depreende claramente das proposições tais como são relatadas na bula; Pio V o supõe, quando diz que certas são suscetíveis de um sentido plausível, quanquam nonnullae aliquo pacto sustineri possent.

É necessário, então, e em princípio será sempre melhor recorrer às peças originais do debate, isto é, às próprias obras de Baius e aos outros documentos próprios a ajudar sua interpretação. Caso contrário, expor-se-ia ao risco de cair em dois extremos opostos, consistindo um em diminuir, o outro em exagerar a significação e o alcance da censura. A precaução é tanto mais necessária quanto várias das proposições condenadas encontram-se, tomadas ao pé da letra, nos antigos Padres, nomeadamente santo Agostinho. A cláusula in sensu ab assertoribus intento é, então, de importância capital.

Qual é exatamente a relação de tal ou qual proposição de Baius com a doutrina deste grande doutor, essa é uma questão delicada cujo estudo aprofundado não entra no presente artigo. Mas há, pelo menos, um princípio geral que creio dever enunciar: o ensinamento de santo Agostinho sobre os pontos contestados não tem esse caráter de bloco que Baius lhe deu; entre as asserções mais difíceis, há algumas que o bispo de Hipona não erige em princípios, mas que enuncia a título de opinião, ou por maneira de conjectura, ou ad hominem, para responder às objeções de seus adversários. Ao desconhecer este princípio, Baius colocava-se infalivelmente na via do erro.

De resto, a Igreja romana não admite que, ao condenar as proposições deste autor, como mais tarde ao condenar as de Jansénius ou de Quesnel, tenha condenado a verdadeira doutrina de santo Agostinho. Mas quando os baianistas e os jansenistas quiseram abusar de certas declarações gerais, por exemplo, dessas palavras de Alexandre VII, em um breve de 7 de agosto de 1660 aos doutores de Lovaina: Augustini inconcussa tutissimaque dogmata, para opor às decisões formais da Igreja suas interpretações pessoais e desafiar seu magistério cobrindo-se do nome e da autoridade do grande doutor, Alexandre VIII não temeu proscriver esta proposição: «Quando uma doutrina está claramente estabelecida em santo Agostinho, pode-se absolutamente sustentá-la e ensiná-la sem ter atenção às bulas dos papas.» Denzinger, Enchiridion, n. 1487.

Um teólogo católico tem, portanto, o dever estrito de levar em conta a interpretação do magistério eclesiástico, quando este se pronunciou. A este título, a conduta da Santa Sé em todo o caso de Baius, a proscrição do corpo de doutrina de 1586, os documentos ulteriores, em particular as constituições Unigenitus e Auctorem fidei, devem ser tomados em consideração.

Pode-se sempre, com a ajuda desses princípios, chegar a uma interpretação certa? Sim, se se trata de designar uma razão que legitima a censura, e por conseguinte um sentido onde a proposição é proscrita. Mas, se se quer fixar claramente o alcance adequado da censura, a dificuldade é, em mais de um caso, séria, pois questões delicadas e complexas intervêm. Assim, certas proposições contêm várias partes, tal como a 25ª: Omnia opera infidelium sunt peccata, et philosophorum virtutes sunt vitia. São elas condenadas em cada uma de suas partes tomadas à parte, ou somente em uma delas? A dúvida, em certos casos, é possível. Ripalda, Adversus Baium, disp. I, sect. III, n. 19.

Além disso, todas as proposições não são absolutas, isto é, enunciando uma doutrina ou a rejeitando sem lhe dar uma qualificação odiosa; há proposições modais, que atribuem uma nota infamante à doutrina rejeitada; tal como a proposição 28ª: Pelagianus est error dicere, quod liberum arbitrium valet ad ullum peccatum vitandum. Daí um problema delicado: por que essas proposições foram condenadas? Pela qualificação odiosa que contêm, ou pela doutrina que elas sustentam propriamente, ou pelas duas coisas ao mesmo tempo? Supõe-se que estejam condenadas sob o aspecto da doutrina? A contraditória é verdadeira, como nas proposições absolutas; supõe-se que estejam condenadas sob o único aspecto da censura que infligem à parte adversa? Estas proposições são temerárias ou escandalosas, falsas mesmo no que concerne à nota teológica que infligem; mas nada é dito, pelo menos diretamente, sobre a verdade ou a falsidade da doutrina.

Sobre este ponto não há acordo entre os teólogos, nem em princípio nem na aplicação. Não há acordo sobre a questão geral de saber se toda censura doutrinal implica a ideia de falsidade na proposição censurada. Não há acordo tampouco na aplicação ao caso presente. Segundo uns, vários dos artigos de Baius não foram proscritos senão por causa das qualificações odiosas infligidas aos adversários, propter acerbitatem censure; opinião sustentada não somente por teólogos demasiado favoráveis ao baianismo, como Henri de Saint-Ignace, em sua Ethica amoris, prolegom. VI, c. 1, § 5, ou por teólogos que se ligam ao grupo dito agostiniano, como o cardeal Noris, em suas Vindiciae augustinianae, c. III, § 2, P.L., t. XLVII, col. 612, mas ainda por teólogos muito afastados aliás dessas ideias, como Suarez, Tractatus de gratia, prolegom. VI, c. 1, n. 14, e Vasquez, Comment. in 1am 2ae, disp. CXL, c. XVII; este último invoca a autoridade do cardeal Tolet, que diz ter consultado em Roma. Ver, sobre esta opinião, de la Chambre, Traité histor. et dogm. sur la doctrine de Baius, c. I, a. 2, t. 1, p. 141 sq.

Segundo os outros, todas as proposições são falsas sob o aspecto da doutrina, não menos que sob o da censura; opinião desenvolvida sobretudo e fortemente sustentada por Ripalda, op. cit., disp. 1, sect.

IV, nitidamente afirmada também pelos doutores de Lovaina, em sua Declaratio plenior de 1701, e por aqueles de Douai, no escrito Veritas et aequitas censure pontificie. Na prática, esta controvérsia não tem a importância que pareceria ter à primeira vista. Com efeito, a doutrina contida nas proposições modais em questão encontra-se quase sempre em outro lugar sob uma forma absoluta, ou então tem uma relação íntima com outras proposições enunciadas de modo absoluto.

Assim, os partidários da primeira opinião reconhecem que a sua maneira de ver não é aplicável a todas as proposições acompanhadas de uma nota infamante; existem, dizem eles, algumas cuja condenação tem por objeto o fundo mesmo da doutrina. Mas, então, como fazer a triagem? Eis a regra que um deles propõe a respeito destas espécies de proposições: «É preciso prestar atenção à força dos termos que as compõem e examinar com cuidado se expressam em sua significação natural uma doutrina conforme às verdades que se encontram na analogia da fé e a sentimentos que foram sustentados com liberdade nas escolas católicas, mesmo após o julgamento do papa recebido pelos pastores. Se as proposições que se examinam apresentam um sentido mau e estranho à pregação, seja da Igreja, seja dos teólogos aprovados, é uma marca certa de que foram proscritas pelo fundo mesmo da doutrina que contêm. Se, ao contrário, oferecem ao espírito apenas sentimentos verídicos, comuns ou recebidos nas universidades, é preciso reconhecer que não foram censuradas por causa do dogma que contêm, mas simplesmente por causa da acrimônia e da dureza dos termos injuriosos que ali são empregados para rejeitar as opiniões contrárias.» De la Chambre, op. cit., p. 447.

A regra é boa e útil em qualquer hipótese; resta saber se, entre as proposições condenadas pela bula Ex omnibus afflictionibus, encontram-se realmente algumas que, tomadas no sentido de seus autores, não pecam senão pela aspereza da censura. A estes princípios gerais de interpretação juntemos algumas observações de detalhe. Seguindo o exemplo do concílio de Constança e do papa Leão X, são Pio V aplica às proposições tomadas in globo uma série de qualificações com a cláusula respectiva, de modo que cada uma merece uma ou várias destas qualificações. Teólogos fizeram o trabalho de aplicação designando a cada artigo sua nota respectiva; ver, por exemplo, o IV esclarecimento do P. Duchesne e o Tractatus contra errores M. Baii do P. Louis Torrés, c. XII. Sua determinação não tem nada de absoluto; é inclusive contestável em mais de um ponto, sobretudo a do segundo autor. Mas a constituição Auctorem fidei de Pio VI nos fornecerá sobre alguns artigos qualificações autênticas e precisas.

A bula de Pio V não fixava o número das proposições; para citá-las e refutá-las mais comodamente, dividiram-nas depois, mas com algumas diferenças, uns contando setenta e seis, outros setenta e nove ou oitenta. Esta variedade não muda nada no fundo das coisas; é preciso apenas levar isso em conta para identificar as proposições que não são citadas por todos os autores sob o mesmo número. A constituição Ex omnibus afflictionibus reporta as proposições seguindo a ordem dos livros examinados e dos outros documentos de onde foram tiradas. Por aí se explicam as repetições que nela se encontram. Todas, como se viu, não eram atribuídas a Baius; há algumas que vinham de seu colega Jean Hessels e de seus discípulos comuns. Todas não tinham sido tiradas dos livros impressos pelos dois amigos; algumas tinham sido encontradas nos cadernos ditados aos seus alunos ou adiantadas de viva voz nas disputas.

Não se deveria, contudo, abusar desta circunstância para retirar de Baius a paternidade de qualquer proposição ou da maior parte delas. Que ele mesmo tenha usado deste procedimento para se desculpar, que tenha desavindo tal ou qual proposição porque se tinha antes tomado o sentido do que os termos de sua doutrina ou porque se tinha mudado uma palavra em seu texto, que ele tenha se contradito sobre este ponto em suas diversas apologias, reconhecendo como suas ora mais, ora menos proposições, nada de surpreendente; ele pleiteava sua própria causa. O papa, guardião e juiz da fé, devia necessariamente se colocar em outro ponto de vista; o que ele visava não era o homem, mas o erro. Bastava que ele se encontrasse realmente nas obras incriminadas; se às vezes tal doutrina, enunciada por Baius de forma difusa ou velada, aparece na bula condensada e posta em relevo, a intenção do soberano pontífice é evidentemente a de melhor desmascarar o erro no interesse dos fiéis.

Em realidade, as sessenta primeiras proposições são de Baius, seguindo uma ordem que é fácil de seguir, confrontando-as com seus opúsculos impressos. Cf. Baiana, p. 50 sq. Tratado De meritis operum. ... Prop. 1-20 — De prima hominis justitia ... — 21-24 — De virtutibus impiorum. — 25-30 — ... — 31-38 — De libero hominis arbitrio. ... — 39-41 — ... — 42-44 — ... — 45 — ... — 46-55 — De oratione pro defunctis ... — 56-58 — ... — 59-60 — ... As outras proposições não se referem de modo preciso às obras impressas de Baius. Steyaert conta que tinha visto em Roma um antigo exemplar manuscrito onde se davam as sessenta primeiras proposições como extraídas dos opúsculos do doutor lovanista, e o resto como asserções correntes no partido, tales que vulgo circumferrentur.

Para levar em conta esta questão que, sem ser capital, tem contudo a sua importância, uma vez que os artigos foram condenados no sentido dos autores, eis qual será o meu método. Indicarei, após o texto latino de cada proposição, o lugar de onde ela foi tirada, todas as vezes que for possível fazê-lo; acrescentarei, quando for o caso e me referindo aos Baiana, as passagens das apologias onde Baius consignou as suas reclamações ou explicações; enfim, quando houver razão suficiente, levarei em conta a questão no comentário. Este trabalho já foi feito, ou melhor, esboçado, por Belarmino, em uma refutação manuscrita das proposições de Baius, que será citada ao final deste artigo, e por Ripalda, op. cit., disp. I, sect. XI.

II. COMENTÁRIO DAS PROPOSIÇÕES CONDENADAS. — Para proceder de modo mais racional e não me expor a reditos, imitarei o método comumente seguido pelos teólogos, agrupando as proposições que se referem a um mesmo assunto. Os números, conservados antes de cada uma, permitirão, a quem quiser, reconstituir a ordem em que se encontram na bula.

O agrupamento compreenderá nove chefes de doutrina: 1° dons do estado primitivo; 2° méritos; 3° livre-arbítrio; 4° caridade; 5° pecado; 6° concupiscência; 7° justificação; 8° sacramentos; 9° satisfação e penas temporais.

I. PROPOSIÇÕES RELATIVAS AOS DONS DO ESTADO PRIMITIVO.

24. Humane nature sublimatio et exaltatio in consortium divinæ naturæ debita fuit integritati primæ conditionis, et proinde naturalis dicenda est, et non supernaturalis. De prima hom. justit., c. 1, IV, VI, quant au sens; Baiana, p. 92.

26. Integritas primæ creationis non fuit indebita humanæ naturæ exaltatio, sed naturalis ejus conditio. Ibid., c. IV.

A elevação da natureza humana e sua exaltação à participação da natureza divina eram devidas à integridade de seu primeiro estado; assim, deve-se chamá-la de natural, e não de sobrenatural. A integridade da primeira criação não era uma elevação gratuita da natureza humana, mas sim a sua condição natural.

A proposição 21ª, tomada textualmente, não se encontra e não pode encontrar-se em Baius, uma vez que em seu sistema não havia nem elevação, nem exaltação propriamente dita da natureza humana; mas o doutor lovanense serve-se da expressão integritas primæ creationis, e como ele havia estabelecido que esta integridade compreende, como primeiro elemento, a habitação do Espírito Santo com todos os dons que a ela se ligam, a redação da bula substitui aos termos de Baius o seu equivalente teológico e põe assim em relevo o alcance de sua doutrina, ao mostrar que ela se resume a isto: o que se chama comumente elevação da natureza humana e sua exaltação à participação da natureza divina não é, no fundo, senão o estado normal da natureza humana saindo das mãos do Criador.

A proposição 26ª, versando sobre a integridade da primeira criação, é mais geral, pois, segundo Baius, esta integridade encerrava não somente a justiça interior, mas ainda a isenção da concupiscência. Assim entendidas, as duas asserções ligam-se intimamente à ideia fundamental do autor: sendo o homem naturalmente destinado à plena consciência e à perfeita posse de Deus, os dons da integridade lhe eram devidos, como meios proporcionados a este fim, e, no mesmo sentido, eles lhe eram naturais.

Desde então, não há mais graça que seja uma elevação da criatura racional acima de seu estado e de sua categoria; a graça encontrar-se-á somente no estado da natureza decaída, onde o homem terá perdido o direito aos dons primitivos, então também a elevação da natureza humana poderá chamar-se entre nós sobrenatural, «como a visão seria chamada sobrenatural naqueles que deveriam à virtude divina recuperá-la milagrosamente». A comparação é de Baius em sua apologia a Pio V. Baiana, p. 92.

Ele sustenta ali nitidamente a doutrina contida nas proposições 21ª e 26ª, referindo-se sobretudo aos testemunhos antigos onde os dons primitivos são ditos naturais. Baius enganava-se ao supor que a união a Deus pela visão intuitiva e a posse imediata eram necessariamente o fim derradeiro de toda criatura racional; nisso ele fazia uma confusão entre a questão de fato e a questão de direito. Mas ele se enganou sobretudo nas consequências que tirou desta suposição e na exegese dos testemunhos antigos que havia invocado.

Ele deveria ter notado que o termo natural se toma em sentidos muito diferentes. Dá-se às vezes esse nome ao que se encontra em nós desde o nosso nascimento, ainda mesmo que não se trate nem de uma parte constitutiva nem de uma propriedade essencial de nossa natureza; é nesse sentido que São Paulo diz que somos por natureza filhos da ira, natura filii iræ. Eph., II, 3.

Chama-se ainda natural tudo o que é conveniente a um ser, tudo o que o aperfeiçoa, por oposição ao que o diminui e o degrada; assim a virtude é natural ao homem, e o vício, contra a natureza. Mas dá-se mais estritamente o nome de natural ao que pertence em próprio a um ser considerado em seus elementos essenciais e nas propriedades ou exigências que deles decorrem.

Os testemunhos antigos que Baius invocava explicam-se nos dois primeiros sentidos; dar-lhes a terceira significação era ultrapassar o seu alcance real; era desconhecer todos esses outros testemunhos dos Padres, São Agostinho incluso, onde eles chamam de graça os dons da justiça original e nos mostram neles bens de ordem superior e divina, que ultrapassam em si mesmos as forças e as exigências da nossa natureza. Bellarmin, Refutatio Baii, ms., fol. 150 sq.; De gratia primi hominis, c. v-viii; Ripalda, Adversus Baium, disp. V; Casinius, Quid est homo sive controversia de statu pure naturæ, 4ª ed., Mainz, 1862, a. 1, 6, 7; Palmieri, De Deo creante et elevante, th. xxx sq., Roma, 1878.

Assim, quando lhe submeteram a doutrina de Baius relativa aos dons da justiça original, a Universidade de Salamanca emitiu este juízo: «Embora a integridade da primeira criação e os dons conferidos ao primeiro homem desde o início de sua existência possam chamar-se naturais, no sentido de que eles lhe foram como inatos e que deveriam transmitir-se com a natureza aos descendentes de Adão, se este tivesse perseverado no estado de inocência; todavia, ao afirmar que esses dons eram devidos à natureza humana, e ao negar que se deva chamá-los de sobrenaturais, a proposição é errônea.»

Após a bula de Pio V, os doutores de Lovaina professam a mesma doutrina em seu corpo de doutrina, c. II; eles dão à justiça original o nome de graça, no sentido de dom gratuito e de benefício não devido à natureza, quia gratuitum munus et indebitum naturæ beneficium, e, falando da elevação do primeiro homem à participação da natureza divina, eles fundam a gratuidade sobre o fato de que «nem a condição da natureza humana nem a integridade de um simples estado de inocência exigia um tão alto grau de honra e de glória». Baiana, p. 163.

Deve-se, portanto, concluir que a vocação efetiva do primeiro homem à justiça original constituía uma elevação real e gratuita da natureza humana acima de seu estado e de sua categoria, e que ela não era de modo algum sua condição natural. Mais tarde, tentou-se eludir a censura separando as ideias de sobrenatural e de gratuidade.

O Papa, lê-se nos Hexaples e outros livros jansenistas, o Papa teria querido condenar aqueles que pretendiam, a exemplo de Lutero e de Calvino, que o amor de Deus e a justiça original não eram em Adão graças distintas da natureza, que eram propriedades que decorriam naturalmente de seu ser, e que lhe pertenciam, como o frio pertence à água, e a saúde pertence aos corpos dos animais formados da mão de Deus. Desta proposição de Quesnel, ou ele conserva a ideia, ou pelo menos a palavra de graça com relação à pessoa, e rejeita o caráter de gratuidade com relação à natureza: Gratia Adae erat sequela creationis, et erat debita naturae sanae et integrae. Denzinger, Enchiridion, n. 1250.

Era falsear a censura de Pio V, que recaía sobre a doutrina de Baius entendida no sentido do seu autor; pois este último, ao chamar de naturais os dons primitivos, não entendia de forma alguma dizer que eles fizessem parte integrante da natureza humana ou que deles decorressem como propriedades físicas, ele pretendia apenas que a integridade da primeira criação os exigisse. Em uma palavra, ele afirmava o que se pode chamar de natural de exigência, e não o natural de constituição. A proposição de Quesnel foi condenada, como o haviam sido as de Baius.

O sínodo jansenista de Pistoia não deixou de retomar o mesmo erro, ao tratar desse estado de feliz inocência em que se encontrava Adão, estado compreendendo, além da integridade ou isenção de concupiscência, a justiça interior com a união a Deus pelo amor de caridade, e a santidade primitiva em parte restituída após a queda. Pio VI, na bula Auctorem fidei, qualificou esta doutrina como falsa, já condenada em Baius e em Quesnel, errônea e favorecendo a heresia pelagiana, falsa, alias damnata in Baio et Quesnellio, erronea, favens haeresi pelagiane. A razão desta nova condenação é que, tomada em seu conjunto, a doutrina do sínodo insinuava que este estado era uma consequência da criação, que não constituía um benefício gratuito de Deus, mas era devido em virtude das exigências naturais e da condição da natureza humana, debitum ex naturali exigentia et conditione humanae naturae. Denzinger, Enchiridion, n. 1379.

A Igreja proclamava assim a sua própria doutrina sobre o caráter estritamente sobrenatural dos dons primitivos, e o sentido em que a de Baius tinha sido condenada. É um comentário autêntico das proposições 21ª e 26ª.

23. Absurda est eorum sententia, qui dicunt, hominem initio, dono quodam supernaturali et gratuito, supra conditionem naturae suae fuisse exaltatum, ut fide, spe et charitate Deum supernaturaliter coleret. De prima hominis just., c. VII; Baiana, p. 93. É uma absurdidade avançar que o homem, no momento de sua criação, foi elevado acima da condição de sua natureza por um dom sobrenatural e gratuito, para honrar a Deus sobrenaturalmente pela fé, esperança e caridade.

24. A vanis et otiosis hominibus, secundum insipientiam philosophorum, excogitata est sententia, quae ad pelagianismum rejicienda est, hominem ab initio sic constitutum, ut per dona naturae superaddita fuerit largitate conditoris sublimatus et in Dei filium adoptatus. Ibid., c. VII, quanto ao sentido; Baiana, p. 94. É preciso considerar como fruto da loucura dos filósofos e remeter ao pelagianismo a opinião desses homens vãos e ociosos que imaginam o homem formado de tal sorte que, graças à liberalidade de seu criador, ele tenha sido elevado à adoção dos filhos de Deus por dons surajoutados à natureza.

É preciso distinguir, nestas proposições, a doutrina que elas sustentam e as qualificações que elas infligem à parte adversa. A doutrina não difere daquela que acabamos de ver, e está realmente contida em Baius. Mas o que ele nega, não é, como disseram erroneamente alguns comentadores, a existência mesma da adoção divina e outros dons do estado primitivo; é somente o caráter sobrenatural e gratuito desses dons; ele não quer reconhecer neles uma perfeição surajoutada à natureza e elevando o homem acima de sua condição normal. Não há dúvida possível sobre seu pensamento, sejam quais forem as chicanas de detalhe que ele tenha feito sobre a redação dos dois artigos. Ele não ignorava, aliás, que tinha contra si a opinião comum dos doutores escolásticos: non sufficit mihi nuda scholasticorum doctorum traditio, diz ele em sua apologia. Assim, suas duas asserções merecem, em sua parte agressiva, ser chamadas de temerárias e escandalosas.

As razões que ele traz não justificam de modo algum sua linguagem. Ele se enganou gravemente ao comparar a doutrina que ele rejeita a um erro pelagiano, apontado várias vezes por santo Agostinho. Os inimigos da graça atribuíam ao batismo o privilégio de introduzir as crianças no reino dos céus, privilégio que Deus, segundo eles, não devia aos não batizados. Injustiça! exclamava o bispo de Hipona, e ele tinha razão ad hominem, pois os pelagianos admitiam, ao mesmo tempo, que o reino dos céus era destinado a essas crianças e que elas mesmas eram inocentes; desde então, o reino dos céus lhes era devido. Mas daí não resulta de modo algum que, na realidade e fora de uma elevação à ordem sobrenatural, o reino dos céus e os dons que nos preparam para ele sejam devidos à natureza humana. Ver Ripalda, disp. VIII, sect. VI.

22. Cum Pelagio sentiunt, qui textum Apostoli ad Romanos, c. II: Gentes, quae legem non habent, naturaliter ea, quae legis sunt, faciunt, intelligunt de gentibus fidei gratiam non habentibus. De prima homin. just., c. VI; Baiana, p. 92. É pensar como Pelágio, entender dos gentios que não têm a graça da fé, este texto do Apóstolo aos Romanos, c. II: Os gentios que não têm a lei, fazem naturalmente o que é da lei.

Em sua apologia, Baius se refugia no exemplo e na autoridade de são Fulgêncio, Epist., XVII, de incarnat. et gratia, c. XXV, P. L., t. LXV, col. 481; mas ele o interpretou à sua maneira. Como esta proposição é uma daquelas em que importa prestar grande atenção ao sentido próprio do autor, resumamos o capítulo de onde ela foi extraída. Ele tem por título: Que a verdadeira justiça era natural ao primeiro homem. Baius traz em apoio à sua tese as razões já indicadas, depois a confirma pelo texto do Apóstolo, entendido dos gentios que, convertidos à fé de Cristo, recobram pela verdadeira justiça a imagem de Deus recebida na primeira criação. Os gentios, diz o Apóstolo, observam a lei naturalmente; se, portanto, essa observação da lei se opera pela verdadeira justiça, esta, como a imagem de Deus, era natural ao homem em sua primeira criação.

Tal é a prova de Baius, certamente ineficaz; mas a questão não está aí. O argumento desenvolvido, o autor acrescenta: "Há, contudo, os que pensam com Pelágio que o testemunho do Apóstolo deve entender-se daqueles gentios que, encontrando-se completamente fora da graça cristã, mas possuindo ainda alguns restos da imagem primeira e guiados pela sua própria razão, praticam certos atos dignos de louvor e assemelhando-se às boas obras."

Após ter observado que São Fulgêncio não aceita essa interpretação, Baius continua: « E é com razão, pois, embora o ato exterior, onde a lei parece observada, pareça suficientemente conforme à natureza humana, contudo a intenção, que mesmo então se mantém longe de Deus, é inteiramente contrária à natureza do homem; assim, os ímpios, para quem nada é puro, mas cuja alma e a consciência estão maculadas, não cumprem o que é da lei segundo a natureza, non naturaliter, mas de uma forma viciosa, aparente e mentirosa. »

Sendo-nos conhecido o sentido do autor, é preciso distinguir, na proposição 22ª, a censura que ele inflige aos adversários e a razão sobre a qual a apoia, isto é, sua própria maneira de ver. Por este último lado, a proposição entra na doutrina geral de Baius sobre o caráter natural dos dons primitivos e sobre a impossibilidade de toda boa obra nos infiéis. Há, pois, sobre esses dois pontos, o mesmo erro na aplicação que nos princípios. Erro também na censura, no que ela trata duramente os adversários e pretende identificar sua interpretação com a de Pelágio; é uma falsidade e uma injustiça.

Numerosos são os Padres, os teólogos e os exegetas que a seguiram, com uma diferença, todavia: para uns, a palavra naturaliter opõe-se somente à lei escrita dos judeus, considerada como princípio diretivo das ações morais; para outros, opõe-se à graça considerada como socorro ativo. Somente estes últimos concluem do texto do Apóstolo que as luzes da razão e as forças do livre-arbítrio bastavam aos gentios para cumprir, não toda a lei, mas algo da lei. Baius podia contestar o valor real dessa interpretação, como se pode ainda fazê-lo, mas não tinha o direito de identificá-la com a dos pelagianos, pois esses hereges aplicavam o texto de São Paulo aos gentios que não tinham a fé, para sustentar que esses gentios, em virtude das sós forças da natureza, observavam plenamente a lei, chegavam à justificação e faziam obras meritórias para o céu.

Em resumo, a proposição 22ª tinha um duplo vício: sob o aspecto da censura que infligia a autores católicos, ela era temerária e escandalosa, ao mesmo tempo que falsa; sob o aspecto da doutrina, ela supunha visões errôneas. Ripalda, op. cité, dist. XIII, sect. III, n. 11 sq.; dist. XX, sect. II, n. 20 sq.; Palmieri, op. cit., th. XLII.

55. Deus non potuisset ab initio talem creare hominem, qualis nunc nascitur. De peccat. orig., c. V; Baiana, p. 110, 136, 145.

Proposição célebre, mas delicada; Baius negou constantemente que ela se encontrasse em seus escritos, seja quanto aos termos, seja quanto ao sentido; o contrário está lá indicado, diz ele em sua apologia ao cardeal Simonetta. Então, como explicar a censura? Restabelecendo os fatos e lembrando a cláusula in sensu ab assertoribus intento. A proposição não foi forjada; ela está no capítulo V do tratado De peccato originis, mas em estilo indireto e sob uma forma contornada, de tal modo, porém, que se a reconhece imediatamente. Nesse capítulo, o autor explica por que a concupiscência é um pecado no homem antes que nos animais; ele se objeta, a esse propósito, uma passagem onde Santo Agostinho parece conceber a concupiscência fora de um pecado que a precede e que seja a causa dela. De libero arbitrio, l. III, c. XX, P. L., t. XXXII, col. 1298.

Baius começa por observar que o bispo de Hipona não afirma que Deus teria podido desde a origem criar o homem tal como ele nasce agora, licet non asserat hominem ab initio talem a Deo creari potuisse, qualis nunc nascitur, mas que ele, BAIUS, quer apenas dizer que, na hipótese, a causa dos maniqueus não estaria muito avançada. Feita essa observação, o doutor louvanense acrescenta: « Suponhamos, contudo, segundo uma ficção de Juliano da qual fala Santo Agostinho, que Deus possa criar um homem nessas condições; então, como cada um é por natureza o que Deus o fez, a concupiscência nesse homem não seria, por natureza, nem pecado, nem pena, nem mesmo vício... Mas em nós, que recebemos de Deus outra natureza, qui aliam a Deo naturam sortiti sumus, a rebelião da carne contra o espírito é necessariamente um vício. »

Tal é a linguagem de Baius; ele justifica esta reflexão do Pe. Duchesne, em seu 2º esclarecimento, p. 45: « Eu pergunto a todo homem de bom senso se dizer que esta proposição afirmativa: "Deus pôde criar o homem tal como ele nasce hoje", é uma ficção de Juliano, não um sentimento de Santo Agostinho, em um homem que, neste ponto mesmo, faz profissão de seguir Santo Agostinho, não é negar formalmente que Deus não pôde criar o homem no estado em que ele nasce hoje? »

Para completar essa resposta, basta relevar um equívoco onde Baius evidentemente se compraz. Ele não nega que, a rigor, Deus tenha podido criar o homem tal como ele nasce agora, seja; mas ele acrescenta explicações restritivas que se resumem a isto: contudo, ele não teria podido criar o homem com a concupiscência tal como ela está nos filhos de Adão. Por quê? Porque, em nós, a concupiscência é o pecado original, e Deus não poderia ser autor desse pecado, Deus non potuisset ab initio esse auctor peccati originis; argumento de que Baius se serve em sua grande apologia. Daí essa afirmação de que um homem desse gênero, talis quispiam homo, teria outra natureza que a nossa; o que deve ser entendido da natureza considerada, não em suas partes constitutivas ou em suas propriedades físicas, mas em seu ser moral de criatura racional, chamada a uma moralidade superior e incompatível com a lei da carne.

Tomada nesse sentido, a proposição 55ª é bem de Baius; todas as suas apologias não fazem senão confirmá-lo. Lá se encontra a razão e a justificativa da censura levada por Pio V e mantida apesar de todas as recriminações. Que Deus não possa ser o autor do pecado original, que ele não possa criar o homem pecador como ele nasce agora, todo mundo convém; por isso, a proposição 55ª é das que se verifica a cláusula, quanquam nonnulle aliquo pacto sustineri possent.

Mas que a concupiscência seja propriamente o pecado original, e que, a esse título, Deus não tenha podido criar o homem tal como ele nasce agora, isso é uma assertiva errônea e incompatível com a doutrina do Concílio de Trento sobre o pecado original e a concupiscência. A proposição 55ª foi, pois, condenada como foi tomada, in rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus intento. E é por isso que os doutores de Louvain, em sua declaração de 1586, c. IV, opõem-lhe esta doutrina: «Deus poderia ter criado o homem tal como nasce agora, não que o pudesse ter formado pecador ou vicioso e depravado, como nasce agora, mas poderia ter-lhe dado um corpo frágil e mortal, submetido à lei da velhice, da doença e da morte; poderia ter-lhe dado uma alma de espírito lento, obtuso, chegando com dificuldade à verdade e caindo facilmente no erro, uma alma voltada e inclinada aos prazeres dos sentidos.» Baiana, p. 166. Invocam a autoridade de Santo Agostinho, De libero arbitrio, l. III, c. XX, XXII, passagens que Baius interpreta de uma forma arbitrária; De dono persev., c. XI, P. L., t. XLV, col. 1009; Retractat., l. I, c. IX, P. L., t. XXXII, col. 598. Ver Ripalda, op. cit., disp. IX; Casinius, op. cit., a. 4; Palmieri, op. cit., th. XLIV.

78. Immortalitas primi hominis non erat gratiae beneficium, sed naturalis conditio. Baiana, p. 123. A imortalidade do primeiro homem não era um dom da graça, mas a sua condição natural. Esta proposição não se encontra nos escritos de Baius, mas é conforme aos seus princípios, e ele assume a defesa dela na sua primeira apologia; não vê o que pôde motivar a censura e apela a Santo Agostinho, atribuindo a morte corporal ao pecado e não a uma lei natural, non lege naturae, sed merito inflictam esse peccati. De civitate Dei, l. XIII, c. XV, P. L., t. XLI, col. 387. É sempre, no precursor do jansenismo, a mesma confusão entre a questão de facto e a questão de direito. Deus havia conferido ao primeiro homem, para ele e para os seus descendentes, o privilégio da imortalidade, se perseverasse na inocência original; é, pois, pelo pecado do primeiro homem que a morte entrou no mundo. Doutrina católica, enunciada por São Paulo e sancionada por vários concílios. Segue-se que o privilégio conferido no início não era um dom sobrenatural e gratuito, superando as exigências como as forças da natureza humana? Os mesmos princípios, que nos serviram para as proposições precedentes, valem, por maioria de razão, para esta; a Escritura Sagrada e a tradição patrística fornecem, de resto, provas especiais. A doutrina que faz da imortalidade corporal a condição natural do homem e lhe recusa o caráter de dom gratuito foi de novo proscrita na bula Auctorem fidei, como «capciosa, temerária, injuriosa ao Apóstolo, já condenada». Denzinger, Enchiridion, n. 1380. Ver S. Agostinho, De Genesi ad litt., l. VI, c. XXV, P. L., t. XXXIV, col. 354; De peccator. meritis, l. I, c. II sq., P. L., t. XLIV, col. 110 sq.; S. Tomás, In IV Sent., l. II, dist. XIX, q. 1, a. 2, 4; Belarmino, Refutatio Baii, fol. 154; De gratia primi hom., c. IX; Ripalda, op. cit., dist. XI; Casinius, op. cit., a. 2; Palmieri, op. cit., th. XLVI.

79. Falsa est doctorum sententia, primum hominem potuisse a Deo creari et institui sine justitia naturali. Baiana, p. 123, 146. Erram os doutores que afirmam que Deus pôde criar e formar o homem sem a justiça natural. Esta proposição, como a precedente, não pertence propriamente a Baius; ele apenas ocupou-se dela na sua apologia a Pio V e na sua declaração de 1570, mas considerando-a de uma maneira incompleta. Ela é, com efeito, suscetível de dois sentidos diferentes. Pode-se entender por justiça natural um dom, habitual ou atual, distinto da natureza e conferindo ao homem um estado positivo de moralidade na ordem natural, por oposição a um estado de simples aptidão onde a razão e a vontade não seriam nem retas, nem curvas, mas poderiam inclinar-se tanto para o bem quanto para o mal. Baius não encontrou senão este primeiro sentido na proposição 79ª; e não tendo, diz ele, princípios escriturários para a resolver, expressou o seu espanto ao vê-la proscrita, em vez de discutida. Mas o termo justiça natural podia ainda significar, segundo a terminologia baianista, a justiça original; então era repetir sob outra forma o que Baius tinha avançado ele mesmo no tratado De prima hominis justitia. O corpo de doutrina rejeita com razão a proposição 79ª como ofensiva e temerária: ofensiva pela qualificação de erro com que é acompanhada; temerária ao negar que Deus pôde criar e formar o homem sem a justiça natural, entendida seja na primeira acepção, seja na segunda. Baiana, p. 166. Este juízo é apenas um corolário dos princípios recordados nas páginas precedentes.

Como corolário desta primeira série de proposições, pode-se perguntar: o que se deve pensar da posição dos teólogos ditos agostinianos, como o cardeal de Noris, Bellelli, Berti e outros da mesma escola? Sobre vários pontos de facto, a sua posição é insustentável. Assim, para melhor distinguir o seu sistema do de Baius, atribuíam a este doutor ter sustentado que a graça habitual, identificada por eles com a caridade habitual, e as outras virtudes que concorrem para a salvação, constituíam uma propriedade natural da criatura racional e lhe eram devidas a esse título; depois opunham a esta asserção, única condenada pela Igreja, diziam eles, a sua própria doutrina: Deus devia-se a si mesmo, devia à sua sabedoria, à sua bondade ou às conveniências, ajudar a criatura racional, pelo menos por um socorro atual, a levar aqui abaixo uma vida digna do seu fim natural, a plena posse de Deus, e por conseguinte a obter a caridade atual. Mas toda esta pretensa oposição entre a posição de Baius e a deles não corresponde aos factos. Baius não viu de modo algum na justiça original um natural de constituição, mas somente um natural de exigência. Além disso, a análise do seu opúsculo sobre a caridade e os desenvolvimentos que virão depois mostram a pouca importância que ele atribuía à caridade habitual; a sua única preocupação é afirmar e provar que à criatura racional é devido o socorro do Espírito Santo para atingir a vida eterna, o seu único fim. De resto, e esta consideração é decisiva, Pio VI, na bula Auctorem fidei, ensina a gratuidade absoluta do «impulso para Deus pelo amor de caridade».

Resta unicamente a distinção, feita pelos mesmos teólogos e alguns outros, entre a potência divina absoluta e a potência ordenada ou regulada nas suas operações pela sabedoria e pela bondade. Mas ainda aqui é difícil separar estes teólogos de Baius; pois, para provar que Deus se deve a si mesmo elevar a criatura racional à visão intuitiva, não trazem no fundo outra razão que o doutor lovanense: o inconveniente que haveria em deixar insaciadas as aspirações da criatura racional e em fazê-la cair assim numa eterna miséria.

Lá se encontra, neles como em Baio, o erro fundamental, a saber, que a plena posse de Deus tal como Ele é em Si mesmo é devida às exigências naturais da criatura racional; erro que o Concílio do Vaticano se propunha a proscri finalmente de modo formal. Schema constitutionis dogmaticae de doctrina catholica, c. 11, em Acta ss. concilii vaticani, Collectio Lacensis, Friburgo em Brisgóvia, 1890, t. VII, col. 555, 516, 547 sq. A condenação de Baio conduz, portanto, logicamente à rejeição da opinião dita agostiniana. Ver Palmieri, De Deo creante, th. XXXVIII.

II. PROPOSIÇÕES RELATIVAS AO MÉRITO.

4. Nec angeli, nec primi hominis adhuc integri merita recte vocantur gratia. De meritis operum, l. I, c. IV. — Nem os méritos do anjo, nem os do homem antes da sua queda, podem razoavelmente ser chamados graça.

3. Et bonis angelis, et primo homini, si in statu illo perseverasset usque ad ultimum vitae, felicitas esset merces, et non gratia. Ibid., c. I, IV. — Se o primeiro homem tivesse perseverado até ao fim da sua vida no estado de inocência, a felicidade teria sido para ele, como foi para os anjos, uma recompensa e não uma graça.

7. Primi hominis integri merita fuerunt primae creationis munera; sed juxta modum loquendi Scripturae sacrae non recte vocantur gratia; quo fit, ut tantum merita, non etiam gratia, debeant nuncupari. Ibid., c. IV. — Os méritos do primeiro homem no estado de integridade foram os dons da primeira criação; mas, segundo o modo de falar da Sagrada Escritura, não convém dar-lhes o nome de graça; deve-se, pois, chamá-los unicamente méritos, e não graça.

9. Dona concessa homini integro et angelo, forsitan non improbanda ratione, possunt dici gratia, sed quia, secundum usum sacrae Scripturae, nomine gratiae ea tantum munera intelliguntur, quae per Jesum Christum male merentibus et indignis conferuntur, ideo neque merita, neque merces, quae illis redditur, gratia dici debet. Ibid., c. IV; Baiana, p. 82 sq. — Os dons concedidos ao homem íntegro e ao anjo poderiam, talvez, bastante razoavelmente chamar-se graça; mas como o uso da Sagrada Escritura reserva este nome aos dons concedidos por Jesus Cristo àqueles que não os merecem e que se tornaram indignos, segue-se que não se deve chamar graça nem aos méritos, nem à recompensa que lhes é dada.

Baio considera aqui os méritos dos anjos e do homem inocente na sua relação com a natureza angélica ou humana. Para dissipar os equívocos contidos nestas proposições, o cardeal Belarmino distingue no termo graça três acepções. Refutatio Baio, fol. 145; De gratia et libero arbitrio, l. I, c. I.

Num sentido amplo, pode chamar-se graça a todo benefício de Deus, quer seja ele, em si mesmo, de ordem natural ou sobrenatural. Mas no sentido próprio, a graça entende-se dos dons divinos que se acrescentam à natureza, como não sendo necessários nem para a sua constituição nem para a sua conservação, não resultando dos seus princípios e não lhe sendo devidos a qualquer título. Finalmente, dá-se mais particularmente o nome de graça aos dons divinos que não somente são sobrenaturais e gratuitos, mas supõem, além disso, no sujeito uma indignidade positiva; tais são os dons sobrenaturais merecidos ao homem pecador por Jesus Cristo.

Que as Sagradas Escrituras falem, em regra geral, da graça tomada nesta última acepção, nada mais fácil de compreender; elas dirigem-se aos homens caídos em Adão, seu primeiro pai, e consequentemente constituídos numa ordem de providência onde, para eles, toda graça é graça de Cristo. Significa isto que excluem a segunda acepção? Certamente não, uma vez que nos dão a conhecer a existência de dons divinos que, pela sua própria natureza, excedem as forças e as exigências da criatura. Mais ainda, aplicam o termo graça aos dons da santa humanidade de Jesus Cristo. Luc., I, 80; Joa., I, 14.

O mesmo ocorre com Santo Agostinho. Sem dúvida, ele coloca em primeiro plano e considera habitualmente a graça própria aos filhos de Adão caído, a graça de Cristo redentor; mas ele conhece também a segunda acepção, por exemplo, quando mostra Deus criando nos anjos a natureza e fazendo-lhes ao mesmo tempo largueza da graça. Simul eis et condens naturam et largiens gratiam. De civitate Dei, l. XII, c. IX; P. L., t. XLI, col. 357.

Não afirma ele noutro lugar que, no primeiro estado do homem, o mérito não teria sido mais possível do que agora sem a graça, sine gratia nec tunc ullum meritum esse potuisset? Enchiridion, c. CVI, P. L., t. XL, col. 282. Que a graça de Adão inocente tenha sido, sob mais de um aspecto, diferente da nossa, ela não deixa de ser graça de Deus, e grande graça. Adam non habuit Dei gratiam? Imo vero habuit magnam, sed disparem? De corrept. et gratia, c. XI, P. L., t. XLIV, col. 933.

Se o santo doutor diz, no fim do mesmo capítulo, col. 938, que para aqueles de entre nós que se salvam agora, a felicidade eterna tornou-se dom da graça, enquanto que então teria sido recompensa, facta est donum gratiae, quae merces futura erat, o contexto estudado atentamente não permite dar a estas palavras o sentido estreito e exclusivo que lhes deu Baio e que ele traduziu arbitrariamente no seu estilo, tantum merces.

Rico da graça inicial, que era de certo modo o património da natureza humana, Adão, antes do seu pecado, possuía um princípio de mérito em relação à felicidade eterna; ele não precisava de uma nova graça para chegar à recompensa, namque ut reciperet bonum, gratia non egebat, quia nondum perdiderat; e é por isso que esta ideia de recompensa domina então. Agora já não é assim; pelo pecado original, o homem perdeu todo princípio de mérito em relação à felicidade eterna; uma nova graça, mais gratuita ainda e mais poderosa do que a primeira, deve intervir, e é por isso que no salvamento dos filhos de Adão a ideia de graça domina, nunc autem per peccatum perdito bono merito, in his qui liberantur facta est donum gratiae.

Mas, do mesmo modo que, apesar deste título especial de gratuidade, a felicidade celeste não é, na ordem da redenção, tão graça que não seja já recompensa, segundo a fé católica e a doutrina de Santo Agostinho, da mesma forma a felicidade eterna não teria sido, na ordem da natureza íntegra, tão recompensa que não fosse já graça. Baio não tinha, pois, o direito de suprimir a graça na segunda acepção do termo, como o fez nas proposições 1ª, 3ª, 7ª e 9ª. O erro de terminologia tem a sua fonte num erro doutrinal. Por que este doutor repele a denominação de graça propriamente dita, quando se trata dos méritos e da felicidade eterna dos anjos e do homem inocente? Por um motivo já conhecido: em seu sistema, os dons da justiça original eram devidos à integridade da primeira criação e, por conseguinte, naturais; os méritos atrelados a esses dons e sua recompensa eram, portanto, eles também, e no mesmo sentido, naturais. Erro que Quesnel renovará, ao enunciá-lo sob uma forma aparentemente suavizada: Gratia Adami non producebat nisi merita humana. Denzinger, Enchiridion, n. 1249.

A concessão que Baius parece fazer na proposição 9, confirma seu erro, longe de diminui-lo. As palavras forsitan non improbanda ratione possunt dici gratia são emprestadas quase textualmente de santo Agostinho, Epist., CLXXVII, n. 7, P. L., t. XXXIII, col. 767; que se leia todo o trecho e ver-se-á que, pelos dons da criação que ele permite chamar de graça, na primeira acepção da palavra, o grande doutor entende os dons puramente naturais, consistindo na existência, na natureza humana e nas perfeições que a ela se referem, homines qui et essemus, et viveremus, et sentiremus, et intelligeremus. Em uma palavra, é a graça pelagiana. Para estar na verdade, basta inverter o argumento de Baius: os dons da justiça original eram, realmente e no sentido próprio, dons sobrenaturais e graça; apoiados sobre esses dons, como a haste sobre o tronco, os méritos dos anjos e do primeiro homem são, portanto, eles também, e a esse título, méritos sobrenaturais e graça, vel quod ab ea gratia fluxerunt in qua conditi erant, dizem justamente os doutores de Louvain em seu corpo de doutrina, c. 1, Baiana, p. 162. Cf. Suarez, De gratia, prolegom. VI, c. II, n. 6; Ripalda, op. cit., disp. V-VI.

8. In redemptis per gratiam Christi nullum inveniri potest bonum meritum, quod non sit gratis indigno collatum. De Merit. Oper., lib. I, loc. cit.; Baiana, p. 84. Nos redimidos pela graça de Jesus Cristo, não se pode encontrar nenhum bom mérito que não seja conferido gratuitamente a um indigno. Tomada ao pé da letra, esta proposição seria herética; pois, se na ordem atual a graça santificante é sempre concedida a indignos, o Concílio de Trento não definiu menos que o homem justificado, tendo se tornado membro vivo de Cristo, merece verdadeiramente por suas boas obras o aumento da graça e a vida eterna, sess. VI, c. XVI e can. 32. Denzinger, Enchiridion, n. 692, 724. O pensamento de Baius não ia tão longe; ele reconhece em sua apologia que o aumento da justiça e a vida eterna têm o caráter de retribuição feita a sujeitos dignos, dignis quidem redditur, mas acrescenta que elas não são graça senão sob outro aspecto, o de dom feito a sujeitos anteriormente indignos. Explicação que supõe o erro formulado na proposição 9ª, e que mostra cada vez mais que, em sua noção da graça, o teólogo lovanista não levava em conta a entidade ou natureza intrínseca dos dons conferidos aos anjos e aos homens.

2. Sicut opus malum ex natura sua est mortis æternæ meritorium, sic bonum opus ex natura sua est vitæ æternæ meritorium. De merit. oper., l. II, c. i, tit. 4. Vita æterna homini integro et angelo promissa fuit intuitu bonorum operum, et bona opera ex lege naturæ ad illam consequendam per se sufficiunt. Ibid., l. I, c. i, resposta à 2ª objeção. Como a má ação merece de sua natureza a morte eterna, assim a boa ação merece de sua natureza a vida eterna. A vida eterna foi prometida ao anjo e ao homem inocente em vista de suas boas obras, e estas, em virtude de uma lei natural, bastam por si mesmas para obtê-la.

5. In promissione facta angelo et primo homini continetur naturalis justitiæ constitutio, qua pro bonis operibus sine alio respectu vita æterna justis promittitur. Ibid., l. I, c. ii, resposta à 2ª objeção. A promessa feita ao anjo e ao primeiro homem contém a lei constitutiva da justiça natural, segundo a qual a vida eterna é prometida aos justos por suas boas obras sem nenhuma outra consideração.

6. Naturali lege constitutum fuit homini, ut, si in obedientia perseveraret, ad eam vitam pertransiret, in qua mori non posset. Ibid., l. I, c. III. Foi por uma lei natural que se estatuiu para o homem que, se ele perseverasse na obediência, passaria a uma vida na qual não poderia morrer.

11. Quod pie et juste in hac vita mortali usque in finem vitæ conversati vitam consequimur æternam, id non proprie (dans Baius, proposito) gratia Dei, sed ordinationi naturali statim initio creationis constitutæ Dei judicio deputandum est : neque in hac retributione bonorum ad Christi meritum respicitur, sed tantum ad primam institutionem generis humani, in qua lege naturali constitutum est, ut justo Dei judicio obedientiæ mandatorum vita æterna reddatur. Ibid., l. I, c. IX; Baiana, p. 81-82, 85-86. Se, após ter perseverado até o fim desta vida mortal na piedade e na justiça, nós alcançamos a vida eterna, isso não deve ser atribuído propriamente à graça de Deus, mas à ordem natural estabelecida logo no início da criação por um justo juízo de Deus; e, nesta recompensa das boas obras, não há qualquer consideração aos méritos de Jesus Cristo, mas somente à primeira instituição do gênero humano na qual, pela lei natural, foi estabelecido que, pelo justo juízo de Deus, a vida eterna seria rendida à observância dos mandamentos.

Nestas proposições, Baius considera as boas obras dos anjos e dos homens em sua relação com o fim último. É a parte positiva de sua doutrina sobre o fundamento do mérito. Ele afirma claramente que, entre a vida eterna, considerada como objeto do mérito, e as boas obras, consideradas como cumprimento da lei divina, há uma relação imediata e necessária, fundada, como o é, na ordem natural; por isso, ele guarda sua aplicação no estado de natureza reparada por Cristo. A graça é então necessária para que a boa obra possa se realizar; mas, a partir do momento que a boa obra existe, ela tem por si mesma seu caráter de mérito em relação à vida eterna.

É, aliás, o ensinamento da Santa Escritura: "Se guardares os meus mandamentos, eles te conservarão; se queres entrar na posse da vida, guarda os mandamentos." Mas em que consiste exatamente para Baius o que ele chama de lei natural ou a lei constitutiva da justiça natural? Em sua apologia, ele responde: Naturalis lex dicitur hic constitutio in prima hominis creatione facta a Deo, quam ipse nunquam erat mutaturus. Baiana, p. 82.

Trata-se, portanto, da constituição estabelecida por Deus de uma maneira irrevogável na primeira criação do homem ou do anjo; constituição natural, acrescenta nosso doutor, pois diz-se de um ser que ele é por natureza o que é em virtude de sua primeira formação, unumquodque enim id ex natura sua esse dicitur quod est ex prima sui institutione. Se Baius entendia real e simplesmente por esta lei natural o decreto pelo qual Deus resolveu, desde a origem, conceder o reino dos céus aos anjos e aos homens que perseverassem na justiça original, conservada ou recuperada pelos méritos de Jesus Cristo, sua doutrina enunciaria o que contêm, efetivamente, os textos escriturários que ele invoca, e não teria nada de repreensível fora da questão de terminologia.

Mas o equívoco já assinalado retorna aqui, a propósito da palavra natural. Baius sustenta, por outro lado, e sustenta firmemente, que a constituição primitiva da qual se trata não era apenas natural no sentido amplo da palavra e na ordem histórica, mas que o era também no sentido estrito e absoluto; em outros termos, que ela era devida às exigências da natureza angélica e humana. Toda essa doutrina seria lógica e se compreenderia facilmente na dupla suposição que está na base do sistema, a saber: a destinação natural do anjo e do homem à vida eterna, como único fim último que seja possível ou, pelo menos, conveniente para a criatura racional, e o caráter natural dos dons contidos na justiça original.

Sendo essa dupla suposição falsa, o vício radical das proposições 22, 4ª, 5ª, 6ª e 11ª aparece imediatamente; elas são errôneas, como o princípio sobre o qual se apoiam. Porque há uma ordem sobrenatural que supera as forças e as exigências da criatura racional, e porque o elemento principal ou o termo dessa ordem superior é a vida eterna, a relação entre esta, considerada como objeto de mérito, e as boas obras do anjo e do homem não pode, de forma alguma, fazer abstração da graça; ela deve, ao contrário, fundar-se nela, como se verá na série de proposições que se seguirá. Pelas mesmas razões, a constituição primitiva da qual fala Baius não é propriamente natural, mas sobrenatural e gratuita, como proclamam os doutores de Lovaina, supernaturalem omnino legem gratuitamque ordinationem. Baiana, p. 165.

Por fim, não se poderia admitir a comparação estabelecida na proposição 2ª, entre a má ação e a boa obra sob o aspecto do demérito e do mérito. Em qualquer ordem de providência que se suponha cometido, o pecado mortal, mas não toda má ação, é uma ofensa contra a majestade infinita de Deus e, portanto, merece a danação eterna; não ocorre o mesmo com as boas obras em relação à vida eterna, entendida como a plena e imediata posse de Deus: feitas apenas pelas forças da natureza, ou mesmo fora da graça santificante, elas não têm proporção com esse fim superior. Assim, os doutores sorbonistas censuraram, como oposta à Escritura Sagrada, esta proposição: "Toda boa obra merece a vida eterna."

Essas considerações são gerais, mas aplicam-se ainda mais particularmente à ordem de providência que é a nossa; é impossível supor ali obras meritórias que não tenham uma relação íntima com a graça de Jesus Cristo, considerada tanto como condição prévia à sua existência quanto como princípio de seu valor meritório. S. Tomás, Sum. theol., Iª IIæ, q. cxiv, a. 2; Belarmino, De justificatione, l. V, c. XIII-XIV; Vasquez, Comment. in Iam IIæ, disp. CCXIV, c. XIII.

43. Opera bona, a filiis adoptionis facta, non accipiunt rationem meriti ex eo quod fiant per spiritum adoptionis inhabitantem corda filiorum Dei, sed tantum eo quod sunt conformia legi, quodque per ea praestatur obedientia legi. De meritis operum, l. II, c. I. As boas obras feitas pelos filhos de adoção não tiram seu mérito de que são feitas pelo espírito de adoção que habita no coração dos filhos de Deus, mas apenas de que são conformes à lei, e que por elas se obedece à lei.

15. Ratio meriti non consistit in eo, quod qui bene operantur, habeant gratiam et inhabitantem Spiritum Sanctum, sed in eo solum quod obediunt divinae legi. Ibid.; Baiana, p. 88. O mérito não consiste em que aquele que age bem esteja em estado de graça e possua o Espírito Santo, mas apenas em que ele obedece à lei de Deus.

12. Pelagii sententia est opus bonum, citra gratiam adoptionis factum, non est regni caelestis meritorium. Ibid., c. IV, tit.; Baiana, p. 87. É um sentimento de Pelágio que a boa obra feita sem a graça de adoção não é meritória do reino dos céus.

47. Sentiunt cum Pelagio, qui dicunt esse necessarium ad rationem meriti, ut homo per gratiam adoptionis sublimetur ad statum deificum. Ibid., c. IV. Aqueles pensam como Pelágio os que pretendem que, para merecer, é necessário que o homem seja elevado pela graça de adoção a um estado divino.

Essas proposições formam a parte negativa ou exclusiva da doutrina baianista sobre o fundamento do mérito; elas rejeitam o sentimento daqueles que exigiam, da parte do sujeito, uma dignidade ou excelência superior, resultante da adoção divina ou da inabitação do Espírito Santo, em outros termos, a graça santificante. Há esta diferença entre as quatro proposições: que as duas últimas são modais, enquanto as duas primeiras são absolutas. Mas, como a doutrina é a mesma em todas, deve-se necessariamente concluir que as proposições 12ª e 17ª são condenadas sob um duplo título: primeiro, pelo erro doutrinário que sustentam, depois, por essa temerária e ofensiva assimilação do sentimento contrário com as visões de Pelágio.

Baius tentou justificar-se em sua apologia, dizendo que não quis decidir nada, mas que simplesmente expôs o que poderia ser matéria de controvérsia livre e inofensiva para a fé. Desculpa insuficiente; pois, na realidade, ele havia oposto categoricamente sua opinião à doutrina comum dos teólogos e, sobretudo, como teólogo católico, não tinha o direito de proclamar livre uma questão na qual a Igreja se pronunciou contra os protestantes.

O Concílio de Trento não havia afirmado claramente que, para produzir atos verdadeiramente meritórios, o homem deveria ser justo, agradável a Deus, unido a Jesus Cristo como um membro vivo? Sess. VI, c. XVI e cân. 32. Denziger, Enchiridion, n. 692, 724.

Somente a graça santificante nos justifica e nos torna filhos de Deus, qualidade necessária para ter direito à herança paterna: Si filii, et heredes. Rom., VIII, 17.

Lá, como em outros lugares, Baius se enganou estranhamente na interpretação de uma passagem de Santo Agostinho, De natura et gratia, c. II, P. L., t. xiv, col. 248 sq. Este doutor, ao falar contra os pelagianos, diz que, se o homem pudesse, por si mesmo, observar a lei e cumprir a justiça, deveria considerar-se seguro da recompensa, que é a vida eterna, pois Deus seria injusto se não concedesse aos justos a recompensa da justiça. Proposição condicional muito verdadeira, observa o cardeal Belarmino; e muito verdadeira, sobretudo, na hipótese de Pelágio; mas segue-se daí que, de fato, em nossa ordem de providência, a graça de adoção não é necessária para o mérito? Evidentemente não; pois o mesmo Pai ensina, por outro lado, que, para bem viver, é necessário tornar-se filho de Deus: quomodo itaque non vivant bene filii hominum, nisi effecti filii Dei. Contra duas epistolas pelagianorum, l. I, c. II, P. L., t. XLIV, col. 552. Belarmino, Refutatio Baii, fol. 160 sq.; De justificat., l. V, c. XII-XIII; Vasquez, op. cit., disp. CCXVI, c. I. Cf. Acta et decreta concilii Vaticani, op. cit., t. VII, col. 564.

44. Opera bona justorum non accipiunt in die judicii extremi mercedem ampliorem, quam justo Dei judicio mereantur accipere. De meritis operum, l. II, c. IX. As boas obras dos justos não receberão, no dia do juízo final, uma recompensa maior do que a que merecem receber por si mesmas, segundo o justo juízo de Deus.

49. Opera justitiae et temperantiae, quae Christus fecit, ex dignitate personae operantis non traxerunt majorem valorem. Ibid., c. VII; Baiana, p. 144. As obras de justiça e de temperança, que Jesus Cristo fez, não tiravam um valor maior da dignidade da pessoa que agia.

48. Opera catechumenorum, ut fides et paenitentia, ante remissionem peccatorum facta, sunt vitae aeternae merita: quam vitam ipsi non consequentur, nisi prius praecedentium delictorum impedimenta tollantur. Ibid., c. VI; Baiana, p. 19, 90 sq. As boas obras dos catecúmenos que precedem a remissão de seus pecados, como a fé e a penitência, merecem a vida eterna; mas, para que a obtenham, é preciso primeiro levantar os obstáculos formados pelos seus pecados passados.

61. Illa doctorum distinctio, divinae legis mandata bifariam impleri, altero modo, quantum ad praeceptorum operum substantiam tantum, altero, quantum ad certum quemdam modum, videlicet, secundum quem valeant operantem perducere ad regnum aeternum (hoc est ad modum meritorium), commentitia est et explodenda. Baiana, p. 114. A distinção que fazem os doutores de uma dupla maneira de cumprir a lei divina, uma limitando-se à substância do preceito, a outra acrescentando um certo modo, ou caráter meritório, que torna as obras dignas de conduzir o sujeito ao reino dos céus, é uma distinção quimérica que deve ser rejeitada.

62. Illa quoque distinctio, qua opus dicitur bifariam bonum, vel quia ex objecto et omnibus circumstantiis rectum est et bonum (quod moraliter bonum appellare consueverunt), vel quia est meritorium regni aeterni, eo quod sit a vivo Christi membro per spiritum charitatis, rejicienda est. Baiana, p. 115. Deve também ser rejeitada a distinção segundo a qual uma ação se diz boa de duas formas, ou porque é boa moralmente, isto é, com relação ao objeto e a todas as circunstâncias, ou porque é meritória do reino eterno, como feita no espírito de caridade por um membro vivo de Jesus Cristo.

São estas aplicações feitas por Baius, ou consequências tiradas de seus princípios sobre o fundamento do mérito. A proposição 14 versa sobre um ponto especial e secundário: Deus recompensa as boas obras além do seu mérito? Questão à qual não se poderia, sem temeridade, dar categoricamente uma resposta negativa. Baius pretende ter apenas usado o direito de legítima discussão em um problema livre. Alguns teólogos, Vasquez por exemplo, duvidam até que a proposição 14ª tenha sido proscrita pela simples negação que encerra; mas acrescentam que é preciso levar em conta a sua ligação com outras, como a 13ª e sobretudo a 11ª, onde Baius estabelece, como regra do justo juízo de Deus, a relação entre as boas obras, consideradas como ato de obediência à lei, e a vida eterna, como recompensa. Compreende-se, então, esta razão trazida pelo doutor lovanista contra o sentimento que ele rejeita: a vida eterna não pode ser graça para os anjos ou para o homem inocente. Princípio falso no sentido exclusivo que lhe dá o autor. Belarmino, De justificatione, l. V, c. XIX; Vasquez, op. cit., disp. CCXV, c. IV; Kurth, Theologia sophistica, Bamberg, 1746, p. 151.

A proposição 19ª versa também sobre um ponto especial, as ações meritórias de Jesus Cristo. Baius convém que ela é falsa, mas não a reconhece como sua, e protesta que sempre ensinou que as obras do Homem-Deus tiravam da dignidade de sua pessoa um valor infinito. Seu texto, contudo, explica suficientemente a acusação feita contra ele. A propósito de sua opinião sobre o fundamento do mérito, independente da dignidade daquele que age, ele se coloca esta objeção: mas a humilde obediência de Cristo não foi tanto mais meritória quanto mais grandioso era aquele que obedecia e se humilhava assim? Ele responde: "A dignidade da pessoa não aumenta o mérito, que é uma propriedade da boa obra, senão na proporção em que aumenta a razão de virtude e de boa obra, como a coisa ocorre na obediência e na humildade... Mas nos atos das outras virtudes, justiça, temperança e outras, a excelência da pessoa não acrescenta mais ao mérito do que acrescenta à razão de virtude."

Quem não compreenderia, ao ler estas linhas, que as obras de justiça e de temperança não tiravam em Jesus Cristo um valor maior da excelência de sua pessoa? Daí esta proposição 19, justamente proscrita pelo papa São Pio V; pois a dignidade da pessoa divina refluía sobre todas as ações de Cristo, para comunicar-lhes um mérito superior, infinito em seu gênero. Corps de doctrine, c. XII, Baiana, p. 178.

Se o fundamento do mérito consiste unicamente no cumprimento da lei, por que as boas obras dos catecúmenos que precedem a remissão de seus pecados, como a fé e a penitência, não seriam meritórias da vida eterna? Baius aceitou, de fato, esta consequência na proposição 18ª; essas boas obras dos catecúmenos seriam como esses opera mortificata de que falam os teólogos, méritos adquiridos cuja recompensa é como mantida em suspenso em consequência de um impedimento.

Esta doutrina supõe vários erros que encontraremos em breve, ao tratar da caridade e da justiça. Basta notar aqui que, apoiando-se na opinião errônea que Baius tinha do fundamento do mérito, a proposição 18ª é ela mesma, por esse motivo, errônea. Mais uma vez, este doutor extraviou-se por uma interpretação estreita de Santo Agostinho. Se as boas obras feitas pelos catecúmenos não fossem meritórias da vida eterna, haveria obras moralmente boas e, contudo, estéreis; ora, esta é uma consequência oposta à doutrina agostiniana.

Sem entrar agora nesta questão delicada das obras moralmente boas e, ao mesmo tempo, estéreis, basta notar que a condenação da presente proposição não acarreta de si a consequência sobre a qual Baius se apoia para atacá-la. Do fato de que as boas obras feitas sem a graça santificante não possuem um mérito de condigno, não se segue que elas sejam privadas de um mérito de congruo, tendo por objeto graças ulteriores e a justificação. Tais obras não podem ser chamadas de estéreis.

Mais ainda, esta afirmação geral, de que toda boa obra é propriamente meritória da vida eterna, recebeu dois golpes na condenação das proposições 61ª e 62ª. Baius nota, em sua apologia, que não falou de modo algum em seus escritos sobre a dupla distinção que neles se encontra atacada. O fato é materialmente exato; este doutor não deixa, contudo, de defender essas duas proposições, consequências rigorosas da doutrina que ele desenvolve no II livro De meritis operum, em particular nos capítulos 1 e VI. Um teólogo católico não tem, portanto, o direito de rejeitar como quiméricas ou de proclamar insustentáveis a dupla distinção recordada nas proposições 61ª e 62ª. Corps de doctrine, loc. cit.; S. Thomas, Sum. theol., Ia IIe, q. cIX, a. 4; Acta et decreta concilii Vaticani, op. cit., col. 552.

III. PROPOSIÇÕES RELATIVAS AO LIVRE-ARBÍTRIO E ÀS SUAS FORÇAS NO ESTADO DE NATUREZA CAÍDA.

41. Is libertatis modus qui est ex necessitate sub libertatis nomine non reperitur in Scripturis, sed solum nomen libertatis a peccato. De libero arbitrio, c. VII.

39. Quod voluntarie fit, etiamsi necessario fiat, libere tamen fit. Ibid., c. VI-VII, quanto ao sentido; Annot., 2, 8, in censuram Sorbon.

66. Sola violentia repugnat libertati hominis naturali. Ibid.; Baiana, p. 101, 116.

Na proposição 41ª, Baius não pretende negar a liberdade de indiferença nem afirmar que a coisa mesma seja estranha ao ensinamento bíblico; ele ocupa-se diretamente da questão de terminologia. O uso escriturístico que ele invoca é tão exclusivo quanto ele pretende? Muitos não o pensam e citam diversos textos onde o sentido das palavras liberdade ou livre ultrapassa certamente o da liberdade oposta à servidão do pecado, e parece mesmo, uma ou outra vez, aplicar-se à liberdade de indiferença. Ps. XCIII, 1; Tob., I, 14; Gal., III, 4; I Cor., IX, 19; X, 29. Corps de doctrine, c. VI; Ripalda, op. cit., disp. XIV, sect. 1.

Contudo, esta questão de terminologia é secundária; a proposição 41ª é, acima de tudo, suspeita. Por que Baius afirma com tanta insistência que a liberdade de indiferença não se encontra de modo algum nas Sagradas Escrituras sob o nome de liberdade? Certamente para justificar o que ele sustenta no tratado De libero hominis arbitrio, c. V, que a liberdade oposta à servidão do pecado é a verdadeira liberdade e que, sem ela, só se é livre impropriamente e por analogia. Assertiva muito equívoca em si mesma, mas grave sobretudo pelas aplicações que dela faz o autor nas proposições que se seguem, e, antes de tudo, nas proposições 39ª e 66ª.

É verdade que, em suas apologias, Baius não reconhece essas duas proposições, e que ele as declara mesmo absurdas. Mas por que e sob qual aspecto? Aqueles que haviam feito os extratos enviados à Santa Sé não ignoravam que, dentre os artigos censurados pela Sorbonne, o 2º e o 3º estavam assim formulados: «A liberdade e a necessidade convêm ao mesmo sujeito sob o mesmo aspecto, e a violência sozinha repugna à liberdade natural. O livre-arbítrio quer livremente tudo o que quer de seu grado e por sua vontade, quidquid sponte aut voluntate vult, de sorte que o que ele quer livremente, ele possa também querê-lo necessariamente.» Eles não ignoravam que, em suas anotações sobre a censura que declarava essas assertivas falsas ou heréticas, Baius havia respondido distinguindo a liberdade tomada no sentido filosófico, libertas a necessitate, e a liberdade tomada no sentido escriturístico, libertas a servitute; se ele havia declarado as proposições absurdas na primeira acepção da palavra liberdade, ele as havia defendido na segunda.

Mais tarde, ele retomou e desenvolveu toda esta teoria em seu opúsculo sobre o livre-arbítrio. Como ele fazia consistir a servidão da alma em uma necessidade involuntária, ou em uma inclinação má da qual não se pode livrar, uma questão se colocava necessariamente: o homem submetido a uma necessidade deste gênero é responsável e peca? Em outros termos, com a liberdade que exclui o constrangimento e sem a liberdade de indiferença, pode haver mérito ou demérito?

Ora, não somente Baius nunca afirma a necessidade da liberdade de indiferença para que se possa merecer ou desmerecer, mas ele supõe o contrário em proposições que encontraremos em breve; ele afirma o pecado lá onde não há esta liberdade. Nisso, ele imitava Lutero e Calvino, como nota Ripalda, op. cit., disp. XIV, sect. III, n. 17-18; ele preludiava ao mesmo tempo a esta proposição de Jansénius: «Para merecer e desmerecer no estado da natureza caída, o homem não tem necessidade da liberdade que exclui a necessidade, mas basta que ele tenha aquela que exclui o constrangimento.» Denzinger, Enchiridion, n. 968. As proposições 39ª e 66ª exprimem, portanto, a doutrina realmente contida nos escritos de Baius; elas a colocam em relevo, porque se tratava de desmascarar um erro capital.

Em princípio, como na aplicação, quando acumula os textos de santo Agostinho para sustentar os seus pontos de vista, o chanceler não se preserva suficientemente contra uma tríplice confusão: a primeira consiste em identificar, mais ou menos, o que é simplesmente "voluntário" com o que é propriamente "livre"; a segunda, em não distinguir nitidamente a perfeição do livre-arbítrio, tal como ele existe em Deus e nos bem-aventurados, da condição inferior, porém normal, na qual ele se encontra no homem aqui embaixo; a terceira, em tomar pela simples liberdade de indiferença esta perfeição especial do livre-arbítrio que possuía o primeiro homem antes da queda e que lhe permitia cumprir a justiça em toda a sua plenitude, seguindo a doutrina de santo Agostinho: Libertas quidem periit per peccatum, sed illa, que in paradiso fuit, habendi plenam cum immortalitate justitiam. Contra duas epist. pelag., l. I, c. I, n. 5, P. L., t. XLIV, col. 552.

Que a liberdade de indiferença em relação ao bem e ao mal não seja essencial ao livre-arbítrio, mesmo ao do homem, nada mais verdadeiro; mas não se segue daí que a liberdade de indiferença não seja absolutamente necessária aqui embaixo para merecer e desmerecer. A Igreja o reconheceu solenemente ao proscriir como herética a 8ª proposição de Jansénius. Corps de doctrine, c. VI, Baiana, p. 169; Bellarmin, Refutatio Baii, fol. 188 sq.; De gratia et lib. arb., l. III, c. IV-VI; Ripalda, op. cit., disp. VIII, sect. II; disp. Palmieri, De Deo creante, th. LXXX, Roma, 1878.

25. Omnia opera infidelium sunt peccata, et philosophorum virtutes sunt vicie. De virtut. impiorum, c. IV, VII; Annot., 4, 7, in Censur. Sorbon. 27. Liberum arbitrium, sine gratiæ Dei adjutorio, nonnisi ad peccandum valet. De virtutibus impiorum, c. VII, tit. 28. Pelagianus est error dicere, quod liberum arbitrium valet ad ullum peccatum vitandum. Ibid., c. VII; Annot., 4, in Censur. Sorbon.

Estas proposições referem-se às forças do livre-arbítrio no estado de natureza caída. Elas são duplamente importantes: pelo lugar que ocupam na doutrina baianista e jansenista, e pelas vivas controvérsias às quais deram lugar. Em suas apologias, Baius as manteve e defendeu, expressando seu espanto ao ver proscrito o que parece muito mais conforme às santas Escrituras e aos antigos autores. Ele faz apelo constantemente ao célebre texto do Apóstolo, Rom., XIV, 23: Omne quod non est ex fide, peccatum est, entendendo-o pela fé que opera pela caridade. Mas ele invoca, sobretudo, a autoridade de santo Agostinho, que recusa reconhecer nos pagãos verdadeiras virtudes, e declara pecado tudo o que não procede da fé ou não é reportado a Deus. De civitate Dei, l. XIX, c. XXV; Contra duas epistolas pelag., l. III, c. V; Contra Julian., l. IV, c. III, P. L., t. XLI, col. 656; t. XLIV, col. 598, 743 sq.

O pensamento de Baius sobre as virtudes e as ações dos infiéis nos é suficientemente conhecido pelo que foi dito na exposição geral de sua doutrina. Ele ocupa-se das virtudes das quais os filósofos pagãos falaram em seus livros, sem se inquietar, aliás, em saber se eles praticaram ou não o que ensinaram. Sua tese, a dele, é mais radical: estas pretensas virtudes dos filósofos, aquelas mesmas que Aristóteles descreveu, ao lhes designar por objeto os deveres da honestidade desejados por si mesmos, todas sem exceção não são, a bem dizer, senão verdadeiros vícios que condenam. Por quê? Não é pelos deveres da honestidade que os filósofos ensinam ou que os infiéis cumprem; é pelo fim que é sempre vicioso, enquanto o homem não reporta as suas ações a Deus sob a luz da fé e o império da caridade; é neste sentido que Baius diz de toda ação dos infiéis, ipso non recto fine peccatum est. C. V.

A esta afirmação se liga estreitamente, no pensamento deste autor, a negação de toda graça nos infiéis. Basta ler as suas observações sobre a 7ª proposição censurada pela Sorbonne: "Sem a graça especial de Deus, o livre-arbítrio não pode evitar pecar; de onde se segue que todas as ações de um homem puramente infiel são pecados." Os doutores parisienses haviam declarado a segunda parte desta proposição falsa e mal inferida da primeira parte. Baius replica: "Se a Sorbonne tivesse acreditado que o socorro da graça é necessário ao homem, não apenas para se abster de pecar durante um tempo notável, mas ainda para não pecar em cada ação, motivo, pensamento e movimento, assim como os antigos e veneráveis Padres o definiram contra Pelágio, ela não teria emitido essa censura; pois é manifesto que aqueles que são puramente infiéis não são ajudados pela graça de Deus em nenhuma de suas ações." E o doutor lovanense prova então que todas as ações desses infiéis são pecado, porque eles têm a obrigação estrita de reportá-las todas a Deus e à sua glória, e que eles não o podem fazer no estado de cegueira e de orgulho em que estão.

As proposições 27ª e 28ª completam a doutrina de Baius, mostrando o que ele pensava do livre-arbítrio deixado a si mesmo no estado de natureza caída. Ali, também, importa conhecer as suas observações sobre uma outra proposição censurada pela Sorbonne, a 4ª, assim formulada: "O livre-arbítrio de si mesmo não pode senão pecar; e toda ação do livre-arbítrio abandonado a si mesmo é um pecado mortal ou venial." Esta proposição havia sido declarada herética em todas as suas partes. Que responde Baius? "A Sorbonne tem razão de qualificar esta proposição de herética; ela é verdadeiramente católica e plenamente conforme à doutrina do texto sagrado e dos santos Padres."

Os argumentos invocados se reencontram no tratado De virtutibus impiorum. São todos os antigos textos dos quais Calvino já se havia servido para romper a liberdade do homem decaído: Liberum arbitrium captivatum nonnisi ad peccandum valet. Neque liberum arbitrium quicquam, nisi ad peccandum valet, si lateat veritatis via. S. Augustin, Contra duas epistolas pelag., l. III, c. VII; De spiritu et littera, c. III, P. L., t. XLIV, col. 607, 203. Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum. Concílio de Orange de 529, can. 22, Denzinger, n. 165. Daí este comentário de Baius, que contém a palavra final de sua doutrina sobre o livre-arbítrio no estado de natureza decaída: "Como a vontade que ainda não foi libertada é toda cupidez, e que a cupidez é um vício, segue-se que tudo o que ela opera, ela o opera sob a influência dessa cupidez viciosa, e assim ela não se porta senão ao pecado." » De virtutibus impiorum, c. VIII.

Em suma, o livre-arbítrio não é, por si mesmo, senão uma potência viciada, cujo movimento próprio será necessariamente um movimento vicioso. Doutrina que, aproximada de duas outras asserções de Baius, a saber, que o infiel não recebe graças e que, todavia, permanece moralmente responsável pelo que faz, é simplesmente horrorosa e não cede em nada, no que diz respeito ao fundo das coisas, aos sombrios dogmas de um Calvino. Este livre-arbítrio que se exerce apenas sobre bens de ordem temporal, mas de tal sorte que, ainda assim, peca e só pode pecar, que é isso senão uma necessidade inelutável de fazer o mal? Não se poderia, portanto, espantar que a Igreja tenha proscrito as proposições 25ª, 27ª e 28ª.

Mas qual é o alcance da censura? Não apenas os baianistas e os jansenistas, mas teólogos de nuances diversas que acreditavam ver em causa a autoridade de Santo Agostinho, a diminuíram ou mesmo a falsearam totalmente por interpretações arbitrárias, quando não quiméricas. Encontram-se até sete, a respeito da proposição 25ª, no carmelita Henrique de Santo Inácio, Ethica amoris, loc. cit., p. 153; muitas são, em relação ao pensamento de Baius, contrassensos; outras teriam sua aplicação se se tratasse de mostrar em que sentido a proposição seria sustentável, mas não a têm quando se trata de determinar o que o autor tinha realmente em vista. A mesma observação se aplica à proposição 27ª; é falso, em particular, restringir as palavras sine gratiae Dei adjutorio à graça habitual; Baius entende falar do livre-arbítrio deixado às suas próprias forças. Ver Duchesne, ouv. cité, 7e éclaircissement.

Outros autores, tomando as proposições sem rodeios, mas receando conceder que a doutrina tenha sido atingida, supõem que a 25ª e a 27ª formam um todo com as seguintes, que contêm a odiosa qualificação de pelagianismo e que, por conseguinte, participam virtualmente do mesmo vício. Suposição arbitrária e falsa; nos escritos de Baius, como na bula de São Pio V, as proposições 25ª e 27ª são absolutas, e não modais; a condenação da doutrina foi repetida formal ou equivalentemente em constituições posteriores. Ver, na bula Sanctissimus de Alexandre VIII, as proposições 8ª e 11ª; na bula Unigenitus de Clemente XI, as proposições 1ª, 2ª, 39ª, 40ª, 41ª, 48ª; na bula Auctorem fidei, os artigos 28º e 24º que serão citados mais adiante. Denzinger, Enchiridion, n. 1165, 1168, 1216, 1217, 1254, 1255, 1263, 1386, 1387.

Baius queria dizer, pelos motivos que vimos, que todas as ações dos infiéis são necessariamente pecados propriamente ditos e que, pelo mesmo título, as pretensas virtudes dos filósofos são verdadeiros vícios; ele queria dizer que o livre-arbítrio deixado às suas próprias forças só pode pecar, porque é então fisicamente incapaz de todo bem na ordem moral. Asserções condenadas no sentido do autor, e justamente condenadas, já que são a aplicação ou a consequência de princípios heréticos ou errôneos sobre a corrupção do livre-arbítrio no estado de natureza decaída e sobre a necessidade da fé e da caridade teologal como único princípio de moralidade.

Também os doutores de Lovaina opuseram a esta doutrina a declaração seguinte: «O pecado do primeiro homem, ao enfraquecer as forças do livre-arbítrio, não enervou de tal maneira todo princípio do bem que, sem o socorro da graça, ele só possa pecar: pois ainda saem deste fundo danificado ações úteis ao bem da sociedade, ações louváveis próprias para formar os costumes, e traços de sabedoria para o governo político dos Estados. Ações deste caráter não podem de nenhuma maneira ser encaradas como pecados; consequentemente, tem-se a errônea ideia de ensinar que o livre-arbítrio, seja nos fiéis, seja nos infiéis, só tem força para pecar.» Corps de doctrine, c. v, Baiana, p. 167 sq.

Segue-se que, de fato, o livre-arbítrio fará, sem o socorro da graça, ações moralmente boas? A conclusão, por mais tentado que se esteja a tirá-la, não decorre rigorosamente do que precede; entre só poder pecar e fazer pelas próprias forças da natureza, sem graça alguma, ações moralmente boas, podem existir meios-termos. Vasquez, por exemplo, responderá: o homem pode ao menos fazer atos indiferentes, ou mesmo fazer atos moralmente bons, mas ajudado por um socorro de ordem natural ao qual convirá, em certo sentido, o nome de graça. Outros dirão, com Ripalda: de fato, o homem nunca fará pelas próprias forças do livre-arbítrio um ato moralmente bom, porque, em virtude de uma lei querida por Deus, a graça intervirá sempre para elevar as faculdades de inteligência e de vontade e fazê-las produzir atos sobrenaturais e meritórios; mas não deixa de ser verdade que o livre-arbítrio, considerado em si mesmo e nas suas forças próprias, conserva em relação aos seus atos uma verdadeira potência, antecedente e física; e é nisto que se distinguem essencialmente os teólogos católicos dos baianistas e dos jansenistas.

Que dizer agora desta posição, cara aos agostinianos e a muitos outros doutores: as ações que os infiéis fazem ao cumprir os deveres de honestidade, como amar seus pais ou seus filhos, não são pecados, mas o próprio sujeito peca então, de um pecado de omissão, por não reportar suas ações a Deus, fim último? A posição é certamente diferente da de Baius, que via em todas as ações deliberadas dos infiéis ações intrinsecamente viciadas pela cupidez. Contudo, se se pretendesse sustentar a obrigação estrita, isto é, sob pena de pecado formal, de reportar a Deus cada uma de nossas ações pelo motivo da fé e da caridade, cair-se-ia infalivelmente em algumas das proposições condenadas, seja por Pio V, seja por seus sucessores, em particular nestas duas proposições, proscritas por Alexandre VIII: «É impossível que um infiel não peque em todas as suas ações. Tudo o que não parte de uma fé cristã, sobrenatural e que opera pela caridade, é pecado.» Denzinger, Enchiridion, n. 1165, 1168.

Fora desta suposição, a questão sai propriamente do baianismo e deve resolver-se por outros princípios. Os limites restritos deste comentário não permitem discutir aqui os textos de Santo Agostinho e dos concílios que Baius invocava. Mas é necessário notar que a Sé Apostólica nunca admitiu que sua conduta em relação a este doutor acarretasse a reprovação dos antigos Padres. Sob termos semelhantes podem esconder-se ideias diferentes; e a cláusula quamquam nonnullae aliquo pacto sustineri possent encontra aqui sua aplicação.

Pio VI recorda, na bula Auctore fidei, duas passagens do bispo de Hipona que não se tem o direito de esquecer, quando se quer apreciar equitativamente o conjunto de sua doutrina. Na primeira, o santo reconhece, entre o amor divino que conduz ao céu e o amor humano ilícito, um amor humano que não tem nada de repreensível, *quod non reprehenditur*, e que pode encontrar-se nos pagãos, nos judeus e nos heréticos. Serm., CCCXLIX, c. I sq., P. L., t. XXXIX, col. 1529 sq.

Na segunda passagem, ele supõe claramente a possibilidade, nos infiéis, de atos dignos de louvor sob o aspecto da honestidade moral; possibilidade de direito que não contradiz, mas confirma, ao contrário, a restrição colocada pelo santo doutor à questão de fato: *quanquam si discutiantur quo fine fiant, vix inveniuntur...* De spiritu et littera, c. XXVII sq., P. L., t. XLIV, col. 229 sq. Estas palavras *vix inveniuntur*, que não fazem sentido na suposição baianista, demonstram claramente que a doutrina verdadeiramente agostiniana sobre as ações más dos infiéis não tem de modo algum o caráter de afirmação absoluta e de universalidade rigorosa que Baius lhe atribui.

No famoso capítulo 1 do IV livro contra Juliano, o grande adversário dos pelagianos não admite, certamente, verdadeiras virtudes nos infiéis. Doutrina muito exata, visto que ele entende por verdadeira virtude aquela que é princípio de um ato bom sob todo aspecto, aquela que faz do homem um justo e não o deixa no grupo das árvores estéreis, aquela enfim que nos aperfeiçoa em vista de nosso fim último, isto é, na ordem atual, em vista de Deus, objeto da bem-aventurança sobrenatural. Tournely, De gratia Christi, q. IV, c. 1, solução das objeções extraídas de santo Agostinho. E tal é também a doutrina do doutor angélico. Sum. theol., IIa IIae, q. XXIII, a. 7.

Mas segue-se daí que todas as ações dos infiéis sejam tantos pecados formais, e que todos os princípios de seus atos sejam verdadeiros vícios? É certo, além disso, que na terminologia agostiniana, as palavras mal e pecado designam sempre o pecado propriamente dito, o pecado formal, e que não se opõem por vezes ao *bonum* tomado na acepção teológica de bem salutar?

Enfim, seja o que for das diversas soluções de detalhe que se deva dar aos textos patrísticos ou conciliares que enunciam que o homem sem a graça só pode pecar, nada na doutrina geral dos antigos Padres nem nas circunstâncias históricas em que escreveram, autoriza esta interpretação estreita de Baius, que a Igreja repudiou: O livre-arbítrio, deixado a si mesmo, só pode pecar, isto é, ele é, por sua própria fraqueza e sua impotência radical a todo bem de ordem moral, determinado a pecar formalmente em cada uma de suas ações. S. Thomas, Sum. theol., IIa IIae, q. X, a. 4; Bellarmin, De gratia et lib. arb., l. V, cc. XI; Ripalda, op. cit., disp. XIII, sect. III, n. 20 sq.; disp. XVIII, XX; Palmieri, De gratia divina actuali, th. XXI, Gulpen, 1880.

35. *Omne quod agit peccator vel servus peccati, peccatum est.* De charitate, c. VI, confrontado com Annot., 4, in Censur. Sorbon.

40. *In omnibus suis actibus peccator servit dominanti cupiditati.* De libero hom. arbitrio, c. VI; Baiana, pr. 99, 101. Baius trata ele mesmo de heréticas estas duas proposições. Elas mereceriam, de fato, esta qualificação, se lhes déssemos um sentido absoluto; pois o concílio de Trento havia anatematizado, sess. VI, can. 7, aqueles que viam verdadeiros pecados em todas as obras que precedem a justificação. Denzinger, Enchiridion, n. 699.

Também o doutor lovanista grita calúnia, e seus partidários não deixaram de aproveitar esta circunstância para fazer entender com que leviandade ele havia sido denunciado a Roma, depois condenado. Tem-se o direito de rever o processo; há poucas proposições que mostram melhor o inteiro e exato conhecimento que os compiladores tinham das obras de Baius. Em seu opúsculo De charitate, c. XI, este teólogo dividia todo amor da criatura racional em duas classes exclusivas e contrárias: o amor louvável que tem Deus por objeto, e a cupidez viciosa que faz amar o mundo. Ele acrescentava: a vontade não libertada por Jesus Cristo é toda cupidez; a vontade que não é caridade é toda cupidez.

Para ver nesta doutrina o erro enunciado na proposição 35ª, o que havia a fazer? Aproximá-la das anotações sobre a censura levada pela Sorbonne contra este artigo: Toda ação do livre-arbítrio abandonado a si mesmo é pecado. Baius toma a defesa desta asserção; ele invoca diversos textos patrísticos, em particular este, extraído de são Fulgêncio, Epist., XV, de incarnat. et gratia, c. XIX, P. L., t. LXV, col. 475: «Tanto quanto ele é escravo do pecado, o homem só é apto a sofrer a lei do pecado, *nonnisi ad serviendum peccato reperitur idoneus*.» Daí esta glosa do anotador: «Aquele que peca é escravo do pecado; preso nas redes de Satanás, ele é escravizado à sua vontade, toda votada ao pecado; por conseguinte ele só faz pecar, *ergo nihil aliud quam peccat*.» Baiana, p. 13.

Não é, em substância e quase textualmente, a proposição 35ª? É mais fácil ainda justificar a proveniência baianista da 40ª; no tratado De libero hominis arbitrio, c. VI, lê-se esta frase, dita dos ímpios: «Enquanto o Filho não os arrancou do império do pecado, eles são escravos do pecado; pois, em todos os seus atos eles obedecem ao pecado que os domina, *quia in omnibus suis actibus dominanti peccato serviunt*, servidão que eles não podem sacudir, se o Filho não os liberta.» Doutrina que já encontramos sob uma forma equivalente no tratado De virtutibus impiorum, c. VIII.

Em sua grande apologia, Baius toma este meio de defesa: ele supõe primeiro que se formou a proposição 35ª do texto de são Fulgêncio, depois nota que este Padre não fala de todo pecador, mas apenas daqueles que são tão escravos de Satanás, que não recebem mais nenhum socorro da graça divina. Seja o que for de são Fulgêncio e de seu verdadeiro pensamento, o anotador tinha ido muito mais longe, como se acaba de ver. De resto, a explicação de Baius permanecia insuficiente; pois ele mantinha as proposições 35ª e 40ª entendidas dos atos feitos pelos pecadores sem a graça e fora deste começo de caridade que é, para ele, o primeiro passo na obra da justificação. Era ater-se à asserção censurada pela Sorbonne, e a este outro erro: Toda ação feita sem a caridade é pecado.

Seria, portanto, inútil refutar de uma maneira especial as proposições 35ª e 40ª, uma vez que elas não são senão uma aplicação feita ao pecador dos princípios gerais professados por Baius sobre as forças, ou, antes, sobre a corrupção da natureza humana pelo pecado e sobre a impotência absoluta do livre-arbítrio na ordem moral. Quesnel retomou mais tarde esta doutrina e fez com que sofresse um novo fracasso. Clemente XI condenou, com efeito, estas duas proposições na constituição Unigenitus: «Sem a graça do Libertador, o pecador não tem liberdade senão para o mal. Quando o amor de Deus não reina mais no coração dos pecadores, é necessário que a cobiça carnal ali reine e corrompa todas as suas ações.» Denzinger, Enchiridion, n. 1253, 1260.

Um último golpe foi finalmente desferido na constituição Auctorem fidei. No sínodo jansenista de Pistoia, havia-se novamente retratado o homem desprovido da graça como infeodado à lei do pecado, e todas as suas ações como infectadas e corrompidas sob a influência geral da cobiça dominante. Pio VI qualificou esta doutrina de falsa, perniciosa, induzindo a um erro declarado herético pelo concílio de Trento e condenado uma segunda vez na proposição 40ª de Baius. Os considerandos do julgamento são instrutivos, sobretudo este final: «Como se o pecador obedecesse em todas as suas ações à cobiça dominante, quasi in omnibus suis actibus peccator serviat dominanti cupiditati.» Denzinger, Enchiridion, n. 1386. Ver também o corpo de doutrina dos doutores de Louvain, c. v, Baiana, p. 168 sq.

29. Non soli fures ii sunt et latrones, qui Christum viam et ostium veritatis et vite negant, sed etiam quicumque aliunde quam per ipsum in viam justitiae (hoc est aliquam justitiam) conscendi posse docent. De virtutibus impiorum, c. IX. Não são apenas estes ladrões e salteadores os que negam que Jesus Cristo seja a via e a porta da verdade e da vida, mas também qualquer um que ensina que sem Ele se pode entrar no caminho da justiça, isto é, chegar a alguma justiça.

30. Aut tentationi ulli, sine ipsius adjutorio, resistere hominem posse, sic ut in eam non inducatur aut ab ea non superetur. Ibid. ; Baiana, p. 96 sq. Ou que sem o socorro da graça, um homem pode resistir a qualquer tentação, de tal modo que não seja induzido a ela ou não seja vencido por ela.

37. Cum Pelagio sentit, qui boni aliquid naturalis, hoc est, quod ex nature solis viribus ortum ducit, agnoscit. De charitate, c. V, comparado com De libero hominis arbitrio, c. XX. Aquele pensa como Pelágio, que reconhece algum bem natural, isto é, que tem sua origem apenas nas forças da natureza.

65. Nonnisi pelagiano errore admitti potest usus aliquis liberi arbitrii bonus, sive non malus : et gratiae Christi injuriam facit, qui ita sentit et docet. Annot., 13, in Censur. Sorbon.; Baiana, p. 116. É um erro pelagiano admitir algum uso do livre-arbítrio que seja bom, ou não seja mau; e quem assim pensa e ensina, faz injúria à graça de Jesus Cristo.

Todas estas proposições referem-se ao mesmo objeto que as precedentes, mas o ataque é mais preciso e volta-se diretamente contra várias opiniões que circulavam entre os teólogos. O sentido da proposição 30ª não é que se sucumbe sempre à tentação mesma da qual se é atacado, mas que, sem a graça, não se pode superar uma tentação a menos que seja pecando de outro modo, como seria, por exemplo, superar uma tentação de incontinência por um motivo de avareza ou orgulho. A proposição 37ª não está textualmente na passagem de Baius à qual ela se refere, mas nela é suposta; é uma aplicação ao bem em geral do que o autor diz dos atos de fé, de esperança e de caridade, aplicação feita em virtude de uma doutrina contida em outro lugar. Ver Duchesne, op. cit., primeiro esclarecimento, p. 48 sq.

A proposição 65ª é das que não foram extraídas das obras impressas do chanceler de Louvain; ela reproduz em substância o 13º dos artigos censurados pela Sorbonne: «Não se pode, sem errar com Pelágio, admitir no homem algum bom uso do livre-arbítrio antes da primeira justificação, etc.» Em suas Anotações sobre a censura, Baius havia defendido esta proposição, no sentido de que, sem o socorro de Jesus Cristo, não pode haver bom uso do livre-arbítrio. Baiana, p. 23. Ele a defendeu igualmente na apologia endereçada a Pio V, apelando a esta afirmação do papa santo Celestino, em sua carta aos bispos gauleses, c. VII: Nemo nisi per Christum, libero bene utitur arbitrio. Denzinger, Enchiridion, n. 91.

Ninguém contesta que estas proposições não tenham sido justamente condenadas como temerárias e escandalosas, pelas qualificações duras e odiosas que elas atribuem a opiniões recebidas e autorizadas entre os teólogos ortodoxos. Elas são, portanto, falsas sob o ponto de vista da censura, e, por conseguinte, não se tem o direito de traduzir como pelagianas as opiniões em questão. Suarez, De gratia, l. I, c. XXII, n. 15. A frase de santo Celestino é de filiação agostiniana e se explica facilmente segundo os princípios assinalados mais acima; não se usa bem do livre-arbítrio, falando rigorosamente, quando não se o utiliza para alcançar seu fim último ou mesmo na ordem natural, quando se serve dele para fazer o bem em alguns casos somente, e não de maneira habitual e constante.

É permitido ir mais longe, e ver na condenação das proposições 29ª, 30ª, 37ª e 65ª a sanção das opiniões que Baius nelas rejeitava, opiniões sustentando que, sem um socorro da graça propriamente dita, o homem pode, não apenas em princípio, mas na prática, realizar ações naturais moralmente boas, superar verdadeiras tentações e fazer algum bom uso de seu livre-arbítrio? A resposta negativa parece impor-se, se nos atermos unicamente ao que ressalta do fato mesmo da condenação contida na bula Ex omnibus afflictionibus. Todas estas questões permaneceram, desde então, objeto de livre controvérsia em teologia.

Os melhores defensores dos atos pontifícios contra o baianismo concordam; tal, o cardeal Belarmino que, nestas questões, nunca apela à bula de Pio V e sustenta mesmo que não se pode, apenas pelas forças da natureza, superar uma verdadeira tentação. De gratia et libero arbitrio, l. V, c. VII sq. Tal ainda Ripalda, embora tenha, e com justeza, por falsas as proposições 29ª, 30ª, 37ª e 65ª, entendidas com são Pio V in rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus intento; pois Baius negava ao livre-arbítrio, deixado a si mesmo, a potência antecedente e física de fazer qualquer coisa de bom na ordem moral.

Tudo se passa de forma muito diferente nas diversas opiniões dos teólogos católicos sobre estes pontos delicados e complexos. Devemos dizer que não se pode, de modo algum, utilizar as bulas contra o baianismo e o jansenismo para sustentar ou confirmar os sentimentos mais favoráveis ao poder natural do livre-arbítrio? Não, mas a prova deve, então, repousar menos sobre o simples fato da proscrição das proposições 29ª e semelhantes, do que sobre o conjunto dos princípios claramente estabelecidos pelos documentos pontifícios.

Os doutores de Lovaina deram o exemplo; em seu corpo de doutrina, c. V, não se contentam em reivindicar para o homem decaído a possibilidade de evitar alguns pecados: «Resta, dizem eles, na natureza tombada um juízo são sobre vários deveres da vida, e um amor natural do bem honesto cuja fonte se encontra nas forças desta natureza que não está totalmente depravada. Assim, reconhecer algum bem natural, isto é, um bem que tenha por princípio apenas as forças da natureza, sem o socorro da graça especial de Jesus Cristo, não é de modo algum pensar como Pelágio ou cair em sua heresia, é ao contrário aquiescer a uma verdade manifesta.» Baiana, p. 168. Ver Ripalda, op. cit., disp. XII, sect. IV; Vasquez, op. cit., disp. CXC, c. XVII, útil de ler, mas justamente corrigido sobre vários pontos por Ripalda.

IV. PROPOSIÇÕES RELATIVAS À CARIDADE E AO CUMPRIMENTO DA LEI DIVINA.

38. Omnis amor creaturae rationalis aut vitiosa est cupiditas, qua mundus diligitur, quae a Joanne prohibetur, aut laudabilis illa charitas, quae per Spiritum Sanctum in corde diffusa Deus amatur. De charitate, c. VI; Baiana, p. 100.

34. Distinctio illa duplicis amoris, naturalis videlicet, quo Deus amatur ut auctor naturae, et gratuiti, quo Deus amatur ut beatificator, vana est et commentitia et ad illudendum sacris Litteris et plurimis veterum testimoniis excogitata. De charitate, c. IV.

36. Amor naturalis, qui ex viribus naturae exoritur, ex sola philosophia per elationem presumptionis humanae cum injuria crucis Christi defenditur a nonnullis doctoribus. De charitate, c. V; Baiana, p. 100.

É apoiando-se apenas na filosofia e abandonando-se orgulhosamente a uma presunção humana que certos doutores sustentam, em desprezo à cruz de Cristo, que há um amor natural, nascido das forças da natureza. A proposição 38ª já nos é suficientemente conhecida pela análise do tratado De charitate: que importância ela tem na doutrina de Baio, pôde-se dar conta por aquilo que foi dito até aqui. O sentido do doutor lovanista, deturpado frequentemente, não é, contudo, duvidoso para quem leu o seu opúsculo. Ele fala, não da caridade habitual, da qual deixa até a existência em questão, mas da caridade atual, «movimento do coração pelo qual amamos a Deus e ao próximo.» C. I. E como a une sempre à fé, é evidentemente a caridade teologal que se deve entender. De resto, Baio não conhece senão um amor de Deus, aquele que é difundido em nossos corações pelo Espírito Santo; donde a rejeição, na proposição 38ª, de um amor que teria por objeto Deus como autor da natureza, e que seria um amor natural em seu princípio, isto é, produzido pelo livre-arbítrio deixado às suas únicas forças. Baiana, p. 99.

Donde ainda, e pelo mesmo motivo, a proposição 36ª que, no texto do autor, se aplica não a todo amor, mas ao amor de Deus. Todavia, a caridade não é perfeita em nós desde o início; ela tem graus, dos quais o primeiro se identifica com essa boa vontade de nos voltarmos para Deus, que corresponde ao começo da fé. C. VII. Consequentemente, na proposição 38, Baio nega todo termo médio, na ordem da moralidade, entre a cupidez viciosa e a caridade teologal tomada em sua acepção total de caridade perfeita e imperfeita. Ele invoca testemunhos patrísticos bastante conhecidos, por exemplo, este texto de santo Agostinho: Regnat carnalis cupiditas ubi non est charitas, Enchiridion, c. CXVII, P. L., t. XL, col. 287; ou este outro de são Leão: Duo namque amores sunt, ex quibus omnes prodeunt voluntates, etc. Serm., XC, c. III, P. L., t. LIV, col. 448.

Esta doutrina de Baio está certamente ligada, em seu pensamento, à concepção fundamental que o fazia considerar Deus tal como ele é em si mesmo como o fim natural de toda criatura racional. Somente a caridade, guiada pela fé, pode unir-nos a Deus tal como ele é em si mesmo; todo outro princípio de moralidade é impróprio para nos fazer atingir o nosso fim último. Contudo, quando se trata de estabelecer a necessidade desta união a Deus em todos os nossos atos, Baio faz intervir, como já se viu, um segundo princípio, aquele da obrigação estrita em que estamos de tender ao nosso fim último por todos os nossos atos e, consequentemente, em sua hipótese, de relacioná-los todos a Deus pelo motivo da caridade sob a luz da fé, in fide per dilectionem operante. Uma vez em posse destes princípios, Baio podia formular a proposição 38ª. Como ela foi condenada no sentido do autor, é preciso concluir pela falsidade da doutrina que ela exprimia, e reconhecer que a divisão de nossos atos morais em cupidez viciosa e caridade teologal, mesmo imperfeita, não tem nada de absoluto.

Assim, os doutores de Lovaina opuseram à proposição censurada esta asserção positiva, c. V: «Não se pode duvidar que haja um amor intermediário entre o sobrenatural e o vicioso, amor que o autor da natureza colocou em nossos corações e que leva todos os homens a quererem ser felizes, a amar seus pais, suas mães, seus filhos, seus amigos e seus próximos; amor irrepreensível e inspirado pela própria natureza.» Baiana, p. 168.

Poucas proposições foram defendidas com tanta obstinação e encarniçamento pelos baianistas e jansenistas, sem contar os teólogos que sofreram sua influência, como Henrique de Santo Inácio. Alexandre VIII confirmou a doutrina sancionada por Pio V, ao condenar esta asserção: «Toda ação humana livre é amor de Deus ou amor do mundo. Se é amor de Deus, é a caridade do Pai; se é amor do mundo, é a concupiscência da carne, e assim ela é má.» Denzinger, Enchiridion, n. 1164. Quesnel retomou o mesmo tema, calqueando o seu enunciado sobre o texto de São Leão: Non sunt nisi duo amores, etc.; nova condenação. Ibid., n. 1259.

Pio VI completou, finalmente, a reprovação deste erro do duplo amor, dividindo-se em cupidez dominante e em caridade dominante, com a exclusão de atos intermediários; declarou solenemente esta doutrina falsa e já condenada, falsa, alias damnata, e opôs-lhe os textos de Santo Agostinho citados anteriormente. De spiritu et littera, c. XXVIII; Serm., CCCXLIX. Denzinger, op. cit., n. 1387.

Sem dúvida, o grande doutor reduz todas as afeições humanas ao amor de Deus e ao amor da criatura, à caridade e à cupidez; mas ele não entende, então, por caridade a virtude teologal com esse nome, nem mesmo o amor de Deus em geral; ele estende o sentido da palavra caridade a todo amor honesto, a todo ato de virtude, a toda boa vontade conforme à ordem eterna. Além disso, Baius enganou-se ao transportar para todos os nossos atos, tomados num sentido particular e distributivo, o que a eles só convém num sentido geral e coletivo. Um homem é justo ou pecador, segundo o amor de Deus ou o amor da criatura domine habitualmente nele, e, pela mesma razão, o conjunto das suas ações ressentir-se-á de uma ou de outra destas duas grandes afeições; mas não se tem o direito de afirmar que, em todas e cada uma, sem exceção, ele agirá sob a influência ou da caridade dominante ou da cupidez dominante, quasi in omnibus suis actibus peccator serviat dominanti cupiditati, dizia Pio VI no mesmo lugar da bula Auctorem fidei. Ver Ripalda, op. cit., disp. XXII, sect. 1, XVI.

As proposições 34.ª e 36.ª são para Baius um simples corolário da sua doutrina sobre o amor de Deus e a sua relação essencial com o Espírito Santo como princípio. Elas são, no mínimo, temerárias e escandalosas pela dureza e pela arrogância que o autor demonstra com relação a uma distinção e a uma opinião recebidas e autorizadas entre os teólogos. São elas falsas? Sim, no sentido do autor; pois Baius apoiava-se nos princípios errôneos que vimos para condenar categoricamente a distinção de um duplo amor de Deus e rejeitar absolutamente a possibilidade de um amor natural de Deus. Mas não se segue que, pelo simples fato da censura portada contra as proposições 34.ª e 36.ª, Pio V tenha resolvido a controvérsia existente na escola sobre essas duas questões tomadas em si mesmas e independentemente dos falsos princípios supostos pelo doutor lovanista.

O que não impede que se possa procurar no conjunto de doutrina que resulta da bula Ex omnibus afflictionibus e dos outros documentos da mesma ordem, princípios para confirmar o sentimento daqueles que sustentam a distinção do duplo amor de Deus; pois, segundo uma justa observação de Suarez, o uso que os doutores fizeram destas constituições teve por objeto não somente o triunfo da doutrina católica, mas ainda o estabelecimento das opiniões teológicas mais verossímeis, ad confirmandas non solum catholicas, sed etiam veriores theologicas opiniones. De gratia, prolegom. VI, c. II, n. 12. Ver, sobre a distinção do duplo amor de Deus e a possibilidade de um amor natural, S. Tomás, Comment. in I Cor., XI, lect. IV, ao fim; Sum. theol., I.ª-II.ae, q. CIX, a. 3; Suarez, op. cit., IV, I, c. XXIX sq.; Ripalda, op. cit., disp. VII, sect. XI sq.; disp. XIII, sect. IV, n. 388 sq.; disp. XXI, sect. III, n. 16.

Non est vera legis obedientia, quae fit sine charitate. A obediência que se rende à lei sem a caridade não é uma verdadeira obediência. De meritis operum, l. I, c. 15; Baiana, p. 89. Baius entende aqui a caridade como na proposição 38.ª; ele diz formalmente na sua apologia, citando em apoio à sua opinião as palavras de Nosso Senhor, Joa., XIV, 24: «Aquele que não me ama, não guarda o que eu disse», e diversos passagens de Santo Agostinho, por exemplo: «Sem a graça, a lei não faz senão prevaricadores... Sem a fé que opera pela caridade, não se pode guardar a palavra do Senhor.» De gratia et lib. arb., c. XVI; In Ps. CXVIII, serm. VII; P. L., t. XLIV, col. 904; t. XXXVIII, col. 1516. Textos que o doutor lovanista faz seguir de uma glosa que nos é bastante conhecida: tudo o que não vem da fé é pecado, e a fé opera pela caridade. O pensamento é, pois, manifesto; sem a caridade teologal, ao menos imperfeita, há pecado, e não verdadeira obediência à lei divina. Comparar a proposição 47.ª de Quesnel. Denzinger, Enchiridion, n. 1262.

Uma longa refutação não é necessária. A proposição 16.ª é, primeiramente, errônea no sentido do autor, pela sua estreita conexão com erros mais gerais. Além disso, tomada textualmente, ela é equívoca. Que significam as palavras vera legis obedientia? Se se entende o cumprimento perfeito e inteiro da lei divina, é incontestável que a caridade deve intervir, como primeiro preceito e plenitude da lei, não a caridade imperfeita, mas a caridade perfeita e habitual. Se se entende o cumprimento da lei tomada em detalhe nos diversos preceitos que ela encerra, é falso afirmar que não há verdadeira obediência sem a caridade; outros motivos bastam, nomeadamente o da obediência mesma, sem falar da esperança, do temor bem regulado, da honestidade inerente ao preceito, etc.

Para remover todos os equívocos, o cardeal Belarmino enuncia estes três princípios, na sua refutação inédita das proposições de Baius, fol. 175 sq.: Por vezes, é necessário agir pelo motivo da caridade, para evitar pecar na observação dos mandamentos que se relacionam ao amor de Deus; não é necessário agir pelo motivo da caridade, para evitar pecar na observação dos outros preceitos; enfim, aquele que está em estado de caridade não é obrigado a cumprir sempre os preceitos pelo motivo da caridade. É a doutrina de São Tomás, Sum. theol., I.ª-II.ae, q. C, a. 10. Mas, para que a observação da lei seja rigorosamente meritória, a caridade ao menos habitual é requerida. Por este lado, a proposição apresenta pontos de contato com as proposições 13.ª, 15.ª e 61.ª. Cf. Ripalda, op. cit., disp. XXII, sect. I, n. 7 sq.; para a explicação de Santo Agostinho em particular, sect. V, VIII.

V. PROPOSIÇÕES RELATIVAS AO PECADO. 20. Nullum est peccatum ex natura sua veniale, sed omne peccatum meretur poenam aeternam. Nenhum pecado é venial por sua natureza, mas todo pecado merece a pena eterna. De meritis oper., l. II, c. VII; Baiana, p. 91. Baius abandona aqui o sentimento comum dos teólogos católicos e dá a mão a Lutero e a Calvino.

Em sua apologia, ele tenta se desculpar dizendo que não decidiu absolutamente a questão, mas que a discutiu como várias outras que permanecem submetidas à livre controvérsia; ele invoca a autoridade e o exemplo do santo mártir, João Fischer, bispo de Rochester. Desculpa insuficiente, de fato; pois, se o capítulo do chanceler de Louvain que trata desta matéria começa no tom da discussão, termina por uma afirmação bastante nítida, segundo a observação de Steyaert, primo quidem quasi disputative, sed in fine plane assertive. Desculpa sobretudo insuficiente quanto ao fundo; pois alguns exemplos isolados, como o de Gerson e o do bispo de Rochester, não bastam para que se possa, sem temeridade, segui-los em uma opinião refutada pelos outros teólogos, e comumente tida por falsa ou mesmo perigosa.

Ademais, a proposição 20 tem, no pensamento de Baio, uma conexão estreita com a proposição 2; seu primeiro e principal argumento é, com efeito, este: toda ação verdadeiramente boa, por menor que seja, é, de sua natureza, meritória da vida eterna; logo, todo pecado, por leve e pequeno que seja, é, de sua natureza, meritório da morte eterna. Argumento que parte de um princípio errôneo e que, sob o ponto de vista da conclusão, é manifestamente sem valor. Ver S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. LXXXVII, a. 5; Belarmino, De amissione gratiae et statu peccati, l. I, c. VII sq.

46. Ad rationem et definitionem peccati non pertinet voluntarium: nec definitionis quaestio est, sed causae et originis, utrum omne peccatum debeat esse voluntarium. O voluntário não entra nem na noção nem na definição do pecado; e a questão de saber se todo pecado deve ser voluntário não concerne à sua definição, mas à sua causa e origem. De peccato origin., c. VI. Baiana, p. 105.

47. Unde peccatum originis vere habet rationem peccati sine ulla ratione ac respectu ad voluntatem, a qua originem habuit. Assim, o pecado original é um verdadeiro pecado, independentemente de todo respeito e de toda relação com a vontade da qual tirou sua origem. Ibid., quanto ao sentido. Baiana, p. 135.

48. Peccatum originis est habituali parvuli voluntate voluntarium, et habitualiter dominatur parvulo, eo quod non gerit contrarium voluntatis arbitrium. O pecado original é voluntário à criança por uma vontade habitual, e domina habitualmente nela, porque ela não tem ato de vontade contrário. Ibid., quanto ao sentido.

No capítulo de onde se extraíram estas três proposições, Baio responde a esta objeção que ele se coloca a respeito do pecado original: "Todo pecado devendo ser voluntário, como se pode imputar à criança o que não é um ato de sua vontade?" Para responder, ele começa por colocar adiante o princípio enunciado na proposição 46, e o faz seguir por esta comparação: «Quando, diante de um aborto, se pergunta se ele é ou não um homem, não se pesquisa se ele retira sua origem de Deus, mas se ele tem uma alma racional, pois é isso o que importa à sua definição; do mesmo modo, quando se trata de saber se um ato é, de sua natureza, pecado, não se deve pesquisar se ele vem da vontade ou de que vontade ele pôde sair, mas sim se, de sua natureza, ele é transgressão dos preceitos divinos, o que é a definição própria do pecado. Se ele é tal, de onde quer que venha, ele é, de sua natureza, pecado. Se se pergunta, então: a quem se deve imputar este pecado? é então que se deve pesquisar de qual vontade ele é o ato.»

A aplicação do princípio é fácil para Baio no que concerne ao pecado original, ou à concupiscência, uma vez que ele a encara como sendo, de sua própria natureza, transgressão da lei divina e, por conseguinte, pecado propriamente dito. Posto isto, ele completa assim sua resposta: para que se possa realmente imputar a alguém o que é, de sua própria natureza, pecado, basta que isso se encontre e domine nele, seja atual, seja habitualmente, sem que haja de sua parte ato de vontade contrário.

As apologias do chanceler contêm queixas e recriminações sobre o texto das proposições 46, 47 e 48, mas elas não modificam em nada o fundo da doutrina, e Steyaert teve razão ao dizer em seu pequeno comentário: Habet hanc doctrinam, et pleraque etiam verba. O erro é manifesto; ele reside em parte na falsa opinião de Baio sobre a concupiscência e o pecado original, em parte em uma confusão latente entre o pecado material e o pecado formal, ou a matéria e o ato do pecado. O pecado propriamente dito, o pecado formal, supõe essencialmente a advertência por parte da inteligência e o consentimento por parte da vontade; sem o que, não há verdadeiramente transgressão da lei, como observa muito bem o cardeal Belarmino, ao explicar a definição do pecado. De amissione gratiae, l. I, c. 1.

Se o pecado é atual, o voluntário afeta o próprio ato; se é habitual, ele se retira da relação da ordem moral que existe entre o estado de pecado e o ato culpável que precedeu, e esta relação não é menos essencial à noção do pecado habitual do que é à do pecado atual. Estes princípios se aplicam ao pecado original, com esta particularidade de que, não sendo um pecado estritamente pessoal, ele não requer uma relação com a vontade pessoal de cada indivíduo, mas com a vontade culpável e responsável de Adão, princípio físico e chefe moral de todo o gênero humano.

Diversas, na verdade, são as opiniões, quando se trata de determinar mais exatamente e de explicar a natureza do voluntário no pecado original; mas não permanece menos certo e unanimemente admitido que é preciso levar em conta a vontade pecadora do primeiro homem. É a doutrina formal de santo Agostinho, por exemplo, em seu tratado De nuptiis et concupiscentia, l. II, c. xxv, P. L., t. XLIV, col. 464. É a doutrina de santo Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. LXXXI, a. 1.

E é a doutrina dos doutores de Louvain em sua declaração de 1586, c. VII: «O que se chama pecado original não seria pecado se não fosse voluntário, o voluntário pertencendo à noção e à definição do pecado. Contudo, ele não é voluntário pela vontade própria, seja habitual ou atual, da própria criança; ele o é pela vontade de nosso primeiro pai. Mas é absolutamente impossível que ele seja verdadeiramente pecado independentemente de todo respeito e de toda relação com a vontade da qual tira sua origem. Nada pode ser pecado que não seja voluntário; e para que seja propriamente voluntário, é preciso que saia da vontade e esteja sob o poder da vontade.» Baiana, p. 171. Cf. Palmieri, op. cit., th. LXXII, n. 8, p. 581 sq. 49.

Et ex habituali voluntate dominante fit, ut parvulus decedens sine regenerationis sacramento, quando usum rationis consecutus erit, actualiter Deum odio habeat, Deum blasphemet et legi Dei repugnet. Baiana, p. 106.

Esta proposição liga-se à precedente; ela faz mesmo parte dela nos antigos exemplares da bula Ex omnibus afflictionibus. Não a encontramos no texto de Baio; o redator tê-la-á retirado de outro lugar, ou tê-la-á unido à proposição 48.ª como um comentário aplicando à criança que morre sem batismo as consequências da doutrina deste teólogo sobre a concupiscência; já vimos que ele a concebe, não como uma simples privação da justiça original, mas como um ato vicioso e desregrado que permanece a princípio insensível, enquanto a criança é incapaz de pensar no bem ou no mal, mas que se desenvolve em seguida e se manifesta pelos efeitos indicados na proposição 49.ª.

A aplicação feita desta doutrina à criança morta sem batismo punha em relevo a relação de causalidade estrita que, no sistema baianista, existia entre esses efeitos e a concupiscência ou o pecado original. Assim, ainda que observando que a proposição não é senão um comentário do redator, Baio não nega o seu fundo; ele pergunta de onde poderia vir à criança morta sem batismo uma condição totalmente diferente daquela que ela traz ao nascer? Mas cabe antes ao chanceler provar o que ele supõe, a saber, que o pecado original consiste na concupiscência concebida como uma qualidade má de ordem positiva e como um princípio que arrasta necessariamente, na criança que chega ao uso da razão, as terríveis consequências de que se trata. Doutrina não apenas gratuita e temerária, mas positivamente errônea. Corps de doctrine, loc. cit.; S. Thomas, In IV Sent., l. I, dist. XXXIII, q. 1; Acta concilii Vaticani, adnotat. 40 in primum schema, canones schemat. reformati, II, 5, op. cit., col. 549 sq., 566.

52. Omne scelus est ejus conditionis, ut suum auctorem et omnes posteros eo modo inficere possit, quo infecit prima transgressio. De peccato origin., c. XII.

53. Quantum est ex vi transgressionis, tantum meritorum malorum a generante contrahunt, qui cum minoribus nascuntur vitiis, quam qui cum majoribus. Ibid., c. VI; Baiana, p. 108.

Estas duas proposições referem-se à transmissão do pecado original. Em sua apologia, Baio parece a princípio explicar a primeira de uma forma plausível; Deus, diz ele, podia anexar os mesmos efeitos a qualquer outro pecado senão à manducação do fruto proibido. Mas ele se engana logo em seguida, ao pretender tirar deste princípio a proposição 52.ª; pois não se segue de modo algum que todo pecado teria tido, por sua natureza, tais efeitos. Sua prova é de uma fraqueza extrema, ratiuncula futilis, segundo a palavra de Steyaert; com efeito, Baio apela ao texto: Qui facit peccatum, servus est peccati, Joa., VIII, 34, raciocinando da seguinte maneira: Aquele que peca merece tornar-se escravo do pecado, e a servidão passa regularmente de pai para filho! A verdade consiste em dizer que, se o pecado de Adão passa a todos os seus descendentes com os efeitos que o acompanham, é em virtude de uma ordenação positiva; Deus tinha constituído o primeiro homem chefe moral do gênero humano, e anexado à sua obediência ou à sua desobediência a conservação ou a perda da graça santificante e dos dons primitivos, como Jean de Lens lembra a propósito no corps de doctrine, c. VII. Baiana, p. 171.

A proposição 53.ª, obscura em si mesma, tem sua explicação no contexto. No capítulo VI, Baio coloca-se esta dificuldade: como a concupiscência pode ser o pecado original, uma vez que ela se encontra nos homens em graus diferentes, enquanto o pecado original é igual em todos? Ele responde distinguindo na concupiscência o ato e a dívida ou o demérito; o que é verdadeiro sob este último aspecto não o é sob o primeiro: manifestum est dict non posse peccatum originis in omnibus actu esse equale, sed solum reatu et demerito. Ideia que ele desenvolve assim: em virtude da primeira transgressão, todos deveriam contrair os mesmos vícios e nascer igualmente submetidos à concupiscência; mas Deus não aplica a lei de uma forma rigorosa; daí vem que uns nascem com menores vícios, outros com maiores. Todavia, esta diversidade não vindo senão da livre disposição de Deus, o demérito permanece igual, pois ele se apoia na dívida contraída pelos pais. Doutrina maculada por um duplo defeito; primeiro, em que ela ensina que, nesta suposição quimérica de desigualdade dos vícios originais, todos os homens contrairiam deméritos iguais; mas, sobretudo, em que ela faz realmente nascer os homens desigualmente pecadores. Erro cuja origem está na falsa ideia que Baio fazia do pecado original e da natureza da concupiscência. Corps de doctrine, loc. cit.; S. Thomas, Sum. theol., I-II, q. LXXXII, a. 4.

54. Definitiva hc sententia, Deum homini nihil impossibile precepisse, talso tribuitur Augustino, cum Pelagii sit. De peccato origin., c. XII; Baiana, p. 109.

Baio defende-se de ter formulado esta proposição e se pretende caluniado. A importância da questão pede que se restabeleça o estado das coisas. No capítulo XI deste mesmo tratado De peccato originis, o doutor lovanista tinha estabelecido que a lei divina proíbe não somente os atos viciosos, mas seus princípios: Quod non tantum actus, sed etiam habitus vitiorum divina lege prohibeantur; tese que ele tinha aplicado à concupiscência: Sic et ipse habitus concupiscentie. No início do capítulo XII, ele se coloca esta objeção: Como sustentar esta doutrina, uma vez que a criança, e mesmo o adulto, não podem livrar-se da concupiscência, e que, segundo o sentimento comum, Deus não comanda ao homem nada de impossível? Verdade que o próprio santo Agostinho expressou nesta sentença definitiva: «Deus não pôde comandar algo impossível, porque ele é justo; ele não condenará o homem pelo que ele não terá podido evitar, porque ele é bom.» Baius responde primeiramente que a sentença definitiva que se atribui a Santo Agostinho não é deste doutor, mas de Pelágio em sua carta à virgem Demétrias, c. xvi, P. L., t. xxx, col. 44-45. Em seguida, ele distingue o axioma: Deus não ordenou ao homem nada de impossível.

Aplicado ao estado de retidão original, o axioma é verdadeiro; graças às forças que havia recebido em sua criação, o homem podia então, sem obstáculo nem dificuldade, cumprir o que Deus lhe havia prescrito e evitar o que lhe havia proibido. Mas não se pode, a exemplo de Pelágio, aplicar o axioma ao homem caído, a menos que se leve em conta o socorro divino pelo qual Deus torna possível, e até mesmo fácil, aos seus santos o que, desde a queda, tornou-se impossível às forças humanas.

Tal é a doutrina de Baius. Ela levanta uma questão de princípio e uma questão de fato. Esse socorro divino que, sozinho, torna possível ao homem decaído o cumprimento dos preceitos, o homem tê-lo-ia para poder livrar-se da concupiscência habitual e de seus movimentos desordenados que, segundo Baius, são rigorosamente proibidos pela lei de Deus? Tal é a questão de princípio. Como a resposta é francamente negativa, chega-se imediatamente à doutrina expressa na 1ª proposição de Jansénius: "Certos mandamentos de Deus são impossíveis aos homens justos, segundo as forças que eles têm presentemente, embora eles tenham a vontade e se esforcem para cumpri-los; a graça que os torna possíveis, falta-lhes." Proposição que foi condenada como temerária, ímpia, blasfematória, digna de anátema e herética. Denzinger, Enchiridion, n. 966.

A questão de fato é esta: esta sentença definitiva, que Deus não ordena ao homem nada de impossível, é própria de Pelágio? Pouco importa que a carta a Demétrias seja deste heresiarca, se Santo Agostinho ensina a mesma doutrina em suas obras autênticas. Ora, ele a ensina várias vezes e sem rodeios, notadamente nas passagens invocadas pelos Padres do concílio de Trento, sess. VI, c. xi, e por Pio VI na bula Auctorem fidei. Denzinger, ibid., n. 686, 1382. Ver De peccatorum meritis, l. II, c. vi; De natura et gratia, c. xii; De gratia et libero arbitrio, c. xvi; In Ps., LVI, n. 1, P. L., t. xliv, col. 155, 271, 900; t. xxxvi, col. 661. Comparar à frase da carta a Demétrias a de São Cesário que Pio VI recorda: quasi impossibile aliquid potuerit imperare qui justus est, aut damnaturus sit hominem pro eo, quod non potuit vitare, qui pius est. Serm., CCLXXI, n. 2, no apêndice aos sermões de Santo Agostinho, P. L., t. xxxix, col. 2257. A proposição 54ª foi, portanto, justamente condenada, não de uma forma qualquer, mas no sentido que lhe dava Baius; veremos imediatamente quais consequências a ela se vinculavam. Bellarmin, De justificatione, l. IV, c. xi; Ripalda, op. cit., disp. XXIII, sect. VI, n. 73 sq.

67. Homo peccat, etiam damnabiliter, in eo quod necessario facit. Annot., 5, in Censur. Sorbon.

68. Infidelitas pure negativa in his, quibus Christus non est praedicatus, peccatum est. O homem peca e merece a condenação no que faz necessariamente. A infidelidade puramente negativa é um pecado naqueles a quem Jesus Cristo não foi anunciado. Duas consequências dos princípios baianistas sobre a liberdade e a noção de pecado.

Não é necessário insistir na proposição 67ª, ela é herética no mesmo título que as proposições 39ª e 66ª. É de fato que, mesmo no estado em que estamos, a liberdade de indiferença é requerida para merecer ou demeritar; não há, portanto, responsabilidade nem demérito possível onde há necessidade. Em sua grande apologia, Baius reconhece que esta proposição foi justamente condenada, como também a seguinte, merito damnantur; mas ele a desavém e fala de imputações caluniosas em prejuízo daqueles que a bula de São Pio V visava. Contudo, ele não podia ignorar o que seu colega Jean Hessels havia escrito, em seu comentário sobre o segundo livro das Sentenças, dist. XXV e XXVIII: "Não há liberdade real onde há necessidade, e contudo pode haver pecado, porque o homem necessitado ao mal não imagina que nele esteja necessitado. É assim que os pecadores pensam determinar-se de forma contingente e por escolha ao que eles fazem realmente por necessidade... Não há inconveniente que o homem peque no que não pode evitar fazer, porque essa impotência é a pena do pecado, e que ela é somente concomitante sem ser a causa do pecado." Duchesne, Histoire du baianisme, p. 45.

Além disso, Baius não deveria esquecer suas próprias observações sobre a 45ª das proposições censuradas pela Sorbonne: Homo necessario peccat etiam damnabiliter in aliqua peccati specie; et actus in quem necessario fertur, est illi peccatum: quare ut libere feratur in actum, non est conditio necessaria ad peccandum. Os doutores parisienses haviam julgado esta asserção herética em todas as suas partes. Mas o professor de Lovaina havia tomado a defesa. Eis qual havia sido seu raciocínio: aqueles que não receberam o poder de crer em Jesus Cristo não puderam crer nele, por exemplo os judeus aos olhos dos quais ele operou tantos prodígios sem iluminar seu espírito das luzes de sua misericórdia; ora, esses judeus ofenderam muito gravemente a Deus não crendo; logo, eles pecaram muito gravemente, enquanto não creram, não tendo o poder de crer, qui credendi potestatem non habuerunt. Do mesmo modo, entre as virgens consagradas a Deus, há as que gostariam de guardar a continência e que, em consequência de maus hábitos, não o podem, alias velle quidem, sed non posse; pode, portanto, ocorrer que em um certo gênero de pecado, peca-se tão necessariamente, que não se tenha o poder de evitar o pecado que se comete, sic videlicet ut quum peccat, potestatem evitandi hoc peccatum non habeat. E por quê? Porque o poder de não pecar consiste em uma vontade de tal força que ela ultrapassa a cupidez dominante, vontade muito eficaz que o Senhor deve preparar, mas que ele não dá a todos. Baiana, p. 25.

Que se leia agora o capítulo xiii do opúsculo De libero hominis arbitrio, onde esta doutrina se encontra; que se juntem a ele as proposições 50ª, 51ª e outras sobre a concupiscência, das quais será questão em um instante; e poder-se-á julgar se Baius e seus amigos foram verdadeiramente caluniados. Ver Duchesne, 11ª esclarecimento, p. 49 sq.

Que dizer da proposição 68ª? Não se pode vinculá-la, como a precedente, a um texto positivo do doutor lovanista. Ela decorre, contudo, de seus princípios sobre a natureza do pecado original e suas consequências. Baius nos mostra-o como tendo quatro partes integrantes, das quais uma é ignorância no espírito, ignorância constituindo um vício positivo. De peccato originis, c. 1. A aplicação era fácil; pouco importa se foi feita pelos discípulos de Baius ou por seus adversários.

Basta dizer que esta proposição 68ª é, no mínimo, errônea. Quando alguém ignora invencivelmente a fé, como na hipótese da infidelidade negativa, não há para ele verdadeira liberdade em relação à observância ou à violação do preceito da fé; há, pelo contrário, impossibilidade estrita de cumpri-lo. De resto, a santa Escritura e o ensino dos Padres e dos doutores da Igreja concordam em desculpar do pecado da infidelidade aqueles a quem a fé não foi proposta: Joa., xv, 22; Rom., x, 14; S. Augustin, In Joa., tract. LXXXIX, n. 3, P. L., t. XXXV, col. 1857; S. Thomas, Sum. theol., Iª-IIae, q. x, a. 1; Bellarmin, Refutatio Baii, fol. 192 sq. Cf. Linsenmann, Michael Baius, p. 155.

VI. PROPOSIÇÕES RELATIVAS À CONCUPISCÊNCIA.

50. Prava desideria, quibus ratio non consentit, et que homo invitus patitur, sunt prohibita praecepto: Non concupisces. De peccat. orig., c. XI. — Os maus desejos aos quais a razão não consente e que o homem sofre apesar de si, são proibidos pelo preceito: Não cobiçarás.

51. Concupiscentia, sive lex membrorum, et prava ejus desideria, quae inviti sentiunt homines, sunt vera legis inobedientia. Ibid.; Baiana, p. 106 sq. — A concupiscência, ou a lei dos membros, e seus maus desejos, que os homens sentem apesar de si, são uma verdadeira desobediência à lei.

75. Motus pravi concupiscentiae sunt, pro statu hominis vitiati, prohibiti praecepto: Non concupisces; unde homo eos sentiens, et non consentiens, transgreditur praeceptum: Non concupisces, quamvis transgressio in peccatum non deputetur. Ibid., c. XV-XVI; Baiana, p. 122. — Os movimentos desordenados da concupiscência são, para o estado do homem viciado, proibidos pelo preceito: Não cobiçarás; logo, o homem que os sente, e não consente, transgride o preceito: Não cobiçarás, embora a transgressão não lhe seja imputada como pecado.

Estas três proposições têm, em seu conjunto, um mesmo objeto. Segundo Baius, o preceito Non concupisces proíbe, sob pena de pecado, a concupiscência atual e habitual. Se o cumprimento do preceito é impossível agora, é uma consequência do pecado de Adão; era possível no paraíso terrestre, o homem permanece responsável. Contudo, a transgressão do preceito pelos movimentos indeliberados da concupiscência não é matéria de danação e pecado propriamente dito naqueles que foram batizados, contanto que a concupiscência e seus movimentos desregrados não dominem neles, quamdiu illis non dominantur. Doutrina que Baius manteve em suas apologias e que se liga evidentemente a várias ideias que nos são conhecidas; ele invoca algumas autoridades, sobretudo a de santo Agostinho nos lugares onde ele chama a concupiscência de pecado ou transgressão da lei. Retract., l. I, c. XV, n. 2; Serm., CLIV, c. VII, n. 10; De natura et grat., c. XLII, n. 49, P. L., t. XXXIII, col. 838; t. XXXVIII, col. 837; t. XLIV, col. 255.

Tomada em si mesma, a doutrina contida nas proposições 50ª, 51ª e 75ª é, no mínimo, errônea; pois ela é inconciliável com estes dois princípios da fé católica: Deus não ordena o impossível, e: No estado atual, a liberdade de indiferença é requerida para merecer ou desmerecer. É, portanto, um erro pretender que os movimentos indeliberados da concupiscência estão compreendidos no objeto estrito do preceito: Non concupisces. Não é sentindo em nós a concupiscência, mas dando-lhe o nosso consentimento, que pecamos. Rom., VI, 12.

Baius raciocina mal ao partir deste princípio de que, no estado primitivo, o preceito proibia os movimentos indeliberados da concupiscência, e que ele não mudou. A suposição é inexata, visto que, no estado primitivo, os movimentos indeliberados da concupiscência não eram possíveis; o objeto do preceito não estava, pois, ali, e ele não mudou. O que mudou foi a condição do sujeito; o dom da integridade original tendo desaparecido, a concupiscência está em nós e age apesar de nós, mas o dever nos incumbe de resistir-lhe.

É espantoso que, ao pretender defender a fé ortodoxa contra os protestantes, um doutor católico tenha tido tão pouco em conta o concílio de Trento em uma questão onde este havia posto princípios tão formais, sess. V, can. 5. Denzinger, Enchiridion, n. 792. Haviam declarado ali, primeiramente contra o erro protestante da não imputação, que o batismo remove tudo o que é verdadeira e propriamente pecado, totum id quod veram et propriam peccati rationem habet; asserção manifestamente fundada na doutrina de são Paulo. Rom., VIII, 1.

Ora, o que há no fundo da doutrina de Baius? Se a concupiscência é, por sua natureza, transgressão do preceito divino, como não será pecado, se não porque Deus não a imputará aos justos, em consideração da caridade que está neles em estado dominante? Mas os Padres do concílio haviam acrescentado que a concupiscência permanece naqueles que foram batizados, e a que título? Como matéria de luta, ad agonem. Não é, portanto, como transgressão do preceito divino.

Finalmente, os Padres haviam declarado que, se o Apóstolo chama às vezes a concupiscência de pecado, a Igreja católica sempre compreendeu essa apelação não neste sentido, de que a concupiscência seja verdadeira e propriamente pecado naqueles que são regenerados, mas porque ela vem do pecado e leva ao pecado; explicação emprestada de santo Agostinho, Retract., loc. cit.; De nuptiis et concup., l. I, c. XXV, modo quodam loquendi peccatum vocatur; Contra duas epist. pelag., l. I, c. XIII, n. 27, etiamsi vocatur peccatum, non utique quia peccatum est. P. L., t. XLIV, col. 428, 563.

O bispo de Hipona supõe, é verdade, que o texto Non concupisces se estende a todos os movimentos da concupiscência; mas ele considera então não apenas o objeto estrito, mas também a finalidade do preceito, finalidade que nós não atingiremos plenamente senão no céu. O objeto estrito está contido nesta outra fórmula, Eccli., XVIII, 30: Post concupiscentias tuas non eas, não obedeçais aos vossos maus desejos. De nuptiis et concup., l. I, c. XXIX; Contra Julian., l. VI, c. XVIII, n. 54, P. L., t. XLIV, col. 433, 856. Vide o corpo de doutrina, c. XI, Baiana, p. 177; Bellarmin, Refutatio Baii, fol. 241 sq.; De amiss. gratiae, l. II, c. VII sq.; Palmieri, De Deo creante, th. XIV, n. 6, p. 371 sq.

74. Concupiscentia in renatis relapsis in peccatum mortale, in quibus jam dominatur, peccatum est, sicut et alii habitus pravi. Baiana, p. 122. — Naqueles que, após o batismo, recaíram no pecado mortal, nos quais já domina, a concupiscência é um pecado, assim como os outros maus hábitos.

76.

Quamdiu aliquid concupiscentiae carnalis in diligente est, non tacet praeceptum: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo. Baiana, ibid., et p. 146. Cf. De justitia, Caelis.

Não se encontra em Baio o texto destas proposições, mas elas se vinculam inquestionavelmente à sua doutrina. Ouvimo-lo dizer que a transgressão do preceito Non concupisces pelos movimentos indeliberados da concupiscência não é pecado propriamente dito naqueles que foram batizados, contanto que a concupiscência e seus movimentos desregrados não dominem neles, isto é, contanto que a caridade dominante mantenha nestes batizados a afeição contrária à concupiscência e aos seus movimentos desregrados. A consequência é evidente, e Baio, em sua apologia, não a desavém: a caridade desaparecendo com o pecado mortal, a concupiscência atual e habitual torna-se novamente voluntária e, por conseguinte, imputável, como qualquer outro mau hábito.

Teoria que supõe vários falsos princípios sobre a natureza da concupiscência, do voluntário e do pecado formal. Em particular, como se pode dizer que o batismo apagou totalmente o pecado original, se a concupiscência, que o constitui na doutrina baiana, torna-se por si mesma matéria de danação em um batizado? É, portanto, que o pecado tinha realmente permanecido nele, com esta única diferença de que Deus não o imputava mais à danação, por causa da caridade dominante.

A proposição 74ª é, portanto, ao menos errônea como a proposição 75ª e se refuta pelos mesmos princípios. Não se pode duvidar que os santos tenham cumprido o grande preceito do amor de Deus, [Joa., 11, 1], e contudo eles permaneceram submetidos à lei da concupiscência. A proposição 76ª é, portanto, falsa, e o próprio Baio não hesita em tratá-la de herética.

Mas ele acrescenta logo em seguida: «Todavia, enquanto se vive sobre esta terra, não se cumpre este preceito com uma perfeição tal que não haja mais pecado, ut amplius non peccetur.» Asserção verdadeira, quando se entende dos pecados veniais, plenamente ou a meio deliberados; mas ela permanece suspeita em Baio, pois na frase que segue, seu pensamento estende-se aos movimentos da concupiscência que se reprime, quod vel continendo frenetur. Pretender, neste sentido, que os santos não cumprem a lei da caridade, ou ao menos toda a lei, non facit totum quod in praecepto est, como é dito na declaração de 1570, é fazer a confusão já assinalada entre o objeto estrito e o fim do preceito. Corps de doctrine, c. XII, Baiana, p. 177.

VII. PROPOSIÇÕES RELATIVAS À JUSTIFICAÇÃO.

42. Justitia, qua justificatur impius per fidem, consistit formaliter in obedientia mandatorum, quae est operum justitia; non autem in gratia aliqua animae infusa, qua adoptatur homo in filium Dei et secundum interiorem hominem renovatur ac divinae naturae consors efficitur, ut sic per Spiritum Sanctum renovatus, deinceps bene vivere et Dei mandatis obedire possit. De justitia, c. V, comparado com De charitate, c. II; Baiana, p. 102.

69. Justificatio impii fit formaliter per obedientiam legis, non autem per occultam communicationem et inspirationem gratiae, qua per eam justificatos faciat implere legem. Baiana, p. 116.

Os Padres do concílio de Trento tinham expressamente declarado contra os protestantes a doutrina católica sobre a natureza da justificação, sess. VI, c. vii e can. 11. Denzinger, Enchiridion, n. 681 sq., 703, 704. Eles a tinham feito consistir não somente na remissão dos pecados, mas ainda em um renovamento interior da alma operado pela recepção da graça santificante e dos dons que a acompanham. Essa graça e esses dons, eles os tinham descrito como algo de real, inerente à alma, infuso e espalhado em nós pela ação do Espírito Santo.

Baio admitia essa doutrina? Em todo caso, ele fala como se a ignorasse. Em seu tratado De Justitia, ele não diz uma palavra da graça santificante nem dos dons infusos; para ele, a justiça é propriamente a obediência à lei. Se no livro De charitate, c. I, ele assinala a caridade habitual, envisajada como qualidade inerente à alma, é para relegá-la ao segundo plano e deixar até mesmo a existência em questão. C. VII.

Era defender a doutrina católica contra os protestantes, ou não era antes sacrificá-la à deles? E que se tornava a justificação das crianças pelo batismo? Não podendo consistir em movimentos atuais de caridade, não deve ela se fazer em virtude de um dom real e inerente, que lhes é comunicado pelo Espírito Santo? Tal é a judiciosa observação de Estius, adotada pelos doutores de Douai em seu escrito Veritas et aequitas, p. 125. Cf. Corps de doctrine, c. X, Baiana, p. 174.

Baio clamou por calúnia, sobretudo no que concerne à segunda parte da proposição 42ª, onde é negado que a justiça consista em uma graça infusa. Ele reconhece que em seu opúsculo entendia por justiça o próprio ato, mas não queria dizer com isso que a graça ou a caridade habitual não esteja também compreendida na justiça. Apologia insuficiente e que passa ao largo do debate. A questão não é a de saber se as obras são necessárias seja para a aquisição, seja para a conservação da justiça, nem mesmo se a graça e a caridade habitual entram de uma forma qualquer no conjunto da justificação; a questão é a de saber em que consistem formalmente a justiça e a justificação. Sobre este terreno, a concepção do chanceler de Lovaina é realmente incompatível com a do concílio de Trento, e por conseguinte não somente suspeita, mas errônea. É preciso somente reconhecer que a antítese enunciada na proposição 42ª não se encontra no texto mesmo de Baio, mas ela é a expressão verdadeira de sua doutrina. A proposição 69ª vem sem dúvida de outro autor, mas não difere em nada da precedente. Ver S. Tomás, Sum. theol., 1ª IIae, q. cx, a. 1, 2; Belarmino, Refutatio Baii, fol. 155 sq.; De justificatione, A U L Cœxvs 31.

Charitas perfecta et sincera, que est ex corde puro et conscientia bona et fide non ficta, tam in catechumenis quam in pænitentibus potest esse sine remissione peccatorum. De charitate, c. VII; Baiana, p. 97, 141.

32. Charitas illa, quæ est plenitudo legis, non est semper conjuncta cum remissione peccatorum. Ibid.

33. Catechumenus juste, recte et sancte vivit, et mandata Dei observat, ac legem implet per charitatem, ante obtentam remissionem peccatorum, quæ in baptismi lavacro demum percipitur. Ibid.; Baiana, p. 98.

70. Homo existens in peccato mortali, sive in reatu æternæ damnationis, potest habere veram charitatem; et charitas etiam perfecta potest consistere cum reatu æternæ damnationis.

Annot., 10, in Censur. Sorbon. 71. Per contritionem etiam cum charitate perfecta et cum voto suscipiendi sacramentum conjunctam, non remittitur crimen, extra casum necessitatis aut martyrii, sine actuali susceptione sacramenti. Annot., 11, in Censur. Sorbon.; Baiana, p. 147 sq.

Um comentário histórico esclarecerá a questão tratada nesta série de proposições. Baius conta em sua apologia que frades franciscanos flamengos punham em prática uma opinião conhecida dos moralistas; quando não tinham à sua disposição um confessor de sua ordem para declarar-lhes seus pecados, aparentemente seus pecados reservados, eles não se julgavam obrigados a se confessar antes de celebrar o santo sacrifício; nesta ocasião, eles haviam sustentado em vários escritos que a firme resolução de se confessar, somada à contrição perfeita, bastava para obter a remissão de seus pecados, quando, por outro lado, se estava escusado de se confessar imediatamente.

Baius ergueu-se não apenas contra esta prática, mas também contra o princípio que se utilizava para apoiá-la. Daí a doutrina contida nas proposições 70 e 71; ela não é senão uma repetição de dois artigos submetidos à censura da Sorbonne. Baiana, p. 20 sq. O doutor lovanista sustentava que, fora o caso de necessidade estrita ou do martírio, a remissão dos pecados não se concedia, regularmente falando, sem a recepção efetiva do sacramento do batismo ou da penitência; por conseguinte, nem a caridade nem a contrição perfeita tinham por privilégio obter a justificação ou a remissão imediata dos pecados mortais.

A Sorbonne havia julgado a doutrina de Baius herética, mas ele não havia aceitado este veredito e havia se defendido em suas observações sobre a censura. Mais tarde, em seu tratado De charitate, ele havia, no capítulo VII, enunciado esta tese: que o ato de caridade pode preceder a remissão dos pecados. Entre os dezenove argumentos que ele traz, alguns se aplicam, é verdade, à caridade imperfeita ou inicial, mas a maioria vai mais longe e vários se relacionam manifestamente à caridade perfeita, entendida no sentido habitual desta palavra. Baius mantinha, pois, realmente, embora de uma forma menos explícita, sua antiga opinião.

Era, mais uma vez, não ter qualquer consideração pelo concílio de Trento; pois este havia declarado formalmente, sess. XIV, c. IV, que a contrição perfeita, e perfeita pela caridade, charitate perfectam, reconcilia o homem com Deus antes da recepção efetiva, mas não sem o voto do sacramento; e na sessão precedente, c. VII, ele havia suposto que, em um caso de necessidade, na ausência de um confessor autorizado, um sacerdote poderia se preparar por um ato de contrição perfeita para a celebração dos santos mistérios, salvo a obrigação de se confessar depois o mais cedo possível. Denzinger, Enchiridion, n. 778, 761.

Por aí se explica a condenação das proposições 31, 32, 33, 70 e 71, errôneas na medida em que recusam à caridade e à contrição perfeita o privilégio de serem sempre unidas, de fato e infalivelmente, à amizade divina e à graça santificante. Prov., VII, 17; Joa., XIV, 21; I Pet., IV, 8, etc. Corps de doctrine, c. XI, Baiana, p. 176; S. Thomas, Sum. theol., IIIe Supplem., q. V, a. 3; Bellarmin, Refutatio Baii, fol. 166 sq.; De pænitentia, l. II, c. XII-XIV.

43. In hominibus pænitentibus ante sacramentum absolutionis, et in catechumenis ante baptismum est vera justificatio, separata tamen a remissione peccatorum. De justitia, c. VI, quant ao sentido; Baiana, p. 103.

63. Sed et illa distinctio duplicis justitiæ, alterius, quæ fit per spiritum charitatis inhabitantem, alterius, quæ fit ex inspiratione quidem Spiritus Sancti cor ad pænitentiam excitantis, sed nondum cor inhabitantis et in eo charitatem diffundentis, qua divinæ legis justificatio impleatur, similiter rejicitur.

64. Item et illa distinctio duplicis vivificationis, alterius, qua vivificatur peccator, dum ei pænitentiæ et vitæ novæ propositum et inchoatio per Dei gratiam inspiratur, alterius, qua vivificatur, qui vere justificatur et palmes vivus in vitæ Christo efficitur, pariter commentitia est et Scripturis minime congruens.

A doutrina enunciada na proposição 43 assemelha-se àquela que a precede, com esta diferença: que, em vez da caridade, trata-se agora da justiça. O erro não é menor; seguindo o ensinamento do Concílio de Trento, sess. VI, c. vii, a verdadeira justificação realiza-se pelo renovamento interior do homem ou a infusão da graça santificante e, por conseguinte, ela não pode preceder a remissão dos pecados. Os atos anteriores do penitente são uma preparação para a justificação, mas não são a justificação mesma e não saberiam conferir ao sujeito a justiça interior, própria ao estado presente do homem.

Baius tenta justificar-se dizendo que não atribuiu aos penitentes a verdadeira justificação, mas somente um começo de justiça, aliquid justitiae. Basta recordar a análise do tratado De justitia para compreender a fraqueza desta explicação. Segundo o teólogo lovanista, a justiça consiste propriamente na prática das virtudes ou na obediência interior e exterior à lei; a justiça propriamente dita pode, portanto, encontrar-se em um penitente antes da recepção do sacramento ao qual, neste sistema, a remissão dos pecados é reservada.

As proposições 63 e 64 não se encontram nos escritos de Baius; este, em sua apologia, proclama mesmo muito nitidamente a legitimidade das duas distinções de que se trata: «Tem-se razão, diz ele, ao rejeitar a distinção desta dupla justiça; eu não a rejeitei de modo algum em meu livro, que não fala disso em absoluto. O mesmo para a distinção da dupla vivificação, que é muito verdadeira.»

Steyaert conjectura que, nas controvérsias suscitadas em Lovaina pelas teorias de Baius sobre a justiça e a justificação, ter-se-ia, no partido deste teólogo, rejeitado a distinção da dupla justiça e da dupla vivificação. Mas é provável também que, ao fazer condenar as proposições 63 e 64, os adversários de Baius tivessem em vista a negação da dupla justiça e da dupla vivificação, entendidas no sentido que elas tinham comumente entre os teólogos católicos, ansiosos por tomar como regra de seu ensino a doutrina do Concílio de Trento, sess. XIV, c. iv. Denzinger, Enchiridion, n. 778.

Entre eles, com efeito, estas duas distinções tinham por fundamento a concepção da graça atual e da graça habitual: uma, como princípio transitório de atos sobrenaturais imperfeitamente meritórios; a outra, como causa formal de santificação e princípio permanente de atos sobrenaturais e plenamente meritórios. Maneira de entender a justiça estranha a Baius, e mesmo oposta à sua concepção. Por este lado, as proposições 63 e 64 têm relação com as proposições 61 e 62, explicadas mais acima a propósito do mérito.

44. Operibus plerisque, quae a fidelibus fiunt, solum ut Dei mandatis pareant, cujusmodi sunt obedire parentibus, depositum reddere, ab homicidio, a furto, a fornicatione abstinere, justificantur quidem homines, quia sunt legis obedientia et vera legis justitia; non tamen iis obtinent incrementa virtutum. De justificatione, c. iv; Baiana, p. 103. Esta proposição, pouco importante aliás, é visivelmente falsa. Feitas com as condições requeridas, as boas obras de que se trata não são menos aptas a procurar o aumento das virtudes que aquele da graça santificante de que são inseparáveis. Concílio de Trento, sess. VI, c. vii, xvi e can. 32. Denzinger, Enchiridion, n. 682, 692, 724.

Baius pretendeu que o haviam mal compreendido e que queria dizer algo totalmente diferente. Eis sua frase textual: «Embora, seguindo a observação do venerável Beda, todas as boas obras que fazemos apaguem certamente as faltas das quais nos tornamos culpados, como a caridade cobre uma multidão de pecados, contudo, se se trata das boas obras feitas pelos fiéis, não para obter a remissão dos pecados ou aumento das virtudes, mas somente para observar a lei de Deus..., as santas Escrituras atribuem a elas nossa justificação, não porque elas nos obtenham a remissão dos pecados ou o aumento das virtudes, mas porque elas são obediência à lei e verdadeira justiça da lei.» Frase equívoca que dava o direito de encontrar o pensamento de Baius suspeito em uma matéria onde ele havia emitido tantos erros.

VIII. PROPOSIÇÕES RELATIVAS AOS SACRAMENTOS.

56. In peccato duo sunt, actus et reatus; transeunte autem actu, nihil manet, nisi reatus sive obligatio ad poenam. 57. Unde in sacramento baptismi aut sacerdotis absolutione proprie reatus peccati dumtaxat tollitur, et ministerium sacerdotum solum liberat a reatu. De orat. pro defunctis, c. iv; Baiana, p. 111. 58. Peccator poenitens non vivificatur ministerio sacerdotis absolventis, sed a solo Deo, qui, poenitentiam suggerens et inspirans, vivificat eum et resuscitat: ministerio autem sacerdotis solum reatus tollitur. Ibid.; Baiana, p. 112.

No capítulo iv do tratado De oratione pro defunctis, onde explica que gênero de purificação convém às almas dos defuntos, Baius é levado a falar do pecado e de sua remissão. Ele distingue duas coisas: o ato que passa e o demérito que permanece; este último é o reatus dos teólogos, e Baius identifica-o com a dívida da pena eterna da qual o pecador permanece passível, enquanto seu pecado não tiver sido remido. Podemos aqui embaixo sermos purificados do pecado quanto ao ato e quanto à dívida da pena, «pois Deus purifica interiormente por si mesmo as vontades dos fiéis do ato do pecado, e ele os livra também da dívida por aqueles a quem Nosso Senhor disse: Quorum remiseritis peccata remittentur eis.» Vem depois a comparação, familiar a Santo Agostinho, de Lázaro ressuscitado ou vivificado por Jesus Cristo, mas desatado de seus laços pelos discípulos. «Portanto, enquanto estamos nesta vida, Deus nos livra por si mesmo das obras do pecado, e pelo ministério dos sacerdotes ele nos livra também da dívida que se liga ao pecado.» » Tal é a passagem da qual foram extraídas as proposições 56ª, 57ª e 58ª.

Como se vê, Baius deixa completamente de lado um elemento que, todavia, tem a sua importância quando se trata de estabelecer a natureza da eficácia sacramental e da absolvição sacerdotal em particular; é o reatus culpae, chamado também em teologia de pecado habitual, e que se relaciona, seja por definição, seja por via de conexão necessária, à privação da graça santificante, princípio interior de justiça e de santidade sobrenatural. O chanceler pode alegar, em sua apologia, que não negou este elemento do pecado; permanece verdadeiro que, por sua própria confissão, ele o omitiu consciente e voluntariamente. Esta omissão, somada à maneira pela qual ele explica a justiça e a justificação, tornava suspeita a doutrina expressa no capítulo IV sobre o estado de pecado e sobre a natureza da regeneração batismal ou da absolvição sacerdotal. É a nota mais leve que se pode dar às proposições 56ª, 57ª e 58ª.

Nosso Senhor não se contentou em dizer aos seus apóstolos: Perdoai a dívida do pecado; Ele disse simplesmente: Perdoai os pecados, Quorum remiseritis peccata, Joa., xx, 23. « A maravilha não é que Cristo vivifique, diz São João Crisóstomo, mas que Ele tenha comunicado aos outros o poder de produzir o mesmo efeito. » Homil., VI, in II Cor., P. G., t. LXI, col. 439. Os sacramentos justificam o pecador, e a justificação, nós já o vimos, não consiste em uma remissão qualquer dos pecados, mas em uma remissão acompanhada de uma santificação e de uma renovação interior; há, portanto, na ação sacramental e no ministério do sacerdote, muito mais do que uma simples remissão da dívida devida ao pecado. Corps de doctrine, c. x, Baiana, p. 175; Bellarmin, Refutatio Baii, fol. 186 sq.; S. Thomas, Sum. theol., IIIa Supplement., q. xvii, a. 4.

45. Sacrificium missae non alia ratione est sacrificium, quam generali illa, qua omne opus bonum, quod fit, ut sancta societate Deo homo inhereat. O sacrifício da missa não é sacrifício senão no sentido geral em que o são todas as ações que o homem faz para estabelecer entre ele e Deus uma santa união. De sacrificio, c. I, V, VI; Baiana, p. 104, 143. Tomada sem corretivo, esta proposição é herética. Com efeito, a fé católica nos ensina que há, na lei nova, um verdadeiro e único sacrifício, onde Jesus Cristo é oferecido sobre o altar de uma maneira não sangrenta pelo ministério exclusivo dos sacerdotes. Concílio de Trento, sess. XXII, c. 1 sq., can. 1 sq.; Denzinger, Enchiridion, n. 816 sq., 825 sq. É, portanto, impossível assimilar o sacrifício da missa a qualquer outro rito ou a qualquer outra ação suscetível de receber, em um sentido mais ou menos amplo, a denominação de sacrifício.

Baius, aliás, não discorda disto; mas queixa-se amargamente de que façam dele um herege, atribuindo-lhe falsamente o erro enunciado na proposição 45ª. Assim, a questão doutrinal transforma-se em uma questão de fato. Como a controvérsia se relaciona finalmente ao opúsculo De sacrificio publicado em 1563, é necessário indicar as grandes linhas deste tratado.

Baius quer mostrar que a missa é um sacrifício. No capítulo I, ele define o sacrifício: « todo ato feito para se unir a Deus por uma santa sociedade, isto é, relacionado ao fim sem o qual não poderíamos ser felizes », definição emprestada de Santo Agostinho, De civitate Dei, l. X, c. vi, P. L., t. XLI, col. 283.

Entre as ações chamadas sacrifícios, é preciso distinguir duas espécies. Há, primeiramente, aquelas que, por sua natureza e independentemente de qualquer relação de significação a qualquer outro objeto, são agradáveis a Deus, por exemplo, a obediência heroica de Cristo, a contrição, a oferenda de si mesmo e outros atos semelhantes, onde Baius vê sacrifícios propriamente ditos, proprie sacrificia, como se pode convencer lendo o capítulo V. Vêm, em seguida, as ações típicas, que não são agradáveis a Deus e não são sacrifícios senão em virtude de uma relação de significação a algum outro objeto onde se verifica a primeira noção: tais são todos esses ritos levíticos da antiga lei que figuravam os sacrifícios pedidos por Deus aos filhos da nova aliança, e mais especialmente o futuro sacrifício da cruz. C. II.

Comparados entre si, os sacrifícios do primeiro e do segundo gênero têm múltiplas diferenças: os do primeiro são sempre agradáveis, podem ser oferecidos por todos os homens e não têm valor senão na medida em que são oferecidos com uma verdadeira fé, uma boa consciência e uma intenção pura; os do segundo gênero, ao contrário, estão submetidos à lei da mudança, não podem ser oferecidos senão por sacerdotes e são independentes do mérito ou do demérito daqueles que os oferecem. C. IV.

A missa entra nos sacrifícios típicos, pois ela representa a morte de Jesus Cristo como passada e revelada ao mundo, morte que os sacrifícios do Antigo Testamento anunciavam como futura e velada. C. VI. Os outros sacramentos têm igualmente um caráter típico e são, eles também, sacrifícios; mas a celebração da eucaristia merece este nome de uma maneira particular e a vários títulos, sobretudo porque ela contém a santa vítima oferecida sobre a cruz, e que, no seu efeito, ela se assemelha plenamente ao sacrifício do calvário. C. VI.

Finalmente, o lado significativo do sacrifício eucarístico se tira da espécie exterior do sacramento, e da ação exterior que se opera ao redor dele; a espécie do pão nos representa Jesus Cristo como o pão de vida e como nosso alimento; a fração da santa espécie nos representa a imolação de Jesus Cristo sobre a cruz. C. VII. O resto do tratado é sem importância para a controvérsia da qual nos ocupamos.

Não é difícil compreender o que fez extrair desta doutrina a proposição 45ª. Quando Baius divide os sacrifícios em duas grandes categorias, aqueles que são absolutos e aqueles que são típicos ou relativos, ele supõe que todos são sacrifícios propriamente ditos. Por conseguinte, todas as diferenças que ele enumera ao comparar a missa com os outros sacrifícios, sejam absolutos ou relativos, tendem unicamente a distingui-la como tal sacrifício de tal outro sacrifício, mais ou menos excelente; mas a nota de sacrifício propriamente dito sendo comum, é de outro lugar que ela deve vir. Qual é, enfim, esta nota essencial que faz com que a missa seja um sacrifício propriamente dito, e que faz também com que a contrição ou a obediência seja um sacrifício propriamente dito, na opinião de Baius? Aquela mesma e aquela única que está contida em sua definição genérica do sacrifício: omne opus quod agitur ut sancta societate inhereatur Deo. Chega-se assim logicamente à proposição 45ª.

Contudo, fascinado pela frase de Santo Agostinho e querendo absolutamente nela ver o que este doutor não pretendera lá colocar, isto é, a definição do que é sacrifício no sentido próprio por oposição ao que se chama sacrifício em um sentido amplo e metafórico, o chanceler nunca conseguiu apreender o ponto preciso do seu erro. No final de 1568, por ocasião de um exercício acadêmico que presidira, a controvérsia recomeçou; houve troca de cartas entre ele e dois dos seus principais adversários, Cunerus Petri e Josse de Ravestein. Ver, na edição completa das suas obras, Michaelis Baii collatio cum Judoco Ravestyn et Cunero Petri de sacrificio missae, p. 168 sq.

Em vão os dois teólogos lhe lembraram que o sacrifício eucarístico devia consistir na oblação do corpo e do sangue de Jesus Cristo; Baius não pareceu compreender o alcance desta asserção, e insistiu novamente sobre o que distinguia, aos seus olhos, o sacrifício eucarístico dos outros sacrifícios. Daí as suas queixas nas duas apologias do ano seguinte, como na sua declaração de 1569; queixas que não tiveram eco; pois, se a intenção não era herética, o erro não deixava de ser grave e perigoso, uma vez que tendia a destruir a verdadeira noção do sacrifício propriamente dito. Bellarmin, Refutatio Baii, fol. 247sq.; De eucharistia, l. V, c. 4; Linsenmann, op. cit., p. 248 sq.

IX. PROPOSIÇÕES RELATIVAS À SATISFAÇÃO E ÀS PENAS TEMPORAIS.

40. Solutio poenae temporalis, quae peccato dimisso saepe manet, et corporis resurrectio proprie nonnisi meritis Christi adscribenda est. De meritis operum, l. I, c. IX. O pagamento da pena temporal, que permanece frequentemente após o perdão do pecado, e a ressurreição do corpo não devem ser propriamente atribuídos senão aos méritos de Jesus Cristo.

59. Quando per eleemosynas et aliaque poenitentiae opera Deo satisfacimus pro poenis temporalibus, non dignum pretium Deo pro peccatis nostris offerimus, sicut quidam errantes aestimant (nam alioqui essemus, saltem aliqua ex parte, redemptores); sed aliquid facimus, cujus intuitu Christi satisfactio nobis applicatur et communicatur. De indulgentiis, c. VII; Baiana, p. 113. Quando, por nossas esmolas e outras obras de penitência, satisfazemos a Deus pelas penas temporais, não lhe oferecemos uma digna compensação por nossos pecados, como alguns pensam erradamente: de outra forma, seríamos, ao menos em parte, nossos redentores; mas fazemos algo, em cuja vista a satisfação de Jesus Cristo nos é aplicada e comunicada.

60.

Per passiones sanctorum in indulgentiis communicatas non proprie redimuntur nostra delicta; sed per communionem charitatis nobis eorum passiones impertiuntur, ut digni simus, qui pretio sanguinis Christi a poenis pro peccatis debitis liberemur. De indulgentiis, ibid.; Baiana, p. 114. Nossos pecados não são propriamente resgatados pelas paixões dos santos que nos são comunicadas pelas indulgências; mas as suas paixões nos são repartidas pela comunhão da caridade, para que sejamos dignos de ser libertados, pelo preço do sangue de Jesus Cristo, das penas devidas aos nossos pecados.

77. Satisfactiones laboriosae justificatorum non valent expiare de condigno poenam temporalem restantem post culpam condonatam. Baiana, p. 123. As satisfações laboriosas daqueles que foram justificados não podem expiar de condigno a pena temporal que resta após a remissão da culpa. Todas estas proposições se relacionam a uma ideia que Baius desenvolve no capítulo VIII do tratado De indulgentiis. Ele se pergunta em que sentido se pode dizer que as indulgências são concedidas pelos méritos dos santos, não sendo estes redentores. Não se deve de modo algum entender por aí, responde ele, que algum santo possa ser junto de Deus propiciação por nossos pecados, que possa merecer em justiça, justo judicio, que nossos pecados nos sejam remitidos; pois Jesus Cristo é o único redentor e apenas a sua paixão é um justo preço para nossos pecados. Mas Deus anexa a remissão dos pecados e das penas temporais aos méritos dos santos e às obras satisfatórias dos justos, como Jesus Cristo anexava as curas corporais à fé dos enfermos.

Vêm então as proposições 59ª e 60ª, das quais as outras duas não são senão uma expressão diferente. Para melhor compreender o pensamento do autor, é bom conhecer o que ele diz, na sua grande apologia, para defender a proposição 10ª: "Para poder falar propriamente de recompensa, é necessário um mérito de condigno absolutamente independente"; o que não saberia ser dito dos méritos dos santos ou das obras expiatórias dos justos, segundo a doutrina mesma do concílio de Trento, sess. XIV, c. VI. Denzinger, Enchiridion, n. 783. É espantoso ouvir Baius invocar a autoridade do concílio de Trento, não para apoiar o seu ensinamento, mas para desconhecê-lo e desnaturá-lo. Sem dúvida, é por Jesus Cristo e em Jesus Cristo que todo homem merece e satisfaz, e por isso mesmo não somos nunca, nem mesmo parcialmente, nossos redentores; mas não é menos verdade que as boas obras, apoiadas nos méritos e nas satisfações do único redentor, têm elas mesmas um valor intrínseco na ordem do mérito e da satisfação.

E quando estas boas obras se encontram unidas às condições requeridas, nada se opõe a que sejam uma justa compensação para a pena temporal devida ao pecado perdoado, e consequentemente a que tenham um valor meritório ou satisfatório de condigno. Ao exigir que o valor mesmo dos atos seja independente de qualquer outro princípio, Baius confundiu com a simples satisfação de condigno o que se chama satisfação em toda a rigor da justiça; ou ainda, confundiu o mérito e a satisfação que se tem por virtude própria com o mérito e a satisfação que se tem por participação na virtude de outro, Jesus Cristo no caso presente. De resto, em consequência das suas ideias errôneas sobre o fundamento do mérito no estado presente como no estado de justiça original, o doutor lovanense não podia conceber este valor intrínseco que as boas obras dos justos devem à graça de Jesus Cristo, penetrando-as de certo modo e informando-as na ordem do mérito e da satisfação. A doutrina católica tornava-se-lhe, sobre todos estes pontos, ininteligível. Corps de doctrine, c. XIV, Baiana, p. 180 sq.; Bellarmin, De poenitentia, l. IV, c. VII sq.; Vasquez, Comment. in Sum. theol., IIIa, q. XCIV, a. 1, dub. 3.

72. Omnes omnino justorum afflictiones sunt ultiones peccatorum ipsorum : unde et Job martyres, quae passi sunt, propter peccata sua passi sunt. Todas as aflições dos justos, sem exceção, são castigos dos seus próprios pecados: donde também o que Job e os mártires sofreram, sofreram por causa dos seus pecados. Annot., 16, in Censur. Sorbon.; Baiana, p. 120.

73. Nemo, preter Christum, absque peccato originali : hinc Beata Virgo mortua est propter peccatum ex Adam contractum, omnesque ejus afflictiones in hac vita sicut et aliorum justorum fuerunt ultiones peccati actualis, vel originalis. Ibid. ; Baiana, p. 121. Ninguém, exceto Jesus Cristo, está isento do pecado original; a santíssima Virgem morreu por causa do pecado que havia contraído em Adão, e todas as aflições que ela experimentou aqui na terra, foram para ela, como para os outros justos, castigos do pecado atual ou original.

Essas duas proposições encontram-se entre aquelas que foram submetidas às universidades de Paris primeiro, depois de Alcalá e de Salamanca. As observações de Baius sobre a censura da Sorbonne mostram que ele havia ensinado, ou pelo menos que mantinha essa doutrina, uma vez que a defende, como fez ainda mais tarde na apologia endereçada a Pio V. Baiana, p. 26 sq., 120 sq. O importante é determinar sob qual aspecto elas foram condenadas. Um ponto é incontestável: elas o foram pelo menos por essa tese absoluta, enunciada de uma forma geral na proposição 72ª e aplicada à santíssima Virgem na proposição 73ª, de que todas as aflições dos justos são os castigos de seus pecados.

Para falar com Suarez, «não se pode dizer sem temeridade que todas as aflições dos justos, dos mártires, do próprio Jó, foram a punição de suas faltas; essa é uma asserção sem fundamento e, o que é mais, contrária às santas Escrituras. O pecado original é, certamente, de certa forma, a origem e a causa de todas as penalidades desta vida, nesse sentido que ele colocou o homem no estado de passibilidade; mas não se segue daí que todas as nossas aflições aqui na terra sejam propriamente a pena desse pecado, sobretudo quando ele foi remido. É igualmente falso que sejam sempre a punição de pecados atuais; Deus envia frequentemente ou permite, na disposição secreta de sua providência, não para punir pecados cometidos, mas para provar a paciência, como foi o caso de Tobias e sobretudo de Jó, ou para manifestar sua própria glória, seguindo a palavra de Jesus Cristo ao cego de nascença, Joa., IX, 3.» De gratia, prolegom. VI, c. I, n. 16.

Mesma refutação no corpo de doutrina dos doutores de Lovaina, c. VII, Baiana, p. 172. Quesnel, tendo renovado mais tarde o erro de Baius, Clemente XI condenou-o uma segunda vez. Denzinger, Enchiridion, n. 1285. Sobre essa proposição 70ª de Quesnel, ver Jacques de la Fontaine, Constitutio Unigenitus theologice propugnata, in-fol., Roma, 1721, t. III, col. 353 sq.

A condenação estende-se mais longe, pelo menos no que diz respeito à proposição 73ª, complexa em seu conteúdo? Suarez acrescentava: «O que é ainda mais repreensível é manter a linguagem em questão a respeito da bem-aventurada Virgem, e sobretudo de a aplicar a ela sob essa disjuntiva: ultiones peccati actualis vel originalis, como se se colocasse em dúvida sua isenção de todo pecado atual.» Essa última consideração não é decisiva; nada autoriza a pensar que Baius tenha realmente hesitado entre os dois membros da alternativa, e que tenha duvidado de um privilégio formalmente reivindicado para Maria no concílio de Trento, sess. VI, can. 23. Denzinger, Enchiridion, n. 715.

Deve-se pensar, antes, que, ao enunciar uma disjuntiva em que um dos membros não era aplicável a Nossa Senhora, ele afirmava assim equivalentemente o segundo membro; em outros termos, ele provava indiretamente, pela aplicação do princípio geral que havia estabelecido na proposição 72ª, o que havia adiantado na primeira e segunda parte da proposição 73ª, a saber, que Maria havia sido concebida com o pecado original e que de lá vinham sua morte e as aflições que ela havia experimentado aqui na terra. Desde então, é-se levado a perguntar se essa última proposição não é condenada em suas duas primeiras partes, assim como na terceira. Um certo número de teólogos sustentou isso, como se pode ver na obra de Passaglia, De immaculato Deiparae semper virginis conceptu, in-fol.; Roma, 1854, n. 1848 sq.

A Sorbonne censurou ela mesma todas as partes da proposição como heréticas, mas supondo que o concílio de Basileia tivesse definido autenticamente a Imaculada Conceição de Maria. As universidades de Alcalá e de Salamanca não foram tão longe, e não julgaram que, por esse motivo, se pudesse tratar a asserção de herética ou de errônea. Suarez diz semelhantemente: «Essa proposição não é de forma alguma proscrita por ensinar que a santíssima Virgem foi concebida no pecado original.»

Em presença desse desacordo, uma distinção parece necessária. Tomadas em si, as duas partes da proposição 73ª que rejeitam a concepção imaculada certamente não foram proscritas por São Pio V como heréticas ou errôneas; a controvérsia era permitida então, e permaneceu livre muito tempo ainda depois dessa época. Mas é preciso levar em conta também o tom absoluto que caracteriza a negação e sobretudo as circunstâncias das quais foi acompanhada. Ela se produziu no início da controvérsia entre o partido nascente de Baius e os cordeliers de Flandres. Baius, vê-se por suas apologias, rejeitava a Imaculada Conceição; o ataque, da parte de alguns pelo menos, foi violento e sem medida. Pode-se julgar por uma carta que o amigo de Baius, Jean Hessels, escreveu ao P. Antoine Sablon; ele chama ali a devoção a Maria imaculada de superstição. Cf. Malou, L'immaculée conception de la bienheureuse Vierge Marie considérée comme dogme de foi, Bruxelas, 1857, t. I, p. 71 sq.

Emitida nessas circunstâncias e tomada no sentido agressivo e injurioso de seus autores, a proposição 73ª tornava-se, sobre o mesmo ponto da concepção de Maria, temerária, escandalosa e ofensiva aos ouvidos piedosos. Os doutores de Lovaina parecem fazer alusão a esse defeito quando, após terem lembrado que não se ia contra nenhuma definição da santa sé ao sustentar que a santíssima Virgem não foi isenta do pecado original, acrescentam: «desde que se o faça com modéstia.»

As proposições 72ª e 73ª não estão sem relação com a doutrina geral de Baius sobre o caráter natural dos dons primitivos. Como a isenção da concupiscência, como a imortalidade do corpo, a impassibilidade ou a ausência de todo sofrimento e de toda aflição entrava na condição normal do homem onde, segundo o doutor lovanista, o mal não podia ter lugar. Onde o sofrimento e a aflição se encontram, é preciso necessariamente afirmar o pecado original ou atual. Esse erro se refuta pelos mesmos princípios que os erros de Baius relativos aos outros dons preternaturais do estado primitivo. Bellarmin, Refutatio Bait, fol. 243 sq.; Ripalda, op. cit., disp. XII; Casinius, op. cit., a. 3, p. 76 sq.; Linsenmann, op. cit., p. 127.

Encontramo-nos assim conduzidos, ao final deste comentário sobre as proposições condenadas por São Pio V, ao erro fundamental que encontramos no início e cuja influência se fez sentir mais ou menos em toda parte onde se tratava, não de simples asserções sem grande importância e por assim dizer isoladas, mas de proposições que entravam verdadeiramente no conjunto do sistema baianista e que serão retomadas em breve pelos herdeiros legítimos do chanceler de Louvain, os jansenistas.

E é também por esse lado que o baianismo teve um resultado considerável sob o aspecto do desenvolvimento teológico: o de fazer estudar mais a fundo e de fazer precisar, na Igreja, a noção do sobrenatural. Ao considerar na graça apenas a ideia de gratuidade, natura nostra indebitum, e ao deixar completamente de lado a natureza intrínseca dos dons em questão, Baio destruía implicitamente a distinção, essencial contudo, entre o sobrenatural absoluto, entitativum seu quoad essentiam, e o sobrenatural relativo, quoad modum; pois essa distinção repousa, em última análise, não sobre a nota de gratuidade, que é comum a todo sobrenatural, mas sobre o fundamento dessa gratuidade que, no sobrenatural absoluto, é a natureza mesma do dom, e no sobrenatural relativo, não é senão uma circunstância acidental, por exemplo, tal modo de produção que supera as forças naturais. Para avançar nessa questão, era necessário um estudo muito mais amplo que o de Baio, confinado a um número muito restrito de Padres e doutores; à literatura agostiniana, rica em tudo o que toca a decadência do gênero humano e a necessidade da graça atual, era preciso juntar a literatura grega, mais rica no que concerne à graça santificante e a habitação do Espírito Santo nas almas.

A controvérsia baianista deu lugar a notáveis trabalhos, onde a noção do sobrenatural foi estudada a fundo; tal, por exemplo, o tratado de Ripalda, que foi tão frequentemente citado no curso deste comentário, e, neste tratado mesmo, certos passagens em particular, como disp. V, sect. v.

As declarações repetidas do magistério eclesiástico secundaram o trabalho da teologia, e assim se elaborou essa noção precisa do sobrenatural que havia sido proposta à definição dos Padres do concílio do Vaticano, na parte da constituição dogmática que o tempo não lhes permitiu tratar: «Anátema a quem ousasse dizer que é preciso admitir a ordem sobrenatural apenas no sentido em que se pode chamar sobrenatural o que não pertence à perfeição essencial do homem; e recusasse reconhecer a existência de dons divinos e de instituições que superam as forças e as exigências da natureza criada e a elevam a uma perfeição de outra ordem.» Acta ss. concilii Vaticani, op. cit., col. 566; cf. 516, 547 sq., 555 sq.

Sententiae D. Michaelis Baii doctoris lovaniensis a duobus pontificibus damnatae et a Roberto Bellarmino refutatae, manuscrito in-12 conservado na Biblioteca de Bruxelas, Ms. 4320, fol. 444 sq.; é um extrato dos comentários inéditos do cardeal sobre a Suma Teológica de São Tomás de Aquino; reencontra-se quase tudo nas Controversiae; Martinez de Ripalda, S. J., Adversus Baium et baianos, por maneira de apêndice à sua grande obra De ente supernaturali, in-4°, Paris, 1872, t. V, VI, principal obra dogmática contra o baianismo no que concerne à noção do sobrenatural e ao estado de natureza decaída; Suarez, De gratia Dei, prolegom. VI, c. 1, em Opera omnia, Paris, 1857, t. VII, p. 283 sq.; Martin Steyaert, In propositiones damnatas annotationes omnes jam collectae et ab authore recognitae et illustratae, 4ª ed., in-12, Louvain, 1753, ou nos Opuscula do mesmo autor, Louvain, 1715, t. I, p. 129 sq.; de la Chambre, Traité historique et dogmatique sur la doctrine de Baius, c. III: Justification de la censure des LXXV propositions, trabalho útil, mas onde o autor não leva suficientemente em conta a cláusula in rigore et proprio verborum sensu ab assertoribus intento; Ant. Casinius, S. J., Quid est homo sive controversia de statu pure naturae, 4ª ed., in-16, Mayence, 1862, com um prefácio de Scheeben sobre as proposições de Baio.

Obras secundárias: Louis de Torres (Turrianus), S. J., Tractatus de gratia. Opusc. XV, contra errores Michaelis Baii, in-8°, Lyon, 1628, pouco seguro no que diz respeito ao pensamento de Baio e ao verdadeiro sentido da condenação; Fr. van Ranst, O. P., Veritas in medio, seu D. Thomas doctor angelicus propositiones omnes circa theoriam et praxim, rigorem ac laxitatem... praedamnans, 4ª ed., Veneza, 1735, p. 15 sq.; Greg. Kurth, O. S. B., Theologia sophistica in compendio detecta, Bamberg, 1746, p. 118 sq.; M. d'Ise de Saléon, Baianismus redivivus, part. I, loc. cit.

No sentido da escola agostiniana: Berti, Augustinianum systema de gratia... vindicatum, passim, especialmente diss. VI, c. 1, Bassano, 1792, t. IX, p. 265 sq.

Para a interpretação semibaianista ou semijansenista de diversas proposições: Henri de Saint-Ignace, Ethica amoris, in-fol., Liège, 1709, t. I, prolegom. VI, obra colocada no Index em 24 de agosto de 1714 e 1745 e em 27 de maio de 1722.

Autor original: X. Le Bachelet

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