2. ATHANASIO (Símbolo de São). — I. Nomes. II. Texto. III. Unidade. IV. Origem: 1º data, 2º lugar de composição, 3º autor.
Temos sob o nome de Santo Atanásio um símbolo de fé cujo texto entrou no breviário romano: é o Quicunque vult salvus esse. Vários manuscritos antigos não lhe conferem nenhum título; em outros manuscritos, geralmente mais recentes (séculos IX ou X), encontram-se as denominações de Fides catholica, Fides sancti Athanasii, Fides sancti Athanasii episcopi, Fides catholica sancti Athanasii episcopi, Fides catholica édita a sancto Athanasio Alexandriæ episcopo, ou mesmo Hymnus Athanasii de fide Trinitatis, etc.; e a opinião que o atribui a Santo Atanásio é certamente muito antiga, uma vez que o autor do comentário do Oratório (ms. do século X ou XI), que se suspeita ser Teodulfo de Orleães († 821), afirma que ele é de Santo Atanásio: Traditur a beatis-simis antiquis patribus quod a beatis-simo Athanasio alexandrinæ ecclesiæ antistite sit editum : itanamque semper eum vidi in veteribus codicibus (cf. Burn, The athanas. creed, p. liv).
Contudo, um saltério de Cambridge (272 O. 5), do século IX, traz: Fides sancti Anastasii episcopi, lição que dom G. Morin (Science catholique, 15 de julho de 1891, p. 679, 680) assinalou noutro lugar; e um manuscrito do século XIV, editado por Montfaucon, P. G., t. XVIII, col. 1597, 1598, faz preceder a tradução francesa de uma nota, e que traz esta tradução ao lado de uma nota: Ce chant fut fait par saint Anaistaise qui fut apostoilles de Rome, enquanto confere ao texto latino o título de Canin uni Bonefacii, designando sem dúvida com isso o grande bispo de Mogúncia martirizado em 755, que terá difundido nas Gálias o uso do Quiconque como canto de ofício. Dom Morin, loc. cit., p. 679.
II. TEXTO. — Eis agora o texto do Quicunque tal como ele se depreende dos manuscritos dos séculos VIII e IX e dos comentários mais antigos. Eu o tomo emprestado do Sr. Burn, op. cit., p. 4-13, conservando sua numeração dos artigos. Ela nos servirá para as discussões que se seguirão.
1. Quicunque vult salvus esse, ante omnia opus est ut teneat catholicam fidem, 2. quam nisi quisque integram inviolatamque servaverit, absque dubio in æternum peribit. 3. Fides autem catholica hæc est, ut unum deum in trinitate et trinitatem in unitate veneremur : 4. neque confundentes personas, neque substantiam separantes. 5. Alia est enim persona patris, alia filii, alia spiritus sancti. 6. Sed patris et filii et spiritus sancti una est divinitas, æqualis gloria, coæterna majestas. 7. Qualis pater talis filius talis et spiritus sanctus. 8. Increatus pater, increatus filius, increatus et spiritus sanctus. 9. Immensus pater, immensus filius, immensus et spiritus sanctus. 10. Æternus pater, æternus filius, æternus et spiritus sanctus : 11. et tamen non tres æterni sed unus æternus. 12. Sicut non tres increati nec tres immensi sed unus increatus et unus immensus. 13. Similiter omnipotens pater, omnipotens filius, omnipotens et spiritus sanctus, 14. et tamen non tres omnipotentes sed unus omnipotens. 15. Ita deus pater, deus filius, deus et spiritus sanctus, 16. et tamen non tres dii sed unus est deus. 17. Ita dominus pater, dominus filius, dominus et spiritus sanctus, 18. et tamen non tres domini sed unus est dominus. 19. Quia sicut singillatim unamquamque personam et deum et dominum confiteri christiana veritate compellimur, ita tres deos aut dominos dicere catholica religione prohibemur. 20. Pater a nullo est factus nec creatus, nec genitus. 21. Filius a patre solo est, non factus nec creatus sed genitus. 22. Spiritus sanctus a patre et filio, non factus nec creatus nec genitus est sed procedens. 23. Unus ergo pater non tres patres, unus filius non tres filii, unus spiritus sanctus non tres spiritus sancti. 24. Et in hac trinitate nihil prius aut posterius, nihil maius aut minus, sed totae tres personæ coæternæ sibi sunt et coæquales : ita ut per omnia, sicut iam supradictum est, et unitas in trinitate et trinitas in unitate veneranda sit. 25. Qui vult ergo salvus esse, ita de trinitate sentiat. 26. Sed necessarium est ad æternam salutem ut incarnationem quoque domini nostri Iesu Christi fideliter credat. 27. Est ergo fides recta ut credamus et confiteamur quia dominus noster Iesus Christus dei filius deus pariter et homo est. 28. Deus est ex substantia patris ante saecula genitus, et homo est ex substantia matris in sæculo natus. 29. Perfectus deus, perfectus homo ex anima rationali et humana carne subsistens. 30. Æqualis patri secundum divinitatem, minor patri secundum humanitatem. 31. Qui licet deus sit et homo non duo tamen sed unus est Christus. 32. Unus autem non conversione divinitatis in carne sed assumptione humanitatis in deo. 33. Unus omnino non confusione substantiæ sed unitate personæ. 34. Nam sicut anima rationalis et caro unus est homo, ita deus et homo unus est Christus : 35. qui passus est pro salute nostra, descendit ad inferna, resurrexit a mortuis, ascendit ad cœlos, sedet ad dexteram patris : 36. inde venturus est judicare vivos et mortuos, 37. ad cujus adventum omnes homines resurgere habent cum corporibus suis et reddituri sunt de factis propriis rationem. 38. Et qui bona egerunt ibunt in vitam æternam, qui vero mala in ignem æternum. 39. Hæc est fides catholica quam nisi quisque fideliter firmiterque crediderit salvus esse non poterit.
III. Unidade. A primeira questão que se coloca para este texto, e que deve ser tratada antes da questão de sua origem, é a questão de sua unidade. Basta, com efeito, um olhar superficial para ver que o Quiconque se divide em duas partes bem distintas: uma (1-26), que expõe a doutrina trinitária, a outra (27-40), que expõe a doutrina cristológica. Estas duas partes são da mesma pena, e a composição inteira é de um só fôlego? Vários críticos negaram-no e ainda o negam.
Citemos, entre os ingleses, os Srs. Swainson e Lumby, e entre os alemães, o Sr. Harnack. Segundo eles, teriam existido primitivamente dois escritos distintos e independentes, um trinitário, o outro cristológico. O primeiro dataria, em sua redação fundamental, do século V; a origem do segundo é completamente obscura. Após terem caminhado isoladamente, teriam sido, nos primeiros anos do século IX, soldados de modo a apresentar uma composição contínua.
O texto permaneceu flutuante e indeciso durante algum tempo; depois, atingiu por volta do ano 850 a sua forma atual e definitiva. Esta é a data dada pelo Sr. Lumby, *History of the creed*, 3ª edição, 1887, p. 259 seg. O Sr. Harnack, que se tinha primeiro, como ele, detido no século IX, *Dogmengeschichte*, t. II, p. 269, modificou desde então a sua opinião. Ele admite, no seu terceiro volume, p. 270, que a união das duas partes se fez desde o século VII.
Sobre o que se apoia? Primeiramente, em citações do Quicumque que pressupõem, pelo seu teor, que o escritor, ao fazê-las, não tinha nas mãos senão uma das duas metades do texto completo:
a) O manuscrito de Viena (Vienne 1901) e escritos atribuídos a santo Agostinho. Em um desses sermões, o orador cita os artigos da primeira parte do símbolo, depois faz uma descrição do juízo e conclui sem uma palavra sobre a segunda parte do símbolo.
b) A profissão de fé que Hienebert, bispo eleito de Worcester, apresentou a Ethelhard, arcebispo de Cantuária, por volta do ano 798. Nela, ele recita os artigos 1, 3-6, 20-22, 24, 25 do Quicumque, depois promete observar os decretos dos papas e guardar a fé e a disciplina dos seis concílios gerais. os artigos do símbolo sobre a encarnação, nada.
O fragmento de Tréveris (Bibliothèque nationale, 3836, século VIII); o copista que o escreveu nos diz que o encontrou em um manuscrito mais antigo em Tréveris, incipiente: Hœc est fides catholica, et reliqua. Segue o texto, que compreende a última parte do artigo 27. Domini nostri Ihesu Christi fideliter credat, até o fim: o verbo omitido.
d) Adicionemos que o mais antigo comentário que possuímos do Quicunque, aquele que porta o nome de Fortunato ou de Eufrônio (século V?), omite a explicação dos artigos 2, 12, 11, 20-23, 24 em parte; o comentário de Troyes (c. 780-820) omite igualmente a dos artigos 2, 12, 20-22, 26, 27. Estes dois comentários conheciam, portanto, os versículos que não explicam?
2º A segunda ordem de argumentos é extraída do silêncio dos autores. Se o Quicunque existiu completo no século VIII, como homens como Paulino de Aquileia, Alcuíno, Rabano Mauro o ignoraram? Como um tal documento, reclamando para si o nome de Atanásio, não gozou de mais autoridade, não foi mais frequentemente citado e explorado? Como, sobretudo, não se serviram dele como de uma arma vitoriosa contra o adocionismo?
3º Finalmente, o Sr. Harnack fez valer, no mesmo sentido, considerações extraídas da própria estrutura do texto. Este texto carece de unidade orgânica: a doutrina sobre a encarnação não é de modo algum anunciada de início: fides autem catholica hœc est ut unum deum in trinitate, etc., somente com o artigo 26: vult ergo salvus esse, termina o artigo 1, o qual é, evidentemente, todo o desígnio do autor primitivo. Os artigos 27 e 28, que unem as duas partes, são um elo artificial. Nota-se, aliás, entre essas duas partes, expressões diferentes, por exemplo, para significar a Trindade e a encarnação.
Tais são os argumentos dos críticos que veem no Quicunque uma obra composta. Estes argumentos são decisivos? Não creio. Notemos primeiramente que a existência de quatro manuscritos, pelo menos, do século VIII compreendendo o texto inteiro (Paris, Bibl. nat. 13156 [c. 796]; Paris, Bibl. nat., 212 [século VIII]; Utrecht, Bibl. univ. 484 [c. 800]; Milão, Bibl. ambr. C. 212 [século VIII]) arruína pela base a opinião que lança no século IX a soldadura das duas partes, e infirma o argumento extraído das citações incompletas.
Mas, além disso, não se poderia basear nenhuma conclusão no manuscrito de Viena 1261, não estando o sermão em questão identificado e sendo suas citações muito livres, nem no fato de que o fragmento de Tréveris está mutilado no início, e que se ignora o que ele continha antes do que dele resta; assim como para a parte do símbolo de Dionísio que ela cita, e que se pode supor ao bispo de Worcester boas razões para não ter citado a segunda; enfim, que o texto contido nos comentários de Fortunato e de Troyes, se pode, em razão de suas lacunas, servir para provar a existência de um desenvolvimento ulterior do texto primitivo, fornece também uma prova peremptória de que, na primeira redação, as duas partes, — trinitária e cristológica, — estavam representadas.
2º A segunda ordem de argumentos não é mais convincente; pois, se é verdade que Rabano Mauro e Eginhardo parecem ignorar o Quicunque, seus contemporâneos o conhecem, e Alcuíno e Paulino de Aquileia, se não o citam ad verbum, aproximam-se dele, pelo menos, singularmente e poderiam muito bem ter se inspirado nele. Para a autoridade de que devia gozar o Quicunque, mesmo sob o nome de Atanásio, é difícil defini-la com exatidão. Seu uso, na liturgia, era totalmente local, e foi considerado, sem dúvida, primeiramente mais como um canto de igreja do que como um símbolo autêntico, caminhando lado a lado com o de Niceia, por exemplo. Adicionemos que, se seus princípios (artigos 32-35) condenavam de antemão o adocionismo espanhol, como o faziam, aliás, os de santo Agostinho e de santo Ambrósio, ele não fornecia contra essa heresia nenhum traço direto.
3º Quanto às observações do Sr. Harnack, é exato que o Quicunque não foi redigido, como o símbolo dos apóstolos ou o de Niceia, em uma unidade literária e orgânica que mantenha intimamente ligados os seus diversos enunciados: Credo in Spiritum Sanctum; Deum... et in Iesum Christum...; mas isso era uma consequência necessária do desenvolvimento dado às doutrinas trinitária e cristológica, e sobretudo da forma sentenciosa adotada para formular a unidade de composição. Temos, aliás, um exemplo análogo e impressionante deste mesmo procedimento: é o da Fides Romanorum, atribuída a são Dâmaso e que é, antes, de são Febádio de Agen († c. 392). As duas partes que dizem respeito à trindade e à encarnação estão tão pouco unidas na redação, que vários manuscritos colocaram um Explicit ao fim da primeira, para começar então a segunda com o título Incipit ejusdem sermo. V. Burn, op. cit., p. 61, 62.
Temos o direito, contudo, de dizer que o escrito não é de um só jato? De modo algum. E não mais para o Quicunque. Neste último, a fides catholica do artigo 3 aplica-se tão bem à segunda quanto à primeira parte do símbolo. Dividamos este artigo e coloquemos, pelo pensamento, um primo após hœc est; o que nos pode impedir? Não se trouxe, pois, cremos, contra a unidade de composição do Quicunque, prova alguma que a abale seriamente.
Deve-se dizer que, desde sua origem, o texto não sofreu qualquer desenvolvimento? Eu não ousaria afirmá-lo, quando o próprio símbolo dos apóstolos conheceu esse gênero de alteração. O comentário de Fortunato, que representa talvez a mais antiga forma do Quicunque, oferece, como se viu, lacunas importantes. Algumas se explicam sem dificuldade; outras omissões, a do artigo 20-22 sobretudo, compreendem-se menos bem, e é prudente, ao que parece, não dar aqui uma solução demasiado radical. Enumerações como as dos versículos 8, 9, 10, 15, 17 podiam facilmente ser multiplicadas, mesmo por simples copistas, sem que o fundo doutrinário fosse, aliás, modificado.
IV. Origem. A origem do Quicunque seria imediatamente fixada no tempo e no espaço, se pudéssemos nomear seu autor. Não o podendo, ao menos diretamente, somos forçados a pesquisar separadamente a data aproximada e a pátria, estreitando assim o campo das hipóteses e determinando, senão um escritor, ao menos um grupo de escritores a quem se deva verossimilmente atribuí-lo. Mas, primeiramente, é necessário afastar sobre este autor as opiniões certamente falsas. Deste número é, sem contestação, a opinião, reinante até Vossius (1642), que viu no Quicunque a obra de santo Atanásio. Sendo esta conclusão daquelas que não se discutem mais, não me detenho nela por mais tempo.
Pode-se apenas perguntar por que nosso símbolo traz o nome do grande bispo de Alexandria, e a resposta é fácil, se notarmos que este nome está intimamente ligado não somente ao triunfo da doutrina do consubstancial, mas também às primeiras lutas cristológicas do apolinarismo. A doutrina da encarnação, na realidade, não deve pouco menos a santo Atanásio do que a da trindade. Muito mais, longe de ser a obra de santo Atanásio, o Quicunque não pertence sequer à Igreja grega. Os gregos não o conheceram senão muito tardiamente, e os textos que possuem dele, pouco concordantes entre si, apresentam todos os caracteres de traduções. Ver P. G., t. XXVIII, col. 1579, 1581, 1585, 1587, onde se encontrarão quatro dessas traduções editadas por Montfaucon. Cf. Caspari, Quellen zur Geschichte des Taufsymbols, t. III, p. 263-267.
Que se note agora a afirmação categórica, embora discreta, da processão do Espírito Santo a patre et filio (a. 22), a igualdade rigorosa mantida, não somente nos termos, mas em todo o tom do símbolo, entre as três pessoas divinas, a ausência do ἰδιότητος e, como veremos logo mais, o selo agostiniano de toda esta teologia; estes são índices infalíveis que não poderiam nos enganar e que, independentemente do que nos resta dizer, deveriam nos impedir de ver no Quicunque um produto da Igreja oriental. É, pois, entre os latinos que se deve procurar a pátria e o autor.
— Vejamos primeiro em que data. Não encontramos, antes do século V, nenhum traço do Quicunque. Em contrapartida, vemos, em nosso símbolo, o apolinarismo claramente visado e condenado; e nos versículos 8-18 deste símbolo toma emprestado do versículo tão visivelmente tanto os processos quanto as próprias expressões de santo Agostinho (ver mais adiante), que é necessário supor que lhe é posterior ou contemporâneo. Não esqueçamos, aliás, que foi o grande bispo de Hipona quem, o primeiro, formulou nitidamente a processão do Espírito Santo a patre et filio, e dela, por sua autoridade, tornou a doutrina universal na Igreja latina. Tudo isto nos remete, para a composição do Quicunque, aos anos 420-430, no mais cedo.
Agora, os artigos 32-35 não nos obrigam a descer mais baixo, após o primeiro estalido das heresias nestoriana e eutiquiana que parecem estar em causa? O Sr. Burn, loc. cit., p. lxxiv, seguindo aqui Waterland, p. 144, não pensa assim. Ele crê que uma preocupação antiapolinarista basta para explicar estes versículos, sobretudo o versículo 34. Ele não vê, em toda esta passagem, nada que vá expressamente contra estas heresias; e confesso que, se quisermos ater-nos unicamente à doutrina e às expressões que a traduzem, encontram-se, com efeito, estas todas já em santo Agostinho, sem nenhuma visão ulterior sobre Nestório ou Êutiques. Vejam, por exemplo, Enchiridion, xxxv, P. L., t. XL, col. 250; in Joa., tr. XXVII, 4, t. xxxv, col. 1617; Serm., clxxxvi, 1, t. xxxviii, col. 999; Epist., cxiv, c. iv, n. 12, t. xxxiii, col. 542, 543. O bispo de Hipona empregou, ele também, para esclarecer a união do Verbo e da humanidade em J.-C., o exemplo da união do corpo e da alma em nós. Epist., cxxxvii, c. iii, n. 11, t. xxxiii, col. 520; In Joa., tr. XIX, 15, t. xxxv, col. 1553.
Isso é verdade; mas, se os únicos escritos de santo Agostinho podem explicar o fundo e a forma do desenvolvimento cristológico do Quicunque, eles não bastam para explicar a existência deste desenvolvimento em si mesmo, e por que o autor o introduziu aqui. Para que este autor tenha julgado indispensável insistir neste ponto, e dizer-nos solenemente, como o fez para a trindade: Sed necessarium est ad aeternam salutem ut incarnationem quoque Domini nostri Jesu Christi fideliter credat, é preciso que tenha tido alguma razão, razão particular eu sei, de um lado o apolinarismo que não era no fundo senão o monofisismo, e de outro, certas doutrinas de Lepório e de Juliano que tocavam de muito perto o nestorianismo, se não fossem o próprio nestorianismo. Mas não é conceder a estas últimas, sobretudo, mais importância do que supô-las no desenvolvimento dogmático de que nos ocupamos? Melhor vale, ao que me parece, descer pelo menos até o período nestoriano de 430-440, para fixar o terminus a quo da redação do Quicunque.
O Sr. Harnack, Dogmengeschichte, t. iii, p. 270, gostaria de nos fazer descer ainda mais baixo, e nos arrastar até o começo do século VI, pelo menos para a parte cristológica de nosso símbolo. Ele se apoia na presença no versículo 36 das palavras qui passus est, descendit ad inferos, sedet ad dexteram dei patris omnipotentis, que representam a recensão galicana e mais recente do símbolo dos apóstolos, e das palavras pro nostra salute, escritas sob a influência do símbolo de Constantinopla. Mas estas observações ou bem não têm objeto, ou bem não têm o alcance que lhes dá. A cláusula passus est não está, é verdade, no velho símbolo romano, nem no de Aquileia por volta de 390, mas encontra-se no símbolo da Igreja de Milão, Hahn, Bibliothek der Symbole, § 20, 21, e em um símbolo africano de santo Agostinho, Serm., ccxiv, 1, P. L., t. xxxviii, col. 1059; cf. Serm., ccxiv, 7, ibid., col.
do qual o Quicunque, como dissemos, é largamente tributário. A antiga e verdadeira lição do Quicunque não é descendit ad inferos, mas sim ad inferna; não é sedet ad dexteram dei patris omnipotentis, mas sim ad dexteram patris; e quanto ao passus est pro nostra salute (pro salute nostra), basta notar que estas palavras se encontram não somente no símbolo de Constantinopla, mas também no de Niceia, conhecido certamente no Ocidente no século V. Pode-se, portanto, reter a data de 430 como a mais alta que é possível designar ao Quicunque.
A mais baixa será naturalmente fixada pelas primeiras menções ou citações que encontrarmos dele nos autores. Ora, a mais antiga é talvez este comentário de Fortunato do qual foi várias vezes questão. Infelizmente, é impossível dizer com exatidão a que época pertence este documento. O nome de Fortunato não é dado senão por um único manuscrito, o de Milão, Ambros. M. 79, século IX, e o biógrafo do bispo de Poitiers não conservou nenhuma lembrança de um comentário do Quicunque escrito por ele. Um outro manuscrito de Saint-Gall, hoje perdido, mas editado por Godalst, Manuale biblicum, Frankfurt, 1610, atribuía esta expositio fidei catholicae a Eufrônio: Euphronii Athanasii. D. Morin, loc. cit., p. 670, viu neste Eufrônio um amigo de Fortunato, Eufrônio, bispo de Tours, eleito em 555, morto por volta de 572; M. Burn, mais provavelmente Eufrônio, bispo de Autun (450-490). Esta última opinião suporia que o Quicunque foi composto por volta de meados do século V. Mas nada é certo.
Se fizermos abstração do comentário de Fortunato, encontramos o nosso símbolo citado no célebre cânone do concílio de Autun, realizado por volta de 670, sob o bispo santo Léger: Si quis presbyter, aut diaconus, subdiaconus, clericus, symbolum quod, sancto inspirante spiritu, apostoli tradiderunt, et fidem sancti Athanasii praesulis irreprehensibiliter non recensuerit, ab episcopo condemnetur, Burn, loc. cit., p. lxxviii. Cf. Mansi, Concil., t. XI, col. 125.
Em 633, o quarto concílio de Toledo incorpora em sua declaração doutrinária fragmentos cuja origem não se poderia desconhecer, Concil., t. X, col. 615, 616; e o presidente do concílio, santo Isidoro de Sevilha, faz menção dele no De fide catholica, P. L., t. LXXXIII, col. 451.
Finalmente, vemos o nosso símbolo citado no sermão ccxliv, atribuído a santo Agostinho, e que é, verossimilmente, obra do bispo Eugênio, cuja autenticidade foi citada sem razão suficiente. Cf. Revue bénédictine, outubro de 1901, dom Morin, loc. cit., p. 339; Burn, loc. cit., p. lxxxiii. É a mais antiga citação verbal certa que conhecemos. Ela permite situar a composição do Quicunque entre 430-530 aproximadamente. Se agora considerarmos que a comparação da união do corpo e da alma do artigo 35 caiu em desuso após Êutiques, e provocou uma certa desconfiança, julgar-se-á sem dúvida oportuno reportar um pouco mais para cima o termo final deste intervalo, por volta do ano 500 aproximadamente. O Quicunque é um escrito do século V. — H. LECLERCQ.
ORIGEM. Que pátria lhe atribuir? Aqui todos os indícios concorrem para nos indicar a Gália, e na Gália, esta parte que circunda Arles, como o lugar de origem provável do Quicunque. Se excetuarmos, com efeito, o quarto concílio de Toledo e santo Isidoro de Sevilha, é notável que é na Gália ou nas dioceses que a adjacem que o nosso símbolo é quase exclusivamente mencionado e citado até o século X. Após Cesário de Arles e o concílio de Autun (c. 670), nossas testemunhas são: Hincmar de Reims (845-882), Denebert de Tréveris (868), Adalbert de Térouanne (870), Eneias de Paris (868), Teodulfo de Orleães († 821), Bento de Aniane, Agobardo de Lyon, Floro, diácono de Lyon, Riculfo de Soissons, etc. Da mesma forma, os primeiros comentários parecem ter sido escritos na França, ou encontram-se em manuscritos e saltérios galicanos.
Por outro lado, se examinamos o texto do Quicunque, ele nos aparece largamente tributário da teologia e da terminologia agostinianas, mas nos aparece também tributário da teologia e da terminologia de um grupo de escritores que se liga a Lérins, e sobretudo de são Vicente de Lérins ele mesmo. As afinidades entre o Commonitorium e o nosso símbolo são tais, que Antelmi (1693) pensou que se tratava do mesmo autor. Cf. A. Poirel, De utroque Commonitorio Lirinensi. Nancy, 1895, p. 204-206. M. Burn, loc. cit., p. 18 sq., traçou um quadro dos loca parallela que apresentam, de um lado, o Quicunque, do outro, santo Agostinho, são Vicente de Lérins, Fausto de Riez, e santo Euquerio. Dom Morin comparou também este símbolo com as passagens análogas de são Cesário de Arles. O símbolo de Atanásio e sua primeira testemunha, Cesário de Arles, na Revue bénédictine, outubro de 1901, p. 347-363.
Limito-me a citar alguns dos traços mais marcantes de são Vicente e de santo Agostinho, fazendo-os preceder, para abreviar, pelo número do artigo ao qual se referem.
10. Vinc, Commonit., P. L., t. L, col. 659: unum Deum in trinitatis plenitudine et item trinitatis tequalitatem in una divinitate veneratur : ut neque singularitas substantiae personarum confundat proprietatem, neque item trinitatis distinctio unitatem separet deitatis.
13. Vinc, ibid., 13, col. 655: quia scilicet alia persona patris, alia filii, alia spiritus sancti : non tamen patris et filii et spiritus sancti non alia et alia sed una eademque natura.
16. Aug., Serm., 2185, P. L., t. XXXVIII, col. 690: aeternus filius, coaeternus spiritus sanctus.
13, 14. Aug., De trin., v, 8, 9, P. L., t. xlii, col. 917: omnipotens pater, omnipotens filius, omnipotens spiritus sanctus; nec tamen tres omnipotentes, sed unus omnipotens. Cf. ibid., vin, 1, col. 947.
15, 16. Aug., De trin., vm, 1, P. L., t. xlii, col. 947: Deus pater, deus filius, deus spiritus sanctus..., nec tamen tres dii. Cf. ibid., I, 5, 8, col. 824.
17. Aug., Cont. Maximin., II, 23, 3, P. L., t. xlii, col. 798: Sic et si quæras singulum quemque respondeo, sed simul omnes non tres dominos deos, sed unum dominum deum dico.
23. Aug., Cont. Maximin., II, 23, 3, col. 798: In illa quippe trinitate quæ deus est, unus est pater, non duo vel tres; et unus filius, non duo vel tres; et unus amborum spiritus, non duo vel tres.
28. Aug., Enchiridion, xxxv, P. L., t. XL, col. 249: Christus Iesus, dei filius est et deus et homo.
29. Vinc, Commonit., 13, P. L., t. L, col. 656: Idem ex patre ante secula genitus; idem in seculo ex matre generatus.
30.
Vinc, Commonit., 13, ibid.: Perfectus in Deo summa divinitas : Perfectus in homine deus, plena humanitas. Plena, inquam, humanitas, quippe quæ animam simul habeat et carnem. 31. Aug., Epist., cxxxvn, c. iii, n. 12, P. L., t. xxxiii, col. 520: JEqualem patri secundum divinitatem, minorem autem patri secundum carnem, hoc est secundum hominem. 33, 34.
Vinc, Commonit., 13, ibid.: Unus autem non corruptibili nescio qua divinitatis et humanitatis confusione, sed integra et singulari quadam unitate personæ. Aug., Serm., clxxxvi, 1, P. L., t. xxxviii, col. 999: Idem Deus qui homo, sed et unitate personæ. Idem naturarum idem homo, qui Deus. 35. Aug., In Joa., tr. XXXV, 3, P. L., t. xxxv, col. 1661: Sicut enim unus est homo anima rationalis et caro ; sic unus est Christus deus et homo. Estas aproximações falam por si mesmas: que se queira apenas, para sentir toda a sua força, ler as passagens completas de onde foram tiradas.
Agora, notemos no artigo 4 a palavra substantia: neque confundentes personas, neque substantiam sépa- rantes. Embora santo Agostinho tenha empregado esta palavra no sentido de essentia, ao falar da Trindade, por exemplo, De trinit., v, 9, 10, P. L., t. xlii, col. 917, 918, ele não o considerava, contudo, como absolutamente apropriado para expressar este mistério: Vnde abusive vocari substantiam manifestum est, diz ele, ut nomine usitatiore intelligatur essentia, ut fortasse solum de Deo dici vere oporteat ac proprie essentiam, De trinit., VII, 5, 10, ibid., col. 942; e na mesma obra, VII, 6, 11, ibid., col. 943, 945, ele toma substantia como sinônimo de persona: tres simul illæ substantiæ sunt personæ.
Na Gália, ao contrário, a palavra era aceita como equivalente a essentia ou natura. São Vicente, Commonit., 12, P. L., t. L, col. 651, e Fausto de Riez, De Spir. sancto, I, 1, 5, P. L., t. LXII, col. 13, 14, empregam-na correntemente neste sentido, e antes deles santo Hilário de Poitiers, De synodis, 12, P. L., t. X, col. 489, 490, a havia empregado da mesma forma.
Se observarmos, finalmente, que a escola de Lérins lança seu grande brilho precisamente na época que atribuímos à composição do Quicunque, que seu primeiro mestre Honorato morreu em 429, santo Hilário de Arles em 449, são Vicente de Lérins em 450, são Euquério em 449 ou 450, são Lupo de Troyes em 479, Fausto de Riez em 493, Cesário de Arles, o primeiro, recorde-se, a citar nosso símbolo, em 512; se observarmos que a palavra propriis, no versículo 8 (et reddituri sunt de factis propriis rationem), poderia muito bem ter sido colocada ali, tal como sugeriu o Sr. Harnack, Dogmengesch., t. III, p. 270, como uma discreta protestação contra as doutrinas extremadas do agostinismo; se observarmos, digo, tudo isso, será difícil escapar à conclusão de que foi no círculo dos escritores que se vinculam a Arles e a Lérins, no século V, em um meio onde as obras de santo Agostinho são lidas e apreciadas, mas onde sua doutrina do pecado original levanta, contudo, objeções, que foi redigido nosso símbolo. O Sr. Künstle quis, desde então, fazer dele um escrito antipriscilianista, publicado na Espanha.
III. Autor. Esta conclusão resolve já em parte a questão do autor. Podemos precisá-la mais e, entre os nomes que acabamos de citar, escolher um para substituí-lo, na cabeça do Quicunque, pelo de Atanásio? Antelmi, como vimos, detinha-se no de são Vicente de Arles; o Sr. Burn, que considera o símbolo anterior ao nestorianismo, preferia-lhe o de Hilário de Lérins; Waterland avançou timidamente o de Honorato mesmo. Mais vale, pensamos, contentarmo-nos aqui com os resultados certos fornecidos pelo estudo que precede, e não ir além do que a história nos ensina.
— V. História e autoridade. O que foi dito até aqui sobre as citações e os comentários do Quicunque nos informa já sobre sua história e a autoridade da qual gozou desde o século VI. Partido da Gália, é possível que tenha sido, desde este mesmo século VI, conhecido na África. São Fulgêncio († 533), se não o cita, aproxima-se muito dele. Epist., XIV, 6, ad Ferrand., P. L., t. LXV, col. 397.
No século VII, o símbolo penetra na Espanha (quarto concílio de Toledo), enquanto na França o concílio de Autun (c. 670) impõe aos clérigos seu estudo e compreensão. No século VIII, encontramo-lo na Alemanha, onde são Bonifácio, talvez, o introduz como canto de igreja. É por volta desta época, igualmente, que a Inglaterra o conhece, e que se começa a escrever comentários sobre ele.
No século IX, multiplicam-se as prescrições que fazem aos clérigos a obrigação de sabê-lo de cor, de compreendê-lo e de poder explicá-lo verbis communibus (sínodo de Reims de 852, em Hincmar, P. L., t. CXXV, col. 773). Hayton, primeiro abade de Reichenau, depois bispo de Basileia, impõe aos clérigos a recitação ad horam primam: omni die recitetur, em Prima (P. L., t. CXV, col. 11), e o bispo de Bremen, Anskar, recomenda ao morrer que o cantem (P. L., t. CXVIII, col. 1010).
No século X e no século XI, não é apenas aos domingos que se recita o Quicunque, mas todos os dias, nas igrejas ultramontanas. Batiffol, Hist. du brév. rom., Paris, 1892, p. 183. A Itália conhecera-o desde o século IX; assim, só penetrou mais tarde no ofício romano. Desde o século VI, o Quicunque conquistou seu lugar como objeto de estudo obrigatório para o clero; no século IX, e mesmo no fim do VIII, faz sua entrada na oração pública.
A autoridade que lhe atribuem é evidentemente aquela que se liga ao escrito de um grande bispo como Atanásio, sancionado e adotado pela Igreja: é, ao mesmo tempo, a de um canto, de uma obra litúrgica tornada oficial e de um símbolo propriamente dito. Esta última significação acentua-se mais à medida que se aproximam os tempos da escolástica. Agobardo († 840), evidentemente, considera-o como uma regra de fé, ao citá-lo contra Félix de Urgel.
Aos sete comentários que conhecemos até o século IX, os de Fortunato, de Troyes, do Oratório, de Rouhier, de Orleans, de Paris e de Stavelot, a Idade Média, até o século XVI, acrescentará cerca de vinte, entre os quais os de Abelardo, de são Bernardo, de Alexandre de Hales, de Pedro de Osma, de Dionísio, o Cartuxo. São Tomás de Aquino citará, em sua Suma Teológica, o símbolo de santo Atanásio como uma autoridade à qual não há nada a replicar. Lutero mesmo perguntar-se-á se, desde os apóstolos, «nada de mais importante e de mais magistral foi jamais escrito em sua Igreja». Os anglicanos fá-lo-ão entrar no «Livro de Oração Comum».
Esta obra de um teólogo desconhecido, pela nitidez poderosa com que expõe e, por assim dizer, esculpe a doutrina da Trindade e da Encarnação, conquistou a autoridade que se liga aos ensinamentos dos concílios e às definições infalíveis da Igreja.
Eis, aliás, por ordem de data, as principais obras que estudaram a questão do Quicunque, e das quais a última, a do Sr. Burn, apareceu desde a redação deste artigo: G. Vossius, De tribus symbolis, 1642; Antonius, Dissertatio de symbolo athanasiano, 1675; Nova disquisitio de symbolo Quicunque, em Opera Athanasii, 1693; Montfaucon, em Anecd. I, 1698, t. II; Muratori, em Anecd. latm., t. II; Waterland, Critical history of the athanasian creed, Cambridge, 1724; nova ed., Oxford, 1870; Maria Speroni, De symb. sancti Athanasii, diss. I, 1750; Harvey, The history and theology of the three creeds, Londres, 1854; Stanley, Contemporary review, agosto e novembro de 1870; Brewer, The athanasian creed vindicated, Londres, 1871; Ffoulkes, The athanasian creed, 1871; Swainson, The literary history of the Nicene and apostles' creed, and that commonly called the creed of saint Athanasius, Londres, 1875; Ommaney, History of the athanasian creed, Londres, 1875; The early history of the athanasian creed, Londres, 1880; Lumby, History of the creeds, 3ª ed., 1887; dom G. Morin, Les origines du symbole Quicunque, em Science catholique, julho de 1891; Heurtley, The athanasian creed and its early commentaries, Londres, 1896; Burn, The athanasian creed, Cambridge, 1896, t. IV, n. 1.
Obras gerais na coleção «Texts and studies»: Köllner, Symbolik, Hamburgo, 1837; Ph. Schaff, The creeds of christendom, 1877; Caspari, Ungedruckte... Quellen des Taufsymbols, Christiania, 1866-1875; Loofs, Realencyklopädie, 3ª ed., t. II, p. 177-194; Harnack, Dogmengeschichte, 1893; Künstle, Antipriscilliana.
Autor original: J. Tixeront
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