ASEIDADE, aseitas, a se: modo de existir por si mesmo, sem a intervenção de nenhuma causa.
I. Sua verdadeira natureza. II. Histórico do termo. III. Erros de Aécio e Eunômio. IV. É ela um atributo primário?
I. Sua verdadeira natureza. A aseidade, entendida em seu sentido etimológico, desperta a ideia de uma certa autonomia de ser e de agir, com a exclusão de todo concurso estranho. Encontra-se na base das questões de origem. Quando o espírito humano, levado por seu irresistível apetite de saber, põe-se a pesquisar a proveniência de todas as coisas, a verificar seus títulos à existência, a lhes colocar, diria Leibnitz, a questão da razão suficiente, encontra-se levado, em última análise, a uma ou outra destas hipóteses:
1º Não dever a outro senão a si seu direito de existir; haurir a afirmação no fundo mesmo de sua essência; ser para si toda a sua razão; legitimar-se pelo fato único de colocar-se; em uma palavra, chamar-se o ser necessário, justificar seu ser por seu ser mesmo e poder dizer, sem nota de arrogância e de temeridade, porque eu sou;
2º Reconhecer-se, em todos os aspectos, devedor de seu ser a uma intervenção, nada possuir de próprio, ter tudo por empréstimo, tirar de fora toda a sua razão de ser, permanecer inexplicável ao encerrar-se em si, ser, em toda a linha, a antítese do ser necessário, ver-se em uma dependência diante de outrem, não existir enfim senão sob a condição de ser produzido: isso é o próprio do ser contingente. Nele, a essência, tomada em si mesma, não inclui de modo algum o fato de sua realização; ela está, em relação à existência, em uma atitude passiva, em um estado de inércia e de impotência total. Se ela vem a transpor essa indiferença absoluta, certamente não em razão de sua natureza: ela é, em perpétua imobilidade, condição de existir. Não será, portanto, unicamente pelo esforço de sua atividade; não se pode mais pela intervenção, ou, como escrevia Platão, à comiseração de uma existência anterior que lhe é estranha e que lhe comunica, por via de participação, tudo o que ela possui em fato de ato e de perfeição. O ser que não é sua fonte e seu princípio, mas que encontra e um e outro fora de si e acima de si, é, portanto, um ser essencialmente dependente. Ele só começa a existir porque foi produzido.
Assim, a dependência causal é o que constitui, entre o ser necessário e o ser contingente, seu fundo de oposição irredutível e traça a linha de demarcação que separa aquele que é por si daquele que, em rigor de justiça, é inteiramente de outrem. Disso resulta que a noção de aseidade implica antes de tudo, em seu conteúdo lógico, ausência de causa produtora, independência nativa, absolutismo perfeito. É sob esta forma negativa, sinal e resquício de sua origem abstrata, que ela se apresenta de frente, in recto, ao nosso espírito. A eliminação de um concurso qualquer, no fato de existir, é sua face principal, seu lado em evidência e, por conseguinte, o primeiro sentido do termo aseidade. O de existir por si, em virtude de uma necessidade inerente à sua natureza, só aparece em segundo lugar, em segundo plano do conceito, in obliquo, e como decorrência da aseidade propriamente dita. Ele dá, sob uma forma positiva, a razão desta autonomia: uma plenitude de ser que se basta a si mesma.
Duas denominações distintas correspondem, nos neotomistas modernos, a esta dupla nuance. A primeira, com seu aspecto negativo, apropria-se do nome de aseidade; a segunda toma o de perseidade, de subsistência, de aseidade radical, todas coisas eminentemente positivas. Billot, De Deo uno et trino, Roma, 1897, p. 287; Scheeben, p. 81; Farges, L'idée dogmatique de Dieu, trad. Paris, Bélet, 1894, t. II, p. 68. Embora reunidas sob uma única denominação, estas diversas formalidades não eram totalmente desconhecidas pela teologia que precedeu a renascimento do tomismo. Elas começam a se delinear com a controvérsia sobre a essência metafísica de Deus. Vários autores distinguem já a aseitas inadœquata, lado negativo da aseidade, exclusão de causalidade estranha, e a aseitas adsequata, esta acrescentando àquela a plenitude da existência. Ver Lafosse, Theologiœ cursus completus de Migne, Paris, 1839, t. VII, p. 83. Franzelin, em seu Tractatus de Deo uno, sect. III, c. I, Roma, 1876, p. 259, vislumbra semelhantemente o conceito como negação de causalidade extrínseca, sob dois pontos de vista distintos: negatio entis participati, depois como afirmação do ser absoluto, e affirmatio entis absoluti.
Ao associar estas duas noções na mesma palavra, a terminologia antiga queria sem dúvida marcar sua estreita correlação: ela compreendia que elas se explicam e se completam mutuamente. A ausência de influência estranha não se compreende perfeitamente senão pela natureza de uma coisa que é para si mesma sua razão de ser, não por uma sorte de causalidade reflexa, mas pela identidade de sua essência com a existência. Existir por si mesmo não significa ter-se produzido a si mesmo, "realizar-se a si mesmo", segundo a expressão panteísta de Günther. Kleutgen, La philosophie scolastique, trad. Sierp, Paris, 1870, t. IV, p. 375. Seria uma contradição manifesta. Este termo significa existir em virtude de uma necessidade absoluta implicada no fundo de um ser que identifica em si essência e existência.
Há, portanto, um abismo entre a aseidade assim compreendida e aquela que descreve Hegel. Aqui, estamos diante de uma pura potencialidade, de uma abstração levada aos seus últimos limites; lá, contemplamos a realidade no que ela tem de mais vivo, de mais positivo, de mais perfeito. O ser puro do panteísmo idealista chama-se bem, em teoria, um princípio primeiro, um absoluto sem igual, um ser por si, mas ele só deve estes privilégios ao seu estado de indeterminação. Ele é obrigado, na prática, a partir para a conquista de sua primazia e, sem outro recurso senão um progresso sem fim, a talhar na ordem real um tipo de existência que se enquadre no ideal ortodoxo, que foi dado de fato. Ao contrário, o ser que, desde o princípio, é a aseidade, é por essência o ser mais determinado, o mais real que seja possível, a quem toda mudança, todo progresso, todo desenvolvimento é estritamente impossível.
II. HISTÓRICO DO TERMO. — Para traduzir em linguagem filosófica a perfeição que coloca ao abrigo toda causalidade, a idade média nos legou a expressão aseitas, que ganha em concisão o que ela perde em harmonia. Desde santo Anselmo, Monolog., c. VI, P. L., t. CLVIII, col.
ela entra em curso nas escolas e, pouco a pouco, vemo-la substituir-se às locuções dos Padres como equivalente técnico de perífrases oratórias tais como: àyévvYtToç, não gerado, S. Irineu, Cont. hær., IV, xxxviii, n. 1-3, P. G., t. VII, col. 1105 c. sq.; P. G., t. VI, 813; àyévYtToç, sem começo, Taciano, Adv. Græc., 4; ἀμήτωρ, ἀπάτωρ, sem mãe, sem pai, que existe por si mesmo, Lactâncio, Inst. div., I, 7, P. L., t. VI, col. 152; o ser verdadeiro, o ser fonte, oposto a τὰ γενόμενα, o ser participado, secundário, derivado, atenuado, a caminho da existência. S. Hilário, De Trinitate, l. I, n. 5-7, P. L., t. X, col. 27; Clemente de Alexandria, Pæd., I, 8, P. G., t. VIII, col. 325; Orígenes, De orat., n. 24, P. G., t. XI, col. 492; S. Justino, Dialog. cum Tryph., 3, P. G., t. VI, col. 481; S. Atanásio, De Nic. syn., 22, P. G., t. XXV, col. 453; Eusébio, Demonstr. evang., l. IV, c. I, P. G., t. XXII, col. 249.
Toda esta rica veia de qualificativos, que estamos longe de ter esgotado, sugere-nos, sobre a apologética cristã da época, duas conclusões importantes. A primeira é a ampla parte que é dada à agenesia, em uma época em que era preciso opor a unidade do Deus verdadeiro às pueris e intermináveis genealogias das divindades pagãs. A segunda, uma constante vigilância em proscritar da natureza divina até a sombra de uma dependência original. Ver Filho, Geração.
III. Erros de Aécio e Eunômio. No século IV, dois sofistas antigos, Aécio e seu discípulo Eunômio, tentaram explorar, em proveito de sua heresia, a voga de que gozava universalmente o termo ἀγέννητος na teologia cristã da época. Suas argúcias, sabiamente refutadas por São Basílio e São Gregório de Nissa, In Eunom., P. G., t. XLV, col. 259 sq., resumiam-se no silogismo seguinte: Vós tomais a agenesia como um atributo divino, diziam eles aos ortodoxos. Ora, a simplicidade de Deus exclui toda multiplicidade de atributos. Portanto, a agenesia é o único atributo que convém à natureza divina, o único, consequentemente, que lhe é essencial. Em outros termos, Deus é essencialmente incapaz de ser gerado. Como, com isso, falar de um Deus gerado, de um Filho de Deus? Seu nome apenas lhe recusa a honra de uma natureza abertamente hostil à própria ideia de geração.
Outra conclusão extraída dos mesmos princípios. Uma vez que temos da agenesia um conceito adequado, nosso conhecimento natural de Deus é muito claro e muito perfeito; ele equivale a um conhecimento abrangente. Isso era simplesmente suprimir a existência dos mistérios, arruinar na sua base a ordem sobrenatural. A raiz desses especiosos erros, como veremos mais adiante, mergulhava mais no terreno da dialética do que no da teologia propriamente dita. Ver col. 1324-1385, 1754-1785.
IV. É ela atributo PRIMÁRIO? — Não provaremos aqui que a aseidade é uma das principais perfeições divinas. Esta demonstração encontrará logicamente o seu lugar na da existência de Deus. Uma única e mesma prova, um apoio comum, o axioma da causalidade, faz naturalmente estas duas verdades reentrarem em uma tese única. Seria evidentemente absurdo admitir uma causa primeira e fazê-la sair, ao mesmo tempo, de uma causa superior: seria retirar com uma mão o que se teria dado com a outra. Nenhuma dúvida, aliás, jamais se levantou, a este respeito, nas teodiceias; nunca se viu físico nem atributo de Deus. Ver ATRIBUTOS DIVINOS.
BIBLIOGRAFIA. Petau, De Deo, l. I, c. III; l. II, c. III; l. III, c. VII; t. IV; Suarez, De Deo, l. I, c. I; l. II, c. I; Hontheim, Theodicea, 2ª ed., p. 370-377; Ginoulhiac, Histoire du dogme; Tournely, De Deo, t. I, p. 150; t. II, p. 286; Kleutgen, De l'existence de Dieu, 1881, p. 130-132.
Autor original: C. Toussaint
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