IV. ARMÉNIE. Crença e disciplina. I. Símbolos e profissões de fé. II. Processão do Espírito Santo. III. A encarnação. IV. O triságio. V. Estado da morte, o purgatório. VI. A primazia do papa. VII. Os sacramentos. VIII. Calendário litúrgico. IX. X. Imagens. XI. Jejuns. XII. Livros litúrgicos. XIII. Ofício divino e missa.
A Igreja da Armênia possui, como todas, uma liturgia e uma disciplina próprias; ela possui também, em mais de um ponto, a crença católica. Há, portanto, lugar para examinar sucintamente quais são, sob esse triplo aspecto, as particularidades que a distinguem ou a separam das outras confissões cristãs.
I. Símbolos e outras profissões de fé. — Ao início de um inquérito como o nosso, um exame prévio impõe-se: o dos diversos formulários onde se encontra, por assim dizer, condensada a crença geral dos armênios. A fim de permitir ao leitor apreciar a relação entre esse formulário e o chamado Símbolo de Santo Atanásio, julgamos útil produzir primeiro o texto deste último.
ARMÉNIE. CROYANCE ET PSEUDO-ATHANASIEN SYMBOLE
πιστεύομεν εἰς ἕνα Θεόν, Πατέρα παντοκράτορα, πάντων ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων ποιητήν. καὶ εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστόν, τὸν υἱὸν θεοῦ, γεννηθέντα ἐκ τοῦ πατρός, μονογενῆ, τουτέστιν ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός, θεὸν ἐκ θεοῦ, φῶς ἐκ φωτός, θεὸν ἀληθινὸν ἐκ θεοῦ ἀληθινοῦ, γεννηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῷ πατρί, δι᾽ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο ἐν τῷ οὐρανῷ καὶ ἐπὶ τῆς γῆς, τὰ ὁρατὰ καὶ τὰ ἀόρατα. τὸν δι᾽ ἡμᾶς τοὺς ἀνθρώπους καὶ διὰ τὴν ἡμετέραν σωτηρίαν κατελθόντα, σαρκωθέντα, ἐνανθρωπήσαντα, παθόντα καὶ ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, ἀνελθόντα εἰς οὐρανοὺς καὶ καθεσθέντα ἐν δεξιᾷ τοῦ πατρός, ἐρχόμενον ἐν τῷ αὐτῷ σώματι ἐν δόξῃ τοῦ πατρὸς κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς, οὗ τῆς βασιλείας οὐκ ἔσται τέλος. πιστεύομεν καὶ εἰς τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, τὸ ἀκτιστον καὶ τέλειον, τὸ λαλῆσαν ἐν νόμῳ καὶ ἐν προφήταις καὶ ἐν εὐαγγελίοις, τὸ καταβὰν εἰς τὸν Ἰορδάνην, κηρύξαν ἀποστόλοις καὶ οἰκοῦν ἐν ἁγίοις. καὶ πιστεύομεν εἰς μίαν μόνην καθολικὴν καὶ ἀποστολικὴν ἐκκλησίαν, ἐν ἓν βάπτισμα, ἐν μετάνοιαν, ἐν ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, ἐν ἀνάστασιν νεκρῶν, ἐν κρίσιν αἰώνιον ψυχῶν καὶ σωμάτων, ἐν βασιλείαν οὐρανῶν καὶ εἰς ζωὴν αἰώνιον. Τοὺς δὲ λέγοντας, ὅτι ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν υἱός, ἢ ἦν ποτε ὅτε οὐκ ἦν πνεῦμα τὸ ἅγιον, ἢ ἐξ οὐκ ὄντων ἐγένετο, ἢ ἐξ ἑτέρας ὑποστάσεως ἢ οὐσίας φάσκοντας εἶναι τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ ἢ τὸ πνεῦμα τὸ ἅγιον, τρεπτὸν ἢ ἀλλοιωτόν, τούτους ἀναθεματίζει ἡ καθολικὴ καὶ ἀποστολικὴ ἐκκλησία.
ARMENIEN
Credimus in unum Deum Patrem omnipotentem, factorem coeli et terrae, visibilium et invisibilium; et in unum Dominum Jesum Christum, Filium Dei, genitum ex Deo Patre, Unigenitum, hoc est ex substantia Patris, Deum de Deo, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero, genitum non factum, ex eadem cum Patre natura; per quem omnia facta sunt in coelis et in terra, visibilia et invisibilia; qui propter nos homines et pro nostra salute descendens de coelo incarnatus est, homo factus est, natus est perfecte de Maria sancta Virgine per Spiritum Sanctum, per quem assumpsit carnem, animam et mentem et omnia, quaecunque in homine sunt, veraciter, non per phantasma; passus, crucifixus, sepultus, tertia die resurrexit; ascendit ad coelum eadem carne, consedit ad dexteram Patris. Venturus est eadem carne et cum gloria Patris judicare vivos et mortuos; cuius regni non est finis. Credimus et in Sanctum Spiritum increatum et perfectum, qui locutus est in lege et in prophetis et in evangeliis, qui descendit in Jordanem, praedicavit missum et habitavit in sanctis. Credimus et in unam solam universalem et apostolicam Ecclesiam, in unum baptisma, in poenitentiam, in remissionem peccatorum, in resurrectionem mortuorum, in judicium aeternum animarum et corporum, in regnum coelorum et in vitam aeternam. Eos autem qui dicunt fuisse tempus cum Filius non esset, vel fuisse tempus cum Sanctus Spiritus non esset, vel ex nullis subsistentibus eos factos esse, aut ex alia substantia dicunt esse Filium Dei et Sanctum Spiritum, eosque mutabiles esse vel alterabiles, hos anathematizat catholica et apostolica Ecclesia.
À primeira vista, este formulário parece independente daquele de Niceia, a tal ponto que alguns armênios ou estrangeiros quiseram reconhecer entre um e outro nenhum laço de subordinação. Ter-Mikélian sustentou esta tese, Die armenische Kirche, in-8º, Leipzig, 1892, p. 21 sq.
Por outro lado, quase todos concordam com a estreita afinidade, tanto entre o conhecido símbolo armênio sob o nome de 'Epu.y)vefai e o formulário (TJ|i6oXov, pseudo- P G, t. xxvi, duas col. documentos 1232. Basta, para percebê-lo, aproximar não apenas a semelhança, mas a identidade. Os armênios confessam a prioridade em favor de seu símbolo de boa vontade; apenas, ao ouvi-los, o 'Epu.nveia não seria senão uma falsificação grega deste último. Ora, é exatamente o contrário que é verdadeiro.
Após as conscienciosas pesquisas de J. Catergian, De fidei symbolo, quo Armenii utuntur, observationes, in-8º, Viena, 1893 (obra póstuma composta em 1870), e de F. Kattenbusch, Das apostolische Symbol, in-8º, Leipzig, 1894, t. i, p. 303 sq., dificilmente se pode sustentar que o formulário armênio não derive do 'Ep|jiT|veîoi. Quer tenha por autor São Atanásio, como pensa J. Catergian, op. cit., p. 36, ou um de seus dois primeiros sucessores, como quer C. S. Caspari, Ungedruckte... Quellen zur Gesch. des Taufsymbols und der Glaubensregel, Christiania, 1866, t. i, p. 1-72, ele data certamente do último quartel do século IV. O monge Evágrio, morto em 399, faz uso dele em um tratado, do qual existe uma versão armênia, Catergian, p. 21 sq.; no início do século VI, encontramo-lo difundido por toda a Síria. É provável que os armênios o tenham recebido dos sírios, mas a sua primeiríssima origem não pode ser posta em dúvida.
Quanto à sua adoção pelos armênios, ela não é anterior ao século VI. Em sua primeira carta aos sírios, datada de 504, o catolicós Papken não faz uso senão do puro símbolo de Niceia; mas, na segunda, ele emprega o nosso formulário. É permitido concluir que as negociações com os sírios terão, no intervalo, levado o catolicós a usar do seu símbolo. Se, no século precedente, o catolicós Isaac (v. 440) insere já este símbolo em sua resposta a Proclo, não é porque este símbolo estivesse já na liturgia, mas porque, nesta parte de sua carta, Isaac simplesmente copiou Evágrio; ele lhe empresta até, no final, toda uma passagem que não tem qualquer relação com o seu assunto. Catergian, p. 19-23; Hahn, Bibliothek der Symbole, s.
137, com a indicação das diferentes opiniões sobre a sua origem, p. 134-155. Ver duas outras fórmulas dele, Hahn, s. 136, 138. Sobre esta última, ver Revue d'histoire et de littérature religieuses, 1904, p. 227-229.
Introduzido no século VI no lugar do puro símbolo de Niceia, anteriormente em uso, Catergian, p. 24-26, o formulário reproduzido acima é o único empregado na administração do batismo e na missa, onde a sua recitação é cotidiana; é, em uma palavra, o único autêntico. Quanto ao símbolo trazido do Oriente pelo cavaleiro Ricaut, The present state of the Greek and Armenian Churches anno Christi 1678, in-8º, Londres, 1679, p. 411-414; Histoire de l'estat de l'Église grecque et de l'Église arménienne, trad. de Rosemond, in-12, Middelbourg, 1692, p. 404-406, e durante muito tempo considerado como a fórmula oficial, não passa de uma compilação do século XIV, na qual se pôs a contribuição o símbolo armênio propriamente dito, o símbolo de Santo Atanásio, o símbolo dos apóstolos, sem contar outros elementos criados pelo compilador.
Apesar da sua origem tardia, este segundo formulário desfrutou durante muito tempo de um certo favor. Usitado ainda, há meio século, na ordenação do padre e do diácono, bem como na promoção dos vartapets, recitava-se também todos os dias no início do ofício divino. Hoje, quase não se profere senão neste último lugar; em toda parte, é o antigo símbolo, que se poderia chamar o formulário antigo, que se mantém hoje em guardar, não sendo o formulário atual, aliás, isento de algum defeito, cf. Catergian, op. cit., p. 41-48. Encontrar-se-á, em Catergian, p. 39, uma tradução latina do segundo símbolo de que se acaba de tratar, e no Oriens Christianus, t. XV (1915), p. 86, uma excelente tradução grega.
A recitação do símbolo é seguida, pelo menos na missa, de uma curta fórmula doxológica, da qual segue a tradução: «Sim, nós o glorificamos, aquele que é antes de todos os séculos, adorando a santa Trindade, a única divindade do Pai, do Filho e do Espírito Santo, agora e sempre, pelos séculos. Amém.» Esta adição é geralmente atribuída pelos autores armênios a São Gregório, o Iluminador. Contudo, como ela tem uma ligação estreita com o símbolo, não deve ser anterior a este último. Esta afirmação da consubstancialidade das três pessoas divinas, sucedendo à condenação daqueles que a negam, parece indicar uma origem ligada aos debates monofisitas. Cf. Catergian.
Após os símbolos, convém assinalar as profissões de fé, formuladas em diversas épocas pelos chefes religiosos da nação armênia; muito mais desenvolvidas que o símbolo, exprimem-se muito claramente sobre os pontos controversos e são a melhor fonte de informação para o teólogo. Uma das mais completas e das mais veneradas é aquela que Nersès, o Gracioso, endereçou em 1166 ao imperador Manuel Comneno; encontra-se traduzida em grego e em latim na edição dada por A. Mai da segunda conferência de Teorianos, P. G., t. CXXXIII, col. 215-222. Um grego armenizado de Constantinopla, D. Tchalakian, sem dúvida sobre a versão de Teorianos, deu outra feita diretamente sobre o armênio, 'Akolouthia..., in-8º, Constantinopla, 1881, p. 65-87, cf. Bessarione, t. XV (1895), p. 69-71. Ed. Dulaurier traduziu-a para o francês em sua obra: Traditions et liturgie de l'Église arménienne, 2ª ed., Paris, 1857, p. 65-81.
Assinalemos em seguida, por ordem de data, a confissão de Abgar, o embaixador junto ao papa Pio IV do catolicós de Etchmiadzin Michel (1562-1563), A. Balgy, Historia doctrinae catholicae inter Armenos, in-8º, Viena, 1878, p. 166-171, e a do catolicós de Sis, seriamente importante, op. cit., p. 339-341. Esta última é particularmente falha.
Às profissões de fé redigidas pelos armênios, é preciso acrescentar aquelas que Roma lhes impôs. Elas se reduzem a duas: a célebre constituição de Eugênio IV Lætentur Caeli, frequentemente reimpressa, A. Balgy, op. cit., p. 101-131, comum a todos os orientais, e a profissão de fé de Urbano VIII, no Juris pontificii de Propaganda Fide, Roma, 1888, t. I, p. 227-232. Em uma carta de Inocêncio XII de 3 de maio de 1698, trata-se de uma profissão de fé endereçada aos armênios pelo papa Silvestre I e entregue por ele a São Gregório, o Iluminador. Juris pontificii de propag. fide, Roma, 1889, t. II, p. 183-184. Este documento, que não consegui recuperar, é evidentemente apócrifo; se o menciono, é para convidar o leitor a não colocá-lo no mesmo nível que os precedentes.
Não menos que as profissões de fé, as renúncias impostas aos armênios por ocasião da sua entrada em outra confissão cristã testemunham oficialmente a sua crença. Se desejam tornar-se católicos, devem recitar a fórmula de Urbano VIII que acabo de lembrar. Se se trata, pelo contrário, da sua admissão na ortodoxia, os formulários variam conforme os grupos ortodoxos. Indiquei acima, col. 1929-1930, a literatura sobre o assunto; o leitor desejará consultar também o curioso documento, aliás fora de uso, publicado por J.-B. Cotelier, Quomodo recipiendi sunt Armenii haeretici, not. ad Constit. apost., I. V, c. xiv, P. G., t. I, col. 864-872; t. CXXXII, col. 1257-1266.
II. Processão do Espírito Santo.
Se das fórmulas gerais passamos aos pontos particulares, a primeira questão que se apresenta ao nosso exame é a da processão do Espírito Santo. Ao ler atentamente o símbolo da fé, tal como existe agora, percebe-se rapidamente uma lacuna na parte que diz respeito à terceira pessoa da Trindade; a divindade do Espírito Santo é muito claramente afirmada, mas cala-se sobre as suas relações com as duas outras pessoas. Este silêncio, coisa notável, não provém de uma omissão, mas de uma supressão. Lê-se, com efeito, na Exegese: Pisteuomen eis to pneuma to hagion, to ouch allotrion patros kai huiou, all' homoousion on patri kai huio, etc. Credimus et in Spiritum Sanctum, non alienum a Patre et Filio, sed consubstantialem Patri et Filio, e, no século XII, Nerses de Lampron dizia ainda na sua Explicação do símbolo: Neque alienus [Spiritus] ab eadem ipsa substantia Patris et Filii. J. Catergian, op. cit., p. 15, 46.
Quando se expressava desta forma, o grande bispo de Tarso tinha certamente diante dos olhos um texto não mutilado. De onde provém esta mutilação? Sem dúvida dos esforços da Igreja grega para levar ao seu próprio sentimento a sua «filha mais velha» da Armênia. Iniciadas com Fócio, estas tentativas obtiveram a longo prazo um sucesso parcial, sucesso tanto mais fácil quanto os armênios nunca tinham tido de tomar partido nesta questão.
Na mesma época em que Nerses de Lampron escrevia a sua Explicação da missa, o catolicós Nerses, o Gracioso, dizia na sua Profissão de fé: Spiritus procedens a Patre. P. G., t. cxxxiii, col. 215. Não há, como se vê, menção ao Filho. Se este dogma da processão do Filho tivesse sido então professado explicitamente pela maioria da nação, Teorianos não teria deixado, nas suas conferências com Nerses, de chicanear sobre este ponto o catolicós armênio.
Na exposição dos erros submetida por volta de 1310 ao papa Bento XI, o primeiro artigo é assim concebido: «Nos tempos antigos, os armênios ensinaram que o Espírito Santo procedia também do Filho; mas, mais tarde, um sínodo armênio rejeitou este dogma e não há agora mais do que os armênios unidos a ensinar o Filioque.» O artigo seguinte reprova igualmente aos armênios a omissão do Filioque no seu símbolo. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. vi, § 707.
Em resposta a esta dupla acusação, o concílio de Sis (1342) observa que os livros armênios falam apenas muito raramente desta procissão; ela é, todavia, afirmada numa oração para o Pentecostes. Quanto ao sínodo que teria rejeitado este dogma, nunca existiu. Em contrapartida, a crença da Igreja romana foi aceita num sínodo da Pequena Armênia, Ibid., p. 553.
Tanto quanto se pode julgar por estes dados vagos, o Filioque não tinha entrado de uma forma bem explícita na crença da Igreja armênia, não que esta Igreja lhe fosse formalmente oposta, mas porque era até então desinteressada, e porque se colocou, quando foi necessário tomar partido, do lado dos gregos nas suas relações com Constantinopla, e do lado dos latinos nas suas relações com Roma. No fim, a influência grega prevaleceu, e hoje, os armênios não católicos não admitem que o Espírito Santo proceda também do Filho. Quanto aos católicos, Eugênio IV e Urbano VIII impuseram-lhes a inserção do Filioque no símbolo nos dois decretos lembrados acima; a S. C. da Propaganda fez o mesmo em 1833. Jur. pont. de Prop. fide, part. I, t. v, p. 86.
Um mequitarista de Veneza, o Pe. Gabriel Avedichian, escreveu toda uma dissertação para provar a perpétua ortodoxia da sua Igreja nesta matéria, Dissertazione sopra la processione dello Spirito Santo dal Padre e dal Figliuolo, in-8°, Veneza, 1824. Mesmo após tê-la lido, mantém-se a impressão de que os armênios se ocuparam da questão bastante tarde, que vários dos seus doutores e dos seus concílios não fizeram qualquer dificuldade em admitir a doutrina católica, que o maior número permaneceu indiferente ou oposto, e que não se pode estabelecer a «perpétua ortodoxia» sem solicitar por vezes os textos. Não falo dos dois concílios de 1251 e de 1342, onde o Filioque foi solenemente admitido, mas dos tempos posteriores. No período anterior, o concílio de Chirakavan (862) é o único a falar da processão do Espírito Santo; fá-lo servindo-se dos termos empregados por Fócio na sua carta ao catolicós Zacarias, e estes termos são ambíguos. É preciso toda a boa vontade de um Pe. Avedichian para descobrir sob uma fórmula idêntica o erro de um lado e a verdade do outro. Op. cit., p. 65-71.
III. A Encarnação. A doutrina da encarnação ou, para melhor dizer, das duas naturezas em Cristo é a grande pedra de escândalo para a Igreja armênia. Não tendo podido, por causa das circunstâncias externas, tomar parte no concílio de Calcedônia, ela rejeitou, uma vez tornada livre, todas as decisões, por razão de Estado mais do que por motivos dogmáticos. Ao dizer anátema, em 491, aos Padres de Calcedônia, ela conciliava a benevolência do teólogo coroado de Bizâncio, cujo apoio lhe era necessário para sair da dominação dos persas; e, quando o Império, tornado novamente ortodoxo, lhe pediu para reconhecer o concílio, ela respondeu-lhe na maioria das vezes com uma recusa, manifestando assim aos gregos o seu desejo de vê-los ocupar-se exclusivamente dos seus próprios assuntos.
Tal é a impressão que se desprende de toda a história desta Igreja. Menos zeloso de ortodoxia do que de independência, o armênio torna-se ortodoxo quando o seu interesse o exige, e, uma vez esse interesse fora de questão, torna-se novamente monofisita com extrema facilidade, monofisita, isto é, partidário da Igreja nacional, e não partidário de uma única natureza em Cristo. Deste ponto de doutrina, não tem qualquer preocupação. Este estado de alma explica sozinho as perpétuas contradições doutrinais que se encontram em cada página da história religiosa da Armênia.
Os gregos não cessaram de reprovar aos armênios as suas doutrinas cristológicas; tratam-nos, sucessivamente, de arianos, maniqueus, apolinaristas, nestorianos, eutiquianos, acéfalos. Cf. Nicetas Stethatos, Refutatio epist. regis Armeniæ, P. G., t. cxx, col. 587-666; Euthymius Zigabenus, Panoplia dogmatica, tit. xxiii, P. G., t. cxxx, col. 1173 sq.; Nicéphore Calliste, H. E., xviii, Oratio contra Armenos, P. G., t. cxlvii, col. 440-441; Isaac l'Arménien, P. G., t. cxxxii, col. 1156 sq.; Nicetas Acominatos, Thesaurus orthod. fidei, l. xvii, P. G., t. cxl, col. 89-101.
A estas acusações, os armênios podem opor as declarações do concílio de Tarso, que, na sua segunda resposta, condena Êutiques e os seus partidários e mostra-se disposto a renunciar à fórmula « una natura Verbi incarnati » (Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. v, § 633), e, antes desta época, as dos concílios de Karin e de Chirakavan. Estas decisões, é verdade, foram precedidas e seguidas de decisões totalmente opostas, nos concílios de Tvin e de Manazkert; ainda hoje, os armênios não católicos não admitem nem o concílio de Calcedônia nem a fórmula de São Leão. (Ter Mikelian, op. cit., p. 16 sq.).
Haverá, pois, contradição? Se consultarmos as profissões de fé, encontramos em termos expressos que J.-C. é « Deus perfeito e homem perfeito, uma única pessoa », mas que é também « uma única natureza unificada ». « Cum Deus et homo perfectus, factus est etiam perfectus cum anima ac mente et carne, una hypostasis, una persona et una natura unita. » Segundo símbolo, em J. Catergian, op. cit., p. 222. A expressão « uma única natureza unificada » presta-se maravilhosamente à confusão; é sobre isto que os debates teológicos foram, na maioria das vezes, travados.
Na sua Profissão de fé, o catolicós Nerses, o Gracioso, dá-lhe uma explicação perfeitamente admissível: « Factaque nova conjunctio est ex duabus naturis sub persona unica ineffabiliter et inseparabiliter unitis, Deusque humanatus de Maria natus est...: in ineffabili divinitatis et humanitatis unione, immutabilis et inconvertibilis naturarum mansit ostensio...: quod autem nos unam naturam dicimus, id nemo ob aliam causam fieri existimet, nisi quia duarum naturarum inseparabilis unio est... » P. G., t. cxxxiii, col. 218.
O catolicós reivindica a autoridade de São Cirilo, cuja frase: Confitemur unam Verbi naturam incarnatam, suscitou tantas discussões. Se a fórmula armênia provém do doutor alexandrino, pode-se, evidentemente, explicá-la da mesma forma que a célebre frase deste último. Nesse caso, ter-se-ia erro ao tratar os armênios de monofisitas. Todavia, muitos deles fazem questão de passar por tais. A sua heresia não é nem o nestorianismo, nem o eutiquianismo, mas antes aquilo que se denominou o monofisismo in specie, sustentado com tanto ardor pelos monges palestinos e pelo seu chefe Teodósio. Hefele, Hist. des conciles, trad. Leclercq, t. II, p. 877.
Obstinam-se a pensar que não há no Cristo senão uma única natureza, sem querer explicar como a divindade e a humanidade podem formar apenas uma única natureza. Alguns pretendem que por natureza eles entendem a pessoa, e os apologistas católicos acolheram com entusiasmo esta explicação. Asgian, La Chiesa armena e l'Eutichianismo, em Bessarione, t. VII, p. 507-517. Resta saber se o comum da nação, que não cessa de repetir no seu símbolo una hypostasis, una persona, una natura unita, considera estas três expressões como sinônimas. Apesar do que se tem dito, a coisa não é provável. Cf. Galano, Conciliatio Ecclesiae armenae cum romana, Roma, 1658, t. II.
Este volume do célebre controversista é exclusivamente consagrado ao exame da doutrina cristológica dos armênios, mas deve-se ter cautela ao admitir todas as suas asserções; deixa, com demasiada frequência, de lado as passagens embaraçosas ou contrárias ao seu sentimento para colher junto dos autores apenas o que favorece a sua tese. Richard Simon disse sobre o seu escrito: « Esta heresia é imaginária, e não consiste senão em simples equívocos de nome. » De Moni (pseudônimo de R. Simon), Histoire critique de la créance et des coutumes des nations du Levant, in-12, Francfort, 1684, p. 140. Equívocos, seja; mas os armênios não querem abrir mão disso.
IV. O TRISAGIO. — Não menos tenaz é a sua persistência em recitar o triságio, no ofício como na missa, com a famosa adição de Pedro, o Pisoeiro: qui crucifixus es pro nobis. Que o autor desta fórmula a tenha empregado num sentido herético, a coisa não é duvidosa; ocorre o mesmo com os armênios? Grande questão sobre a qual ainda se discute. É muito provável que, na origem, esta adição tenha passado de Antioquia para a Armênia com o sentido que o seu inventor lhe havia atribuído; mas, na Armênia, este vício original parece ter sido corrigido posteriormente por um emprego mais restrito do triságio. Em vez de dirigi-lo à Trindade inteira, a Igreja armênia, se formos acreditar nos seus apologistas, aplica-o apenas ao Verbo encarnado; não é necessário mais nada para torná-lo ortodoxo.
Este sentido restrito é, de fato, o sentido autêntico, aquele que os autores ou reformadores da liturgia armênia pretenderam dar ao triságio ao atribuir-lhe tal ou qual lugar no ofício ou na missa. À distância em que nos encontramos dos eventos, com o pouco que sabemos das origens litúrgicas da Armênia, a questão parece difícil de dirimir. Somos forçados a apelar ao testemunho dos autores. O que nos respondem estes escritores? Que o triságio se dirige efetivamente a J.-C. apenas, e não a toda a Trindade. Nas suas conferências com Teorianos, Nerses, o Gracioso, insistiu muito sobre este ponto, e os seus argumentos são peremptórios.
A fórmula ordinária do triságio, em língua materna, é esta: Deus santo, Deus forte, Deus todo-poderoso, tende piedade de nós. Ora, em certas solenidades, substitui-se as palavras Deus santo por outras palavras apropriadas à festa: no Natal: que viestes por nós; na Epifania: que aparecestes por nós; na quinta-feira santa: que viestes à Paixão por nós; na Páscoa: que ressuscitastes dentre os mortos; na Ascensão: que subistes com glória para o Pai; na Transfiguração: que aparecestes no monte Tabor; na Assunção: que viestes à santa Virgem. No Pentecostes, contudo, dirige-se ao Espírito Santo, como mostra a adição desceu sobre os apóstolos. Ver a resposta do concílio de Tarso em Galano, Conciliatio Eccl. arm. cum romana, t. I, p. 335, 336, e muitos outros testemunhos posteriores em G. Avedichian, Sulle correzioni fatte ai libri ecclesiastici armeni nell'anno 1677, in-8 de Venise, 1868, p. 375 sq.; G. de Serpos, Compendio storico, t. II, p. 317-356.
Apesar destes múltiplos testemunhos, os armênios foram acusados mais de uma vez perante a Santa Sé de empregar o triságio em um sentido herético; Roma comoveu-se com isso e ordenou, já em 1677, a supressão da inoportuna adição; repetia ainda em 1833: Trisagii minime additamentum fiat aut recitetur, qui crucifixus es pro nobis. Carta de 4 de julho de 1833, ao Sr. Nourigian, em Jur. pont. de Prop. fide, parte I, tomo V, p. 86. Todavia, na recente edição do Jamagarkoutioune, in-8°, Veneza, 1889, os mequitaristas de Veneza restituíram por toda parte a famosa adição: uma parte do clero católico aplaudiu, a outra parte revoltou-se e apelou a Roma mais bem informada. Adhuc sub judice lis est. Quanto aos gregorianos, nunca suprimiram esta fórmula dos seus livros, apesar das solicitações dos gregos. Cf. Gregório de Quios, [grec] (sobre o triságio em geral), Constantinopla, 1871, in-8, p. 136-137. Sobre o triságio em geral, cf. a excelente dissertação de Le Quien em seu prefácio às obras de São João Damasceno. P. G., tomo XCIV, col. 331-350.
— Estado das almas após a morte: o purgatório. A doutrina dos armênios sobre a alma humana, sua origem e seu destino nem sempre esteve isenta de erro. Alguns de seus autores, como Vartan e Simão de Julfa, ensinaram abertamente a preexistência das almas, Galano, Conciliatio Eccl. arm. cum romana, parte II, Roma, 1661, tomo II, p. 122; ver col. 1018-1021; outros ensinaram o traducianismo, ibid., p. 123; outros, a descida aos infernos, a libertação de todas as almas, até mesmo as dos ímpios, que ali se encontravam encerradas, ibid., p.
outros, a supressão por N.-S., na mesma circunstância, do inferno propriamente dito, ao qual teria sido substituída uma certa região do ar destinada a receber as almas dos pecadores, ibid., p. 77-78; outros, que não existe juízo particular imediatamente após a morte de cada um, mas que a alma, uma vez separada do corpo, vai para uma região superior (Gaijank), onde aguarda sem recompensa nem castigo o juízo geral, ibid., p. 101-156; outros, que a visão beatífica não existe, não podendo Deus ser contemplado em sua essência por nenhuma inteligência criada, ibid., p. 157-189; outros, enfim, que o purgatório é uma quimera, ibid., p. 191-224. Estes erros, preciso dizer, foram individuais e não gerais; ensinados por alguns teólogos, jamais entraram na crença comum da Igreja armênia. O teatino Galano, a cuja obra acabo de remeter, não teve dificuldade em refutá-los com a ajuda dos próprios escritos de outros autores armênios.
Existe, contudo, um ponto sobre o qual os gregorianos, ainda hoje, não concordam com os católicos: refiro-me ao purgatório. Em um trabalho, aliás, meritório, publicado sob o véu do anonimato por um dos membros mais distintos da sociedade gregoriana, encontra-se esta curiosa passagem: «A Igreja da Armênia admite um lugar de transição onde permanecerão as almas até o dia do juízo final e definitivo. As dos justos repousam ali na alegria, em memória do bem que fizeram durante sua vida terrestre, e em previsão da recompensa e da sorte gloriosa que as aguarda um dia; mas as almas dos pecadores são ali atormentadas pelo remorso e pela perspectiva do castigo que lhes está reservado. As orações que a Igreja armênia prescreve pelos mortos têm por objetivo desarmar a ira de Deus com relação a essas almas culpadas.» Esta longa nota refere-se à seguinte frase do texto: «Ela endereça orações a Deus pelos mortos e pelo perdão de seus pecados, mas não admite purgatório e não reconhece as indulgências.» Histoire, dogmes, traditions et liturgies de l'Église arménienne orientale, in-8°, Paris, 1855, p. 147. Nas duas edições ulteriores deste livro, publicadas sob o nome de Ed. Dulaurier, a frase do texto permaneceu, mas a nota desapareceu.
O mesmo erro, e partindo dele as mesmas contradições, encontram-se em muitas outras publicações recentes. Assim, não nos surpreenderá encontrar entre os avisos dados pela S. C. da Propaganda a Dom Nourigian, em 1833, a seguinte passagem, cujo teor deixa suficientemente adivinhar a doutrina oposta: Judicium animarum particulare statim post obitum hominis fieri credatur, id est prompta remuneratio ac destinatio sive ad gloriam sive ad pœnam. Paradisus autem non terrestris aliquis locus, sed omnino cœlestis, in quo Dei visio intuitiva est, credatur. Purgatorium insuper et jus concedendi indulgentias extra omnem dubitationem sit. Carta de 4 de julho de 1833, em Jur. pont. de Prop. fide, parte I, tomo V, p. 86.
Ao mesmo tempo que negam o purgatório, os gregorianos, por uma estranha contradição, não deixam de rezar pelos mortos tanto quanto os católicos. Uns e outros consagram especialmente a esta devoção o dia seguinte às cinco principais festas (daghavar): Epifania, Páscoa, Transfiguração, Assunção, Exaltação da Santa Cruz, bem como o dia dos santos Vartanianos (quinta-feira gorda). Canta-se durante a missa um cântico pelos defuntos e, após a missa, dá-se uma espécie de absolvição, incluindo um cântico, um evangelho e a memória de todos os finados. Algumas das hinos fúnebres foram traduzidas por F. Nève, L'Arménie chrétienne, VI, p. 212-217.
VI. A primazia do papa. — Depois de Jesus Cristo, qual é sobre este ponto a doutrina dos armênios? Como um bom número de orientais, eles distinguem entre a essência e a existência. Em sua essência, o cristianismo é um, pois seu fundador é único, do mesmo modo que seu objetivo; mas ele varia nas condições de sua existência, nas formas exteriores. Quais são, perguntareis, essas condições, essas formas? O que abrangem elas? Há, primeiramente, o rito, por confissão dos próprios católicos, depois a disciplina e os usos, todas as coisas que constituem direitos e deveres para cada membro do corpo social; e, como esses direitos e deveres se exercem sobretudo pela hierarquia, esta não é senão uma forma da existência; ela pode variar sem que a unidade essencial seja destruída. Estes princípios postos, as conclusões são fáceis de tirar.
A Igreja é uma em sua essência e, sob este aspecto, ela tem por chefe Jesus Cristo e, em certa medida determinada pelos concílios, o papa; ela varia em seus modos de existência, e cada um de seus grupos tem por chefes seus patriarcas respectivos; por regras, leis que lhe são próprias. Tantos patriarcas, tantas hierarquias distintas, independentes, autônomas; sendo todos os patriarcas iguais em poder, pois todos são igualmente chefes de uma hierarquia, não poderia haver entre eles subordinação; eles são simplesmente coordenados. Qual será, portanto, o lugar do papa na Igreja? É preciso distinguir nele o papa e o patriarca; como papa, ele é o igual dos bispos; como patriarca, é o igual dos outros patriarcas. Apenas recebeu dos concílios uma prioridade de honra sobre os outros patriarcas. Tal é, reduzida à sua mais simples expressão, a doutrina dos armênios, tanto antigos quanto novos; é ela que criou o último cisma de 1870, e, na exposição que precede, quase não fiz mais do que resumir a tese do atual patriarca dos não católicos, Mons. Malachia Ormanian. Ver seu livro, Le Vatican et les Arméniens, in-8°, Roma, 1873, p. 15 sq.
Nesta concepção do organismo interior da Igreja, a ideia dominante é a plena autonomia dos patriarcados respectivos. De onde lhes vem essa autonomia? De sua própria fundação, obra dos apóstolos, enviados por Cristo, e não por Pedro. Em virtude de sua missão divina, os apóstolos criaram as diversas Igrejas, estabelecendo em cada uma delas usos especiais, que contribuíram por sua própria diversidade para deixar a cada Igreja sua fisionomia própria, e, portanto, sua autonomia. O que, na origem, recomendou tal cidade em vez de outra à escolha dos apóstolos, foi unicamente sua importância política. Supondo que a primazia seja um dogma, o fato humano que atribuiu ao bispo de Roma a posse dessa primazia entra nas condições disciplinares, cujo regulamento pertence aos cânones. Ormanian, op. cit., p. 112 sq. É inútil levar mais longe nosso exame.
Na Idade Média como hoje, é em nome do princípio de igualdade entre os patriarcas que os doutores armênios hostis a Roma rejeitaram a primazia papal. Cf. Galano, op. cit., t. III, p. 228-372. Encontrar-se-á neste autor um bom número de testemunhos em favor da primazia extraídos de autores armênios. Sobre este ponto, como sobre tantos outros, há solução de continuidade no ensinamento da Igreja da Armênia. Ver também X..., Selecta testimonia doctorum ecclesiœ Armeniœ de S. Rom. sedis suprema auctoritate, in-8°, Veneza, 1860; Ed. Hurmuzian, Dissertazione sul primato del romano pontefice provato dalla storia armena, in-8°, Veneza, 1856; Et. Azarian, Ecclesia armena traditio de romani pontificis primatu jurisdictionis et inerrabili magisterio, in-8°, Roma, 1870; Al. Balgy, Historia doctrinœ catholicœ inter Armenios unionisque eorum cum Ecclesia romana in concilio Florentino, in-8°, Viena, 1878.
— VII. Os sacramentos. Não tenho de expor aqui todas as particularidades litúrgicas em uso entre os armênios na administração dos sacramentos, esta descrição encontrará seu lugar alhures; devo simplesmente indicar os pontos que interessam à controvérsia.
1° Batismo. — Como os gregos e a maioria dos orientais, os armênios batizam por imersão. Mergulhando o sujeito na piscina, o sacerdote pronuncia as palavras da forma: N. baptizatur in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti. A imersão só ocorre uma vez. Tal é, pelo menos, o uso geral; basta conformar-se a ele para evitar as críticas de certos teólogos ombragiosos, como Galano. Os armênios não fazem sobre a fronte do sujeito o sinal da cruz; não conhecem os exorcismos nem o óleo dos catecúmenos; todas as unções são feitas com o santo crisma. O batizado recebe o nome do santo cuja festa se celebra naquele dia ou, se não há festa especial, o nome daquele cuja festa é a mais próxima. A escolha do patrono não é, portanto, livre. Não há outro ministro para a criança, em caso de perigo, senão o sacerdote; chama-se o sacerdote à casa, mas não se batiza em sua ausência. Por outro lado, não é raro ver um sacerdote dar o batismo a uma criança já morta. O batizado, devendo comungar logo após o batismo, deve necessariamente estar em jejum. Em geral, a cerimônia ocorre oito dias após o nascimento. Ver G. de Serpos, op. cit., t. III, p. 518; Galano, op. cit., t. III, p. 174-186, 232-266; H. Denzinger, Ritus Orientalium, in-8°, Wurzburgo, 1863, t. I, p. 14-48, passim e p. 14-23; D. Tsolakides, The rites and ceremonies of the armenian church, Veneza, 1888, p. 383-403; J. Issaverdens, Church, The Arméniens, in-8°, Constantinopla, 1881.
2° Confirmação. — Entre os armênios, como entre a maioria dos orientais, a confirmação é inseparável do batismo, a tal ponto que o outro seria tido por inválido. Repreenderam-nos por empregar às vezes manteiga em vez de matéria, Denzinger, op. cit., p. 53; a acusação não parece fundada. Todavia, é certo que para a preparação do crisma eles frequentemente se serviram de óleo de gergelim em vez de azeite de oliva, muito raro em suas montanhas, ou de outras essências. P. G., t. CXXXIII, col. 192 sq. As unções são feitas, aliás, nas principais partes do corpo: fronte, orelhas, olhos, narinas, boca, mãos, peito, ombros, pés; cada uma delas é acompanhada por uma fórmula. O ministro acrescenta: Pax tecum, uncte a Deo; redempte a Deo. Não há entre os armênios imposição das mãos distinta das unções. A forma sacramental é múltipla: tantas unções, tantas fórmulas distintas. Como este sacramento acompanha sempre o batismo, o ministro ordinário é naturalmente o sacerdote. Após a unção, o novo batizado é conduzido à comunhão. Se se trata de um recém-nascido, como é habitualmente o caso, o sacerdote molha o dedo no cálice onde estão as duas santas espécies e o passa em forma de cruz sobre os lábios da criança, dizendo a fórmula que se chama em armênio (nahaghortouthioun): Plenitude de Spiritus Sancti. — É por causa da comunhão que se administra ordinariamente o batismo durante a missa. Para mais detalhes, ver as obras citadas para o batismo, e em particular Serpos, op. cit., p. 181 e seguintes.
3° Eucaristia. — Sinalar-se-á mais adiante certas particularidades da missa armênia; não se trata da eucaristia considerada como sacramentalmente presente. Diferente de todos os outros orientais, excetuados os maronitas, os armênios não empregam nem pão ázimo nem misturado. Um e outro uso são muito antigos. O primeiro não tem, evidentemente, nada senão de muito ortodoxo, transmitido aos armênios por Gregório de Chios, ver as precisões p. 60. Quanto ao fermento, para se separar dos ebionitas; é, pelo menos, a asserção de Nersès, o Gracioso, em uma carta a Teorianos. P. G., t. CXXXIII, col. Não é aqui o lugar de discutir esta questão. Se os gregos se mostraram severos sobre esses dois primeiros pontos para com seus predecessores, só tiveram elogios a lhes distribuir no que concerne à consagração, pois é à epiclese que os armênios atribuem a transubstanciação, e não às palavras do Salvador. Tal é, pelo menos, o sentimento dos não católicos atuais; encontramo-lo já formalmente expresso na Explication des prières de la messe de Chosrov o Grande (ed. lat. de P. Vetter, in-8°, Friburgo, 1880, p. 35, etc.). Em 1342, este sentimento foi, contudo, reprovado pelo concílio de Sis. Ver a resposta de um parecer de sentido contrário. Hefele, op. cit., t. IX, p. 59. Em contrapartida, católicos e gregorianos estão de acordo, na teoria pelo menos, em ministrar a comunhão sob as duas espécies: fazem-no distribuindo com os dedos e sem o auxílio da colher partículas da grande hóstia mergulhadas primeiramente no cálice. A Propaganda, sem censurar este uso, recomenda certas precauções: Sacra laicorum sub utraque specie communicatio, propter usum inveteratum, non interdicitur. Verum tamen modus, quem in ingerendi SS. hostiam in os populi, et maxime cum eam non motu sacerdotal non in calicem, obnoxium periculo scandalum admodum vitet, cave. Carta de 4 de julho de 1813 ao bispo-primaz de Constantinopla em Jur. pont. fidei, parte I, t. V, p. 87. Todavia, os católicos, para evitar qualquer escândalo, já não comungam sob as duas espécies: trata-se de um privilégio de que podem usar, mas do qual já não usam. Ver sobre a Igreja arménia, p. 27-161.
Penitência. — A penitência ministra-se quase da mesma forma que na Igreja latina.
De ambos os lados, à diferença das outras Igrejas orientais, a fórmula principal da absolvição, ego te absolvo a peccatis tuis, a cogitationibus, a verbis et ab operibus, in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti, parece um empréstimo feito aos latinos. Não há época fixada em que todo o fiel seja obrigado a aproximar-se do santo tribunal. Aqueles que se confessam fazem-no sobretudo na Epifania, na Páscoa, na Assunção, e menos frequentemente na Transfiguração, na Exaltação da Santa Cruz. Fora destas cinco festas, é excessivamente raro ir à confissão; a maioria contenta-se com uma confissão geral pública feita na igreja antes das orações da manhã; inútil acrescentar que esta confissão, embora muito detalhada, não tem nada de sacramental. Ver Galano, op. cit., p. 100-115, passim, p. 604-630; e, para o ritual, Denzinger, t. cit., p. 1-14; Serpos, t. cit., p. 29-31.
Extrema-Unção. — Em teoria, os arménios classificam a extrema-unção entre os sete sacramentos, mas nunca a administram. Já era assim na época do concílio de Florença, em 1439, mas, em 1318, a carta do papa João XXII marca que um sacramento ainda estava em uso. Continua-se, contudo, a imprimir o ritual, embora, em certas edições, já o tenham suprimido. A causa deste desaparecimento não é fácil de conhecer, mas podem indicar-se diversas circunstâncias atenuantes. O ritual, importado, ao que parece, dos países gregos, exige sete sacerdotes, condição difícil de cumprir, sobretudo nos campos; a raridade excessiva do azeite na Arménia do norte teve sem dúvida também a sua parte de influência; enfim, certos autores arménios assimilaram infelizmente os dois sacramentos de penitência e de extrema-unção, no sentido de que a receção desta última equivalia, aos seus olhos, à confissão. Para salvaguardar o uso da confissão ameaçada de desaparecer, ter-se-á sacrificado a extrema-unção. Seja como for quanto a estes motivos, não é senão demasiado verdadeiro que os não católicos já não usam a extrema-unção. A bênção da manteiga seguida da unção sobre as pessoas presentes, que tem lugar na Quinta-Feira Santa, e esta outra unção que se faz sobre os cadáveres dos sacerdotes defuntos podem bem ser encaradas como vestígios do sacramento desaparecido; mas são simples sacramentais, não sacramentos. Os católicos utilizam as orações do ritual romano. Cf. Galano, t. I, p. 631-649 passim; Serpos, t. cit., p. 303-356; e para o ritual outrora em vigor, Denzinger, t. II, p. 184-190, 519-525; Issaverdens, p. 60-63.
Ordem. — De todas as Igrejas do Oriente, é a da Arménia que mais se aproxima da Igreja latina quanto ao número e aos graus das sagradas ordens; tão grande é a similitude que é permitido ter por verdadeira esta asserção de Gregório de Cesareia, escrevendo ao catolicós Moisés, de que os arménios tomaram de empréstimo as suas ordens aos latinos. No primeiro grau de iniciação encontra-se a tonsura, ou, como diz o ritual, a dignidade de «chantre e de leitor», simples cerimónia preparatória para a receção das ordens propriamente ditas. Vêm depois as ordens menores de ostiário, leitor, exorcista, acólito, e as três ordens maiores: subdiaconato, diaconato, sacerdócio. O diaconato compreende: os simples diáconos e os arquidiáconos, e o sacerdócio os simples sacerdotes e os vartapets. Estes distinguem-se, por sua vez, em menores (quatro graus) e em maiores (dez graus); a sua classe é própria dos arménios. Cf. Galano, t. I, p. 109. Não há acima deles senão a dupla dignidade de bispo e de catolicós. As imposições das mãos, as unções, a tradição dos instrumentos acompanhada de uma fórmula são, excetuando alguns detalhes de pouca importância, análogas às do pontifical latino. As ordens são conferidas apenas pelos bispos, mas a consagração dos bispos é reservada de direito ao catolicós e, entre os católicos, ao patriarca. As cerimónias de ordenação têm lugar ao domingo, e, de preferência, nos dias 1, 4, 7 e 10 do mês. Os ordenandos cumprem as suas funções respetivas durante vários dias seguidos após a sua ordenação, mas podem ascender de um grau a outro sem observar interstícios regulares. O matrimónio é permitido aos clérigos inferiores, mesmo após a sua ordenação; a partir do subdiaconato, é absolutamente proibido, mas os subdiáconos, os diáconos e os simples sacerdotes podem continuar a viver com a mulher com quem casaram antes de receber o subdiaconato. O celibato absoluto não existe entre os não católicos senão para os vartapets e os bispos; entre os católicos, é todavia obrigatório: contudo, no interior da Anatólia, os sacerdotes católicos casados são em número bastante elevado. Sobre as ordens em geral, ver Galano, op. cit., t. I, p. 109-119; t. II, p. 64-112; t. III, p. 650-708; o sacerdócio, t. I, p. 370-486; para o ritual, Denzinger, op. cit., t. I, p. 274 até p. 386; uma tradução do ritual é apresentada em The armenian ritual. Part III. The ordinal, in-16, Veneza, 1875.
7° Matrimónio. — Aos olhos dos arménios, o matrimónio consiste essencialmente no contrato celebrado entre os dois cônjuges; a bênção do sacerdote é a sua consagração oficial, e não a condição indispensável. Os impedimentos estendem-se, para a consanguinidade, até ao sétimo grau, e para a afinidade, até ao quarto; contam-se os graus como no nosso direito canónico. O matrimónio é encarado como indissolúvel; todavia, o adultério da mulher dá ao marido lesado o direito de contrair novas núpcias. Não é raro ver o divórcio ocorrer por motivos menos graves. Os noivados realizam-se na casa da noiva, mas o casamento celebra-se na igreja, na presença do pároco ou de um sacerdote por ele ou pelo bispo delegado; o rito é bastante semelhante ao dos gregos. É sempre na missa que se cumpre a cerimônia, ou, como se diz, a «coroação», preferencialmente à segunda-feira. Os dias de jejum e de abstinência e as festas ditas «dominicais» são épocas proibidas. Ver mais abaixo a determinação destas festas, que abrangem uma grande parte do ano. As segundas núpcias, sem serem proibidas, exigem uma dispensa do bispo: celebram-se sem solenidade, na maioria das vezes em casa. Quanto às terceiras núpcias e subsequentes, são tidas por inválidas. Galano, t. III, p. 709-771; Serpos, t. III, p. 163-174, 198-232; Denzinger, t. I, p. 150-183, passim, e, para o ritual, t. II, p. 450-482; Issaverdens, op. cit., p. 113-121.
VIII. Calendário litúrgico.
— Resta-me expor em poucas palavras os diversos pontos da liturgia armênia que, depois dos sacramentos, interessam mais ou menos diretamente à controvérsia teológica, tais como festas, jejuns, culto dos santos e de suas relíquias, missa e ofício divino, livros litúrgicos, etc. Assinalarei, naturalmente, apenas o principal; os detalhes, eis primeiramente sobre o calendário algumas noções indispensáveis à compreensão da heortologia e dos jejuns.
Não tenho de ocupar-me aqui do calendário civil ou das festas nacionais dos armênios; ele é móvel, mas é indispensável, como a maioria, dar uma noção sumária de seu calendário litúrgico. Lá, como em toda parte, a festa reguladora de todas as outras é a da Páscoa. Sabe-se que esta festa cai necessariamente nos limites de 22 de março a 25 de abril, inclusive. Qualquer que seja o seu dia de coincidência, ela arrasta invariavelmente em sua evolução, entre os armênios, uma série de vinte e quatro semanas assim distribuídas: uma preparação, a grande quaresma, da qual catorze precedem (aratchavor: a primeira paregentan) e sete formam as semanas; a série abrange duas séries que separam a quaresma em si; Páscoa e Pentecostes, e a segunda as que separam o Pentecostes da Transfiguração (vartavar). Seja, no total, um cortejo anual de cento e sessenta e oito dias atribuídos pelo calendário armênio à festa da Páscoa.
Entre o último e o primeiro termo do ciclo pascal estende-se um longo período, variável ele também e dividido em séries, cuja extensão é determinada pelas incidências respectivas das festas seguintes que se celebram no domingo mais próximo: 1º a Assunção, de 15 de agosto, isto é, o domingo que cai entre o dia 12 e 18 do mês; 2º a Exaltação da Cruz, cuja solenidade se faz no domingo 14 de setembro, ou no domingo mais vizinho a esta data, de 11 a 17; 3º o carnaval dito da quinquagésima (Hisnagatz paregentan), que ocorre no domingo mais próximo de 15 de novembro, entre 15 e 21 deste mês; 4º Natal ou a Epifania, festa única invariavelmente fixada em 6 de janeiro do calendário juliano. É, portanto, entre o vartavar (7º domingo após o Pentecostes) de um lado, e o aratchavor paregentan (outro domingo da Septuagésima) de outro, que deverão ser escalonadas, por um método inaudito e considerado, as vinte e oito semanas deixadas fora do ciclo pascal.
Para o trabalho, ele é, em virtude de todos esses sistemas, inteiramente refundido. O catolicós Simão de Erevan imaginou, em 1771, para simplificar o calendário litúrgico, um método muito simples, por meio das letras anuais (darchir). A cada um dos 35 dias em que pode cair a Páscoa (de 22 de março a 25 de abril) ele aplicou uma letra, segundo a ordem do alfabeto armênio, que conta 38. As 35 primeiras receberam uma numeração sucessiva, a partir da unidade, com a adição de uma letra complementar para os anos bissextos. Cada ano é marcado por sua letra particular, cujo valor numeral indica o número de dias que é preciso contar desde o equinócio vernal, 21 de março, começando no dia 22, até o dia da Páscoa inclusive. Se, por exemplo, a letra anual é a (haïp), a Páscoa cairá no primeiro dia após o equinócio, isto é, 22 de março. Das duas letras afetadas aos anos bissextos, a primeira serve de 1º de janeiro a 29 de fevereiro, a segunda de 1º de março a 31 de dezembro. Escolhe-se como segunda letra aquela que precede imediatamente a primeira na ordem do alfabeto.
Em seguida à letra anual, o calendário indica, em tantas colunas paralelas, as datas de incidência dos principais eventos litúrgicos do ano, festas, dias gordos, dias magros, etc. Ver um quadro desse gênero em francês em K. Dulaurier, Recherches sur la chronologie arménienne, in-4°, Paris, 1859, p. 402-405, em armênio em X. Nilles, Kalendarium manuale utriusque Ecclesiae, in-8°, Inspruck, 1897, t. II, p. 551, e em todos os almanaques armênios. Recordarei apenas para memória as discussões muito vivas, por vezes sangrentas, às quais o cômputo pascal deu lugar entre gregos e armênios e entre armênios e georgianos. Ver a este respeito Dulaurier, op. cit., p. 85-100, e sobre o calendário em geral, 'EKKXnSiaGtiK-n 'AX-qOEia, t. XIX (1899), p. 371-379; — t. XX (1900), p. 45-47.
IX. FESTAS.
As curtas noções que precedem ajudarão a compreender a economia da heortologia armênia, única no seu gênero. Não há no ano mais que catorze dias a possuir uma solenidade fixa, determinada pelo calendário solar. São eles: 5 a 13 de janeiro, consagrados à Epifania (5, vigília; 6, solenidade; 7-13, oitava); 2 de fevereiro, Candelária; 7 de abril, Anunciação; 8 de setembro, Natividade da santa Virgem; 21 de novembro, Apresentação; 9 de dezembro, Conceição da santa Virgem.
Todas as outras festas são móveis; seu retorno é submetido às evoluções do calendário litúrgico. Elas são de dois tipos: as festas dominicais e as festas dos santos. As festas dominicais são de N. S., da Cruz, da Igreja, da santa Virgem; sendo o domingo consagrado à memória da ressurreição, entra nesta categoria, assim como as vigílias ou as oitavas dessas mesmas festas. Há, portanto, por ano, 140 dias dominicais em média. Este número tem sua importância, pois se viu que uma festa dominical impede a celebração do casamento.
As comemorações dos santos são atribuídas a cada ano aos dias não ocupados por uma festa dominical ou por um jejum qualquer. O número não é considerável. Em teoria, ele eleva-se a uma média de 122 dias formados pelas segundas, terças, quintas e sábados de cada semana, mas não se deve esquecer que as incidências dos jejuns ou das festas dominicais trazem frequentes supressões. Assim, na Quaresma e nas semanas de jejum, não se pode celebrar um santo senão no sábado, dia de meio jejum; durante os 50 dias do tempo pascal, em todos os domingos do ano, em todas as festas dominicais, durante oito oitavas, as festas são proibidas, mesmo no sábado, exceto o sábado da decolação de São João Batista, mas apenas em memória da Trindade, faz-se memória de Santo Elias.
Daí o costume dos armênios de celebrar vários santos no mesmo dia; daí também: determinar todos os anos, segundo o ciclo pascal, a distribuição do santoral; como os termos extremos deste ciclo oscilam entre 11 de janeiro e 20 de junho, a festa de um mesmo santo celebra-se ora no verão, ora no inverno. É, sem dúvida, por não ter conhecido ou compreendido este processo próprio aos armênios que escritores muito superficiais puderam reprovar os armênios por concederem muito pouco lugar ao culto dos santos em sua liturgia.
Um dos caracteres deste culto é que ele é nacional antes de tudo. A grande maioria dos santos celebrados pertence aos doutores ou aos mártires armênios do século V. Ao exemplo de algumas das festas obrigatórias, como a da Armênia, e este é um ponto que interessa diretamente a teologia.
São, fora os 52 domingos do ano: as festas dominicais seguintes: a Epifania com o dia seguinte e a oitava, 6, 7 e 13 de janeiro; a Candelária, 14 de fevereiro; a Anunciação, 7 de abril; a Quinta-feira Santa, 5ª quinta-feira da Quaresma; a segunda e a terça-feira de Páscoa; a Ascensão, 6ª quinta-feira da quinquagésima; a Invenção das relíquias de São Gregório, o Iluminador, 3º sábado após o Pentecostes; o dia seguinte da Transfiguração, a segunda-feira do Vartavar; o dia seguinte da Assunção, a segunda-feira da "Assunção"; a Natividade da Santíssima Virgem, 8 de setembro; o dia seguinte da Exaltação da Santa Cruz, 15 de setembro; a Conceição, 9 de dezembro; a Apresentação, 21 de novembro.
Algumas festas são consideradas, no Cáucaso, como obrigatórias, e na Turquia, como facultativas. Em suma, não se deve esquecer a saída de São Gregório, o Iluminador, após o Pentecostes; o sábado de São Tadeu e da santa virgem Santoucht, 1º sábado do Vartavar; os santos Iluminadores, 1º sábado da "quinquagésima" de Natal. Em certos locais, celebra-se ainda as festas seguintes: os santos Vartanians, 3ª quinta-feira do Aratehavork; os santos Tradutores, 3ª quinta-feira após o Pentecostes; os santos Arcanjos, 8º sábado de dezembro; São Basílio, Gregório de Nissa, Silvestre e Efrém, o último sábado da Cruz.
Em conformidade com um costume outrora bastante difundido, mesmo entre os gregos, pelo testemunho de São Epifânio, Haeres., l. I, 4. 7. P. G., t. XLI, col. 892, os armênios celebram no mesmo dia, 6 de janeiro, a dupla festa da Natividade de N.-S. e da Epifania; vivas disputas ocorreram a este respeito entre eles e os bizantinos, veja as conferências de Nersès Chnorali com T. P. G., t. CXXXIII, col. 181-186, 265-368, mas jamais consentiram em renunciar ao seu antigo costume. Cf. Ed. Dulaurier, Recherches sur la chronologie arménienne, p. 115. Todavia, os católicos, obedecendo às instruções da S. C. da Propaganda, celebram a Natividade em 25 de dezembro, e a Epifania em 6 de janeiro.
IMAGENS. — Uma questão estreitamente ligada à precedente é a do culto das imagens. Reprovou-se aos armênios serem opostos a este culto, a acusação é falsa? Sim, se considerarmos apenas o lado teórico da questão. Por muitas vezes, os representantes oficiais da Igreja da Armênia admitiram este culto; vários chegaram a tomar a pena para vingar sua nação da reprovação. Contrariamente ao surgimento do iconoclasmo em Bizâncio, heréticos haviam pregado na Armênia a proscrição das imagens.
Vê-se, por um curioso capítulo de Moisés de Kaghankatouk (ou de Outi), que o alto clero do país, embora exibindo seu desdém pelas pinturas religiosas dos gregos, não deixou de se opor a esses heréticos. Histoire des Agliovans, l. III, c. xlvi. Cf. Karapet Ter-Mkrttschian, Die Paulikianer im byz. Kaiserreiche, in-8°, Leipzig, 1893, p. 52-53. Por volta de meados do século XIII, um concílio de Sis ordenou "honrar as imagens do Salvador e dos santos e não desprezá-las como as imagens dos falsos deuses". Cerca de cem anos antes, o patriarca Nersès de Klag havia, em sua resposta ao imperador Manuel Comneno, expressado a crença de sua Igreja tocante às imagens em termos de uma perfeita ortodoxia. Sancti Nersetis Clajensis opera, édit. Capelletti, in-8°, Venise, 1833, t. I, p. 226 sq.; E. Dulaurier, Histoire, dogmes, traditions et liturgie de l'Eglise arménienne, 2e édit., Paris, 1857, p. 98-101.
Se o ensinamento oficial sobre este ponto está ao abrigo de toda reprovação, a prática, é preciso convir, tem frequentemente lhe dado desmentidos. Em geral, os armênios gostam pouco das imagens; ela ainda lhes dá pouco. Eles conservam-nas apenas nas igrejas, e em número muito reduzido. Na maioria das vezes, há apenas uma, a do altar-mor, ainda assim substituída por uma simples cruz; não é raro ver a igreja patriarcal de Etchmiadzin manter suspensas em suas paredes nuas as imagens do Iluminador e de seus primeiros sucessores, mas ninguém as venera. Aqueles dos armênios que vivem em meio aos gregos conformam-se mais aos costumes destes últimos, ao menos hoje em dia. Mas nem sempre foi assim.
É até permitido acreditar que, se a Igreja armênia abandonou um pouco o culto das imagens, foi sobretudo para marcar sua hostilidade em relação aos gregos. Entre os motivos invocados pelo sínodo de Ani para justificar a deposição do patriarca Vahan (970), um dos principais é que este prelado havia introduzido imagens. Ao lembrar este fato em seu "Discurso contra os partidários de Calcedônia", Estêvão de Siounik reprova a Vahan ter, ao importar imagens para a Armênia, "substituído o culto dos ícones pelo culto da cruz em todos os altares". Não se poderia concluir destas palavras que a profunda veneração dos armênios pela cruz não permaneceu alheia ao tipo de ostracismo que impuseram aos outros objetos de devoção, as imagens sobretudo? Cf. Ter-Mkrttschian, op. cit., p. 56-60.
Os Padres do concílio de 1342 invocam outro motivo, o medo dos muçulmanos, inimigos, como se sabe, de toda representação figurada. Ver a resposta à 74ª acusação, em Hefele, Hist. des conciles, trad. Leclercq, t. VII, § 707. O que acaba de ser dito sobre a pouca expansão do culto dos santos entre os armênios não poderia, repito, ser tido como a regra geral. Há tal região, por exemplo, onde as imagens dos santos, de Maria sobretudo, são objeto de uma devoção muito especial. Por toda parte, aliás, a intercessão dos santos é considerada como um dogma de fé; São João Batista, São Gregório, o Iluminador, e Santo Estêvão são os patronos mais honrados.
XI. Jejuns. Os armênios têm regularmente dois dias de jejum por semana, a quarta-feira, em memória da encarnação, e a sexta-feira, em recordação do crucificamento. Têm também, isso nem precisa ser dito, a grande quaresma; esta começa na segunda-feira da nossa Quinquagésima e dura sete semanas. Têm, finalmente, algo próprio da sua Igreja, oito semanas de jejum (Chapatha-bahk). Esta última instituição remonta ao concílio de Tvin (555), que ordenou uma semana de jejum por mês, ou seja, doze semanas por ano. Duas dessas semanas, as de março e abril, sendo compreendidas na grande quaresma, não há a não ser no lugar das dez outras.
A semana de janeiro precede a festa da Epifania, 6 deste mês, e a de Varatchavork é sempre colocada imediatamente antes da grande quaresma, da qual ela forma como que uma preparação; eis porque a chamam Varatchavork, isto é, preliminar.
Quanto às oito outras semanas de jejum, elas são escalonadas ao longo do resto do ano antes de cada uma das oito festas principais após o Pentecostes seguintes: são Gregório, o Iluminador, sábado que segue o 3º domingo após o Pentecostes; Vartavar ou Transfiguração, 7º domingo após o Pentecostes; Assunção, domingo mais próximo de 15 de agosto; Exaltação da Cruz, domingo mais vizinho de 14 de setembro; Varaka Khatch ou Aparição da Cruz no monte Varak, 2º domingo após a Exaltação da Cruz; Hissnag-atz, ou jejum da "cinquentena", semana que segue o 1º domingo da "cinquentena", o qual cai entre 15 e 21 de novembro; são Tiago de Nisibe, sábado após o 4º domingo da "cinquentena".
O Hissnag, análogo ao nosso advento, é um período de aproximadamente cinquenta dias precedendo a festa da Epifania. Sobre um desejo manifestado em um de seus discursos por Nersès, o Gracioso, consagraram-se por vezes ao jejum os nove dias que separam a Ascensão do Pentecostes; mas este uso caiu quase em toda parte em desuso; lá onde este jejum ainda subsiste, em vez de durar nove dias, ele reduz-se a três: a sexta-feira, dia seguinte à Ascensão, a quarta-feira e a sexta-feira da semana seguinte.
No último dia dessas "semanas de jejum", isto é, o sábado, o laticínio é permitido; este dia é designado sob o nome de navakalik, literalmente dedicação, e, por extensão, começo de festa. Finalmente, detalhe interessante, cada uma dessas quaresmas semanais é precedida de um dia de regozijo que é sempre um domingo, exceto para o jejum da Epifania, cujo começo coincide com o dos feriados da semana que a letra dominical determina. Este "carnaval" de um dia chama-se paregentan, literalmente boa vida, isto é, boa comida.
Vê-se que as semanas de jejum não são em última análise senão de cinco dias. Somando esses dias com os da grande quaresma e com as quartas e sextas-feiras do ano, exceto a oitava da Epifania e o tempo pascal, obtemos um total de 120 dias de jejum por ano, em média. Viu-se que os dias de jejum, assim como as festas dominicais, não permitem a celebração do matrimônio. O tempus clausum é, portanto, de 260 dias aproximadamente.
Em princípio, a ocorrência de uma festa "dominical" deveria dispensar do jejum; mas, de fato, não há senão a oitava da Epifania e o tempo pascal, da Páscoa à Ascensão, onde o uso da carne seja permitido de maneira contínua. É para evitar a ocorrência das festas com os dias de jejum que se remetem geralmente as primeiras ao domingo; todavia, para algumas, esta translação é impossível, para os seis domingos da quaresma, por exemplo, e para tantos outros, cuja celebração é comandada precisamente pelo domingo que precede ou que segue. Se a ocorrência de uma festa não suprime o jejum, ela atenua por vezes o seu rigor transformando o jejum estrito em uma simples abstinência.
Há lugar, com efeito, para distinguir três tipos de jejum: 1° o jejum estrito (pakh), que não permite nem a carne, nem os ovos, nem o laticínio, nem o uso do peixe, nem mesmo o óleo e o vinho, mas somente vegetais; 2° o jejum dito dzuom, idêntico ao precedente sob o aspecto da abstinência, mas autorizando apenas uma refeição, após as vésperas; 3° o jejum dito navaguihk, no qual a carne apenas é proibida.
Se se excetua o jejum de Varatchavork e da grande quaresma, todos os outros jejuns do ano são simples abstinências, no sentido teológico da palavra; pode-se comer a qualquer hora e em qualquer quantidade de todos os alimentos não proibidos. Mesmo na grande quaresma, o jejum propriamente dito terminava primitivamente ao pôr do sol, comia-se então ao meio-dia. Atualmente, essas instituições penitenciais dos armênios têm algo de muito legítimo.
Durante vários séculos e até estes últimos anos, não se pode evitar encontrar a opinião das pessoas muito inclinadas a atacar com uma violência inaudita o jejum que se observa uma semana antes da abertura da grande quaresma, isto é, durante a semana que precede o nosso domingo da Septuagésima. Este jejum, instituído em memória daquele dos ninivitas, não é exclusivamente próprio aos armênios; os caldeus observam-no igualmente. Não importa, é assim que eles os gregos escrevem, sem jamais esquecer de aí juntar os epítetos de monstruoso e satânico. É justo reconhecer que, para as múltiplas calúnias, os armênios não forneceram efetivamente razões nem pilhérias para tornar monstruoso este uso, nenhuma encontrou graça aos olhos dos irredutíveis teólogos de Bizâncio.
Não podendo limitar-me a remeter aqui o leitor à história desta miserável controvérsia, adversus falsam Armeniorum religionem, de Anastácio de Cesareia (al. S. Nicon), editado em Cotelier, t. I, col. 1204; P. G., t. cxxxii, col. 1233-1235; Isaac, In Constitutions Apostol., Orat., II, P. G., t. cxxxvii, col. 1203-1204; ver também contra Armenos, ibid., col. 177-183; cf. E. Dulaurier, Histoire des Arméniens, t. I, p. 193 sq.; Nersès de Lambron, Opéra, Veneza, 1900, p. 550, 572; sobre o calendário em geral e sobre o detalhe dos jejuns, ver também G. X. de Nilles, Calendrier, t. II, p. 7-11, 95-103, 556-572; t. II, p. 9-20.
Os armênios católicos têm, em princípio, os mesmos jejuns que os gregorianos, mas eles atenuaram pouco a pouco o seu rigor. Enquanto os gregorianos se abstêm geralmente de peixe e mesmo de óleo, os católicos fazem uso deles; adicionam mesmo o queijo, o leite, os ovos e, em certas dioceses, por virtude de indultos outorgados pelo patriarca ou pelo bispo do lugar, a carne.
XII. Livros litúrgicos. Eu ainda não falei das duas formas principais do culto, o ofício divino e a missa. Antes de fazer a notícia dos livros litúrgicos, creio ser útil dar aqueles sem os quais não se saberia celebrar nem missa nem ofício. Para não se perder, quanto esta era complicada, os armênios têm entre as mãos um guia ou indicador das festas. Este livro desempenha o papel do nosso Ordo divini officii; contudo, como não é recomposto a cada ano, é necessariamente muito mais desenvolvido que o nosso ordo, pois todos os casos de concorrência, ocorrência e incidência das festas dominicais, das festas santorais ou feriaes nele estão previstos.
Sob cada uma, encontra-se a indicação dos hinos, dos cânticos, dos salmos, das epístolas e dos evangelhos a ler ou a cantar tanto na missa quanto no ofício; indica-se ali também, no quantième do mês (ver adiante), esta indicação para as festas que permite encontrar facilmente neste último livro a notícia histórica ou a homilia a ler antes das vésperas. Impresso em Constantinopla em 1702 e em Veneza em 1807, este livro foi quase inteiramente modificado pelo catolicós Simão em sua edição de 1780. Inicialmente mal acolhidas, as reformas de Simão foram admitidas na edição de 1872. O Donatzouïtz serve indiferentemente para o celebrante ou para o coro, mas não contém as partes da missa que o sacerdote sozinho deve cantar ou recitar. Muito recentemente (1879), o Sr. Hyacinthe publicou uma edição para o uso dos católicos, feita imitando o nosso missal. Sobre as outras edições, cf. P. Karékin, op. cit., p. 278-282.
Excluídos do Badarakamadouïtz, os evangelhos e as epístolas da missa encontram-se no grande volume dito Djachotz, impresso em caracteres muito grandes e contendo, com as partes que acabo de indicar, as outras peças não apenas da missa, mas também do ofício, tais como epístolas e evangelhos do ofício, profecias, orações solenes, etc. Pode-se assimilá-lo aos antigos Lecionários. 1ª edição, in-fol., Veneza, 1686. Sobre as outras, v. P. Karékin, op. cit., p. 383-386.
Da mesma forma que o Djachotz contém a parte dos ministros sagrados, o Tèbroulioun ou Livro das crianças de coro encerra os cânticos, os hinos, em uma palavra todas as peças cantadas pelo coro; é um recueil análogo ao nosso paroquial. As edições são múltiplas; a primeira apareceu em Veneza, in-32, 1755. Cf. P. Karékin, op. cit., p. 101-102.
Ao invés de ter para o ofício um livro único, análogo ao nosso breviário, o uso armênio nem sempre é cômodo. Já nomeei o Haourk, literalmente "este dia", que contém as vidas ou os elogios dos santos e as homilias sobre as festas dominicais, cuja leitura é feita ao povo antes das vésperas. Estas peças são as lições do segundo e do terceiro noturno. A maior parte do Haourk foi traduzida do grego pelo Catolicós Nersès, o amigo dos mártires. Cf. N. Nilles, op. cit., t. I, p. 256 em nota. A primeira edição apareceu em Constantinopla em 1706. Os católicos da Ásia Menor abandonaram-no.
O Djareundir ou Discursos escolhidos é um livro análogo ao precedente por sua natureza como por seu uso; distingue-se apenas por conter apenas homilias sobre as festas dominicais e os panegíricos dos santos; as biografias dos santos são excluídas. P. Karékin, op. cit., p. 387, a descrição da edição de Constantinopla, in-fol., 1723.
A parte usual do ofício está contida no Jamarkik ou Livro das horas, análogo ao horológião grego e, de certa forma, ao nosso diurno; nele encontram-se os salmos, as orações, as fórmulas que se recitam todos os dias, com exceção dos cânticos e dos hinos. Distingue-se o Jamarkik ordinário e o grande Jamarkik; este último é de um formato maior que o primeiro e contém alguns cânticos a mais, os quais se cantam na missa do alto dos degraus que se elevam ao lado do altar. Como estes degraus se chamam adian, o grande Jamarkik chama-se, por esta razão, Adianjamarkik. As edições deste livro são excessivamente numerosas; a primeira apareceu em Djougha (Joulfa), na Pérsia, in-4°, 1642. Sobre as outras, cf. P. Karékin, op. cit., p. 218-236.
Os cânticos ou hinos, não compreendidos no Jamarkik, estão reunidos em um livro especial bem conhecido dos europeus, ao menos de nome, o Charagan ou Hinário. Este volume contém todas as peças cantadas do ofício; mas as da missa não se encontram nele, a menos que sejam comuns à missa e ao ofício. As palavras são acompanhadas de notas musicais que apresentam a maior analogia com as da música religiosa dos gregos e dos sírios. Os cânticos eles mesmos são compostos segundo um sistema de versificação semelhante ao dos gregos; o termo mesmo do cânone que serve para designá-los é grego. É verdade que o sistema dos gregos provém ele mesmo de uma imitação dos sírios, e é difícil, no estado atual da ciência, dizer se os armênios são os tributários imediatos dos primeiros ou dos segundos. Impresso primeiramente em Amsterdã, em 1664, in-8°, sob o nome moderno de Charagnots, este livro conta uma multidão de edições, da qual a última apareceu em Constantinopla em 1877. Fora da edição ordinária, existe outra em grande formato, contendo as peças destinadas a serem cantadas do alto do adian e chamada, por este motivo, Adianicharagan. Cf. P. Karékin, op. cit., p. 502-516.
Devemos a F. Nève um estudo sobre este livro e a tradução de suas mais belas peças. L'Arménie chrétienne et sa littérature, in-8°, Louvain, 1886, p. 46-247. Os mequitaristas de Veneza publicaram em um volume especial o texto e a tradução dos hinos em honra da santa Virgem, Hymni ad SS. Mariae virginis honorem ex Armenorum breviario excerpta, in-4°, Veneza, 1857. Uma tradução russa completa do charagan foi publicada por J.-B. Emin, Recueil des canons et des hymnes religieux de l'Église arménienne orientale, in-8°, Moscou, 1871. Enfim, o Pe. Gabriel Avédikian escreveu sobre este livro um volumoso comentário, Explication des hymnes en usage dans les offices de l'Église arménienne, in-4°, Veneza, 1814. Certas expressões de uma ortodoxia duvidosa foram justificadas pelo mesmo autor em sua obra póstuma, Sulle correzioni fatte ai libri ecclesiastici armeni nell' anno 1811, in-8°, Veneza, 1868, p. 119-261.
Concebe-se muito bem que tal abundância de livros torne difícil a recitação privada do ofício. Os mequitaristas de Veneza quiseram obviar a esse inconveniente reunindo em um mesmo volume semelhante ao nosso breviário todas as peças espalhadas nos livros que acabo de enumerar. Este volume chama-se Jamagarkoutioun, isto é, colocação em ordem das horas, entenda-se, do ofício. Nele encontra-se, em uma primeira parte, toda a parte comum do Jamakirk; vêm depois, em uma segunda parte, todas as peças próprias, hinos, cânticos, epístolas, evangelhos, orações diversas, para todos os ofícios do ano. Uma primeira tentativa desse gênero tinha sido feita em 1842 pelos mequitaristas de Viena, mas com os textos corrigidos, no século XVII, por Parsek.
Em sua edição, aparecida em 1889, os editores venezianos restabeleceram em toda parte o texto primitivo. (Cf. P. Karékin, p. 237). Essa restituição, embora aprovada pelo patriarca Azarian e até mesmo pela S. C. da Propaganda, foi muito mal acolhida por uma parte do clero católico; em vez de aproveitar a facilidade que a nova edição proporciona, prefere-se murmurar contra os editores e... dispensar-se do ofício.
Resta um último livro, o Machdotz, verdadeiro manual do sacerdote no exercício de seu ministério; é o equivalente ao nosso ritual. O termo Machdotz é o apelido dado a Mesrob, o inventor do alfabeto; se serve ao mesmo tempo para designar o ritual, é porque a compilação deste último pertenceria a Mesrob. Assim, pelo menos, afirmam muitos armênios; mas essa asserção é insustentável, pois o Machdotz é um agregado de elementos de toda proveniência e de toda época. Certos autores atribuem-no ao patriarca Machdotz, que viveu no século IX. Cf. G. Avédikian, Sulle correzioni, etc., p. 6.
Seja como for, o Machdotz, em seu estado atual, contém:
1° o ritual dos sacramentos, batismo e confirmação, noivado e matrimônio, confissão, orações pelos enfermos, viático, extrema-unção, oração dos agonizantes;
2° o ritual dos funerais para os leigos em geral, para as crianças, para os religiosos, para os sacerdotes e para os bispos, no cemitério, na morte e no dia do aniversário;
3° as cerimônias diversas;
4° os cânticos e orações pelos mortos, dispostos segundo os oito modos musicais;
5° a bênção das casas na Epifania e na Páscoa e em suas oitavas;
6° bênçãos diversas: cruzes e quadros a serem colocados na igreja, cálice e patena, vestes sagradas e toalhas de altar, portas da igreja, sinos, livros litúrgicos, incenso, água benta (com uma relíquia da verdadeira cruz que se mergulha na água), refeição fúnebre do 8° dia após a morte (okiaukis), cordeiro pascal, galinhas e frangos, sal, plantas, colheita, eiras, orações pela chuva e contra as tempestades, bênção dos poços, absolvição pública dos perjuros, bênção solene das uvas no dia da Assunção após a missa, das virgens e das viúvas que se votam à vida religiosa no mundo.
Após essa parte comum aos gregorianos e aos católicos, o ritual católico, in-8°, Veneza, 1831, 1840, etc., contém uma segunda parte que encerra certas cerimônias emprestadas aos latinos, mas muito amadas pelo povo. Tais são a bênção da água, a indulgência da boa morte, a bênção dos círios (2 de fevereiro), das cinzas, dos ramos, do terço, do escapulário do Carmelo, do leite e do mel, do queijo e dos ovos, do pão e dos frutos. Enfim, em vez de deixar em apêndice essa parte suplementar, Mons. Hassoun fez entrar seus elementos no corpo mesmo do ritual impresso sob seus cuidados em 1880, in-8°, Viena; ele também reduziu consideravelmente o ritual das cerimônias próprias aos armênios, para alegria de uns e escândalo de outros. Cf. P. Karékin, op. cit., p. 400-403.
Ofício divino e missa. — Os armênios têm uma distribuição das horas canônicas análoga à dos gregos; seu ofício compreende nove partes: o noturno, as matinas, o nascer do sol (prima), terça, sexta, noa, vésperas, a entrada da noite (completas) e o repouso (oração a ser dita antes de deitar). As duas últimas são ditas sempre em particular; prima e completas (nascer do sol e entrada da noite) suprimem-se todos os sábados e em todas as festas ditas «dominicais», cuja enumeração vimos acima; em compensação, as primeiras vésperas dessas festas dominicais são sempre solenes, isto é, cantadas com assistência do diácono e incensação.
Manhã e tarde, o ofício é recitado publicamente na igreja, pelo menos entre os gregorianos; os católicos deixaram cair esse uso, que não substituíram por nada, nem mesmo pela recitação privada do ofício. Seu princípio é que um sacerdote que não assiste à recitação pública do ofício não é obrigado a supri-la recitando esse mesmo ofício em particular. Esse é, aliás, diga-se de passagem, um princípio comum a todos os orientais, católicos ou não.
Após o que foi dito acima sobre a eucaristia considerada como sacramento, resta-me apenas mencionar algumas particularidades secundárias da missa armênia. Sabe-se que, com exceção de certas orações e dos hinos, essa missa, tomada em seu conjunto, não é senão uma compilação da missa grega de São Tiago e de São João Crisóstomo. Como os gregos, os armênios transportam, no momento do ofertório, as oblatas de um altar da prótese ao meio de pomposo aparato e em meio a grandes testemunhos de veneração dos assistentes. Certos teólogos comoveram-se com essa cerimônia; viram nela um perigo para a piedade popular, exposta a tomar pelas espécies sacramentais esses elementos do sacrifício ainda intactos; por isso, muitos armênios católicos pediram sua supressão, para grande escândalo dos partidários da opinião contrária.
Consultada, a S. C. da Propaganda respondeu: veneratio oblata (id est a materiam Armenorum euchristiœ conficiendœ prœparatam) prœmatura videtur atque intempestiva ; ceteroquin diversarum gentium consuetudines tolerandœ sœpe sunt, prœsertim quia populus satis novit oblata nondum esse consecrata, ideoque periculum falsi cultus abest. Carta de 1° de julho de 1833 a Mons. Nourigian em Jur. pont, de Prop. fide, part. 1, t. v, p. 87.
Não menos que a cerimônia em si, as palavras cantadas pelo coro durante a procissão deram lugar entre os armênios a discussões muito vivas, e depois a correções no texto em uso entre os católicos. Ver, para detalhes, G. Avédikian, Sulle correzioni fatte ai libri ecclesiastici, p. 274-285; G. de Serpos, Compendio storico, t. III, p. 15-50.
O traslado das oblatas é seguido pelo beijo da paz que os assistentes trocam entre si. Esse antigo uso foi mantido pela Santa Sé: Nihil obstat quominus in templo populus pacem invicem impartiatur; quandoquidem viros seorsim a mulieribus id facere affirmas. Carta citada, p. 87.
Já falei da grande questão da epiclese; ela provocou, também, violentos debates e criou entre os católicos e os gregorianos uma divergência a mais. G. Avédikian, op. cit., p. 322-375.
A mesma observação para o uso de misturar um pouco de água ao vinho, abandonado por uns e conservado por outros. Avédikian, op. cit., p. 265-267; G. de Serpos, Compendio storico, t. III, p. 140-160. Sobre esse ponto, a decisão de Roma é formal: Aqua miscenda est. Carta citada, p. 86.
Por medida de prudência, o pão bento, ou eulogias, não no momento da comunhão do sacerdote, mas ao fim da missa, non forte symbolum cum vera re confundatur.
Ibid., p. 87. O emprego de instrumentos musicais e de cortinas servindo para esconder todo o altar em certos momentos não deu margem a nenhuma dificuldade teológica. Os armênios não unidos não celebram missas rezadas e, como há apenas uma missa cantada por dia, resulta que eles só celebram a intervalos bastante longos, caso sejam vários a servir uma igreja; neste último caso, eles se encarregam, em turnos, cada um durante uma semana, dos ofícios e da missa. Para ser autorizada entre os católicos, a missa rezada ainda está longe de ser geral, apesar das recomendações da Santa Sé: Missarum lectarum [pro solemnem] pia utilisque consuetudo nequaquam aboleatur : quare et idoneus altarium numerus in templis statuendus est. Ibid., p. 86. Não é raro ver padres se abstendo durante longas semanas de toda celebração, mesmo fora da Quaresma, a qual parece ter levado a essa abstenção, em virtude de um costume visado em outra passagem da carta pontifícia: nonnulli, ut quid teptuagesimam vel aliis diebus, missae celebrantur quibus-dam intra quad, vituperandum non videtur, nisi forte perterrete eorum, qui jamdiu aliter agere solent, pertimescat. Ibid., p. 86. t., mnafffl arn g nada existe em trad- 1 Igreja armênia p. 107-174, em an| texto armênio, d "iza- m -s ] - em F.-E. Brightman, Liturgies E. Liturgies, eastern p. M ami 2-457 traduzido sobre - o arm., - t. 1. em A. Le universgr, 2, p 151-480. Para a missa lii-n-, r.itl,,.|ii|iie.. ver ' lat.), l; 1 Liturgi , 1642, 1670, el avi i 1677 iarm. nibue, in-fol e in-8', Veneza, 1823 (arm. lat.) m ; A in-8\ !f kian, édiL, \ Uturgia i n— H. . \ • feito I, 1hTii;?'. < n - I tsportata « Liturgie der Ualiano, I. .-uma, lischen Armetiier, in-8\ Tu] The rtton liturgy, in-46, Veneza, 1872; J.-b.-E. Pascal, Liturgie hosrose 1sii. col. Magni, 1257-1302. episcopi Para o comentário das la cum missx. trat. P. Vetter, in-8-, Friburgo - de Lampron. Reflexões sobre as instituições da Igreja e (arm.). explicação Para os do mistério e de outros a missa. detalhes in-8 sobre # , Veneza, 1847 cf. Brightman, op. cit., p. xcvi-ci.
Autor original: L. Petit
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