— I. ARIANISMO (Período original da heresia), 318-325.
I. O heresiarca. II. Propagação da heresia; os dois Eusébios. III. Doutrina de Ário. IV. A oposição católica. V. O concílio ecumênico de Niceia. VI. O símbolo de Niceia, τούς ἀνομοίους; VII. As consequências imediatas do concílio de Niceia.
I. O heresiarca. — O arianismo tira sua origem e seu nome de Ário, nascido na Líbia na segunda metade do século III. S. Epifânio, Hær., lxix, 1. P. G., xlii, col. 202.
É verdade que, segundo o relato de Fócio, o fundador do arianismo é chamado de alexandrino por Filostórgio, Epitome historiæ sacræ, P. G., t. lxv, col. 460; mas nada prova que este escritor tenha indicado por aí o local de origem, e não a pátria adotiva do heresiarca. De resto, possuem-se poucos detalhes sobre os antecedentes de Ário. O título de conlucianista que veremos ser dado a Eusébio de Nicomédia, sua comunidade de ideias e de interesses com outros personagens da mesma escola, permitem concluir que ele foi, ele também, discípulo do presbítero Luciano de Antioquia, morto mártir em Nicomédia, por volta do ano 311.
Quando a história sinaliza Ário, ele nos aparece como naturalizado em Alexandria, onde sua conduta testemunha um espírito agitado e um tanto contestador. Ele se aliou primeiramente ao partido dos melecianos, depois o abandonou e, por volta de 308, foi ordenado diácono pelo bispo Pedro; mas tendo este tomado certas medidas disciplinares com relação aos melecianos, Ário os desaprovou e criou mesmo tantos embaraços ao bispo que este teve de excomungá-lo. Sozomeno, H. E., i, 15, P. G., t. lxvii, col. 906.
Após o glorioso martírio de São Pedro de Alexandria, ocorrido em 25 de novembro de 311, Ário se reconciliou com seu sucessor, Aquilas, e recebeu a ordenação sacerdotal. Logo depois, foi posto à frente de uma igreja paroquial importante e encarregado, além disso, de explicar a Bíblia. O ariano Filostórgio conta que, após a morte de Aquilas, em junho de 312, Ário determinou a eleição de Alexandre ao transferir para ele os votos que poderiam ter ido a seu favor; outros, ao contrário, acusam Ário de ter aspirado à dignidade episcopal e de ter sido decepcionado. Teodoreto, H. E., i, 1, P. G., t. lxxxii, col. 887.
Nada no relato dos historiadores permite captar um desacordo aparente entre Alexandre e Ário no início do novo episcopado; o presbítero de Baucale nos aparece mais como um homem bem estabelecido e capaz de exercer uma grande influência. Grande e já idoso, a ponto de São Epifânio poder lhe conferir o epíteto de ancião, γέρων, de exterior grave e de costumes austeros, instruído e dialético hábil, ele tinha o talento de se insinuar nos espíritos por uma palavra doce e persuasiva. Em contrapartida, uma carta atribuída ao imperador Constantino, e que reencontraremos mais tarde, o descreve sob cores extremamente sombrias e contém mesmo insinuações desfavoráveis à sua moralidade; mas não se poderia basear nas ampliações oratórias de um documento bizarro em si e de autenticidade duvidosa.
O que os historiadores sinalizam quase unanimemente em Ário é uma certa dose de vaidade orgulhosa e de dissimulação, unida a uma astúcia consumada. São Epifânio fala de rivalidades e de divergências de opinião entre os diversos presbíteros de Alexandria, op. cit., lxix, 2, P. G., t. xlii, col. 206; Filostórgio vincula mesmo a um fato desse gênero a origem da luta doutrinária entre Ário e Santo Alexandre, op. cit., i, 3, P. G., t. lxv, col. 462-463.
A tempestade irrompeu entre 318 e 320. A verdadeira causa deve ser buscada em concepções teológicas opostas, qualquer que tenha sido a ocasião próxima, ponto sobre o qual os relatos não concordam. Na carta comum que escreveu a Santo Alexandre e ao heresiarca, para convidá-los à paz, o imperador Constantino supõe que houve da parte do bispo uma questão imprudente, e da parte de Ário uma resposta temerária, a respeito de uma passagem das santas Escrituras. Eusébio, Vita Constantini, ii, 69, P. G., t. xx.
Segundo Sócrates, Alexandre, falando em uma assembleia de seu clero sobre o mistério da Trindade, teria vivamente insistido na unidade na Trindade, ἡ τριάς ἐν μονάδι. Ário teria partido daí para taxar de sabelianismo a doutrina do bispo. Segundo Sozomeno, cujo relato mais preciso se reencontra em substância em São Epifânio, Ário teria começado por si mesmo a espalhar seus erros, mas em conversas particulares. Ele sustentava que, se o Pai gerou o Filho, o ser deste último teve um começo, que houve, portanto, um tempo em que ele não existia, e que, consequentemente, ele foi tirado do nada; era negar ao Verbo a eternidade e fazer do Filho uma criatura.
Advertido, e mesmo pressionado a intervir, Santo Alexandre, bom e pacífico de caráter, teria primeiramente, caritativamente, admoestado seu presbítero para fazê-lo entender a razão pela doçura. A revolta aberta de Ário só teria ocorrido depois que o bispo tomou posição, afirmando com nitidez a perfeita igualdade do Pai e do Filho, a unidade substancial. Estes dados não são absolutamente contraditórios; alguns, sobretudo, poderiam se aplicar às fases das primeiras reuniões sinodais onde o bispo de Alexandria, sem se pronunciar de imediato, deixou discutir por seu clero os problemas levantados por Ário, depois se pronunciou finalmente contra este último e lhe proibiu de ensinar.
Ário não levou em conta a proibição; e logo contou entre seus partidários presbíteros e diáconos, e mesmo dois bispos da província de Alexandria, Segundo de Ptolemaida e Teonas de Marmarica. Então, o patriarca deu um segundo passo, mais importante que o primeiro; reuniu, verossimilmente em 320, um sínodo onde se encontraram mais de cem bispos do Egito e da Líbia. Os atos desta assembleia não chegaram até nós; sabe-se apenas que Ário foi ali anatemizado com seus partidários, os dois bispos Segundo e Teonas, os cinco presbíteros Aquilas, Aitálias, Carpones, um outro Ário e Sarmates, enfim os seis diáconos Euzoio, Lúcio, Juliano, Menas, Heládio e Caio.
— II. Propagação da heresia, os dois Eusébios. O debate, longe de terminar, tomou maiores proporções. Ário buscou apoios no exterior; escreveu ao seu antigo condiscípulo Eusébio, aquele «conlucianista» que da sede episcopal de Berito havia passado para a de Nicomédia, uma carta onde a astúcia se mistura à habilidade.
Após expor em um tom satírico a doutrina de seus adversários, Ário apresenta a conduta de Santo Alexandre como a condenação de um certo número de bispos, tais como Eusébio de Cesareia, Teódoto de Laodiceia, Paulino de Tiro, Atanásio de Anazarbo, Gregório de Berito e Aécio de Lida. Três bispos apenas escapariam à condenação, Filogônio de Antioquia, Helânico de Trípoli e Macário de Jerusalém. Ário resume finalmente sua doutrina e conclui: «Nós somos perseguidos por termos dito: O Filho tem um começo e Deus é sem começo». « Somos perseguidos por termos dito ainda: O Filho foi tirado do nada. » S. Epifânio, Hær., lxix, P. G., t. xlii, col. 210-211.
Eusébio respondeu como todos pensam: « Tu pensas bem; pois é evidente que o que foi feito, τὸ πεποιημένον, não existia antes de ter sido feito. O que se faz, τὸ γενόμενον, começa a ser. » S. Atanásio, De synodis, 17, P. G., t. xxvi, col. 712. Era um imenso apoio para o heresiarca essa adesão.
Prelado ambicioso, influente na corte, sobretudo junto a Constantia, irmã do imperador Constantino e esposa de seu colega Licínio, aparentado mesmo à família imperial e não tendo quase par em termos de habilidade e de savoir-faire político, Eusébio de Nicomédia seria, na realidade, o chefe militante do partido ariano. Sem tardar, ele escreveu de todos os lados aos bispos para recomendar-lhes Ário e seus partidários. Pode-se julgar, simultaneamente, seu proselitismo ardente e suas ideias nitidamente arianas por sua carta a Paulino de Tiro, que se encontra em Teodoreto, i, 5, P. G., t. lxxxii, col. 911.
Nesta carta, o bispo de Nicomédia utiliza, para excitar o zelo de Paulino, o exemplo de Eusébio de Cesareia. O célebre historiador da Igreja havia, de fato, se declarado a favor de Ário, e se fosse necessário julgar sua fé por duas cartas que se encontram citadas nos atos do segundo concílio ecumênico de Niceia, ter-se-ia dificuldade em separar sua causa daquela do arianismo propriamente dito. Em uma, dirigida a santo Alexandre, ele busca demonstrar que o bispo de Alexandria pintou a doutrina ariana com cores demasiado sombrias; na outra, dirigida a Eufrátio, bispo de Balaneia, ele nega a coeternidade do Filho e afirma, além disso, que ele é inferior ao Pai e que é Deus, mas não o verdadeiro Deus. P. G., t. XVIII, col. 429-430.
Mas estas cartas não bastam para dar uma ideia exata da doutrina de Eusébio de Cesareia que, concordando com Ário sobre vários pontos, não deixa de ser verdade que sua proteção, somando-se à do outro Eusébio, dobrava a força do partido ariano. Santo Alexandre compreendeu que era preciso lutar no mesmo terreno e contrabalançar a influência dos dois Eusébios junto aos outros bispos. Ele convocou uma nova assembleia do clero alexandrino e mareótico, e fez com que todos os membros presentes subscrevessem uma carta encíclica, destinada a informar sobre o verdadeiro estado das coisas todos os seus colegas no episcopado. P. G., t. XVIII, col. 571 sq.
Nela, explica o nascimento da heresia e sua difusão, dá o nome dos hereges e premeia os bispos contra as intrigas dos arianos e de seus protetores, Eusébio de Nicomédia em particular. O papa são Silvestre recebeu comunicação desses atos. Ário e seus partidários, sentindo-se apoiados, não deixaram, contudo, de fazer proselitismo em Alexandria, arrastando para sua heresia um grande número de virgens consagradas a Deus e desconcertando os fiéis simples com seus discursos capciosos. Se o documento conservado nas obras de santo Alexandre sob o título de Depositio Arii for autêntico, dois sacerdotes, Carés e Pistus, e quatro novos diáconos teriam se juntado, por volta dessa época, ao partido dos revoltosos. P. G., t. XVIII, col. 581.
Desde então, também o diácono Atanásio, secretário e conselheiro íntimo do bispo Alexandre, mereceu incorrer no ódio dos arianos, como ele mesmo nos conta. Apolog. contr. arian., 6, P. G., t. xxv, col. 257. Ário teve, todavia, que deixar Alexandria; por volta de 321, dirigiu-se à Palestina e à Bitínia junto aos bispos que o protegiam. Sua estada em Nicomédia foi marcada por dois atos importantes; sob o conselho do bispo Eusébio, ele escreveu a santo Alexandre uma carta polida onde lhe submetia, em seu nome e no nome de seus partidários, uma espécie de símbolo, sobre o qual se tratará mais adiante; depois, compôs sua principal obra, intitulada Θάλεια ou o Banquete.
O pouco que nos resta não permite ter uma ideia bem clara desse escrito; Ário parece ter exposto nele sua doutrina, parte em prosa e parte em verso. O gênero teria sido imitado de um poeta egípcio chamado Sotade, mal-afamado por seu espírito efeminado e seu caráter dissoluto. Ver Fialon, Saint Athanase, Étude littéraire, Paris, 1877, p. 133 sq.; Loofs, art. Arianismus, em Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, 3ª ed., sob a direção do Dr. Albert Hauck, Leipzig, 1896 sq., t. II, p. 12-13.
Ao escolher esse gênero de composição, Ário queria popularizar sua doutrina; é com a mesma intenção que ele fez cânticos para os marinheiros, os marceneiros, os viajantes e outras classes de homens. Faz-se-lhe demasiada honra quando se o chama de pai da música religiosa na Igreja cristã; santo Atanásio fala de maneira bem diferente da Tália e dos cânticos arianos. Ao mesmo tempo, os partidários do heresiarca espalhavam sua doutrina na Ásia Menor e na Síria. Um retórico da Capadócia, chamado Astério, distinguia-se entre todos por sua atividade; percorrendo as igrejas, este «sofista de várias cabeças» lia publicamente um escrito, σύνταγματιον, onde havia sistematizado a nova heresia. S. Atanásio, De synodis, 18, P. G., t. xxvi, col. 713.
Por sua vez, os bispos ganhos para a mesma causa agiam eficazmente. Sozomeno fala de um sínodo realizado na Bitínia, que enviou uma encíclica a todos os bispos para pedir-lhes que recebessem os arianos em sua comunhão e intercedessem em seu favor junto a Alexandre. Em outro sínodo, que Eusébio de Cesareia, Paulino de Tiro e Patrófilo de Citópolis reuniram na Palestina, recomendou-se, de fato, ao chefe da nova seita e a seus partidários que fizessem todos os seus esforços para obter de seu bispo a reabilitação, mas, ao mesmo tempo, autorizou-se que retomassem suas funções clericais em Alexandria e realizassem reuniões em suas igrejas. Era legalizar um cisma religioso nesta cidade.
Mas como explicar tal conduta? Em um estudo recente, muito sugestivo, mas frequentemente audacioso e por demais subjetivo, suspeitou-se da influência de Eusébio de Nicomédia utilizando-se de Constantia e de Licínio para impor a santo Alexandre a reabilitação, ou ao menos a tolerância, de Ário e seus partidários. Otto Seeck, Untersuchungen zur Geschichte des Nicänischen Konzils, na Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1896, t. XVII, p. 340 sq.
Poder-se-ia explicar essa palavra de Ário, como disse são Jerônimo: «para enganar o mundo, para enganar a irmã do imperador». P. L., t. XXII, col. 1153. O que é certo é que, em uma carta atribuída a Constantino, Eusébio de Nicomédia liga sua conivência com Licínio à perseguição exercida contra os «verdadeiros bispos». Teodoreto, I, 19, P. G., t. lxxxii, col. 961; Gelásio de Cízico, II, 10, P. G., t. lxxxv, col. 1220.
Seja qual for a causa próxima, um estado de coisas violento reflete-se numa segunda carta de Santo Alexandre, endereçada ao seu homônimo de Bizâncio. P. G., t. XVIII, col. 547 sq. O bispo de Alexandria expõe, sobretudo, e refuta os erros reinantes; mas, no início e no fim da sua carta, assinala as contínuas reuniões dos arianos nas suas «cavernas de ladrões»; fala do proselitismo cauteloso e pernicioso que exercem, sobretudo junto às mulheres; queixa-se das sedições e das perseguições que suscitam todos os dias contra ele, das suas intrigas junto aos bispos para se fazerem admitir na Igreja, dos negócios que, por intermédio de mulheres ganhas para a sua causa, lhe suscitam junto das autoridades civis. Ao terminar, Santo Alexandre suplica aos seus colegas que não admitam arianos na comunhão da Igreja, mas que ajam como tantos bispos do Egito, da Líbia, da Síria e de outros países, que lhe endereçaram por escrito a sua declaração contra o arianismo e assinaram o seu τόμος, provavelmente a Epistola encyclica, ou cartas semelhantes, das quais já se tratou. Exemplares da mesma carta foram enviados de todos os lados; Santo Epifânio nos informa que, em um só mês, foram expedidos mais de setenta.
Teria Ário regressado a Alexandria quando o patriarca escreveu a sua segunda carta? Não se poderia afirmar, mas esse regresso ocorreu certamente antes do concílio de Niceia, seja da maneira assinalada acima, seja por ocasião da guerra entre Licínio e Constantino. Não é de estranhar que, em tais circunstâncias, a luta se tenha tornado mais viva e a divisão entre cristãos mais acentuada, sobretudo na capital do Egito; as coisas chegaram a tal ponto que os pagãos zombavam delas publicamente nos seus teatros.
Assim, após a sua vitória definitiva sobre Licínio em Crisópolis, em setembro de 323, Constantino, que queria fazer da unidade religiosa um apoio do seu império, pensou primeiramente em restabelecer a paz no Egito. Escreveu ao bispo Alexandre e ao presbítero Ário uma carta comum, resumida por Sócrates, I, 7, P. G., t. lxvii, col. 55-60, e dada na íntegra por Eusébio de Cesareia, Vita Constantini, II, 64-72, P. G., t. xx, col. 1037 sq.; alguns críticos questionam-se, contudo, e não sem verossimilhança, se Eusébio não teria parafraseado o texto primitivo de uma maneira plenamente conforme aos seus próprios sentimentos. O imperador fala, nesta carta, não como teólogo, mas como político, desolado por ver a paz perturbada pelo que considera questões de segunda ordem, problemas puramente especulativos que não deveriam ter sido levantados e onde a diversidade de opiniões não poderia prejudicar a unidade da fé; incita, portanto, os dois adversários a deixar de lado as suas vãs querelas e a reconciliarem-se.
Ósio, o grande bispo de Córdova, foi encarregado de levar esta carta a Alexandria e de ocupar-se, ao mesmo tempo, dos outros pontos de controvérsia que separavam os cristãos do Egito, época da celebração da Páscoa, cisma dos melecianos e do presbítero Coluto. Não se tem mais do que informações incompletas sobre a maneira como Ósio cumpriu o seu mandato; mas não conseguiu trazer para uma maior medida os espíritos exaltados; não conseguiu tampouco acalmar a oposição dos arianos e dos melecianos. Os historiadores situam nesta época uma carta do imperador a Ário e aos arianos, da qual faz menção Gelásio de Cízico, H. E., II, 3, P. G., t. lxxxv, col. 1211 sq. Outros historiadores veem nela uma carta de data posterior, ou um documento apócrifo ou, pelo menos, duvidoso.
Finalmente, como a calma não voltava, o imperador recorreu a um remédio mais geral e mais eficaz; decidiu a reunião de um concílio em Niceia na Bitínia, por intermédio de Santo Alexandre, diz-nos Santo Epifânio, Hær., LXVIII, 4, P. G., t. xli, col. 1109; de Ósio, o que não exclui nem um nem outro, diz Hilário. Mas, antes de narrar os atos da ilustre assembleia, é necessário indicar mais nitidamente a situação e colocar em confronto as duas doutrinas que iriam encontrar-se em conflito, a de Ário e a de Alexandre, o seu grande antagonista.
III. DOUTRINA DE ÁRIO. — As fontes primitivas são incompletas em si, mas suficientes para expor a doutrina de Ário: as duas cartas endereçadas ao heresiarca pelo próprio Ário, por Eusébio de Nicomédia e por Santo Alexandre; os fragmentos da Tália que nos foram conservados por Santo Atanásio, nos seus Discursos contra os arianos e outros escritos, de onde se pode juntar o pouco que resta dos primeiros partidários de Ário, as duas cartas de Eusébio de Nicomédia ao heresiarca e a Paulino de Tiro, assim como extratos de Astério e de alguns outros personagens relatados por Santo Atanásio, De synodis, 17-19, P. G., t. xxvi, col. 711 sq. Finalmente, as duas cartas de Santo Alexandre e os escritos de Santo Atanásio confirmam os resultados fornecidos pelo estudo destes diversos documentos. Não parece que Ário separasse no seu pensamento a afirmação doutrinal e a sua interpretação filosófica; pode-se, contudo, notar que os documentos onde a afirmação doutrinal está em primeiro plano têm algo de mais indeterminado, de equívoco por vezes, enquanto já não é o mesmo nos documentos onde domina a explicação racional ou interpretação filosófica. Assim, estes completam aqueles, dando à doutrina de Ário toda a sua significação e todo o seu alcance.
1. Noção fundamental do arianismo. — No cabeçalho da profissão de fé apresentada a Santo Alexandre por Ário, De synodis, 16, P. G., t. xxvi, col.
encontra-se uma noção fundamental, comum, aliás, a todos os discípulos de Luciano de Antioquia: «Reconhecemos um só Deus, único àyéwvyToç, único eterno, único a-napyoç, único verdadeiro Deus..., o Deus da lei, dos profetas e do Novo Testamento, que gerou o seu Filho antes do tempo e dos séculos.» É fácil suspeitar, por esta única frase, que, para Ário, o Pai, único Deus verdadeiro, se opõe como àyéwvyToç ao Filho yewvyTÔç, e é, com efeito, o que ele diz expressamente na Tália, De synodis, 15, P. G., t. xxvi, col. 706: «Chamamos Deus àyéwvyToç, por oposição àquele que é por natureza yewvyTÔç; chamamo-lo a-napyoç, por oposição àquele que se tornou no tempo.» Aditemos que, para Ário, o termo àyéwvyToç exprime o ser mesmo ou, pelo menos, uma propriedade essencial da divindade suprema, e teremos a base de todos os seus raciocínios dialéticos; se ele provasse que o Filho é de uma natureza diferente do Pai e que não é Deus como ele, uma vez que não é àyéwvyToç, ele tinha uma base real na sua argumentação. Há, nesta equívoco, uma grave consequência que Santo Atanásio e os outros Padres da Igreja não deixam de relevar. Este termo ἀγέννητος é, com efeito, suscetível de uma dupla significação: a de incriado, por oposição ao que é criado, e a de ingênito, por oposição a alguém que é gerado; semelhantemente, o termo ἀνάρχος pode significar «sem começo», por oposição ao que começa a ser, ou «sem princípio», por oposição a alguém que procede de um outro. Th. de Rognon, Études de théologie positive sur la sainte Trinité, IIIe série, Paris, 1898, étude XVI. No pensamento de Ário, ἀγέννητος e γεννητός opunham-se necessariamente sob o aspecto de incriado e criado, porque ele tomava como sinônimos os termos gerado e criado. Daí esta ideia familiar aos arianos: não há dois ἀγέννητος, isto é, dois incriados ou dois princípios, assim como não há dois infinitos ou dois deuses.
2. Noção ariana da geração. Se Ário identificava os termos gerado e criado, é porque, para ele, toda geração, e não apenas a geração humana, implicava essencialmente a ideia de começo ou de produção contingente. Assim, na sua carta a São Alexandre, ele rejeita expressamente toda concepção da geração do Filho que não fosse a de uma simples produção, separando-se nisso não apenas dos emanatistas gnósticos, mas até daqueles que, vendo no Pai e no Filho termos correlativos, mantinham a sua coeternidade e a sua unidade substancial como ensinava Valentim: «O Filho não é de modo algum uma emissão, como queria Valentim; nem uma parte consubstancial, como disse Manes; nem Filho e Pai ao mesmo tempo, como disse Sabélio, dividindo a mônada; nem, segundo Hieracas, uma lâmpada acesa de uma lâmpada, ou uma tocha dividida em duas. Não é verdade tampouco que, depois de ter sido primeiro, ele tenha sido depois gerado ou criado Filho... Gerado fora do tempo pelo seu Pai, criado e fundado antes de todos os séculos, o Filho não existia antes de ser gerado; mas ele foi gerado fora do tempo e antes de todas as coisas, sozinho pelo Pai sozinho. Ele não possui o ser ao mesmo tempo que o Pai, como pretendem aqueles que apegam à ideia de relação, introduzindo assim dois princípios incriados... Tomar estas expressões: Eu saí de meu Pai, Eu vim do seu seio, no sentido que alguns lhes dão, como se marcassem uma parte consubstancial do Pai ou uma espécie de emissão, seria fazer do Pai um ser composto, divisível e mutável, em outras palavras, um corpo; seria sujeitar o Deus incorpóreo a todas as consequências da natureza corpórea.» Por que Ário, enunciando aqui tantas concepções diversas, não fala desta: geração do Filho por comunicação que lhe faz o Pai da sua própria natureza, possuída de certo modo indivisamente? Então, as propriedades de ordem pessoal ou hipostática, ἀγέννητος e γεννητός no sentido de ingênito e gerado, estão fora das propriedades de ordem absoluta ou essencial, ἀγέννητος e γεννητός no sentido de incriado e criado. A resposta decorre do que precede; é esta concepção mesma que Ário e os seus partidários não souberam compreender ou não quiseram admitir, em parte por reação contra o sabelianismo, que resultava na fusão das pessoas, em parte por consequência da sua teoria filosófica sobre a origem e a razão de ser do Filho.
3. O Logos-demiurgo. Encontra-se no filósofo judeu alexandrino Filo uma concepção do Logos ou Verbo divino cuja influência foi preponderante na heresia ariana. É a concepção do Logos-demiurgo, ligada ao livro dos Provérbios, viii, 22, onde a Sabedoria diz de si mesma, segundo a versão dos Setenta: Κύριος ἔκτισέ [με] ἀρχὴν ὁδοῦ αὐτοῦ, princípio das suas obras. O Sei- «Mais suposta do que expressa na profissão de fé de Ário, esta teoria é, ao contrário, muito nitidamente formulada na Thalia, Orat., i contr. arian., 5, P. G., t. xxvi, col. 21: «Deus não foi sempre Pai... Ele estava primeiro só, o Logos e a Sabedoria ainda não existiam. Depois, Deus, querendo criar-nos, fez primeiro um certo ser que nomeou Logos, Sabedoria e Filho, a fim de nos criar por ele. Há, portanto, duas sabedorias: uma é a própria sabedoria de Deus e lhe é coexistente; quanto ao Filho, ele foi feito nesta sabedoria e, porque dela participa, é chamado, mas apenas de nome, Sabedoria e Logos. A Sabedoria existiu pela sabedoria, em virtude da vontade livre do Deus sábio. Do mesmo modo, há em Deus um outro Logos que não o Filho, mas como o Filho participa deste Logos, ele é chamado por sua vez, por favor, Logos e Filho.» Santo Atanásio acrescenta que se encontra nos outros escritos dos arianos a verdadeira concepção da sua heresia, quando se lê neles «que há diversas espécies de potências. Há a única e natural potência de Deus, que lhe é própria e que é eterna; quanto a Cristo, ele não é a verdadeira potência de Deus, mas uma das outras potências entre as quais a Escritura nomeia o gafanhoto e a lagarta». Todavia, como potência de Deus, o Logos precede e supera incomparavelmente todas as outras: só ele foi criado imediatamente pelo Deus supremo, antes de todos os tempos e séculos; a sua relação com as outras criaturas é a de criador, enquanto, em relação ao Pai, ele é ele mesmo criatura, mas também instrumento de criação e de governo.
Por que este Logos-demiurgo posto assim entre Deus e o mundo? Como os gnósticos, como Filo, os arianos invocavam a distância demasiado grande, a desproporção demasiado grande que há entre o Deus supremo e as simples criaturas; uma ação imediata é impossível. Orat., ii contr. arian., 24, P. G., t. xxvi, col. 200; De decret. Nicæni synodi, 8, P. G., t. xxv, col. 438.
4. Natureza do Filho. A consequência de toda esta doutrina, segundo o próprio Ário, é que o Filho não é de modo algum igual nem consubstancial ao Pai, οὐδὲ γὰρ ἐστιν ἴσος, ἀλλ' οὐδὲ ὁμοούσιος τῷ πατρί, De synodis, 15, P. G., t. xxvi, col. 708; considerado na sua natureza e nas suas propriedades, ele é inteiramente dissemelhante do Pai, ἀνόμοιος κατὰ πάντα τῆς τοῦ πατρὸς οὐσίας καὶ θεότητος. Orat., i contr. arian., 6, P. G., t. xxvi, col. 24. Por isso, ele não é chamado Deus, nestas mesmas passagens, senão por denominação, por adoção ou em um sentido relativo; semelhantemente, «ele não é Filho de Deus por natureza e na propriedade do termo, mas somente por denominação e por adoção, como a criatura.» De sententia Dionysii, 23, P. G., t. xxv, col. 513.
Pelo seu ofício, todavia, e pela sua exaltação, o Filho constitui de certo modo uma categoria à parte no cume da escala das criaturas, como Ário explica na sua carta a São Alexandre: «Deus fê-lo imutável e inalterável, não como a sua criatura perfeita, mas como toda outra criatura; sua progênie, mas não como toda outra progênie... O Pai, ao criá-lo, associou-o à sua glória. » É contudo necessário aproximar destas palavras uma passagem da Thalie, onde o heresiarca diz do Verbo: «Ele é de natureza mutável e variável; ele usa do seu livre-arbítrio como quer, e, se permanece bom, é porque o quer. Somente Deus, tendo previsto que ele seria bom, deu-lhe de antemão a glória que ele mereceu mais tarde pela sua virtude; é a estas obras, conhecidas antecipadamente por seu Pai, que ele deve ser o que é ao nascer.» Orat., i contr. arian., 5, P. G., t. xxvi, col. 21.
Quando Ário chama o Filho imutável e inalterável, àtpettrov xai àvaXXoîwtov, pode-se, portanto, suspeitar que ele tem em vista uma imutabilidade, não essencial, mas de fato. O conhecimento imperfeito do Pai pelo Filho era uma consequência necessária da doutrina ariana: o Filho não contempla nem conhece completa e exatamente o Pai. O que ele vê e o que ele conhece, ele o conhece na proporção de suas forças, como nós também podemos conhecê-lo na proporção de nossas forças. O Filho não conhece sequer plenamente a sua própria natureza. » Orat., i contr. arian., 6, P. G., t. xxvi, col. 24.
5. Trindade ariana. «Há, portanto, três hipóstases,» "Qot'e Tpeîç e'loiv ûnoatàaeiç, dizia Ário na sua carta a São Alexandre. Mas o que entendia ele por este termo de hipóstases? Substâncias não apenas distintas e separadas, mas diferentes pela sua natureza; consequentemente, sem unidade numérica e mesmo específica. Ele dizia que as substâncias do Pai, do Filho e do Espírito Santo são inteiramente diferentes umas das outras, estranhas umas às outras, sem qualquer relação quanto à substância ou quanto à glória. Em uma palavra, eles são absoluta e infinitamente dissemelhantes, àvôpotot xatà ttàvta àXX-qXwv tatç ouaíatç xat 8ôÇatç etç àtretpov. Orat., i contr. arian., 6.
Se aproximarmos esta asserção desta outra, de que o Filho apenas foi criado imediatamente pelo Pai, e que tudo o resto foi criado pelo Filho, a força é concluir com os arianos que o Espírito Santo é uma criatura do Filho. S. Atanásio, Epist., i, ad Serap., 2, P. G., t. xxvi, col. 532; S. Epifânio, Hœr., 69, 56, P. G., t. xlii, col. 220, 290. O Espírito Santo é o primeiro e o maior das suas obras; ele é o intérprete e o emissário do Logos criador e conservador, como este é o ministro e o servo do Pai.
Consequentemente, a Trindade ariana não é uma Trindade imanente, quer se considere a divindade, quer se comparem as pessoas entre si: a divindade divina permanece sempre só e encerrada na sua mônada inacessível; a segunda pessoa está fora da primeira, e a terceira está fora da segunda. Além disso, a Trindade ariana é uma Trindade cuja linha de perfeição vai se inclinando. Verdadeiro Deus, uma Trindade decrescente na sua aseidade e na sua imutável simplicidade: no cume, o Pai, só, sem relação imediata com o mundo; abaixo, mas a uma distância incomensurável, o Filho, o Logos-demiurgo, criatura perfeita do Pai, mas não refletindo a sua glória senão na potência criadora e conservadora que ele possui como instrumento; mais abaixo ainda, muito mais abaixo, o Espírito Santo, a obra mais perfeita do Filho, mas não refletindo, por sua vez, senão um raio diminuído da sua glória.
É o que fez São Gregório de Nazianzo dizer, no seu panegírico de Santo Atanásio: «A divindade encontrou-se circunscrita na pessoa do Pai; o Filho e o Espírito Santo foram excluídos da esfera da natureza divina. Não se quis mais honrar a trindade senão sob o nome de sociedade, e logo mesmo, infirmou-se, por restrições, este título de associados.» Orat., xxi, 13, P. G., t. xxxv, col. 1096. Um motivo deste gênero guiou sem dúvida Ário, se é verdade que, desde o início da sua heresia, ele tenha mudado, para o culto dos seus partidários, a forma habitual da doxologia trinitária: «Glória ao Pai pelo Filho, no Espírito Santo», por esta: «Glória ao Pai pelo Filho, no Espírito Santo» Teodoreto, Haeret. fabul., iv, 1, P. G., t. lxxxiii, col. 416.
Cristologia ariana. Graves eram as consequências do arianismo no que concerne à encarnação e à redenção. A pessoa de Cristo já não era uma pessoa verdadeiramente divina, uma vez que o Logos encarnado na plenitude dos tempos não era ele mesmo verdadeiro Deus. Desde então, a sua obra redentora mudava completamente de aspecto; em vez de ser teândrica, a ação e a influência de Cristo não passavam de ordem moral e mais ou menos humana.
Um outro resultado foi levar os arianos a não reconhecer em Cristo senão um Logos sem a alma humana; pretendiam salvaguardar assim a unidade de pessoa que a presença simultânea de dois espíritos finitos, o Logos e a alma humana, teria comprometido. Graças a esta supressão, podiam ainda atribuir diretamente ao Logos o conhecimento limitado e as afeições de tristeza, de alegria e outras do mesmo gênero.
Testemunhas positivas conferem esta doutrina, seja aos arianos em geral, seja nomeadamente ao seu fundador. Contr. Apollin., i, 15; ii, 8, P. G., t. xxvi, col. 1121, 1136, 1137; Teodoreto, Haeret. fabul., iv, 1, P. G., t. lxxxiii, 416; Epifânio, Haer., lxix, 19, P. G., t. xlii, col. 221. Cristo tornava-se assim um ser particular, diferente do Homem-Deus, uma vez que não era nem verdadeiro Deus nem verdadeiro homem, S. Atanásio, Epist. ad Adelph., 1, P. G., t. xxvi, col. 1073.
Fundamentos da tese. — Ela compreendia argumentos escriturários e racionais. Os argumentos escriturários continham primeiramente o texto fundamental, emprestado do livro dos Provérbios, viii, 22, e aproximado daqueles onde São Paulo dá a Cristo o título de «primogênito». Rom., viii, 29; Col., i, 15.
Vinha em seguida toda uma série de textos relativos aos diversos elementos da síntese ariana: textos onde o Pai é apresentado como o Deus único, só verdadeiro Deus, só imortal, só bom; textos que chamam o Filho «criatura», pondo em relevo a inferioridade do Filho, da sua subordinação e da sua dependência em relação ao Pai, ou da sua união moral com ele; textos que põem em relevo o aspecto humano de Cristo, falando da sua ignorância a respeito de certas coisas, dos seus progressos, dos seus problemas, dos seus temores, etc.; textos que provam a intervenção dos méritos na sua elevação e na sua glorificação. Santo Atanásio, tratados dogmáticos, e Santo Epifânio, Haer., lxix, 12-79, P. G., t. xlii, col. 221-333, seguiram particularmente os arianos neste terreno. O primeiro queixa-se, com razão, do hábito que tinham os seus adversários de se apegarem à letra dos textos sem levar em conta o contexto, sem estudar o objetivo geral do autor bíblico e o conjunto da sua doutrina.
Às provas escriturárias juntavam-se os argumentos patrísticos. Na verdade, não se saberia julgar, pelo que nos resta dos seus escritos, em que medida Ário e os seus primeiros partidários invocavam a autoridade dos Padres. Em sua carta ao seu homônimo de Bizâncio, São Alexandre supõe, ao contrário, que eles faziam pouco caso dos antigos e se julgavam bem superiores. Há, contudo, um apelo à tradição, vago em todo caso e indeterminado, neste início da Thalie: «Conformément à la croyance des élus de Dieu, de ceux qui ont l'expérience de Dieu, des fils saints, des orthodoxes, de ceux qui ont reçu l'esprit de Dieu, moi, leur compagnon, j'ai appris ces choses des hommes qui sont participants de la sagesse, qui, instruits de Dieu, sont sages en toutes choses.»
São Atanásio nos fornece informações mais precisas, quando diz que os arianos tentavam se precaver com a autoridade de certos Padres, e parece mesmo supor que Ário pretendia ligar sua doutrina à de Dionísio de Alexandria, De sententia Dionysii, 4, P. G., t. xxv, col. 480, 484, 515. Em outra parte, uma frase significativa do grande defensor da fé de Niceia faz claramente entender que proveito os arianos podiam tirar de Orígenes, De decretis Nicæn. syn., 27, P. G., t. xxv, col. 465. O que eles invocavam não era a doutrina de Dionísio tal como ele a havia explicado, senão reformado, após a moção do papa São Dionísio; eram, pelo contrário, as expressões infelizes ou mal compreendidas que seus adversários haviam destacado em sua carta dogmática a Amônio, acusando-o de ter ensinado que o Filho de Deus é uma produção e uma criatura, e que lhe é estranho quanto à substância, que dele difere como a vinha do vinicultor e o barco do artesão, uma vez que, tendo sido feito, não existia antes de ter sido produzido, S. Athanase, De sentent. Dionys., 6, P. G., t. xxv, col. 486.
Da mesma forma, o que os arianos tomavam nas obras de Orígenes não eram as enérgicas afirmações do teólogo católico sobre a geração eterna e a divindade do Verbo ou sua procissão ex ipsa Dei substantia, como se lê em um fragmento de comentário, In Hebr., P. G., t. xiv, col. 1308; eram diversos elementos real ou parcialmente sujeitos a cautela, que se encontram no todo ou em parte em um certo número de autores eclesiásticos antes do Concílio de Niceia. Elucubrações de filósofos filonizando sobre o Logos endiathetos ou prophorikos, Verbo interno ou proferido, e parecendo estabelecer uma conexão entre a criação do mundo e a geração do Verbo; passagens onde a geração do Filho pelo Pai é representada como um ato voluntário; textos que expressam uma ideia de subordinacionismo, sem que nada indique claramente uma distinção entre a subordinação essencial ou de natureza e a subordinação pessoal do Filho ao Pai, por exemplo, quando Orígenes mostra no Filho a imagem da bondade de Deus, mas não a bondade mesma, ou um deus, mas não o Deus, nem autotheos; enfim, doutrina das teofanias no Antigo Testamento, onde a visibilidade do Filho colocada em relação à invisibilidade do Pai pareceria testemunhar uma natureza diferente e inferior.
Tudo isso nos permite compreender facilmente por que Ário e seus partidários podiam invocar os Padres, senão pelo conjunto de sua doutrina, pelo menos por diversos elementos constitutivos de sua síntese dogmática e filosófica. Mas aí, como sobre o terreno escriturístico, os arianos procediam ao arbítrio e de uma forma incompleta, não tomando dos escritores anteriores senão passagens isoladas, para delas tirar conclusões opostas ao conjunto de sua doutrina ou à sua fé comum tocante à geração do Filho ex substantia Patris e sua verdadeira divindade, ou sua unidade de natureza com o Pai. Ver entre outros Hefele, Hist. des conciles, trad. H. Leclercq, t. I, §18, p. 335; Scheeben, La dogmatique, trad. Bélet, Paris 1880, t. II, n. 840; sobre a relação do origenismo ao arianismo, artigo de L. Wolff, na Zeitschrift fur luther. Théologie und Kirche, Leipzig, 1842, 3° fasc, p. 33-55.
As citações de Ário que foram feitas mostram suficientemente qual era o gênero de seus argumentos racionais. A oposição entre o agennetos e o gennetos era o ponto de partida e o resumo; os dois termos se opõem, por conseguinte o ingênito e o gerado não poderiam ser da mesma natureza, nem possuir as mesmas propriedades essenciais; o gerado, não tendo em si mesmo a razão de sua existência, não é Deus, o ser primeiro, o ser necessário. Depois vinham todas as dificuldades que acarretava no espírito de Ário a identificação dos conceitos de geração e de produção concreta: como o Filho gerado seria coeterno ao Pai ingênito? pois aquele que gera deve preceder aquele que é gerado. Daí essas questões capciosas que desconcertavam os simples.
Às mulheres exclamava-se: «Não tínheis filhos antes de ter gerado?» Aos jovens perguntava-se: «Aquele que existe fez aquele que não é ou aquele que é? Fê-lo como alguém que ainda não era ou como alguém que já era?» Os arianos ainda: «O Filho existe ou pela vontade do Pai, ou sem sua vontade; na primeira suposição, ele poderia não existir; na segunda, impõe-se ao Pai um constrangimento, e priva-se o Pai de sua liberdade.» Enfim, do Verbo, era preciso, para admitir a Trindade, sacrificar ou a consubstancialidade das pessoas, recaindo no sabelianismo, ou a unidade e a simplicidade de Deus. Objeções graves certamente, e de certa forma necessariamente, uma vez que tocam ao fundo mesmo da doutrina divina.
Gênese da doutrina ariana. — Julgaram-se muito difíceis as relações filosóficas do arianismo. Uns o ligaram ao platonismo, por exemplo Petau, De Trinitate, l. I, c. viii, § 3, e Mucker, Histoire de la philosophie chrétienne, trad. de l'allemand par J. Trullard, Paris, 1844, t. V, c. ii, sect. I. Outros o ligaram ao aristotelismo; tal, em particular, Baur que, em contrapartida, vê o platonismo em São Atanásio, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung Gottes, Tubingue, 1841, t. I, p. 388-394. Seja o que for da asserção relativa a São Atanásio, não se poderia, sem exagero, separar os campos de uma forma tão absoluta, que se tenha de um lado o aristotelismo, do outro o platonismo. É verdade que São Epifânio dá aos arianos a denominação de «novos aristotélicos»; mas quando se examina de perto seu pensamento e o dos Padres invocados por Baur, vê-se que não se trata do fundo mesmo da doutrina filosófica, mas do método de argumentação ariana, sobretudo em Aécio e Eunômio. Os Padres lhes reprovam, com efeito, o abuso da terminologia peripatética; eles se voltam contra sua «arte falaciosa e sofística», em outros termos, contra esse dialeticismo racionalista e argumentador que pretendia medir a trindade divina e seus atos imanentes segundo as concepções puramente humanas que fornecem as categorias de Aristóteles. Cf. S. Epifânio, Hœr., lxix, 69, e lxxvi, refutação da nona proposição de Aécio, P. G., t. xlii, col. 315, 570; S. Basílio, Adv. Eunom., I, 9, P. G., t. xxix, col. 531; S. Gregório de Nissa, Contr. Eunom., l. I, XII, P. G., t. xlv, col. 266, 906, 907; Sócrates, H. E., II, 35, P. G., t. lxvii, col. 300; Teodoreto, Hæret. fabul., iv, 3, P. G., t. lxxxiii, col. 420.
Dentre os autores modernos que ligaram o arianismo à escola de Antioquia, muitos parecem ter tido em vista apenas este dialeticismo aristotélico; tal como Newman em The Arians of the fourth century, c. I, sect. I e II, 4ª ed., Londres, 1876. De fato, há na doutrina ariana infiltrações platônicas, mas por intermédio de Fílon; assim é, em particular, a teoria do Logos-demiurgo, sob a forma judaico-gnóstica que recebeu do filósofo alexandrino. Para se convencer disso, basta comparar com a doutrina ariana do Logos a de Fílon, estudada em alguns trabalhos recentes. Schwane, Histoire des dogmes, trad. pelo abade P. Bélet, Paris, 1886, t. I, p. 87, 88; James Drummond, Philo judæus, c. VI, Londres, 1888, t. II; Anathon Aall, Geschichte der Logosidee in der griechischen Philosophie, c. VIII, e Geschichte der Logosidee in der christlichen Philosophie, Leipzig, 1896 e 1899, p. 464, 465.
Ademais, os pontos de contato entre as duas doutrinas foram frequentemente assinalados. Hefele, Hist. des conciles, trad. Leclercq, t. I, p. 335. Stöckl, Geschichte der christlichen Philosophie zur Zeit der Kirchenväter, Mainz, 1891, p. 205-209. São Gregório de Nissa supõe mesmo que, ao sustentar sua concepção fundamental de Deus o Pai, único άγέννητος, único άναρχος, os arianos pretendiam apoiar-se em uma passagem de Platão, Fedro, 245 d, onde se lê: άρχή δέ άγέννητον. Contra Eunom., l. IX, P. G., t. xlv, col. 813; Th. de Régnon, op. cit., 3ª série, p. 200, 201.
Por outro lado, é impossível reduzir a gênese do arianismo ao filonismo isolado, mesmo nele compreendendo os elementos de ordem composta que ali se encontram, e aqueles que Orígenes pôde acrescentar; uma parte da influência cabe, para além mesmo do dialeticismo aristotélico, à escola de Luciano de Antioquia. Que haja entre este e o arianismo um vínculo histórico, isso parece inegável. Ário reclamou com sucesso junto a Eusébio de Nicomédia o título de "conlucianista". Muitos outros discípulos de Luciano agruparam-se desde a primeira hora em torno do heresiarca, e permaneceram seus devotados partidários; após Eusébio, Maris de Calcedônia, Teógnis de Niceia, Leôncio, futuro bispo de Antioquia, Menofante de Éfeso, Eudóxio, que subirá às sedes de Antioquia e de Constantinopla, Astério da Capadócia, tais são os principais nomes que releva a história desta seita, Filostórgio, II, 14, P. G., t. lxv, col. 478.
ARIANISMO PERÍODO. São Epifânio, por seu lado, nos diz que os arianos encontraram a ocasião de seu erro em Luciano e em Orígenes. Hær., lxix, 3, P. G., t. xlii, col. 590. Enfim, São Alexandre liga ele mesmo os erros de Ário a Luciano e a Paulo de Samosata, bispo de Antioquia, influenciado pela negação da divindade de Paulo de Bizâncio, Alexandre, Carta às Igrejas, P. G., t. xviii, col. 561. Estes diversos dados permitem determinar, com muita verossimilhança, o vínculo não apenas histórico, mas doutrinal, que liga Ário ao padre Luciano. Hefele, loc. cit., p. 231, 232; Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3ª ed., Freiburg im Breisgau e Leipzig, 1894, t. II, p. 182-186.
A doutrina de Paulo de Samosata continha dois pontos característicos: ele considerava o Logos como impessoal, não distinto do Pai; ele não reconhecia no Cristo senão um homem comum, no qual o Logos divino teria habitado, enxertando assim o adocionismo no monoteísmo hebraico. O padre Luciano defendeu primeiro a doutrina de Paulo de Samosata, depois substituiu-a por uma outra concepção, que teria dado ocasião ao arianismo. É esta última concepção lucianista que nos é imperfeitamente conhecida, mas pode-se notar que há uma certa analogia entre a doutrina ariana e a de Paulo de Samosata; a ideia de um Logos impessoal encontra-se em Ário, mas o adocionismo é modificado pela introdução do Logos-demiurgo, essencialmente distinto do Logos divino, visto que o demiurgo ariano é um espírito criado unindo-se imediatamente a um corpo sem alma humana, e não tendo com o Logos divino propriamente dito senão uma relação mesmo de analogia.
Ora, se pusermos de lado a concepção do Logos-demiurgo, que é de origem filoniana, os outros elementos ou caracteres do Logos ariano ligam-se historicamente ao Cristo de Luciano: o Logos ocupando o lugar da alma humana, e unido diretamente ao corpo, pois esta era a doutrina comum dos lucianistas, segundo o relato de São Epifânio; o Logos como simples imagem analógica do Pai, pois os arianos puros censuravam precisamente o sofista Astério por ter alterado a doutrina de Luciano ao ver no Filho a imagem perfeita, άπαράλλακτον είκόνα, da substância do Pai. Filostórgio, II, 15, P. G., t. lxv, col. 177.
Assim, a heresia ariana é um sincretismo onde se encontram, revestidos da dialética aristotélica, elementos de proveniência diversa, sobretudo filonianos, origenistas e lucianistas. Mas, como se tem feito frequentemente a observação, as origens do arianismo são antes de tudo filosóficas. Cf. art. do P. Largent, L'arianisme. Les anciens et les nouveaux ariens, em Le Correspondant, 25 de abril de 1872, p. 300 e segs.
É preciso acrescentar que, sobre diversos pontos, há diferenças notáveis entre os partidários lucianistas e os partidários puramente origenistas de Ário, por exemplo entre os dois Eusébios, que se pode tomar como representantes dos dois grupos. No bispo de Nicomédia, em particular na sua carta a Paulino de Tiro, encontram-se as negações arianas mais radicais: Filho criado, de modo nenhum gerado da substância do Pai, οὐκ ἐξ τῆς οὐσίας ὄντος, mas de uma natureza completamente diferente; e assim do restante. No bispo de Cesareia, não se encontra quase senão a doutrina subordinacionista, mas em todo o seu rigor; o Filho é inferior ao Pai, é o segundo Deus, gerado pela vontade do Deus supremo, mas imagem perfeita, e mesmo eterna do Pai. Ver Koehler, Athanase le Grand et l'Église de son temps, trad. do alemão por Jean Cohen, Paris, 1840, t. II, p. 227 e segs.; Dorner, History of the development of the doctrine of the person of Christ, trad. do alemão, Edimburgo, 1877, parte I, t. II, p. 217 e segs. Ali se encontrava o germe das divisões que eclodirão mais tarde no seio do arianismo.
IV. A oposição católica. A luta iniciada no concílio de Niceia e a orientação que ali tomou a direção ortodoxa da posição da Igreja exigia a atitude de seu primeiro grande antagonista, santo Alexandre, um número considerável de problemas; muitos ultrapassavam o dogma, ao transportar a questão para o terreno filosófico. Santo Alexandre, bispo, guardião e juiz da verdadeira fé, intervém e ele fala.
O que ele condena em seu concílio de Alexandria, e o que ele denuncia em sua Epistola catholica, P. G., t. XVIII, col. 576, não são precisamente as concepções filosóficas de Ário, nem os pontos de detalhe onde tais e tais doutores haviam mais ou menos felizmente interpretado ou explicado o dogma; são as posições doutrinais dos arianos que vão diretamente ao encontro das verdades contidas na santa Escritura: «Houve um tempo em que ele não existia. O Verbo de Deus não existiu sempre, mas foi feito do nada, οὐκ ἦν πρὶν γένηται; ele não existia, e, consequentemente, ele não existia antes de ser gerado. Pois houve um tempo em que ele não existia. O Filho é uma criatura, um ser produzido; em sua substância, ele não é semelhante ao Pai; ele não é em toda a verdade e por natureza o Verbo e a Sabedoria de Deus; ele é apenas uma das produções e das criaturas de Deus, e é apenas de uma maneira imprópria que ele é chamado Verbo e Sabedoria, já que ele é a obra do próprio Verbo de Deus e de sua Sabedoria imanente, pela qual Deus o fez como os outros seres. Consequentemente, ele é de sua natureza mutável e variável, como todos os seres racionais... O Pai é inenarrável, mesmo para o Filho; pois o Verbo não conhece o Pai nem plenamente, nem perfeitamente, ele nem mesmo o vê. Enfim, ele foi criado para nós, assim como um instrumento do qual Deus queria se servir para a criação; ele não existiria, se Deus não tivesse querido nos criar.»
Tal é o balanço das asserções arianas condenadas pelo bispo de Alexandria. A refutação que ele delas dá, seja na Epistola encyclica, seja em sua outra carta, mostra claramente a posição doutrinal onde ele pretende se manter; ao encontro de cada asserção, ele invoca o ensino indubitável das santas Escrituras. Ver Alexandre (Saint), col. 764-766. São as passagens que mostram a coexistência do Pai e do Filho, eterna e sem começo; que mostram a filiação propriamente divina do Verbo, sua perfeita similitude e igualdade com o Pai, a essa única diferença que o Filho é gerado, enquanto o Pai não o é. Pois o Filho é a imagem perfeita e adequada do Pai, εἰκὼν ἀπηκριβωμένη καὶ ἀπαράλλακτος. Concepção origenista talvez quanto à forma, mas quanto ao fundo escriturístico, já que santo Alexandre a apoia na doutrina de são Paulo, Heb., I, 3.
No que ultrapassa o dogma, como o modo da geração divina e a processão do Verbo, ele permanece e quer permanecer na reserva, contentando-se em afastar a ideia de uma geração à maneira dos corpos. Que sua terminologia trinitária não tenha toda a precisão desejável, nada de espantoso, para a época em que ele escrevia; assim, ele não emprega a palavra pessoa, nem o termo plural ὑποστάσεις, do qual Ário se servia, mas ele chama o Pai e o Filho de duas naturezas, e o Filho ele mesmo de monogène, razão única e gerada entre Deus o Pai e os seres, expressões que, segundo o conjunto da carta, tendem apenas a bem colocar em relevo a distinção pessoal do Pai e do Filho, como nota Henri de Valois em suas notas sobre Teodoreto, l. I, c. IV, col. 1528.
Mas não se poderia subscrever ao julgamento feito por Harnack, em seu Précis de l'histoire des dogmes, tradução de Eug. Choisy, Paris, 1893, p. 179, quando ele diz de Ário: «Este tinha facilidade em provar que a doutrina de Alexandre não estava guardada nem contra o dualismo (dois ἀγέννητα), nem contra a emanação gnóstica (προβολή, ἀπόρροια), nem contra o sabelianismo (υἱοπάτωρ), nem enfim contra a concepção de uma corporalidade de Deus.» E quando o mesmo autor empresta ao heresiarca essa asserção, «que a forma da doutrina de Alexandre é tão mutável quanto a cor do camaleão,» ele coloca gratuitamente na boca de Ário o que este não disse, mas o que, ao contrário, foi dito dele e dos arianos por santo Alexandre primeiro, em sua carta ao seu homônimo de Bizâncio, n. 6, P. G., t. XVIII, col. 576, depois por santo Atanásio, De decretis nic. syn., I, P. G., t. XXV, col. 416.
Os protestantes liberais ainda levantaram vivamente certas expressões, como as de blasfemadores e de anticristos, das quais o bispo de Alexandria se serviu em relação aos arianos. Para compreender essa linguagem, é preciso levar em conta a convicção pessoal onde estava o santo de defender τὰ ἀποστολικὰ δόγματα, a fé católica, e da importância dogmática que ele atribuía justamente às verdades que os novos hereges negavam e se esforçavam em arruinar. Tratava-se bem de uma questão capital na economia do cristianismo: o Verbo encarnado, Jesus Cristo, é realmente Deus, ou ele é apenas uma semidivindade, verdadeira criatura no fundo? Seguindo o que se respondia em um sentido ou no outro, os dogmas mais fundamentais do cristianismo, a trindade, a encarnação, a redenção, a eucaristia mesmo, mudavam de aspecto e de alcance. Será a glória de santo Atanásio desenvolver a fundo essa consideração fecunda, mostrando que toda a economia do cristianismo repousa na fé em Jesus Cristo, Deus e homem, sobre essa dupla ideia que o Pai se revelou plenamente a nós por seu Filho, e que o Verbo de Deus se fez homem para nossa redenção. Já o jovem diácono e secretário do velho bispo de Alexandria preludiava seu próximo apostolado de doutor por seus dois discursos Contra gentes e De incarnatione Verbi, P. G., t. XXV, col. 3-197, compostos antes do concílio de Niceia, por volta de 318 ou 323, segundo as opiniões. O primeiro não é senão um combate contra o paganismo, mas o segundo é uma demonstração do cristianismo que contém em germe a doutrina atanasiana sobre a obra da redenção. O Logos do Pai, que por essência é um com ele, podia nos ensinar a conhecer o Pai invisível, nos aproximar de Deus, nos fazer filhos de Deus; ele se fez, portanto, homem para nós. como revelador do Pai, divindade como mediador: que resta do redentor? O arianismo podia ter, como teve de fato, um sucesso temporário, devido sobretudo ao estado intelectual e religioso de várias classes da sociedade, quando ele apareceu. M. Ginoulhiac, Histoire du dogme catholique..., t. IX, c. xiv; Th. de Régnon, op. cit., 3e série, p. 196-199. Ao lhes apresentar um cristianismo helenizado, ele agradava a uma multidão de semicristãos, de espíritos superficiais ou de políticos, que a conversão do imperador Constantino levava à Igreja cristã. No mesmo cristianismo dos dois séculos, onde tantos erros podiam arregimentar numerosos partidários por esse vasto sincretismo onde judeus, ebionitas, gnósticos, valentinianos, sabelianos, racionalistas, philonistas alexandrinos, origenistas subordinacionistas, reencontravam todos algo de suas doutrinas. Mas esse mesmo sincretismo tornava-se também, na mão dos doutores ortodoxos, uma arma poderosa contra a doutrina ariana; podiam ali denunciar, com santo Atanásio, menos uma heresia nova que um ajuntamento de velhos erros; podiam reprochar aos defensores de Ário não diferirem dos pagãos, aos quais a ideia de um grande Deus, superior aos outros, não era estranha; podiam falar de judaísmo, de dualismo e até mesmo de politeísmo ressuscitados; podiam submeter ao controle da razão esse Logos ariano, ser indefinível que só se torna Deus ao tornar-se homem, e que contudo não é nem Deus, nem homem. Todavia, antes que os doutores terminassem sua obra, a Igreja docente ia fazer a sua, pois ela não podia permanecer indiferente diante da questão posta: Jesus Cristo, que os santos e os mártires adoraram, é verdadeiramente Deus, ou é apenas uma criatura? V. O concílio ecumênico de Niceia. Não entra no quadro restrito do presente estudo narrar longamente os atos desta ilustre assembleia, nem discutir as questões de detalhes; bastará destacar o que tem relação mais direta com a história do arianismo. Os bispos reuniram-se em Niceia, em 20 de maio de 325, no número de trezentos e dezoito, algarismo tradicional que dá santo Atanásio, em sua carta Ad Afros, 2, P. G., t. xxvi, col. 1031. O Ocidente estava representado por Ósio de Córdova, acompanhado dos dois padres romanos Vitão e Vicente, por Ceciliano de Cartago, Nicásio de Die em Dauphiné (ver Revue bénédictine, 1899, t. xvi, p. 72-75), Eustórgio de Milão e três ou quatro bispos de diversos países. Entre os orientais, notavam-se os bispos das sedes apostólicas, Alexandre de Alexandria, Eustácio de Antioquia e Macário de Jerusalém, depois, entre os prelados mais ativamente envolvidos na história do concílio, os dois Eusébios e Marcelo de Ancira. Alexandre de Constantinopla ali se encontrava também, seja como padre investido de poderes por seu velho bispo Metrófane, seja como já promovido ele mesmo ao episcopado. Com o patriarca de Alexandria, viera o diácono Atanásio. Enfim, por ordem do imperador, Ário dirigira-se a Niceia. Não era uma assembleia de ignorantes, como pretendeu Rufino, I, 1, P. L., t. xxi, col. 467. Sabino, bispo macedoniano de Heracleia na Trácia, de quem Sócrates assinala a parcialidade, I, 8, P. G., t. lxvii, col. 65. Aliás, o que se queria julgar, o que se julgou, segundo a história do concílio, não era a filosofia do dogma; era o dogma ele mesmo sobre um ponto fundamental do cristianismo, e isso segundo as santas Escrituras e a fé tradicional da Igreja. Gelásio de Cízico, Historia concilii nicaeni, 1. I, P. G., t. lxxxv, col. 1193. Até a chegada de Constantino, houve reuniões privadas onde as discussões começaram; é aí provavelmente que, segundo os antigos relatos, se distinguiram santo Atanásio e santo Alexandre de Constantinopla. As sessões solenes abriram-se, em 14 ou 16 de junho, após a chegada do imperador; em seu discurso de boas-vindas, ele expressou vivamente seu desejo de ver a paz e a união na Igreja. Não se saberia dizer exatamente que marcha seguiram os debates, nem qual foi a orientação exata dos partidos. Autores modernos, inspirando-se em nossos costumes parlamentares, bem distinguiram no concílio uma direita formada pelo partido de Ósio e de Alexandre, uma esquerda composta por Ário e seus partidários extremos, como Teonas e Segundo, um centro-esquerda ocupado por Eusébio de Nicomédia, enfim um centro-direita dirigido por Eusébio de Cesareia; mas é difícil reconhecer nos documentos primitivos agrupamentos tão precisos.
Sozomeno observa apenas, de uma forma geral, que uns queriam ater-se à fé tradicional, enquanto outros pretendiam não admitir sem exame as opiniões dos antigos. Os campos se definiram: de um lado, a maioria hostil ao heresiarca e às suas doutrinas; em frente, uma minoria de dezessete ou vinte e dois bispos. Esta última contagem é a de Filostórgio, que inclui entre os partidários de Ário não apenas Eusébio de Nicomédia e seu grupo de lucianistas, mas até mesmo Eroteu e Paulino de Tiro.
Eusébio de Cesareia propôs aos bispos, como símbolo de fé em seus primeiros ensinamentos sobre a religião, e ao nosso batismo esta fé que aprendemos da santa Escritura e como padre e como bispo, etc. Provavelmente a seguinte maneira por parte de Eusébio: “Cremos em um só Deus, Pai todo-poderoso, criador de todas as coisas visíveis e invisíveis. E em um só Senhor Jesus Cristo, filho de Deus, gerado do Pai, único gerado, isto é, da substância do Pai, Deus de Deus, luz de luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado não feito, consubstancial ao Pai, pelo qual todas as coisas foram feitas, seja no céu seja na terra; que por nós, homens, e para nossa salvação, desceu e se fez carne, e habitou entre nós, e sofreu e ressuscitou ao terceiro dia, e subiu ao céu e virá julgar os vivos e os mortos. Cremos também em um só Espírito Santo.”
Eis o preâmbulo de sua igreja: mas não teve sucesso. Eusébio buscava uma tática e um credo que não respondia ao objetivo que se propunham os Padres do concílio. Eles puderam convencer-se, entre os membros da oposição, que não escondiam suficientemente a disposição em que estavam de não aceitar, por exemplo, a interpretação do Pai, uma vez que 1 Cor., v, 18, sinaliza bastante as expressões do nada, e todas as fórmulas bíblicas vagas e, como os arianos se diziam conciliáveis com suas expressões, muito de 19-20.
Era preciso acabar com essa magra exegese sofística e essa duplicidade desleal; assim, no desejo de ater-se às fórmulas escriturárias e ao acolhimento relativamente favorável que o bispo de Eusébio diz ter parecido propor os termos explicativos e a expressão da substância desta geração, a natureza verdadeiramente divina do Filho gerado, propôs-se o termo “ὁμοούσιος”. O imperador apoiou-o fortemente e explicou que por este termo não se tratava de modo algum de subdivisões corporais.
O SÍMBOLO DE NICEIA foi reproduzido sobre vários pontos. Ver A. Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln, Breslau, 1897, § 148 e 188; J. J. Lias, The Nicene and Apostles' Creeds, Cambridge e Londres, 1876, p. 59.
O quadro seguinte coloca lado a lado as palavras sublinhadas na tradução dos dois símbolos e têm por objetivo atrair a atenção sobre as principais adições ou modificações.
Símbolo de Cesareia. Credo de Niceia. Cremos em um só Deus Pai todo-poderoso, criador de todas as coisas visíveis e invisíveis. E em um só Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, gerado do Pai, unigênito, isto é, da substância do Pai, Deus de Deus, luz de luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro, gerado, não criado, consubstancial ao Pai, por quem todas as coisas foram feitas, tanto no céu quanto na terra; que por nós, homens, e para nossa salvação, desceu e se encarnou, fazendo-se homem. σαρκωθέντα, ἐνανθρωπήσαντα, etc.
Segue, no símbolo de Niceia, a reprovação formal das principais expressões de Ário: Aqueles que dizem: houve um tempo em que ele não existia, ou que ele não existia antes de ser gerado, ou que foi feito do nada, ou aqueles que dizem que o Filho de Deus é de outra hipóstase ou substância, ou criado, ou passível de mudança e mutável, a santa Igreja católica os anatematiza.
A aproximação dos dois símbolos mostra suficientemente o trabalho de precisão e a demanda de adesão, consequência da controvérsia, para a determinação e a visão, além das explicações. O termo ὁμοούσιος será a pedra de tropeço para alguns, não que a palavra bíblica, que todavia tinha seu fundamento nos textos: Pater unum sumus (Joa., x, 30), e Omnia quae habet Pater, mea sunt (Joa., xvi, 15), entendidos da trística. Santo Cipriano, Adv. Praxeam, n, P. L., t. ii, col. 157, tinha também os latinos, substantiam, por sua história ele se tinha dessência e na tradição por exemplo, traduzido e na instituição e no tertuliano, rex, e divino. Ele colocou o fato de que aparece na profissão, o Filho não é acusado, como escriturístico.
Entre outros, o termo, Dionísio de Alexandria, ao mesmo tempo que observando e defendendo o termo ὁμοούσιον, 1. syn., 25; De sententia Dionysii, 18, P. G., t. xxv, col. 462, 506. São Pânfilo, em sua Apologia de Orígenes, tal como pelo menos Rufino a transmitiu, fornece-nos dois testemunhos ao mesmo tempo, o seu próprio e o do grande alexandrino, de quem relata um fragmento de comentário sobre a Epístola aos Hebreus. Apolog., c. v, P. G., t. xvii, col. 581.
Ademais, Eusébio de Cesareia reconhece ele mesmo, em sua carta aos seus diocesanos, n. 7, que "vários bispos e escritores, sábios e ilustres, tinham se servido deste termo ao falar do Pai e do Filho". P. G., t. xx, col. 1541. Testemunho precioso endereçado aos semiarianos, quando mais tarde eles invocarão uma pretensa condenação do ὁμοούσιος por um concílio de Antioquia, realizado contra Paulo de Samósata entre os anos 260 e 270. Se o termo mesmo tivesse sido condenado, seria espantoso que Eusébio o tivesse aceitado sem recriminação; é preciso, portanto, ou que a condenação não tenha ocorrido, como estimam alguns, ou que ela não tenha incidido sobre o termo mesmo, mas sobre uma proposição onde ele teria entrado com um sentido falso, sabeliano ou materialista. S. Atanásio, De synod., 43, P. G., t. xxvi, col. 767; S. Hilário, De synod., 81, P. L., t. x, col. 534.
É assim, para tomar um exemplo fornecido por Ário ele mesmo em sua carta a santo Alexandre, que os maniqueus aplicavam ao Filho a expressão de parte consubstancial, ὁμοούσιον. Adicionemos enfim que, nos debates entre Ário e seus adversários, a questão do ὁμοούσιος tinha se colocado, como Filostórgio já nos ensinou. Segundo o relato de santo Ambrósio, loc. cit., Eusébio de Nicomédia teria dito que, se se reconhecesse o Filho de Deus incriado, seria preciso também reconhecê-lo consubstancial ao Pai; a ideia está certamente contida na carta a Paulino de Tiro, e o termo mesmo se encontra em um fragmento da Tália citado acima: ἀλλ' οὐδὲ ὁμοούσιος αὐτῷ.
Filostórgio, 1, 7, P. G., t. lxv, col. 463, vai até supor um entendimento prévio sobre a palavra que teria ocorrido em Nicomédia, antes do concílio, entre Ósio e santo Alexandre, asserção própria a este autor e cuja exatidão é impossível controlar. O que resulta claramente destes diversos indícios, como das explicações subsequentes de santo Atanásio, é que o termo ὁμοούσιος foi escolhido no concílio de Niceia por oposição direta aos erros arianos que os Padres pretendiam proscrição, a saber, que o Filho, como criatura, fosse de uma natureza inferior ao Pai, e por conseguinte não fosse verdadeiro Deus; ao declarar o Filho ὁμοούσιον, queria-se declará-lo verdadeiro Deus, possuindo como o Pai a natureza divina e suas propriedades essenciais, em virtude de uma geração não metafórica, mas própria e natural. Ver S. Atanásio, De decret. nic. syn., 20; Epist. ad Afros, 9, P. G., t. xxv, col. 452; t. xxvi, col. 1045. VII. SUCESSÕES IMEDIATAS DO CONCÍLIO DE NICEIA. — Quando a redação do símbolo foi definitivamente estabelecida, quase todos os bispos se apressaram em subscrevê-lo como a fé tradicional da Igreja católica. Eusébio de Cesareia, após ter pedido algumas explicações e tempo para refletir, terminou por imitar seu exemplo. Cinco bispos somente recusaram a princípio subscrever o símbolo de Niceia, Teógnis de Niceia, três lucianistas, Maris de Calcedônia, Eusébio de Nicomédia e os dois partidários primitivos de Ário, Teonas de Marmarica e Segundo de Ptolemaida. Em seguida, movidos pelas ameaças do imperador, os três primeiros mudaram de opinião; o anomeu Filostórgio pretende que nisso eles não agiram lealmente, o que é muito verossímil, mas acrescenta, o que é menos, que, sob o conselho de Constância, eles usaram de fraude ao substituir em sua assinatura a palavra ὁμοιούσιος pelo ὁμοούσιος. Teonas e Segundo obstinaram-se, foram anatematizados com Ário. De sua parte, Constantino realizou suas ameaças; pouco depois de 19 de junho, época provável da promulgação do concílio, ele exilou na Ilíria Ário, Teonas e Segundo com os padres que lhes eram ligados. Carta encíclica do concílio, em Sócrates, i, 9, P. G., t. lxvii, col. 78; Supplem. Philostorg., P. G., t. lxv, col. 624. Diante desses testemunhos positivos, não se pode admitir com Barônio, Petau, Maimbourg e outros historiadores, que Ário se retratou, pelo menos para a forma, e que, tendo subscrito ao concílio de Niceia, ele retornou à paz da Igreja e não foi de forma alguma exilado. Esses autores se apoiam, é verdade, em uma passagem de são Jerônimo, Dialog. adv. lucifer., 7, P. L., t. xxiii, col. 171: Legamus et hos quos supra diximus fuisse susceptos, subscripsisse ὁμοούσιον inter ceteros reperiemus. Mas esse texto mesmo não tem toda a clareza desejável; não se trataria apenas dos bispos, tais como Eusébio de Nicomédia e outros, dos quais o santo tinha falado anteriormente? Em todo caso, se ele quis realmente colocar Ário entre os signatários do ὁμοούσιος em Niceia, a asserção é difícil de sustentar, mesmo se supusermos com alguns e muito recentemente Seeck, Untersuchungen..., loc. cit., p. 69 e 358-361, que esta retratação de Ário se refira a uma retomada do concílio de Niceia que teria ocorrido dois anos mais tarde, por ocasião dos melecianos, pois essa suposição permanece bastante arbitrária, e o fato de Ário ter subscrito ao ὁμοούσιος parece contradizer todo o desenrolar da história. Seja como for em relação a essa época posterior, o concílio de Niceia terminou em 325 com o banimento de Ário; seus escritos foram anatemizados, e foi-lhe proibido entrar em Alexandria. Sozomeno, i, 21, P. G., t. lxvii, col. 924. Em uma carta, cuja autenticidade é contestada por Seeck, loc. cit., p. 48, Constantino ordenou até mesmo entregar, sob pena de morte, os livros de Ário e de seus partidários, para que fossem destruídos pelo fogo; a fim de aniquilar o nome dos arianos, prescreveu substituí-lo no futuro pelo de porfirianos, porque Ário havia imitado o filósofo neoplatônico Porfírio em sua hostilidade contra Jesus Cristo. Sócrates, i, 9, P. G., t. lxvii, col. 88; S. Atanásio, Histor. arian., 51, P. G., t. xxv, col. 754; Codex Theodos., edit. Hoenel, 1. XVI, tit. v, 66. As decisões do concílio foram comunicadas à igreja de Alexandria pela carta sinodal já assinalada; os Padres ali rendiam um justo tributo de homenagem ao vitorioso campeão da ortodoxia, santo Alexandre. O imperador escreveu também para diversos lados, particularmente aos alexandrinos, recomendando-lhes receber os decretos conciliares como a decisão de Deus mesmo. Então, antes de dar licença aos Padres do concílio, ele celebrou da forma mais solene possível suas Vicennalia, que caíam em 25 de julho. Ele estava triunfante de alegria, acreditando finalmente ter realizado seu desejo de paz e unidade religiosa. Sua convicção não foi de longa duração. Três meses mal haviam se passado, quando Eusébio de Nicomédia e Teógnis de Niceia recomeçavam suas intrigas; a morada deles tornava-se o ponto de encontro de todos os descontentes, arianos ou melecianos, e eles foram até o ponto de receber heréticos à comunhão dos santos mistérios. Irritado, Constantino baniu-os para as Gálias, em novembro ou dezembro desse ano de 325; depois, convidou as igrejas de Nicomédia e de Niceia a eleger bispos ortodoxos no lugar dos exilados. Sócrates, i, 9, P. G., t. lxvii, col. 98, 99, e sobretudo Gelásio de Cízico, Historia concil. nicæn., i, 10; iii, 1, P. G., t. lxxxv, col. 1219-1222, 1356-1357. É nesta carta, cuja autenticidade é posta em dúvida por alguns, que Constantino recorda as antigas relações de Eusébio com Licínio. Anfião tornou-se bispo de Nicomédia, e Cresto, bispo de Niceia. O ano de 336 foi assinalado por um decreto em que Constantino declarava que os privilégios concedidos em favor da religião beneficiariam apenas os católicos; exceção foi feita apenas para os novacianos, que concordavam com os ortodoxos nas questões 1790 i i. \\ I. lit, v. I, 2. Mas a luta logo ; q se U não era produzir o sinal não contra linha de ; a a a grande fé conduta de reação de i 111 ia tilés
Autor original: X. Le Bachelet
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