5. APÓSTOLOS (O Símbolo dos). Estudaremos primeiramente sua história, depois sua origem e sua autoridade. APÓSTOLOS. I. A palavra Símbolo e sua história. — Os dois textos do Símbolo. O Símbolo romano ou galicano. Os textos do Símbolo. — O emprego da palavra Símbolo e os símbolos orientais. O Símbolo romano antes do ano 200. O EMPREGO da palavra Símbolo. — A palavra Símbolo não pertence nem à linguagem do Novo Testamento, nem à dos Padres apostólicos, nem pode ser derivada de palavras gregas diferentes, de σύμβολον que quer dizer sinal ou de σύμβολον que quer dizer contrato ou contribuição, mas tem um sentido histórico tardio e assume na linguagem eclesiástica um significado que não possui grande vínculo com a etimologia.
Uma vez adquirido o sentido histórico, constataremos o objetivo pelo qual foi adotado, de fato, os esforços que empreendem absolutamente no século IV os escritores eclesiásticos latinos que querem conciliá-lo com a etimologia. Fausto de Riez, recordando a cotização que os membros de um mesmo colégio davam para cobrir as despesas das refeições do colégio (apud vei quod de substantia collecti in unum sodales in medio conferebant ad solemnes epulas, ad cœnæ communes expensas), imagina que os pais das Igrejas, Ecclesiarum patres, extraíram das Escrituras os textos «prenhes de divinos sacramentos» e, para o pasto e o festim das almas, reuniram-nos em fórmulas breves e precisas, expedita sententiis, sed diffusa mysteriis, e daí o Símbolo, et hoc symbolum nominaverunt. Homil.
1, Caspari, Anecdota, t. I, p. 315. Nicetas de Remesiana pensa no sentido de contrato: Retinete semper pactum quod fecistis cum Domino : id est hoc symbolum quod coram angelis et hominibus confitemini : pauca quidem sunt verba, sed omnia continent sacramenta. Expl. symb., 13, P. L., t. LII, col. 873. Rufino pensa no sentido de sinal e indício: Symbolum enim græce et signum et indicium et collatio potest dici : hoc est quod plures in unum conferant.
A seus olhos, o sinal equivale à senha que, numa guerra civil, onde todos os homens de armas têm o mesmo traje e a mesma língua, os chefes dão aos seus homens, ut si forte occurrerit quis de quo dubitetur, interrogatus symbolum, prodat si sit hostis vel socius. Comm. in symb., 2, P. L., t. XXI, col. 338. Rufino, assim como Fausto ou Nicetas, faz uma acomodação a propósito de um termo que era aceito nas Igrejas latinas desde o fim do século IV e que designava uma coisa determinada, sem ter em si um sentido preciso.
O termo Symbolum apostolorum é assinalado pela primeira vez na epístola do concílio de Milão ao papa Sirício, que figura entre as epístolas de santo Ambrósio e foi, sem dúvida, redigida por ele. É interessante notar que, desde esta primeira vez em que se fala do símbolo como sendo dos apóstolos, trata-se do símbolo próprio da Igreja romana. O concílio de Milão diz: Si doctrinis apostolorum non creditur quod Ecclesia romana creditur... intemeratum semper custodit et servat. Epist., xlii, 5, P. L., t. XVI, col. 1125.
Vamos ver, de fato, que o texto que porta o nome de Símbolo dos apóstolos é propriamente a profissão de fé batismal da Igreja romana. — II. Os dois textos do Símbolo. O Símbolo dos apóstolos nos é conhecido sob duas recensões sensivelmente diferentes: o texto recebido, aquele que encontramos atualmente na liturgia do breviário, do ritual, etc.; um texto mais curto, mais antigo também. Reproduzimo-los paralelamente: TEXTO ANTIGO: Credo in Deum patrem omnipotentem ; et in Jesum Christum filium ejus unicum Dominum nostrum, qui natus est de Spiritu Sancto et Maria Virgine, passus sub Pontio Pilato, crucifixus, [mortuus] et sepultus, descendit ad inferos, tertia die resurrexit a mortuis, ascendit ad cœlos, sedet ad dexteram Patris, inde venturus est judicare vivos et mortuos ; et in Spiritum Sanctum, sanctam Ecclesiam, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem. TEXTO RECEBIDO: Credo in Deum patrem omnipotentem, [creatorem cœli et terræ ;] et in Jesum Christum filium ejus unicum Dominum nostrum, qui [conceptus] est de Spiritu Sancto, natus ex Maria Virgine, [passus] sub Pontio Pilato, crucifixus, [mortuus] et sepultus, [descendit ad inferos,] tertia die resurrexit a mortuis, ascendit ad cœlos, sedet ad dexteram [Dei] Patris, inde venturus est judicare vivos [et] mortuos ; [credo] in Spiritum Sanctum, sanctam Ecclesiam [catholicam], [sanctorum communionem,] remissionem peccatorum, carnis resurrectionem, [vitam æternam.] Notar-se-á que o texto antigo conta exatamente doze artigos, enquanto o texto recebido conta quatorze.
É, pois, sobre o texto antigo que se formou a lenda que atribui a cada um dos apóstolos um artigo do símbolo, lenda nascida ao redor de Roma, se não em Roma, e da qual Rufino é a primeira testemunha. Comm. in Symbol., P. L., t. XXI, col. 337. — III. O texto recebido ou galicano. Do texto recebido, na forma em que acabamos de apresentá-lo, o testemunho mais antigo que se tem é fornecido por um sermão de são Cesário, bispo de Arles († 543), De symboli fide et bonis operibus, pseudo-Agostinho, Serm., 241.
Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, 3ª edição, Breslau, 1897, § 62. Todavia, são Cesário não conhece o artigo creatorem cœli et terræ; ele diz ad cœlos, ad patris por ad inferna em vez de ad inferos, in cœlis pro Deo patris.
Pode-se assinalar como testemunho de estados anteriores do texto recebido, o símbolo descoberto pelo Sr. Bratke (1895) no Bernensis 645, manuscrito do século VIII, que reproduziria, segundo o julgamento de Bratke e de Harnack, um símbolo galicano anterior a 400: este símbolo de Bratke não contém nem creatorem cœli et terræ, nem conceptus, nem mortuus, nem Dei, nem sanctorum communionem; mas fornece passus, descendit ad inferos, catholicam e vitam æternam.
Eis o texto do símbolo de Bratke: Credo in Deo patrem omnipotentem et in Jesum Christum filium eius unicum dominum nostrum natum de Spiritu sancto et Maria virgine passus sub Pontio Pilato crucifixum et sepultum descendit ad inferus tertia die resurrexit a mortius ascendit ad caelos sedit ad dexteram patris inde venturus judicare vivos ac mortuos. Credo in Spiritu sancto sancta ecclesia catholica remissionem peccatorum carnis resurrectionis in vitam aeternam, reproduzido por Hahn, § 90, e por Burn, An introduction to the creeds, Londres, 1899, p. 242.
Semelhantemente, o Missale gallicanum vetus, que nos foi conservado pelo Palatinus lat. 493 da Biblioteca Vaticana, manuscrito do século VIII, e que representa bastante puramente, para os ritos do catecumenato, a velha liturgia galicana, este Missale, dizemos, contém um sermão a ser pregado aos catecúmenos no momento em que se vai recitar-lhes o Símbolo pela primeira vez, a traditio symboli.
Neste sermão encontramos uma exposição do símbolo galicano e este próprio símbolo. Ora, o texto não é outro senão o texto recebido, com suas adições características: conceptus, passus, mortuus, descendit ad inferna, creatorem cœli et terræ, Dei, catholicam, sanctorum communionem, vitam æternam. Hahn, § 67. Este sermão do Missale gallicanum é obra autêntica de Fausto, bispo de Riez († 485), atesta também o texto recebido, sem creatorem cœli et terræ, nem passus, nem mortuus, nem descendit ad inferna, mas conceptus, sanctorum communionem e vitam æternam. Hahn, § 61.
Qual era a origem das lições adicionais próprias a este texto recebido? O testemunho mais antigo que se tem de Conceptus de Spiritu sancto, natus ex Maria virgine é fornecido pelo formulário de fé dos bispos ocidentais do concílio de Rímini, conservado em latim por são Jerônimo, Dialog. adv. Luciferianos, 17. Hahn, § 166, tratado composto por são Jerônimo por volta de 379. É verdade que o texto grego deste mesmo formulário, tal como é dado por Teodoreto, H. E., II, 16, P. G., t. LXXXII, col. 1040, diz apenas: ... e, com São Jerônimo, diminui-se um pouco a autoridade da lição do formulário de Rímini, e atribui-se a ele, em grande parte, o seu crédito.
Encontra-se um texto em Burn, 216-218. Cf. Hahn, § 59. — Mas, se a lição do formulário de Rímini é suspeita, esta Fides Hieronymi é talvez, como conjecturou Burn, p. 247, uma resposta ao Liber ad Damasum episcopum, endereçado por Dâmaso a Prisciliano, entre 380 e 384. Encontra-se outro texto em Burn, p. 245-246. A razão de ser deste desenvolvimento, que faz afirmar que Cristo 1° foi concebido do Espírito Santo e 2° nasceu da Virgem Maria, em vez de dizer que nasceu do Espírito Santo e da Virgem Maria, é marcar mais nitidamente a personalidade do Espírito Santo, ao que Prisciliano se opunha, e a distinção entre a natureza divina e a natureza humana na encarnação, enquanto Prisciliano tendia a uma espécie de apolinarismo: Conceptus est de Spiritu Sancto et nata Virgine, carnem, animam et sensum, hoc est perfectum suscepit hominem... ut perfectus in suis sit et verus in nostris, diz a Fides Hieronymi ad Damasum.
A expressão creatorem cœli et terrae é atestada pelo Missale gallicanum, como assinalamos acima. Encontra-se mais antigamente na Explanatio symboli de Nicetas, bispo de Remesiana (por volta de 400). É possível que estas palavras sejam, para Nicetas, não uma citação do Símbolo, mas uma paráfrase pessoal. Hahn, § 40, não as admite no símbolo de Nicetas.
Encontram-se, pelo menos, em sacramentários gálicos do século VII. Hahn, § 66 e 67. Seriam, nesse caso, as mais recentes do texto recebido. A expressão passus é atestada por Febádio, bispo de Agen (por volta de 390), Hahn, § 59; por Santo Ambrósio, Hahn, § 32; por Prisciliano, Hahn, § 53. Isso significa que era recebida, desde o século IV, na Gália, na Espanha e na Itália. A expressão mortuus não tem atestação anterior a São Cesário de Arles, Hahn, § 62. Dei após dexteram encontra-se em Prisciliano; também em Vitricio, bispo de Ruão por volta de 400, Hahn, § 60; em Fausto de Riez, Hahn, § 61; em Cesário. — Ao todo, estas adições de caráter puramente explêtico parecem remontar, passus e Dei, ao século IV; mortuus e catholicam, ao século V. O descendit ad inferos é assinalado pela primeira vez por Hahn como uma singularidade do símbolo batismal de Aquileia: Sciendum quod in symbolo romano non habetur, in symbolo autem aquileiensi additum.
Rufino, in symb., 18, P. L., t. XXI, col. 350. Nem o símbolo de Niceia (325), nem o símbolo grego posterior de Niceia-Constantinopla (381) inserem esta menção. Mas encontra-se no Símbolo ariano (homeano) do concílio de Sirmio, dito formulário datado (23 de maio de 359). Ele está redigido da seguinte forma: Καὶ εἰς τὰ καταχθόνια κατελθόντα, καὶ τὰ ἐκεῖσε οἰκονομήσαντα, ὃν πυλωροὶ ᾅδου ἰδόντες ἔφριξαν. É aceita, nesse mesmo ano, pelo concílio ariano reunido em Nice: καὶ εἰς τὰ καταχθόνια κατελθόντα, ὃν αὐτὸς ὁ ᾅδης ἐτρόμησε.
E no ano seguinte, o concílio ariano de Constantinopla a aceita por sua vez: καὶ εἰς τὰ καταχθόνια κατελθόντα, ὃν τινα καὶ αὐτὸς ὁ ᾅδης ἐτρόμησε. Note-se que o concílio de Nice e o de Constantinopla a modificam; guardam a alusão a Jó, XXXVIII, 17 (segundo os Setenta: ἀνοίγονται δέ σοι φόβῳ πῦλαι θανάτου, πυλωροὶ δὲ ᾅδου ἰδόντες σε ἔπτηξαν); suprimem a ilusão ao papel de Cristo: "regula todas as coisas". O autor responsável pelo formulário não poderia ser senão grego. Hahn, § 163, 167. O que queria o ariano Marco de Aretusa e o que entendiam as pessoas de Sirmio ao falar da descida aos infernos?
Se abstrairmos a citação de Jó, que aqui é apenas um ornamento, podemos acreditar que, para eles, "regular todas as coisas" seja sinônimo de "sepultura"? É certo que a menção à sepultura falta no formulário de Sirmio, mas a afirmação deste formulário tocante à descida aos infernos é explícita demais para ser reduzida a significar apenas sepultura; ela exprime uma ação particular de Cristo e determina aquela mesma que expressa pela primeira vez I Pedro, III, 19-20, em um texto bem obscuro, e que Clemente de Alexandria, Stromat., VI, 6, n. 48, Orígenes, Contra Celsum, II, 63, Tertuliano, Cont.
Marc., IV, 34, entendem como uma vinda de Cristo aos mortos. Seja como for a formação primeira do descendit ad inferos, notemos que ele aparece primeiro em Aquileia, onde é adicionado a sepultum; encontramo-lo no chamado símbolo de Atanásio (Quicumque vult, 500-600), símbolo que provém de uma Igreja da Gália meridional, e no Sermo, CCXLIV, do pseudo-Agostinho, restituído a São Cesário de Arles.
A fórmula sanctorum communionem é assinalada pela primeira vez no século V, na Explanatio symboli de Nicetas de Remesiana. Nicetas, o primeiro, atestava catholicam após sanctam ecclesiam. É provável que sanctorum communionem fosse, a seus olhos, uma aposição que explicava a sanctam ecclesiam catholicam: essa probabilidade é fundada no comentário que o próprio Nicetas dá dos dois artigos em questão.
"Tu confessas a bem-aventurada Trindade", escreve ele, "tu professas que crês na santa Igreja católica. A Igreja, o que é senão a congregação de todos os santos? Desde o começo do século, patriarcas, profetas, apóstolos, mártires, todos os justos que existiram, que existem ou que existirão, são uma única Igreja e, inclusive, estão confederados nesta Igreja única. Ergo in hoc una Ecclesia crede te communionem sanctorum. Scito unam hanc esse catholicam in omni orbe terrae constitutam, cuius communionem debes firmiter tenere.
Sunt quidem et aliae pseudo-ecclesiae, sed nihil tibi commune cum illis." Explan. symb., 10, P. L., t. LII, col. 871. Fausto de Riez, que também insere catholicam em seu símbolo, insere a seguir sanctorum communionem. Da mesma forma, Cesário de Arles. P. Kirsch, Die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen im christl. Alterthum, Mayence.
Assim como a menção à comunhão dos santos era explicativa da menção à Igreja, a menção à vida eterna é uma explicação da ressurreição da carne. E, aqui também, Nicetas de Remesiana é a primeira testemunha, seguido por Fausto de Riez e Cesário de Arles. O pensamento de explicar a ressurreição da carne pela vida eterna, de modo a excluir o milenarismo, encontra-se também na Igreja da África. "Como entendeis a carnis resurrectionem?", escreve Santo Agostinho.
E ele responde: "Et vitam aeternam." Serm. ad catechum., 17. Ne forte additum putet aliquis, est additum, Hahn, § 47-50. Mas a redação do símbolo africano não parece ter tido influência na introdução de vitam aeternam no símbolo gálico. Veja o símbolo africano tal como se pode restituir com a ajuda de Fulgêncio, Hahn, § 49, de alguns sermões pseudo-agostinianos da época vândala, Hahn, § 48, e do sermão CCXV de Santo Agostinho, Hahn, § 47, que é um comentário do símbolo africano, ao passo que as outras catequeses de Santo Agostinho, Serm., CCXII, CCXIII, CCXIV, comentam o símbolo da Igreja de Milão, na qual Agostinho tinha sido batizado, isto é, o antigo símbolo romano.
Das observações precedentes, pode-se concluir que o texto recebido ou gálico formou-se entre meados do século IV e meados do século V por acessões acidentais, que se encontraram consolidadas, quase ne varietur, nas mãos de São Cesário de Arles (†543). Mais tarde, penetrou em Roma mesma e lá suplantou na liturgia o antigo texto romano. Não se pode determinar a data exata desta mudança. O sacramentário gelasiano coloca na liturgia da traditio symboli o símbolo de Niceia, como se, por um tempo, tivessem substituído o velho símbolo romano pelo símbolo grego.
Em seguida, este símbolo grego foi ele próprio substituído pelo símbolo galicano, como atesta o Ordo romanus: tal processo estava concluído no tempo do Papa Nicolau I (858-867), recentemente estudado por Dom Morin, Revue bénédictine, 1897. Sobre a influência que cabe a Milão na propagação no Ocidente do texto recebido em preferência ao texto romano, veja F. Kattenbusch, Das apostolische Symbol, Leipzig, 1894, t. I, p. 197-199. IV.
O texto antigo ou romano no século IV e no século III. Possui-se, do símbolo romano, um texto grego em uma carta de Marcelo de Ancira ao Papa Júlio, que data de 337 e que nos foi conservada por Santo Epifânio, Hær., lxxii, 3, P. G., xlii, col. 385. Hahn, § 17. Semelhante texto grego encontra-se em um manuscrito latino do British Museum, o chamado Psalterium Athelstani, do século IX. Hahn, § 18.
O texto latino é representado pela Explanatio symboli ad initiandos, atribuída outrora a São Máximo de Turim e que Mai e Caspari restituíram ao seu verdadeiro autor, Santo Ambrósio, de maneira quase certa. Hahn, § 32. É representado igualmente pelo Commentarius in symbolum apostolorum de Rufino. Como manuscritos, o mais antigo é um manuscrito da Bodleiana em Oxford, o Laudianus 35, do século VI-VII. Hahn, § 20. Cf. Kattenbusch, p. 59-78.
Rufino (cerca de 400) e Santo Ambrósio atestam ainda mais do que o texto, pois testemunham que esse texto era de origem romana e de uso comum e oportuno. Rufino escreve: Illud non est prætermittendum, quod in diversis ecclesiis aliqua in his verbis inveniuntur adjecta. In ecclesia tamen urbis Romæ hoc non deprehenditur factum, quod ego propterea esse arbitror, quod neque hæresis ulla illic sumpsit exordium, et mos ibi servatus antiquus eos qui gratiam baptismi suscepturi sunt publice, id est fidelium populo audiente, symbolum reddere; et utique adjectionem unius saltem sermonis, eorum qui præcesserunt infide non admittit auditus. Comm. in symb., 3, P. L., t. xxi, col. 339.
Por sua vez, Santo Ambrósio: Si symbolum apostolorum tenemus, nihil detrahendum, nihil addendum, quemadmodum scripturis nihil est detrahendum, nihil est addendum. Sic symbolo quod accepimus ab apostolis traditum atque compositum nihil debemus detrahere, nihil adjungere. Hoc autem est symbolum quod Romana ecclesia tenet, ubi primus apostolorum Petrus sedit et communem sententiam eo detulit. Explanat. symb., P. L., t. XVI, col. 1158.
Compare a estes textos de Rufino e de Ambrósio o prólogo da carta do Papa Inocêncio I ao bispo de Eugubio, em 416. Jaffé, n. 311. Com isso, vê-se a autoridade de que gozava o símbolo romano em Aquileia, em Milão, no final do século IV. É bem notável que, na própria África, Santo Agostinho o comentava de preferência ao símbolo africano. Melhor ainda, se compararmos o símbolo romano aos diversos símbolos que se pode graficamente distinguir: símbolo italiano, designando por Itália a diocese metropolitana de Milão, que engloba no final do século IV Ravena e Aquileia; este símbolo é representado pelas citações de Santo Ambrósio, de Santo Agostinho, de São Máximo de Turim, de São Pedro Crisólogo, de Rufino, Hahn, § 32-36; símbolo africano, representado por Tertuliano, Vigílio de Tapso, Agostinho, Fulgêncio de Ruspe, Facundo de Hermiane, por Prisciliano, Hahn, § 44-51; símbolo de Braga, Hahn, § 53-54; símbolo espanhol, representado — símbolo irlandês, representado pelo antifonário de Bangor, século VII, e o Book of Deer, século IX, Hahn, § 76-77, cf. Kattenbusch, t. I, p. 78-152; somos levados a generalizar a conclusão estabelecida para o símbolo galicano, a saber, que esses símbolos particulares são construídos sobre o mesmo modelo que o símbolo romano, uma vez que todos têm em comum certos elementos fundamentais e dão a esses elementos uma mesma ordem.
A evolução desses símbolos consistiu em prestar-se a sobrecargas, de modo que quanto mais recente é um símbolo, mais ele é desenvolvido; quanto mais curto, mais se aproxima do símbolo romano. A omnipotentem, Aquileia adiciona a sobrecarga invisibilem e impassibilem; na África, adiciona-se universorum creatorem, regem sæculorum immortalem et invisibilem; o antifonário de Bangor adiciona igualmente invisibilem omnium creaturarum visibilium et invisibilium conditorem.
Este mesmo antifonário adiciona a Spiritum sanctum a sobrecarga Deum omnipotentem, unam habentem substantiam cum Patre et Filio. E desenvolve assim vitam æternam: Credo vitam post mortem et vitam æternam in gloria Christi. Assim ocorre com as outras adições próprias a esses diversos símbolos. M. Harnack, cuja demonstração aqui seguimos passo a passo, conclui por um arquétipo, do qual procedem os símbolos ocidentais: "Se eliminarmos todos os termos nos quais esses símbolos diferem, obtém-se sem dificuldade o símbolo romano." Segue-se daí que "o símbolo romano é a raiz de todos os símbolos ocidentais", e que esse símbolo "deve ser notavelmente mais antigo que meados do século III".
Confirma-se isso por outro lado. Possuímos, de fato, o De Trinitate de Novaciano (cerca de 260). Novaciano é do clero romano, ele deve servir-se do símbolo romano. De fato, colhemos em seu De Trinitate elementos do símbolo romano apresentados em uma forma análoga à do símbolo romano, Hahn, § 11: Regula exigit veritatis ut primo omnium credamus in Deum patrem et dominum omnipotentem.
Eadem regula veritatis docet nos credere post Patrem etiam in filium Dei Christum Jesum dominum Deum nostrum... Sed enim ordo rationis et fidei auctoritas digestis vocibus et litteris Domini admonet nos post hæc credere etiam in Spiritum sanctum... Comparar-se-á utilmente a estas citações de Novaciano as seguintes citações. O Papa Félix (269-274) escreve à Igreja de Alexandria: "Sobre a encarnação do Verbo e sobre a fé, πιστεύειν εις τον κύριον ημών 'Ιησούν Χριστόν τον εκ της παρθεύου Μαρίας γεννηθέντα..." P. G., t. V, col. 155; Jaffé, n. 140.
O Papa Dionísio (259-269) escreve em um tratado contra os sabelianos: Πιστεύειν χρὴ εις θεὸν πατέρα παντοκράτορα, καὶ εις Χριστὸν 'Ιησούν τὸν υἱὸν αύτοῦ, καὶ εις τὸ άγιον πνεῦμα... P. G., t. XXV, col. 465; Jaffé, n. 136. Os elementos fornecidos por esses textos do século III permitem induzir que o símbolo da Igreja romana, no século III, difere em alguns detalhes do que vimos ser no século IV. O primeiro artigo porta sempre Deum patrem omnipotentem, mas o segundo não qualifica o Filho de Deus de único, unicum.
Notemos que unicum no símbolo romano não representa o oposto de μονογενῆ que lemos no símbolo niceno, mas é a transcrição latina de ἴδιον, predicado que o texto grego do símbolo romano dá ao Filho, Hahn, § 17. 18. Parece não se possuir tal coisa [referente à escola]. Veremos ainda que, neste mesmo símbolo romano do século III, parece que não se acrescenta nada se, após resurrectionem, pelo menos, é atestado por Tertuliano, não ocorre o mesmo com remissionem peccatorum sanctam Ecclesiam, que aparecem pela primeira vez em São Cipriano: Ipsa est veritatis testis, escreve São Cipriano, quae fit interrogatio, quae fit in baptismo, quum dicimus: Credis remissionem peccatorum et vitam aeternam per sanctam Ecclesiam, intelligimus remissionem peccatorum non nisi in Ecclesia dari, apud haereticos autem, ubi ecclesia non sit, non posse peccata dimitti. Epist., lxx, ad Januar.
Cf. Epist., lxxvi, ad Magnum. Veremos mais adiante que, por remissão dos pecados, deve-se entender o batismo, e, por conseguinte, São Cipriano quis marcar no símbolo que não há batismo válido fora da Igreja: é a questão mesma sobre a qual se elevou, entre ele e o Papa Estêvão, a controvérsia batismal. Roma não podia, portanto, aceitar em seu símbolo a redação de São Cipriano; e, se Roma aproximou sua redação da redação africana, foi por um compromisso, ao receber sanctam Ecclesiam e remissionem peccatorum, mas sem estabelecer qualquer conexão entre esses dois termos.
Esse compromisso romano não poderia ser senão posterior ao Papa Estêvão (254-257). Todavia, é mais provável que ele não seja contemporâneo de sanctam Ecclesiam e que, dos dois artigos, o segundo seja tardio. Prova disso foi feita ao restituir, segundo o símbolo de Tertuliano, as citações pelas quais Hahn, § 14; Kattenbusch, t. i, p. 114-116, conduz aos seguintes elementos: [Credo in] Deum omnipotentem [mundi conditorem], natum ex virgine, crucifixum sub Pontio Pilato, tertia die resurgentem, sedentem ad dexteram Patris, venturum judicare vivos et mortuos, in spiritum sanctum, in sanctam Ecclesiam, [remissionem peccatorum], [resurrectionem carnis].
Como no símbolo romano do século III, confirmamo-nos na presença dessa lacuna. Por outro lado, pode faltar-nos o artigo remissionem peccatorum ou ele pode ter sido omitido intencionalmente por Tertuliano, ou ainda introduzido no símbolo romano posteriormente ao ano 200. No tempo de São Cipriano, tanto os novacianos quanto os católicos, na África, possuíam em seu símbolo essa remissão dos pecados. Se, portanto, a introdução batismal é anterior a 250, designada pelo mesmo artigo que São Cipriano?
Mas Dom Bâumer, em LE SYMBOLE DES APÔTRES, situa o batismo em data recuada, nos séculos III e IV. Essa remissão, que também não consta em Niceia-Constantinopla, subentende o batismo, e pode-se inferir o mesmo quando ele diz: Semel baptisma, quia iterari non oportet. De bapt., I, t. 1, col. 1216. Pode-se, portanto, deduzir que o artigo designava o batismo. Nesse caso, não se vê qualquer razão para que Tertuliano o tivesse omitido intencionalmente.
E, como conclusão, diremos que a menção do próprio batismo no símbolo não possui atestação mais antiga do que São Cipriano. V. Enquanto as Igrejas ocidentais e os símbolos apresentam uma notável fixidez de símbolo, nas Igrejas orientais o que é constante é a mobilidade dos símbolos até que se constitua o símbolo que temos de Niceia, que é, na realidade, o símbolo de Constantinopla de 381 e, provavelmente, o símbolo batismal pós-niceno de Jerusalém: a partir do século IV, tornando-se a norma definitiva da ortodoxia, ele eliminará do uso todas as variedades anteriores de símbolos. J. Kunze, Das nicänisch-konstantinopolitanische Symbol, Leipzig.
Essas variedades anteriores são representadas pelos diversos formulários oriundos dos concílios do século IV: Antioquia 341, Sárdica e Filipópolis 343, Antioquia 344, Sirmio 351, 357, 359, Niké 359, Constantinopla 360, etc. Hahn, § 153-167. Elas são localizadas: podem ser assim identificadas, os símbolos palestinos, de Jerusalém, representados por Eusébio e Epifânio, Hahn, § 123-126; os símbolos sírios, pelas Constituições Apostólicas, por São João Crisóstomo, por Cassiano, Hahn, § 129-130; os símbolos da Ásia Menor, por Marcos, o Eremita, por Auxêncio de Milão, por São Gregório de Nazianzo, Hahn, § 135.
Comparando essas variedades, pode-se reconstruir por conjectura um modelo comum onde se encontram todos os elementos sobre os quais eles concordam: πιστεύομεν εἰς ἕνα θεὸν παντοκράτορα, τὸν πάντων ὁρατῶν τε καὶ ἀοράτων ποιητήν. Καὶ εἰς ἕνα κύριον Ἰησοῦν Χριστὸν, τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὸν μονογενῆ, τὸν ἐκ τοῦ πατρὸς γεννηθέντα πρὸ πάντων τῶν αἰώνων. δι’ οὗ τὰ πάντα ἐγένετο, τὸν σαρκωθέντα καὶ ἐνανθρωπήσαντα, παθόντα καὶ ἀναστάντα τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ καὶ ἀνελθόντα εἰς τοὺς οὐρανοὺς καὶ καθεζόμενον ἐκ δεξιῶν τοῦ πατρὸς καὶ ἐρχόμενον πάλιν κρῖναι ζῶντας καὶ νεκρούς, καὶ εἰς τὸ ἅγιον πνεῦμα, εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν, εἰς σαρκὸς ἀνάστασιν, εἰς ζωὴν αἰώνιον, segundo Hahn, § 122.
Ora, o que constatamos, com Harnack, é que esse símbolo oriental, palestino, é construído sobre o símbolo romano? Se compararmos essas paráfrases, salvo algumas, aquela que diz "criador das coisas visíveis e invisíveis", expressa que o Filho nasceu do Pai, que desceu dos céus por nós e foi feito carne, são paráfrases que dependem do símbolo de Niceia. Nesse caso, o símbolo sírio-palestino, tal como acabamos de reproduzi-lo, não seria anterior à definição nicena. De fato, possuímos exemplares de símbolos orientais anteriores à definição nicena, por exemplo, uma profissão de fé de São Gregório Taumaturgo, Hahn, § 185; melhor ainda, uma profissão de fé de Ário datada de cerca de 321, Hahn, § 186; outra de Alexandre, bispo de Alexandria, na mesma data, Hahn, § 185; outra do autor do diálogo De recta fide, por volta do ano 300, Hahn, § 14.
Ora, em nenhum desses símbolos encontramos a unidade de tipo que caracteriza os símbolos pós-nicenos. Compreende-se, aliás, diríamos com o Sr. Harnack, que em todo o curso do século IV as Igrejas orientais teriam recebido ou abandonado com tanta facilidade tantos ensaios de formulários, se tivessem possuído um velho símbolo tradicional, como as Igrejas latinas possuíam? Os críticos recentes conjeturam que os orientais não conheceram um símbolo fixo para além do final do século III; "talvez na escola de Luciano", diz o Sr.
Harnack, "em todo o caso, em território sírio-palestino", começou-se a conhecer e a apreciar o símbolo romano. Infelizmente, essas conjecturas, para serem plausíveis, deveriam indicar previamente qual circunstância levou à introdução do símbolo romano no círculo das Igrejas sírio-palestinas no final do século III, pois, entre o concílio de Antioquia que condenou Paulo de Samósata e o concílio de Niceia que condenou Ário, não se manifesta nenhuma circunstância capaz de levar a essa introdução. E, por outro lado, para atribuir a Luciano algum papel nessa introdução, seria bom possuir uma profissão de fé autêntica de Luciano, visto que a que lhe é atribuída pelo concílio de Antioquia de 341, Hahn, § 154, é geralmente considerada pseudepígrafe.
Pelo contrário, não se pode deixar de ficar impressionado com o sincronismo que faz com que, antes do concílio de Niceia, a influência do símbolo romano seja nula sobre as profissões de fé orientais, mas que, imediatamente após o concílio, essa influência se manifeste: é assim que temos duas profissões de fé de Ário, uma anterior ao concílio, Hahn, § 186, a outra posterior ao concílio, Hahn, § 187, e que a primeira não apresenta nenhum traço do símbolo romano, ao contrário da segunda, que está de acordo com o tipo do símbolo sírio-palestino descrito acima.
Haveria, portanto, maior verossimilhança em supor que o símbolo romano foi introduzido na própria Niceia como um formulário no qual todos os orientais não poderiam ter dificuldade em reconhecer sua fé tradicional, e que o trabalho do concílio consistiu em acrescentar aos artigos do símbolo romano os desenvolvimentos cristológicos exigidos pela questão ariana. Veja a carta de Eusébio aos seus fiéis de Cesareia, em Sócrates, H. E., I, 8, P. G., t. LXVII, p. 69, que apoia nossa conjectura.
Seja como for essa visão, inclinamo-nos a pensar, com alguns críticos recentes, que não é motivada a opinião que acredita encontrar no Oriente, anteriormente ao ano 300 e remontando até cerca do ano 100, um tipo de símbolo que se pretende localizar na Ásia Menor, e do qual a fórmula romana procederia "a título de filha ou irmã". Cria-se essa ilusão extraindo de Santo Inácio, de São Justino, de Santo Ireneu, as diversas expressões que se encontram no símbolo romano e variantes dessas expressões, para concluir pela existência de um símbolo aparentado ao símbolo romano: este é um método artificial.
Certamente, ficar-se-á impressionado ao ouvir São Justino dizer: πιστεύω εἰς ἕνα θεὸν πατροκράτορα υἱὸν... κ.τ.λ. Dialog., 132, e expressões semelhantes em outras passagens do mesmo, Dialog., 85, Apol., I, 21, 31, 12, 46; mas, daí a supor, para explicar um documento, expressões tão determinadas que têm por fonte mais natural o Novo Testamento, há uma distância tanto maior quanto São Justino não testemunha em lugar algum a existência de tal documento, nem apresenta qualquer traço da forma, por assim dizer, cristalizada do símbolo.
O que dizemos de São Justino, Hahn, § 3, ainda melhor pode ser dito de Santo Inácio, Hahn, § 1; de Aristides, Hahn, § 2; de Noeto, Hahn, § 4; de Santo Ireneu, Hahn, § 5; de Orígenes, Hahn, § 8. Teriam, pois, os orientais algo que se assemelhasse ao símbolo batismal da Igreja romana? Devem ter tido, para o batismo, para a liturgia da redditio symboli, uma fórmula muito mais breve que o símbolo romano: encontra-se um traço dela na XIX catequese de Cirilo: πιστεύω εἰς... pode-se reduzi-la aos termos: et εἰς ἕν βάπτισμα μετανοίας εἰς ἄφεσιν ἁμαρτιῶν. Burn, p. 67. O Sr.
Harnack pensa que se pode inferir dos textos de Santo Inácio, de São Justino, de Santo Ireneu, que existia uma espécie de resumo catequético da fé cristã que não poderia deixar de se assemelhar ao símbolo romano. De fato, Eusébio, na carta citada mais acima, comunicando aos seus fiéis de Cesareia o símbolo adotado pelo concílio de Niceia e o símbolo que ele mesmo propusera adotar, tendo um e outro símbolo por base o símbolo romano, Eusébio não hesita em escrevê-lo no início do segundo: «Em conformidade com o que recebemos dos bispos nossos predecessores, em conformidade com o que aprendemos das divinas Escrituras, em conformidade com o que no tempo em que éramos presbítero, como desde que somos bispo, temos crido e ensinado...».
Ora, este símbolo eusebiano não é o símbolo da Igreja de Cesareia, como, aliás, dá a entender a sequência da carta. É preciso, portanto, admitir que a catequese batismal de Cesareia se harmonizava com este símbolo, embora concebida de outra maneira. Assim, confirma-se a indução de que os orientais não tinham propriamente um símbolo análogo ao símbolo romano e, como diz o Sr. Harnack, «que estava reservado à Igreja romana ter criado o símbolo e, com ele, a base de todos os símbolos eclesiásticos». Esta é também a conclusão de Kattenbusch, t. I, p. 388-392. — VI.
O símbolo romano antes do ano 200. Ao seguir o símbolo romano nos séculos IV e III, remontando até por volta do ano 200, notamos que, entre o símbolo romano e o símbolo de Tertuliano, existia uma variante no primeiro artigo. Este artigo, no século III, era: Credo in Deum patrem omnipotentem. Tertuliano, ao contrário, lia: Credo in unicum Deum omnipotentem. O Sr. Zahn tomou pretexto dessa diferença para conjeturar que, no início do século III, o símbolo romano teria sofrido uma correção: ter-se-ia suprimido unicum para não dar azo a uma interpretação monarquiana. Zahn, Das apostolische Symbolum, Leipzig, 1893, p. 22-30.
Dom Bäumer admite também esta modificação. Op. cit., p. 114-127. A hipótese do Sr. Zahn harmonizar-se-ia bem com as circunstâncias históricas. Houve, com efeito, em Roma, nos primeiros anos do século III, uma moda passageira de monarquianismo, logo seguida de uma viva reação. Essa moda liga-se ao ensino da personagem que os Philosophoumena chamam de continuador de Praxeas. Tertuliano dá uma ideia da propaganda monarquiana em Roma: Simpliciores quippe, ne dixerim imprudentes et idiotæ, quæ maior semper pars credentium est, quoniam et ipsa regula fidei a pluribus diis sæculi ad unicum et verum Deum transfert, non intellegentes unicum quidem, sed cum sua œconomia esse credendum, expavescunt ad œconomiam...
Monarchiam, inquiunt, tenemus. Basta insistir demasiado sobre a unidade para modalizar a Trindade, ou, como diz Tertuliano, a economia. «ut de unico mundi conditorem... Dominum... omnipotentem...», escreve Tertuliano sobre Praxeas. Adv. Prax., I. O prólogo monarquiano: [Cassii] faz eco a este movimento ao remontar a esta mesma época e ligar-se a este mesmo movimento. 1896. A questão monarquiana foi dirimida, ao menos provisoriamente, no tempo do papa Zeferino (199-217), de onde os monarquianos guardavam contra Zeferino um ressentimento que exprimem ao dizer que «até o tempo de Vítor se conservara [em Roma] a verdade, e que, a partir de Zeferino, a doutrina se corrompera».
Anônimo citado por Eusébio, H. E., V, 28, P. G., t. XX, col. 512. Dessa atitude tomada pela Igreja romana teríamos o vestígio na supressão de unicum ou unum e na introdução no símbolo romano da palavra patrem. A hipótese do Sr.
Zahn harmoniza-se igualmente com um importante dado fornecido por Tertuliano. No De præscriptione hæreticorum, composto por volta do ano 200, Tertuliano apela ao testemunho da Igreja romana, unido ao nosso: ista quam felix Ecclesia, cui totam doctrinam apostoli cum sanguine suo profuderunt !... Videamus quid didicerit, quid docuerit, cum Africanis quoque ecclesiis contesserarit. Segue-se um resumo da fé da Igreja romana: Unum Deum novit creatorem universitatis, et Christum Jesum..., etc. De præscr., 36.
Eis o símbolo romano em sua substância, e, acrescenta Tertuliano, a Igreja romana adversus hanc institutionem neminem recipit. Ora, no primeiro artigo, Deus é qualificado de único e ainda não de pai. São Ireneu confirma por quatro vezes o testemunho de Tertuliano: Cum teneamus nos regulam veritatis, (Adv. hær., I, c. 22); id est, Omnes terras... quia isti sunt tradiderunt [evangelistæ] : unus Deus nobis omnipotens... (Adv. hær., I, 22); [Contra hæreticos]... in unum Deum credentes factorem cœli et terræ (Id., 4); Et: iva 8eòv iravroxpàropa, (IV, 33).
Parece, portanto, bem estabelecido que o destino de unum e de patrem foi conexo, tendo patrem sido substituído por unum. Apressamo-nos em dizer que este sentimento, que é o de Zahn e de Bäumer, é combatido por outros. Assim o Sr. Duchesne, Bulletin critique, t. XIV, 1893, p. 383; assim o Sr. Harnack, Zeitschrift für Theologie und Kirche, t. IV (1894), p. 130 sq.
Para este último, a expressão παντοκράτωρ não tem pré-história e o velho símbolo romano neste ponto não variou. Ainda que o Sr. Harnack admita o desaparecimento de unum; ainda que reconheça que Tertuliano não diz de todo patrem, São Ireneu tampouco, e que, para patrem, a primeira testemunha em Roma é Santo Hipólito, ὁμολογεῖν ἵνα θεὸν παντοκράτορα, καὶ Χριστὸν Ἰησοῦν υἱὸν θεοῦ, θεὸν ἄνθρωπον γενόμενον. Contra Noet., 6.
A história primitiva do símbolo romano estaria incompleta se não marcássemos aqui que, tendo a língua da Igreja romana sido anteriormente grega, o símbolo romano foi originariamente redigido em grego. Pode-se restituí-lo assim: Πιστεύω εἰς [ἵνα] θεὸν παντοκράτορα, καὶ εἰς Ἰησοῦν Χριστόν, υἱὸν θεοῦ, τὸν Κύριον ἡμῶν, καὶ εἰς πνεῦμα ἅγιον. Observar-se-á neste texto, primeiramente, a ausência da expressão do Pai, do Filho, do Espírito Santo, propriamente helênica. Afirma-o da mesma maneira II Cor., XIII, 13. O Novo Testamento diz semelhantemente: Εἷς θεὸς καὶ πατήρ, καὶ εἷς Κύριος Ἰησοῦς Χριστός, καὶ εἷς πνεῦμα ἅγιον. I Cor., VIII, 6.
Mas falta o termo da Trias, de que se sabe que aparece pela primeira vez em Teófilo de Antioquia. Adv. Autol., II, 15, etc. — O termo de παντοκράτωρ, que não se encontra nas Apologias de Justino, é registrado seis vezes no seu Diálogo com Trifão, 16, 38, 51, 96, 143, 139, desta última vez como epíteto a θεὸς: παντοκράτορος πάσιν δύναμιν. O Martyrium S. Polycarpi, XIV, 2, diz θεὸν καὶ πατέρα παντοκράτορα, mas a palavra παντοκράτορα falta na maioria dos manuscritos; a qual é empregada no Novo Testamento pelo Apocalipse — somente, nove vezes, pertence à língua dos Setenta.
Explicamos mais acima que o termo, que pertence à língua da Septuaginta, aplicado a Cristo, é propriamente joanino. Joa., I, 14, 16, 18; I Joa., iv, 9. Ἐκ παρθένου, assim se expressam São Inácio, São Justino, Santo Irineu. Os valentinianos utilizavam-no exclusivamente, conferindo-lhe um sentido doceta. Irineu, I, vii, 2, e Tertuliano, De carne Christi, 20. O antigo símbolo não menciona a operação do Espírito Santo na conceição virginal.
É, contudo, notável que tal menção seja frequente após o ano 200. Hipólito, Contra Noet., 6, 17; Philosophoum., ix, 30. São Justino, ao contrário, parece ter preferido dizer ἐκ παρθένου, Dialog., 61, 63, 75, 76, 85 – 127. E não fala da operação do Espírito Santo nos Atos, iv, 27; xiii, 13.
Ela se reencontra como uma expressão persistente consagrada em São Justino e em Santo Irineu ou nos Atos, iv, 27; xiii, 13. E como se encontra duas vezes em São Justino, Apol., I, 60, e Dialog., 103. Mas o símbolo romano, que não registra que Cristo foi crucificado pelos judeus, registra que o foi sob um procurador romano. A morte e o sepultamento não são mencionados. Οὐρανούς em vez de ἀναλαμβάνεσθαι encontra-se nas Epístolas paulinas. Rom., x, 6; Ef., iv, 9.
Tertuliano diz o que se reencontra em Santo Irineu, II, xxiv, 3, e III, iv, 2. São fornecidos pelo Novo Testamento e possuem atestação comum aos escritores do século II. Eis, portanto, reduzido à sua expressão primitiva, o símbolo batismal da Igreja romana. Não encerra uma palavra que não pertença à língua cristã dos dois primeiros séculos. Mas também nenhum vestígio da língua joanina. Nenhum indício de que o redator seja judeu: não menciona que Cristo é da estirpe de Davi, nem mesmo que é qualificado como Pai celestial.
Aplicou-se em abstrair a fé em um jurídico. Em que data fixar a constituição deste texto? O Sr. Harnack opina pela metade do século II: o símbolo romano seria contemporâneo de São Justino. Encontram-se, de fato, em São Justino, redações do mesmo estilo. Apol., I, 13, 21, 31, 42, 61; Dialog., 63, 85, 126, 132. Hahn, § 3. Mas não se pode dizer que São Justino dependa, para isso, do nosso símbolo. Veja em Burn, p. 39, o símbolo reconstruído por Bornemann com termos emprestados de São Justino.
Santo Irineu, ao contrário, aproxima-se dele mais sensivelmente, e reconstruiríamos assim o seu símbolo: Credimus in unum Deum omnipotentem, et in Christum Jesum Dei filium dominum nostrum, generatum ex Virgine, qui passus est sub Pontio Pilato, resurrexit, receptus est in claritate, rursus venturus est judex eorum qui judicantur, et in Spiritum Dei. Hahn, § 5. Se esses marcos possuem algum valor probante, poder-se-á conjeturar que o símbolo romano é pelo menos contemporâneo de São Justino e de Santo Irineu.
Caspari, Ungedruckte, unbeachtete und wenig beachtete Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel, i-iii, Christiania, 1866, 1869, 1875; Id., Alte und neue Quellen zur Geschichte des Taufsymbols und der Glaubensregel, Christiania, 1879; Id., Kirchenhistorische Anecdota, Christiania, 1883. Todas essas pesquisas bem resumidas por Hahn, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der alten Kirche, Breslau, 1877, e melhor 1897, esta última edição acompanhada de um apêndice por Harnack, Materialien zur Geschichte und Erklärung des alten römischen Symbols, apêndice que é uma refação de sua dissertação Vetustissimum Ecclesiae romanae symbolum, publicada com a Epistola Barnabae, Leipzig, 1878, p. 115-142; T. Zahn, Das apostolische Symbolum, Leipzig, 1893; F. Kattenbusch, Das apostolische Symbol, i-ii, Leipzig, 1894-1900; S. Bäumer, Das apostolische Glaubensbekenntnis, seine Geschichte und sein Inhalt, Mogúncia, 1893; A. Burn, An Introduction to the Creeds and to the Te Deum, Londres, 1899.
Juntar ao livro de Hahn, que deve tornar-se clássico, o artigo Apostolisches Symbolum de Harnack na Realencyklopädie für prot. Theologie, 3ª ed., Leipzig, 1896, t. I. Sobre as polêmicas infra-luteranas concernentes ao símbolo, veja Baumer e o Pe. Blume, S. J., Das apostolische Glaubensbekenntniss, Friburgo, 1893. Ver também G. Goyau, L'Allemagne religieuse, Paris, 1898, p. 152 ss. Bibliografia crítica muito completa em A. Ehrhard, Die altchrist. Litteratur und ihre Erforschung von 1880-1900, Friburgo em Brisgóvia, 1900, t. I, p. 499-521, e em B. Doerholt, Das Taufsymbol, I part., Paderborn, 1898.
Autor original: P. Batiffol
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