I. Possibilidade de uma demonstração racional. II. Indicação de diversas provas. III. O eu é uno e idêntico. IV. A alma humana é simples. V. A alma humana é espiritual.
I. POSSIBILIDADE DE UMA DEMONSTRAÇÃO RACIONAL. — Uma das grandes preocupações dos Padres do Concílio do Vaticano... foi estabelecer o valor da razão humana contra os tradicionalistas e os fideístas. Para bem compreender o alcance de suas definições, é preciso recordar que eles consideram a razão humana em si mesma, independentemente dos estados individuais onde ela pode se encontrar; trata-se muito menos de seus resultados práticos do que de seu poder lógico. Em outros termos, o Concílio não disse que, de fato, certas verdades, que servem de fundamento à fé, nos são primeiramente conhecidas pela razão e não pela revelação; ele declara apenas que, de direito, a razão humana é capaz de demonstrá-las com certeza. A demonstração racional dessas verdades é possível e, na ordem abstrata e lógica, ela precede a luz da revelação. O Concílio preocupou-se, de maneira especial, com a prova da existência de Deus. Si quis dixerit Deum, unum et verum, creatorem et Dominum nostrum, per ea quae facta sunt, naturali rationis humanae lumine certo cognosci non posse; anathema sit. Const. Dei Filius, cân. 1, De revelatione. No capítulo IV da constituição dogmática Dei Filius, a propósito das relações entre a razão e a fé, os Padres declaram explicitamente que a razão pode demonstrar os fundamentos da fé: Cum recta ratio fidei fundamenta demonstret. Sem dúvida, a espiritualidade da alma não é designada em termos explícitos. Mas quem ousaria negar que esta verdade não esteja no número dos fundamenta fidei?
Igualmente, Bonnetty, fundador dos Annales de philosophie chrétienne, suspeito de fideísmo, foi obrigado, em virtude de um decreto da Congregação do Index aprovado por Pio IX, a subscrever a seguinte proposição: Ratiocinatio Dei existentiam, animae spiritualitatem, hominis libertatem, cum certitudine probare potest. Fides posterior est revelatione, proindeque ad probandum Dei existentiam contra atheum, ad probandum animae rationalis spiritualitatem ac libertatem contra naturalismi ac fatalismi sectatorem allegari convenienter nequit. Denzinger, Enchiridion, n. 1506.
Provar pela filosofia a possibilidade de uma demonstração racional da espiritualidade da alma humana equivaleria a demonstrar a possibilidade da metafísica e a legitimar seu método e seus princípios. Além de que este problema levaria longe demais, é melhor empreender a própria demonstração.
II. INDICAÇÃO DE DIVERSAS PROVAS. — Pode-se reduzir as diferentes formas de demonstração, que se deram da espiritualidade da alma, às dez provas seguintes:
1. A matéria é essencialmente composta; e o pensamento, essencialmente simples. Resulta daí que o pensamento não pode ser o efeito da matéria.
2. O pensamento não pode ser nem um atributo essencial, nem uma modificação acidental da matéria. Portanto, ele é espiritual.
3. A matéria é inerte e passiva; a substância pensante é ativa. A matéria, pois, não é a substância que pensa.
4. A sensação não se explica por um abalo nervoso: ela é percepção e, a esse título, simples e indivisível.
5. Comparamos as sensações entre si. Essa comparação supõe que as sensações conduzam a um ser indubitavelmente simples que é comparador e juiz.
6. Além das ideias das coisas sensíveis, temos ideias de objetos absolutamente incorpóreos. Ora, essas ideias não podem vir dos sentidos, elas não podem tomar sua origem senão em uma substância espiritual.
7. A ideia mais íntima é a do eu. Ora, essa ideia não é senão o sentimento de meu pensamento e de minha existência. Sou, portanto, um eu pensante e sentinte: sou um eu imaterial.
8. O homem reflete e raciocina; ora, essas operações não podem ser senão as obras de uma substância espiritual.
9. A matéria só age no presente. Mas a substância pensante se transporta ao passado pela memória, ao futuro pela previsão. Ela é, portanto, imaterial.
1º O homem não é somente um ser inteligente, mas também um ser que quer: ora, a vontade não é material. — Consultar sobre todas essas provas o cardeal de la Luzerne: Dissertations sur la spiritualité de l’âme, in-12, Paris, 1823.
Essas provas não parecem todas convincentes. O que retira a força de várias delas é que se confunde nelas o conceito de simplicidade e o de espiritualidade. A demonstração tomista, que é a grande demonstração tradicional, fará ressaltar o que há de verdadeiro e o que há de falso nas demonstrações precedentes. Vamos expor essa demonstração, estabelecendo sucessivamente: 1º a substancialidade do eu e da alma; — 2º a simplicidade da alma; — 3º sua espiritualidade.
III. O EU É UNO E IDÊNTICO: A ALMA É UMA PARTE SUBSTANCIAL DO EU. — A vida psicológica tende a uma unidade real. De todos os estados de consciência, não há um só que não se oriente para um centro virtual comum: o eu. Na base da personalidade humana, encontram-se as sensações que emanam seja da periferia interna do corpo, sensações orgânicas, viscerais, intracranianas, musculares, ósseas, articulares, tendinosas, etc., seja da periferia externa visível e tangível. O desaparecimento ou a alteração de um desses grupos de sensações estreita a base ou modifica a natureza da pessoa física. E a maioria dos distúrbios da vida interior ou cisões do eu se explicam por distúrbios ou cisões da sensibilidade corporal e da motricidade. — As outras sensações e, de uma maneira geral, todos os estados psicológicos que estão no plano atual da consciência, revestem a forma pessoal e convergem por sua natureza para um mesmo ponto central. Todo desordem, sofrida por eles, introduz uma desordem correspondente no sentimento do eu. — O passado obedece, como o presente, à lei da convergência. Gozamos do poder de evocar um grande número de recordações. A consciência dessa faculdade não é estranha à constituição da pessoa. Esta é diminuída de tudo o que a memória não pode reproduzir ou reproduz mal: as lembranças alucinatórias ocasionam transposições do eu; as associações irregulares e anormais desorientam o curso de nossa vida. — Enfim, se o eu compreende tudo o que temos sido e tudo o que somos, ele compreende também tudo o que gostaríamos de ser. A representação do futuro e do ideal se mistura à consciência do eu real e vivido. A perfeição sonhada está em relação com nossa vida afetiva e intelectual: ela faz, inclusive, parte dela.
O eu é, portanto, o ponto de convergência de nossos estados interiores. A unidade e a pluralidade nos são dadas simultaneamente na intuição. Não podemos pensar a unidade sem espalhá-la em multiplicidade, nem representar-nos a multiplicidade sem encontrar nela uma coesão, uma interpenetração que a reduz à unidade: o eu é uma pluralidade una e uma unidade múltipla.
Além disso, o eu é idêntico. Sensações, imagens, recordações, ideias, juízos, raciocínios, emoções, sentimentos, desejos, volições sucedem-se dentro de nós por uma espécie de fluxo e refluxo, sem jamais desaparecer completamente. No curso de sua sucessão no tempo, o princípio que lhes deu origem não muda. Sua identidade é notável sobretudo no fato da memória. Recordar é reconhecer, identificar. Ora, se supusermos que o eu varia à medida que os fenômenos se substituem, que aquele que se regozija hoje não é o mesmo que aquele que se regozijava ontem, o reconhecimento e a identificação tornam-se impossíveis. É uma condição essencial da memória que o eu que percebe e age no presente se reconheça idêntico àquele que percebeu e agiu no passado. Igualmente, sendo toda operação intelectual sucessiva, é necessário que o princípio que a produz não se evapore a cada um dos instantes que constituem sua duração. Como o juízo e o raciocínio seriam possíveis se o eu que capta a relação entre dois termos e formula uma conclusão fosse diferente daquele que pensou cada um dos dois termos e ordenou as premissas? Enfim, negar que a pessoa presente seja a mesma que a pessoa passada é arruinar a base da responsabilidade moral. Só se é responsável pelo que se fez.
Os empiristas, com Hume e Stuart Mill, atacaram a unidade e a identidade do eu. Eles só viram a multiplicidade e a sucessão. O mundo psicológico que imaginam assemelha-se ao mundo dos átomos de Epicuro. As entidades fenomênicas flutuam em uma espécie de espaço interior, agregando-se ou desagregando-se segundo as leis e os símbolos do associacionismo. Nessa hipótese, tentar-se-ia em vão fazer sair a unidade da pluralidade. Dir-se-á que a unidade é ilusória? Ainda assim, será preciso explicar essa ilusão. O que aparece à consciência é uma realidade para a consciência. Negar a unidade real do eu é condenar-se a não poder dar conta da unidade ilusória. O que torna a ilusão possível é precisamente a unidade do eu, unidade da qual se pode fazer uma atribuição ilegítima. — Ademais, o eu reduzido a uma série de fenômenos é um contrassenso e uma contradição. Os fenômenos encadeiam-se uns aos outros segundo relações determinadas. Se não se admite uma atividade sintética para criar esse encadeamento e pensar essas relações, a série deverá preexistir a si mesma e produzir-se a si mesma. Se se nega todo encadeamento à coleção, como haverá coleção? Cada fenômeno permanecerá absolutamente independente, terá um começo absoluto, existirá sem causa.
Conclusões: 1º o eu não é uma simples série de estados de consciência; 2º os estados de consciência são encadeados uns aos outros por relações determinadas; 3º o eu cria esse encadeamento e pensa essas relações; 4º o eu é uma unidade e uma identidade que domina a multiplicidade e a sucessão; 5º a unidade é interior à multiplicidade e, reciprocamente, a multiplicidade é interior à unidade; o idêntico é interior à sucessão e, reciprocamente, a sucessão é interior ao idêntico; 6º o eu, dado pela intuição, consiste na relação viva dos estados psicológicos múltiplos e sucessivos a um centro virtual comum, um e idêntico.
O eu psicológico e consciente só é inteligível, por sua vez, se supusermos um eu metafísico, isto é, uma realidade substancial, fonte profunda e inconsciente de nossa vida interior. De resto, o eu metafísico está contido, implicitamente e em estado de involução, nos dados que nos fornece a intuição do eu psicológico. O eu é primeiramente percebido como um todo. Logo a análise distingue partes materiais e formais: partes materiais, a pluralidade e a diversidade; partes formais, o um e o idêntico. O centro para o qual convergem os estados de consciência é reconhecido como distinto desses estados; o um e o idêntico aparecem como as propriedades do centro, enquanto o múltiplo e o diverso são a característica dos pontos convergentes. Não se deve concluir daí que o eu seja uma entidade justaposta a entidades. A vida interior não se deixa cindir de forma tão pouco orgânica e, se não se opõe à distinção, exclui toda separação: a unidade, a identidade e a permanência são interiores à multiplicidade, à diversidade e à sucessão. Todas as propriedades do núcleo central, onde a vida se retira e se recolhe, são participadas e vividas na periferia onde ela se expande e floresce. Assim, o eu é incapaz, simultaneamente e sob o mesmo aspecto, de viver várias vidas que se contradizem, de estar na alegria e na tristeza, de praticar o vício e a virtude. Mas pode, sucessivamente ou sob aspectos diferentes, viver duas vidas opostas, ser alegre e triste, vicioso e virtuoso. Ora, do fato de o eu passar por estados contrários, deve-se distingui-lo de cada um deles. A pedra, estando ora em movimento ora em repouso, não é constituída por nenhuma dessas situações contraditórias. Se a cera, que não pode ser ao mesmo tempo redonda e quadrada, reveste sucessivamente essas duas formas, é porque ela não é idêntica a nenhuma delas. Os estados de consciência são, portanto, realmente distintos do princípio que lhes comunica sua vida e suas propriedades. Além disso, se o eu pode existir sem um modo determinado, nenhum modo pode existir sem ele. Concebe-se que a alegria esteja ausente da consciência afetiva, mas não se representa que ela ali esteja presente sem se ligar ao eu. A existência dos estados de consciência depende de seu centro virtual comum, e a existência desse centro é independente de tal ou qual estado particular.
Em termos lógicos, chama-se sujeito aquilo que recebe atributos; e sujeito primeiro, aquilo que não é, ele mesmo, atributo. Designa-se sob o nome de atributo o que só existe em um sujeito e por um sujeito. O sujeito primeiro não se distingue da substância, e os atributos representam os acidentes. O eu é, pois, um todo orgânico e vivo, composto de substância e acidentes. E, como do ponto de vista ontológico a substância comunica a existência ao acidente e o faz participar de sua unidade e de sua identidade, pode-se dizer que o eu é uma substância dotada de acidentes.
Tal é o eu metafísico que o eu psicológico supõe racionalmente. As cisões da pessoa, observadas em certos estados mórbidos, afetam apenas a consciência e a memória, sem sequer enrugar a superfície da vida ontológica e substancial. A alma, que é no eu — como se verá logo — a fonte primeira da atividade, deve ser logicamente uma parte de sua substância, um princípio substancial.
O eu possui uma vida tripla: vida orgânica, vida sensitiva e vida intelectiva. Em sua vida orgânica e sensitiva, ele se cinde em duas partes intrinsecamente unidas: o órgão e a função; a vida intelectiva emancipa-se do órgão e eleva as suas funções à categoria de faculdades espirituais. A alma humana é a parte do eu que dá origem às funções, sejam elas orgânicas ou hiperorgânicas.
Comecemos por estudar aquelas funções da alma humana que são apenas simples, isto é, que se distinguem realmente do órgão, embora lhe sejam intrinsecamente unidas.
O órgão é uma porção do organismo. Composto por partes extensas, justapostas, existentes umas fora das outras, não é, por si mesmo, um princípio de atividade. Os materialistas podem inverter o conceito de extensão, mas nele não encontrarão o conceito de atividade, ou, antes, encontrá-lo-ão a título de postulado necessário para explicar a justaposição e a coexistência das partes. A extensão real só é possível por um princípio ativo, unindo entre si as partes quantitativas e fazendo-as coexistir. O órgão, considerado sob o aspecto de sua extensão, é uma coalescência de células inumeráveis, compostas elas mesmas por partes. A atividade manifesta-se nele, não como resultado, mas como arquiteta do edifício celular. Pode-se, portanto, ver no órgão a base material da atividade. — A função constitui a sua forma. No seio da matéria organizada, ela se coloca face à extensão e dentro da extensão. É, pois, necessário que ela não seja composta de partes justapostas e que seja simples. De resto, toda atividade não é simples por natureza? Define-se por oposição ao que é extenso. Seus graus de simplicidade medem-se por sua independência mais ou menos grande em relação à matéria. As atividades inorgânicas são simples; este é o grau mais ínfimo da simplicidade. Mais simples são as funções vitais: imanentes, suas ações as desenvolvem e as aperfeiçoam. Mas é sobretudo com a vida sensitiva que as funções aumentam em simplicidade. A sensação introduz o conhecimento. Marthe Obrecht, a jovem surdo-muda e cega, a quem se ensinou a ler e a escrever por intermédio das sensações táteis, relatando seu estado anterior, quando não passava de uma massa inerte sem comunicação com seus semelhantes, disse esta palavra profunda e reveladora: "Eu estava só!". É que as sensações, sendo conhecimentos, fazem-nos sair de nós mesmos e estendem nosso ser para além dos limites de nossa própria individualidade. Sem dúvida, o conhecimento sensível é muito inferior, mas basta para nos engrandecer com tudo o que há de ser nas formas sensíveis dos objetos exteriores. A planta desenvolve-se apenas pela nutrição. O animal possui um gênero de nutrição superior à transformação do alimento em sua própria substância: assimila-se aos objetos que conhece e torna-se, em certa medida, seu reflexo ideal, seu signo interior, seu substituto. A memória retém esses conhecimentos elementares e os organiza em experiência. Essa experiência, vindo total ou parcialmente ao encontro das sensações atuais, permite interpretá-las, conhecer melhor um objeto e saber servir-se dele. A imaginação trabalha sobre os materiais fornecidos pelos sentidos, forma agrupamentos novos de representações e torna-se um poder maravilhoso de invenção e de criação, tanto do ponto de vista estético e científico quanto do ponto de vista prático, industrial ou comercial.
O caráter original das sensações, das imagens e das recordações é o de serem conhecimentos. Esse fato coloca-as bem acima dos fenômenos da vida orgânica. Pois o conhecimento supõe um grau de simplicidade e de imanência que implica uma certa emancipação da matéria. Ele é uma conquista sobre o nada, uma extensão da individualidade. Uma atividade que entra em contato e mantém intercâmbios com os objetos exteriores, que reveste as formas ideais desses objetos, que se torna, de certo modo, esses próprios objetos, não é tão limitada pelas condições da matéria quanto as atividades que são incapazes de dar ao seu ser essa extensão. Se é preciso conceder simplicidade ao princípio que reúne as partes no interior da massa protoplasmática e que liga, em seguida, as células entre si para organizá-las em uma unidade real e viva, quanto mais deve-se atribuí-la àquele que faz convergir na unidade de uma percepção os mil impressões esparsas que sofremos a cada instante e das quais cada uma resulta de um número incalculável de vibrações nervosas!
As emoções que correspondem a estados representativos — sensações, percepções, imagens e recordações — acusam uma tendência da mesma ordem e da mesma natureza que esses estados. O que buscamos ou o que fugimos, o que nos alegra ou o que nos entristece, não é outra coisa senão o objeto percebido, representado. A atividade afetiva, apesar de sua autonomia, está ligada muito estreitamente ao conhecimento; ambos, tendo o mesmo objeto, pertencem ao mesmo grau de simplicidade. Se as modificações do sistema nervoso vasomotor, que acompanham as emoções sensíveis, encerram bilhões de choques e de movimentos, a emoção que a consciência reflete é simples e indecomponível.
Enfim, a consciência envolve a vida representativa e a vida afetiva dos sentidos. Ela goza do poder de unificar os estados que estão nela e de conceder a um deles uma atenção privilegiada. Os graus de atenção, dos quais é capaz, não são graus de atividade e de simplicidade superiores? Em resumo, da mesma forma que a matéria bruta e a vida orgânica se separam em duas partes, extensão e atividade, a vida sensitiva também se separa em extensão e atividade. Apenas a atividade é aqui de uma ordem mais elevada. Enquanto na matéria bruta limita-se a unir as partes quantitativas, enquanto na vida orgânica faz coexistir um número extraordinário de células que são proliferações da célula-mãe; enquanto nestes dois casos serve ao mesmo tempo de cimento e de arquiteto, na vida sensitiva tem por papel fundir as impressões recebidas pelo sistema nervoso e dar-lhes, ao olhar da consciência, esse gênero superior de unidade que constitui o conhecimento e o sentimento. Eis, pois, a hierarquia das atividades: 1. atividade da matéria bruta, dotada de simplicidade; 2. a atividade da matéria organizada, dotada de imanência e, consequentemente, de um grau mais elevado de simplicidade; 3. a atividade da vida sensitiva, caracterizada pelo grau de imanência que convém ao conhecimento e às emoções dos sentidos.
Do fato de que as funções da vida vegetativa e sensitiva são princípios simples, não se segue que sejam absolutamente independentes da matéria. Essas atividades, como as das forças físico-químicas, não existem e não se exercem senão na extensão. Não se deve crer que o órgão e a função são duas entidades separadas, exteriores uma à outra, como pensava Descartes. O monismo peripatético tem razão ao ver no órgão e na função elementos distintos, porém correlativos e inseparáveis. Em vez de serem duas entidades alojadas uma na outra, cada uma delas representa apenas uma parte da essência. É uma mesma realidade com duas faces. Como a matéria mineral e a matéria viva, a sensibilidade tem apenas atividades circunscritas pela extensão. Não se encontra nada na natureza do conhecimento sensível que seja incompatível com uma dependência intrínseca da matéria, secundum esse et operari. Seu objeto é material e a ação desse objeto é material. Aliás, se olharmos o sistema nervoso como uma condição exterior do conhecimento sensível, torna-se impossível explicar a intervenção do corpo. Por que tal vibração nervosa é antes o antecedente de uma sensação cinestésica do que de uma sensação olfativa? Como se explica que uma lesão localizada acarrete a atrofia da imaginação visual, preferencialmente à atrofia da imaginação auditiva? Os partidários do dualismo nunca justificarão o determinismo especial que vincula estados de consciência a certos estados corporais, nem a lei geral, segundo a qual toda sensação deve ser preparada no organismo por modificações físicas, químicas e fisiológicas.
A alma, estudada na vida orgânica e sensitiva, é um princípio simples, cuja atividade depende intrinsecamente da matéria. Até aí, as duas partes que constituem o "eu", embora distintas, são inseparáveis. Mas a alma, apesar de sua simplicidade, pode ser chamada de forma? Não basta, portanto, para demonstrar a espiritualidade, invocar, como se faz demasiado frequentemente, argumentos que provam apenas a simplicidade. Resta estabelecer que a alma humana, na vida intelectiva, é intrinsecamente independente da matéria, secundum esse et operari.
V. A ALMA HUMANA É ESPIRITUAL. — O "eu" apresenta três planos superpostos: o plano inferior ou plano da vida orgânica, situado sob a consciência e na base mesma do "eu"; o plano médio ou plano da vida sensitiva, que constitui o plano inferior da consciência ou cenestesia; enfim, o plano superior ou o plano da vida intelectiva, que é também o plano superior da consciência. No primeiro plano, o "eu" vive inteiramente em si mesmo, limitando sua ação a conservar a existência e a propagar a espécie. No segundo plano, ele toma extensão e comunga, no tempo e no espaço, com o mundo que o cerca. No terceiro plano, ele se desprende da parte material de seu ser para entrar em comunhão e manter intercâmbios contínuos com o eterno e o absoluto: ele manifesta sua espiritualidade nos fatos intelectuais e nos fatos voluntários. — Após ter estabelecido a espiritualidade da inteligência e da vontade do homem, demonstraremos a espiritualidade da substância da alma humana.
I. ESPIRITUALIDADE DA INTELIGÊNCIA. — 1° A abstração é a raiz da inteligência; 2° ela é irredutível às formas sensíveis do conhecimento; 3° ela é intrinsecamente independente da matéria nervosa; ela é espiritual.
1° A abstração é a raiz da inteligência. — Do mesmo modo que a nutrição é a raiz da vida orgânica e a sensação a raiz da vida sensitiva, a abstração é a raiz da vida intelectiva. Primeiramente, todos os caracteres do conceito — universalidade, necessidade, eternidade — não são senão corolários do abstrato. A abstração consiste em dissociar, em um objeto dado pela experiência dos sentidos, os caracteres individuais dos caracteres essenciais. No primeiro grau de dissociação, ela despe as qualidades físicas de suas notas particulares e constitui as ciências físicas e naturais; no segundo grau, ela separa a quantidade de suas determinações individuais e dá origem às ciências matemáticas; enfim, no terceiro grau, ela fornece à metafísica seu objeto: a substância. Mas, em todos os seus graus, o abstrato é um caráter essencial. Na ciência natural, o conceito de vertebrado representa um caráter comum a um certo número de animais: peixes, batráquios, répteis, aves e mamíferos assemelham-se sob este aspecto; ora, não é uma vértebra determinada por suas notas individuais que constitui sua semelhança essencial, mas a vértebra considerada independentemente de suas particularidades, a qual se define como uma peça óssea articulada, atrás da qual se abrigam os centros nervosos. A definição de polígono aplica-se tanto ao miriágono quanto ao triângulo, porque ela faz abstração do número de lados; todos os polígonos são essencialmente figuras planas limitadas por linhas retas. A noção de homem exprime aquilo em que todos os homens se assemelham, pequenos e grandes, jovens e velhos, ricos e pobres. O abstrato é, pois, uma essência desnudada de suas propriedades individuais por um certo trabalho do espírito. Quando esse trabalho é realizado, a essência reveste imediatamente os caracteres de universalidade, de necessidade e de eternidade. O universal nada mais é do que a essência considerada como suscetível de ser realizada em casos particulares; e é porque a essência foi vislumbrada em si mesma, à parte de todo sujeito, que ela pode convir a uma série indefinida de sujeitos. O necessário é também uma consequência da abstração: considere uma essência independentemente de seu estado concreto, você a despe de sua existência contingente, você faz dela uma "razão divina". Além disso, essa essência encontra-se não apenas fora do espaço, mas ainda fora do tempo; portanto, ela é eterna, de uma eternidade negativa.
Em seguida, a abstração é também o princípio de todas as operações intelectuais, sejam elas psicológicas ou lógicas. O juízo resulta da comparação de dois conceitos e da afirmação de que um está ou não contido no outro. O raciocínio não é senão uma certa combinação de juízos, e, do mesmo modo que o juízo se encontra de certa forma em estado de involução no conceito, assim a conclusão silogística encontra-se em estado de involução no juízo. Quando se diz que o conceito é o juízo ainda em estado de involução, não se quer dizer que o juízo dele decorra necessariamente e que o façamos sair pelo método da análise metafísica; ele pode não estar contido no conceito senão de uma maneira contingente e não estar a ele ligado senão pela experiência. Mas, em todos os casos, do ponto de vista psicológico, conceito e juízo, juízo e raciocínio implicam-se e envolvem-se mutuamente. Do ponto de vista lógico, o juízo e o raciocínio representam puros arranjos de conceitos: predicado e sujeito, proposições, premissas e conclusões consistem em entes de razão, criados pelo espírito para colocar ordem no pensamento; essas operações lógicas pressupõem realizado o trabalho da abstração. É, efetivamente, impossível colocar os singulares sob o conceito, sem os ter previamente abstraído; a relação possível da essência com os singulares não existe, sob o olhar do espírito, senão após a abstração. Essa relação cria a lógica com os termos de predicado e de sujeito: as proposições não são senão conceitos ordenados em predicado e sujeito; o silogismo resulta de um conjunto de proposições dispostas em maior, menor e conclusão. A abstração é, portanto, o ponto de partida dos passos da inteligência. Conhecer a sua natureza equivale a conhecer a natureza do entendimento.
2° A abstração é irredutível às formas sensíveis do conhecimento. — A tese sensacionista, que reduz as formas superiores do conhecimento, como a abstração, às suas formas inferiores, é muito homogênea e esquemática. Encontramo-la idêntica, quanto ao fundo, em Hume, Stuart Mill, Taine e Ribot. 1. A abstração é essencial ao espírito, cuja atividade toda se reduz a associar e a dissociar os estados de consciência. Ora, a abstração é uma dissociação. É, pois, uma operação essencial que não pode deixar de exercer-se onde quer que existam estados de consciência, tanto no domínio dos sentidos quanto no domínio da inteligência. — 2. A abstração mantém sempre a mesma natureza, através de formas infinitamente variadas. Entre o abstrato dos sentidos e o abstrato da inteligência, só pode haver questão de graus. — 3. A abstração consiste em dissociar uma qualidade que faz parte de um grupo e fixar nela a atenção. O abstrato é, portanto, um estado de consciência isolado pela atenção. Neste complexus de imagens, abcdef, isole uma imagem, a por exemplo, e terá um abstrato. — 4. Os abstratos assim obtidos tornam-se a matéria da generalização. Esta repousa sobre uma associação por semelhança e supõe um ato sintético de fusão: ela é uma condensação. O espírito é uma espécie de cadinho, no fundo do qual se deposita um resíduo de semelhanças comuns. A comparação, extraída dos retratos compostos, serve para ilustrar esta teoria. Se uma pessoa, em vez de posar diante de um aparelho fotográfico durante o tempo requerido para que a imagem seja fixada, posa apenas por um sexto do tempo necessário; se fizermos isso para seis pessoas que se sucedem, qual será o resultado? Obtém-se o retrato genérico das seis pessoas: todos os pontos de semelhança são colocados em relevo, enquanto os pontos divergentes permanecem vagos e confusos. À placa fotográfica, substitua o cérebro, onde as impressões semelhantes se gravam e sobressaem com força sobre o fundo da diversidade, e terá uma imagem genérica e, para falar como Huxley, uma ideia genérica. — 5. A abstração e a generalização têm uma infinidade de graus. O ideal do abstrato tende para a qualidade mais pobre, mais simplificada, mais esquematizada. O ideal da generalização é apreender relações entre as analogias mais distantes. Em ambos os casos, a perfeição da operação depende do grau de atividade do espírito. — 6. As imagens genéricas organizam-se entre si e constituem a lógica. O raciocínio vai de um fato a outro fato. A tese sensacionista é falsa em vários pontos. Há um abismo entre a abstração dos sentidos e a abstração da inteligência. Estes dois processos são irredutíveis. O abstrato dos sentidos não é realmente um abstrato, mas um concreto. No complexus abcdef que designa as qualidades de uma rosa, por mais que você dirija sua atenção para a, você apenas o isola das outras imagens, mas a permanece muito individual: é, por exemplo, a cor; ora, esta cor é concreta, depois como antes do ato de atenção. Pode-se representá-la sobre uma tela e fotografá-la. Ao contrário, o abstrato da inteligência não pode ser figurado: ele é despojado de suas notas concretas, individuais e materiais. Pode-se bem traçar no quadro negro um triângulo escaleno ou isósceles, mas não é possível traçar nele o triângulo abstrato, aquele que não é nem escaleno nem isósceles, nem qualquer outro triângulo particular, que conheço bem, contudo, e que defino como uma figura plana, limitada por três linhas que se cortam, feita abstração da maneira pela qual as linhas se cortam. Assim, o abstrato conceitual é suscetível de ser generalizado, ao passo que o abstrato sensível não o é. Este último é, com efeito, individual. Ora, há uma antinomia irredutível entre o individual e o universal. É impossível que o que é individual seja generalizado sem ter sido despojado, pela abstração, de todas as determinações particulares e concretas.
A imagem genérica não é universal: é uma média. Obteve-se por meio da fotografia, a partir de medalhas, um retrato composto de Cleópatra. Ora, enquanto a beleza da rainha do Egito era irreconhecível em cada uma dessas medalhas rústicas e grosseiras, a fotografia compôs uma figura mais agradável e reencontrou, de certa forma, a beleza de Cleópatra. O retrato composto aparece como a média óptica das medalhas componentes. Ora, uma média não tem nada de universal. É uma quantidade particular compreendida entre outras quantidades com as quais tem certas relações determinadas; ela é, consequentemente, da mesma natureza que as outras quantidades. A imagem genérica, se é uma média entre imagens semelhantes, deverá ser também algo de singular, de individual e de concreto, cujos graus de singularidade, de individualidade e de concreção manterão o meio-termo entre os diferentes graus das imagens particulares, individuais e concretas. Ela não abrange, pois, nem de fato, nem de direito, todos os casos particulares de uma série. A imagem genérica de homem representa traços que não são comuns a todos os homens: nem todos os homens têm uma idade média, uma estatura média. As crianças e os velhos, os grandes e os pequenos de ambos os sexos são homens, e a representação que a todos abrange pode ser a única chamada universal. Finalmente, a imagem genérica é vaga. O conceito é, ao contrário, bem definido. Imagina-se muito mal um miriágono, concebe-se muito bem.
Se o abstrato dos sentidos é individual e concreto, se, consequentemente, não pode ser generalizado, segue-se que a lógica sensacionista não é possível. Viu-se que todos os processos lógicos estão suspensos à generalização; sendo esta impossível, a lógica das imagens não pode existir, a menos que se entenda por esta palavra os processos de percepção por meio dos quais os animais buscam o útil e fogem do nocivo. Mas esta lógica não é senão a contrafação da lógica intelectual propriamente dita. Por si mesma ela não inventa nada. É apenas quando impelido pelas necessidades e pelas circunstâncias que o animal procura adaptar-se; ele consegue ou não. A educação não obtém nenhum resultado, em comparação com o que produz na criança, o surdo-mudo. Estes aprendem as ciências, a linguagem analítica. O animal não ultrapassa nem o empirismo, nem sua linguagem sintética. Ele se adestra, ele não se instrui. O papagaio repete as palavras, ele não as compreende.
Conclusão. O abstrato da inteligência é irredutível ao abstrato dos sentidos, ele cava um abismo entre o homem e o animal. E. Peillaube, Théorie des concepts, Paris, 1896, 1ª parte.
3° A abstração é uma operação intrinsecamente independente da matéria nervosa: ela é espiritual. Primeiramente, a abstração é uma operação simples: ela pertence à ordem da atividade, da imanência e do conhecimento. Esta tríplice causa de simplicidade, que ela possui em comum com os sentidos, a inteligência a possui em um grau superior. Há mais atividade na abstração intelectual do que na abstração sensível, mais atividade também na concepção, na reflexão, no juízo e na razão do que na intuição empírica e nas associações imaginativas. A imanência do pensamento é bem superior à imanência das sensações e das percepções: ao passo que, neste último caso, o progresso se limita a algumas adaptações, no primeiro ele é ilimitado. Sob o aspecto do conhecimento, não há comparação possível a ser estabelecida entre a inteligência e os sentidos: a inteligência tem por objeto o abstrato, a razão das coisas; os sentidos têm por domínio o concreto e o relativo. Ora, se um princípio dotado de atividade, de imanência e de conhecimento deve ser simples, com muito mais razão a inteligência. Não se concebe que uma função, que fosse intrinsecamente composta de partes quantitativas e extensas, pudesse operar uma divisão como aquela que consiste em dissociar a essência de suas notas individuais, e em representar-se, por conseguinte, o extenso sob a forma do inextenso. A abstração é, portanto, uma função simples: sua simplicidade ultrapassa mesmo a das operações da vida sensitiva.
Em seguida, a abstração é uma função espiritual: a simplicidade é nela de tal natureza que se torna intrinsecamente independente da matéria em sua existência e em sua ação. Se os atos são especificados pelo seu objeto formal, a abstração é espiritual. Qual é, com efeito, o seu objeto? O abstrato, o universal, o eterno, o necessário. Mas sabemos que a essência, para revestir estas formas inteligíveis, teve de despojar-se das formas sensíveis, concretas, particulares, perecíveis e contingentes. Ela é, por conseguinte, desprendida do espaço, do tempo e de seus elementos materiais. Embora os conceitos que dizem respeito ao mundo dos corpos se refiram à extensão, esta extensão é pensada sob forma inextensa e, portanto, sob forma simples e imaterial. O conceito de triângulo sem dúvida não faz abstração de toda quantidade. O que ele seria? Mas ele representa a quantidade independentemente de seus modos individuais e concretos, e, portanto, sob forma simples. O abstrato, o verdadeiro abstrato que distinguimos do abstrato sensível, é, pois, inextenso, simples, imaterial. Há também uma hierarquia do imaterial correspondente à hierarquia do abstrato. Os conceitos das matemáticas são mais imateriais que os da física, e os conceitos da metafísica são mais imateriais que os das matemáticas: ser, substância, causa, efeito, verdadeiro, bem, ordem, dever, virtude, justiça, eis objetos que são imateriais sob a forma em que são pensados. Mas, se o imaterial abstrato das coisas sensíveis é o objeto formal e proporcionado da inteligência, ele não é o seu objeto adequado. Pelo raciocínio e pela analogia, alcançamos conceitos que, por essência e não por abstração, são imateriais. A razão pode provar com certeza a existência de Deus. A inteligência tem, portanto, também por objeto o imaterial por essência. É preciso, consequentemente, que ela seja imaterial e espiritual. Pois o objeto e o pensamento são idealmente idênticos, no ato do conhecimento intelectual ainda muito melhor do que no ato do conhecimento sensível. De igual modo, a função é feita para o seu objeto; se ela é a causa final do órgão, ela tem no objeto a sua própria causa final, a sua razão de ser. Há, pois, entre a faculdade e seu objeto uma proporção de natureza, e pode-se concluir da espiritualidade do objeto àquela da faculdade.
A inteligência abstrai. Ela goza também do privilégio de pensar o seu pensamento, isto é, depois de ter concebido uma coisa, de pensar a própria concepção. Neste segundo momento, a inteligência coloca o seu conceito como objeto de conhecimento, estuda-o então e submete-o à análise. É a reflexão da inteligência sobre si mesma. Graças a este maravilhoso poder, ela verifica o seu conceito, retifica-o e eleva-se até a verdade científica. Ela corrige os dados dos sentidos externos, ela endireita a imaginação e a memória. Ela é a mestra e a norma de todas as faculdades. Ora, a reflexão exige que o princípio que se toma por termo de sua ação não dependa intrinsecamente da matéria. Se ele estivesse nesta dependência, deveria fazer cooperar a matéria extensa ao seu ato de reflexão: o que é ininteligível. Uma parte extensa pode bem se dobrar sobre uma outra parte, mas nunca sobre si mesma. A reflexão supõe a independência intrínseca da matéria e, portanto, a espiritualidade.
Por fim, porque a inteligência se move no abstrato e no imaterial, a excelência de seu objeto a aperfeiçoa, ao passo que a excelência do objeto sensível altera os sentidos. Como tudo o que é material, os órgãos se desgastam pelo exercício, sem que a reparação iguale o desgaste; os sentidos se embotam, a sensibilidade diminui. A inteligência, ao contrário, aperfeiçoa-se constantemente pelo exercício. Sem dúvida, em razão de uma certa dependência extrínseca do cérebro, ela sofre muito frequentemente as vicissitudes do organismo, mas por si mesma, por natureza, ela só pode se aperfeiçoar. A inteligência nunca é alterada pela contemplação do absoluto; ela sente, ao contrário, aumentar a sua necessidade de conhecer, e ela tende a tudo conhecer para tudo assimilar: intellectus cognoscendo fit omnia.
Eis, sob sua forma clássica, um argumento fundamental de São Tomás. A inteligência é apta, por natureza, a abraçar em seu conhecimento todos os seres corporais, quaisquer que sejam. Ora, um princípio de conhecimento que é apto, por natureza, a conhecer todos os corpos, não pode ter em si mesmo, real e fisicamente, uma natureza corporal qualquer, nem servir-se intrinsecamente de uma natureza corporal para conhecer os corpos. O sentido da visão, por exemplo, é apto a conhecer todas as cores, porque ele não é constituído interiormente por nenhuma cor. Venha a icterícia, ele se tornará incapaz de perceber outras cores que não o amarelo. Do mesmo modo, se a inteligência tivesse uma organização corporal, essa determinação a impediria de conhecer todos os corpos que fossem diferentes da sua própria constituição. Pela mesma razão, é impossível que a inteligência dependa intrinsecamente de um órgão; pois este órgão seria limitado, como tudo o que é material, ao conhecimento de certos objetos. A inteligência não é, pois, corporal e, além disso, ela não depende intrinsecamente de um órgão. Ela é espiritual. S. Tomás, De anima, l. III, lect. VII; Sum. theol., I, q. LXXV, a. 2; Lorenzelli, Philosophiae theoreticae institutiones, 2ª ed., 1896, t. II, p. 274-288; Peillaube, Théorie des concepts, Paris, 1895, p. 143-152; Coconnier, Âme humaine, Paris, 1890.
Às objeções dos materialistas, deve-se responder que a inteligência, não tendo ideias inatas e trabalhando apenas sobre os dados da imaginação, necessita, no estado normal, para o trabalho do pensamento, que o cérebro — substrato e órgão das faculdades sensíveis — esteja nas melhores condições. É preciso reconhecer o paralelismo do trabalho intelectual e do trabalho cerebral; resta determinar a natureza desta relação: ao estudar o objeto formal da inteligência, viu-se que esta relação é exterior e que o cérebro não pode ser o órgão da abstração.
II. ESPIRITUALIDADE DA VONTADE. — O imaterial abstrato é o objeto da vontade. Logo, a vontade é uma função espiritual. O que é a vontade? É primeiramente uma tendência, uma inclinação. Todo ser possui um fim e uma tendência para o seu fim. Esta tendência depende da própria natureza do ser. Um ser que não é dotado de conhecimento encontra-se limitado à sua natureza física, determinado ad unum. Um ser dotado de conhecimento, além de sua determinação natural, possui tendências que correspondem ao que ele conhece: às coisas materiais e sensíveis, se o conhecimento é sensível; às coisas imateriais e inteligíveis, se o conhecimento é intelectual. A tendência é, portanto, ou natural ou psicológica, e esta última divide-se em tendência sensitiva e tendência intelectual. A vontade é uma tendência intelectual. Toda tendência tem um termo; o termo da vontade é o bem. O bem é, aliás, o fim de toda atividade: finis est illud bonum, cujus gratia aliquid est. O bem da vontade deve ser um bem conhecido. Sob este aspecto, a vontade distingue-se do appetitus naturalis e coincide com o apetite sensitivo. Por fim, o bem da vontade é conhecido pela inteligência: é isso que faz desta inclinação um apetite intelectual ou racional. Contudo, não basta que o bem seja conhecido pela razão; é necessário ainda que ele apresente uma relação de conveniência: a vontade tende ao ser, não enquanto ser, mas enquanto perfeição, ut perficiens.
Apesar de suas relações muito estreitas com a inteligência, a vontade tem sua existência própria, sua autonomia. Os intelectualistas, como Descartes e sobretudo Herbart, equivocam-se quando reduzem a vida afetiva a não ser senão uma inteligência confusa. Mas somos forçados a reconhecer que a vontade não tem outro objeto senão aquele que lhe é apresentado pela inteligência, de tal sorte que a especificidade da vida afetiva decorre da natureza dos estados representativos. De onde se deve concluir que, sendo espiritual o objeto da inteligência, o da vontade deve ser espiritual.
O homem compraz-se na contemplação da verdade e na própria verdade; na beleza das coisas, no aspecto e na arte maravilhosa que se revela em todo ser; nas disciplinas científicas, nos atos de religião, de piedade, de justiça e outras virtudes; na fama, na honra, no louvor, na glória e no comando. Ora, todos estes bens são bens próprios do espírito, e o homem lhes atribui tal valor que, por eles, despreza as comodidades do corpo. É, portanto, evidente que a vontade é espiritual como estes bens. — Para precisar, pode-se distinguir duas categorias de bens: os bens da vontade e os das outras faculdades. A vontade quer o bem próprio da inteligência, ela o quer para a inteligência; ela busca o bem próprio de todas as faculdades, ela o busca para estas faculdades. Pois o bem do homem resulta do conjunto dos bens que correspondem às suas faculdades. Ora, uma função que persegue o bem das outras funções não pode ser intrinsecamente composta de matéria, visto que a matéria é sempre determinada; aliás, entre as funções cujo bem a vontade persegue encontra-se a inteligência, faculdade espiritual. O bem moral e religioso é o bem essencial da vontade. As perfeições da inteligência ou hábitos intelectuais, sapientia, scientia, intellectus, não são perfeições de todo o homem; por isso, é apenas muito imperfeitamente que elas verificam o nome de virtude. Mas os hábitos da vontade aperfeiçoam o homem inteiro e são chamados de virtudes. A organização das virtudes na vontade, que pode completar-se indefinidamente, não é outra coisa senão uma incessante transformação desta faculdade. Quanto mais as virtudes morais aumentam em número e em intensidade, mais a vontade se aperfeiçoa e se idealiza. Ora, as virtudes morais reconduzem-se à noção de bem moral, que consiste na conformidade dos atos livres à reta razão e à lei eterna. O bem moral supõe, portanto, a razão e Deus. Não há moral possível sem obrigação, e não há obrigação sem Deus. É, pois, manifesto que o bem moral é de ordem espiritual: Deus é imaterial, a razão é imaterial.
A liberdade pode ainda servir para demonstrar a espiritualidade da vontade. Na série das operações que precedem e constituem o ato livre, encontram-se indícios de imaterialidade. O próprio do livre-arbítrio é a escolha, electio. Ora, a escolha incide sobre os meios a tomar para realizar um fim: versatur circa media. A vontade não é livre em relação ao seu bem próprio, o bem universal: ela quer necessariamente o bem. Mas, como o bem só se encontra em estado fragmentário nos bens particulares e concretos que nos cercam, esses bens não necessitam a vontade. Contudo, ela se volta para eles, porque seu fim necessário é o bem. A liberdade consiste, por conseguinte, no poder que temos de estender ou não estender a certos meios a intenção do fim, intentio finis. Para maior clareza, eis as operações que se relacionam ao fim e aos meios: ao fim, velle, frui, intendere; aos meios, electio, usus. (Ver mais acima, col. 343, art. ACTE HUMAIN). Ora, todos esses atos são espirituais: eles supõem a reflexão do pensamento sobre si mesmo e a independência da vontade em relação aos bens particulares e concretos.
I. ESPIRITUALIDADE DA SUBSTÂNCIA DA ALMA. — O "eu" é um e idêntico. Ele se divide em dois princípios substanciais: um princípio de extensão, que é o corpo, e um princípio de atividade, representado pela alma. Simples e imanente na vida orgânica, dotada de conhecimento e de apetites sensíveis na vida sensitiva, a alma eleva-se, na vida intelectiva, a tal grau de simplicidade que rompe seus laços corporais, constituindo-se intrinsecamente independente, com sua vida e suas leis próprias, apesar de uma certa dependência extrínseca em relação aos sentidos. Ora, a substância da alma deve definir-se por aquelas de suas funções que a caracterizam. A alma humana distingue-se das outras almas pela inteligência e pela vontade, faculdades espirituais. A substância da alma humana é, portanto, uma substância espiritual. Enquanto certas de suas funções dependem intrinsecamente do corpo, ela é forma do corpo; enquanto possui também funções intrinsecamente independentes do corpo, ela é uma forma subsistente. Sob este último aspecto, a substância da alma humana basta-se a si mesma para existir e para agir. Como forma do corpo, ela dá a este tudo o que ele é suscetível de receber: o ser, a vida, a sensibilidade. Se a essência do corpo se distingue da essência da alma, ela não tem outra existência que a da alma. O composto humano é, pois, um todo completo único, não tendo senão uma única existência, um único ser, uma única substância. É o monismo aristotélico. Feita abstração do corpo, a substância da alma humana é completa in linea substantiae: ela subsiste. Mas ela é incompleta in linea naturae: ela não forma um todo natural senão por sua união com o corpo.
Esta doutrina da espiritualidade da alma deixa entrever tanto a imortalidade do espírito quanto a ressurreição do corpo.
Outros trabalhos citados, ver aqueles que estão indicados no artigo II. AME. Écrits sur l'âme, col. 971.
Autor original: É. Peillaube
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