ALMA. DOUTRINAS DOS TRÊS PRIMEIROS SÉCULOS

I. ALMA. Doutrinas dos três primeiros séculos. — I. Como se colocava a questão. II. São Justino. III. Taciano. IV. Atenágoras. V. Santo Ireneu. VI. Tertuliano. VII. Clemente de Alexandria. VIII. Orígenes. IX. Visão retrospectiva: Orígenes e Tertuliano. X. Arnóbio. XI. Lactâncio. XII. Resumo. A questão da alma no início do século IV.

Correm tantos erros, reina tanta incerteza e confusão sobre a doutrina da alma entre os Padres antinicenos, que é necessário insistir e colocar os textos diante dos olhos do leitor. Todos aqueles que se interessam pelas origens e pela história das ideias compreenderão que se dê uma importância muito grande a essas primeiras tentativas empreendidas para expressar ou para explicar as crenças cristãs.

I. — COMO SE COLOCAVA A QUESTÃO. — 1º A questão entre os filósofos pagãos. — Quando o cristianismo surgiu, uma grande incerteza reinava nas questões da alma. Na base, ausência de qualquer ideia clara sobre a criação e, portanto, sobre a origem da alma: é-se dualista, materialista, panteísta; a verdadeira explicação permanece desconhecida. Privada desta luz, a ciência da alma não podia constituir-se. A noção do espiritual obscurecera-se novamente após Aristóteles e Platão; as doutrinas mais diversas misturavam-se em um amálgama confuso. Ψυχή, alma, princípio de vida, e πνεῦμα, espírito, não apresentavam nada de nítido ao pensamento.

Enquanto os epicuristas permanecem grosseiramente materialistas, os estoicos fazem do mundo um animal imenso animado pelo próprio Deus; cada alma é uma parcela desta alma divina; por uma curiosa confusão entre a imagem e a ideia, atribui-se-lhe pela imaginação as propriedades do sopro material, mas, pelo pensamento, espiritualiza-se esse sopro, e assim, sem parecer suspeitá-lo, confere-se a uma mesma substância as propriedades incompatíveis da matéria e do espírito. Os platônicos — na medida em que os havia — misturavam igualmente alma e corpo ao negar que houvesse alma sem corpo, nem corpo sem alma; eles consideravam a alma como imortal, mas também como incriada; faziam dela uma parcela de Deus. Sobre a distinção entre a alma do homem e a das bestas, sobre a unidade de alma no homem, sobre a relação do πνεῦμα à ψυχή em cada homem e sobre a da alma individual à alma do mundo, sobre a natureza e a origem do composto humano, nada além de noções confusas e indecisas. Um caos de onde sairão em breve os sistemas gnósticos e o neoplatonismo.

Os primeiros Padres não chegarão todos a livrar-se dessas visões incoerentes: Taciano se atrapalhará na teoria de seu πνεῦμα; Tertuliano continuará a dizer que a alma é corpo, pois o que não é corpo não é nada; Clemente se perderá ao distinguir as diversas almas ou partes da alma. Eles afirmarão o dogma em seus pontos essenciais; eles não saberão filosofá-lo senão com suas ideias confusas de filósofos.

Basta recordar as exposições de Lucrécio, de Virgílio, de Sêneca, de Epicteto. Os próprios Padres nos informam muito bem a esse respeito. Ver notadamente Justino, Clemente, Tertuliano, Orígenes, Nemésio. Pode-se consultar também, além das histórias da filosofia: J. Simon, L’école d’Alexandrie, Paris, 1845; H. Siebeck, Geschichte der Psychologie, Gotha, 1884 sq.; Chaignet, La psychologie des Grecs, t. III-IV, Paris, 1890, 1893.

2º A questão para os primeiros cristãos. — Epístola a Diogneto. — Diante das incertezas e dos erros sobre as questões da alma, a Escritura e, na falta de ensinamento expresso sobre este ponto, as exigências da doutrina revelada ofereciam aos primeiros cristãos uma luz segura para guiar, ocasionalmente, suas pesquisas ulteriores. Por outro lado, alguns dos dogmas cristãos, o do pecado original sobretudo e da predestinação, a insistência de São Paulo sobre a servidão do pecado, sobre a luta íntima entre a carne e o espírito, sobre a distinção entre os carnais e os espirituais, sobre a nossa vida superior pelo Espírito Santo, tudo isso levantava problemas difíceis sobre a liberdade, sobre a origem da alma, sobre sua unidade no homem; tudo isso colocava os pesquisadores diante das questões agitadas nas escolas filosóficas e devia sugerir sobre mais de um ponto, a espíritos imbuídos das opiniões platônicas, soluções análogas às de Platão e de seus discípulos. Enquanto se contentava em afirmar as verdades práticas, enquanto se catequizava sem filosofar, o ensino era verdadeiro, nítido; a dificuldade começava com a explicação filosófica.

Uma passagem célebre da epístola a Diogneto é instrutiva a este respeito. Que esta peça misteriosa seja ou não dos primeiríssimos séculos, pouco importa aqui: ela reflete certamente as ideias há muito tempo correntes, pois essas ideias são aqui supostas. O autor, para mostrar o que são os cristãos para o mundo, parte do que é a alma para o corpo. Cito os primeiros termos do paralelo: «A alma está espalhada em todos os membros do corpo... A alma permanece no corpo, mas ela não é do corpo... A alma é contida invisivelmente no corpo visível... A carne persegue a alma, odeia-a, faz-lhe guerra, sem ser injustamente tratada por ela, mas sendo apenas impedida de satisfazer as suas concupiscências... A alma, ao contrário, ama o corpo e os membros, embora odiada por eles... A alma está, é verdade, encerrada no corpo, mas é ela que dá ao corpo a sua unidade consistente...

« A alma imortal habita numa tenda mortal... A alma, maltratada no tocante ao beber e ao comer, encontra-se tanto melhor... » P.G., t. II, col. 1176. Cf. Funk, Opera Patrum, t. I, p. 319, Tubinga, 1887.

II. — SÃO JUSTINO. — Nem a inquietação filosófica, nem as exigências da luta contra os gnósticos podiam contentar-se com essa simples afirmação da verdade. Justino abre o caminho. Ele mesmo colocou em confronto, ao relatar sua conversa com o misterioso ancião que encontrou à beira-mar, suas doutrinas de platônico, com suas incertezas, e « a verdade » que o cristianismo lhe traz. O filósofo admite nitidamente uma alma espiritual, capaz, segundo ele, de ver a divindade, o imaterial. Dial., IV, P. G., t. VI, col. 481-484. Se ele a crê da mesma natureza que a « do cavalo e do asno », é porque ele considera estas também como espirituais; é o corpo que as torna, por ora, incapazes de qualquer operação espiritual, ibid.; a alma do homem é certamente um embaraço também, não ao ponto, todavia, de tornar impossível toda visão de Deus. Ibid., col. 485. Essa alma tem um certo parentesco com a divindade, e não puramente moral, pois « ela é divina e imortal, parte desse espírito real », ibid., col. 484, de que Platão havia falado e de que falavam os gnósticos. Sobre a origem dessa alma e sobre sua união com o corpo, ele não tem uma ideia precisa: ele admite uma certa preexistência da qual ela não tem consciência, nem das existências sucessivas que devem seguir a esta. Ibid., col. 485.

Além disso, sem reconhecer expressamente que a alma é criada, ele não ousa dizer, com certos platônicos, que ela é ἀγέννητος, não engendrada; pois ele quer que o mundo tenha começado, Dial., v, ibid., e quando o ancião conclui que, portanto, as almas foram feitas também (γεγονέναι), uma vez que elas são feitas pelo menos para os homens e para as bestas, se se recusa dizer que elas foram feitas cada uma com seu próprio corpo, Justino rende-se à conclusão. Ibid., col. 488. Quanto a determinar mais de perto a natureza da alma, « os filósofos, diz o velho mestre, não saberiam dizer ». Justino concede-o. Dial., iv, col. 485. Em frente, a doutrina cristã exposta pelo ancião. Sobre a espiritualidade, está-se de acordo: « Elas podem pensar (νοεῖν) que existe um Deus, que a justiça é uma coisa bela, assim como também a piedade. Sobre estes pontos, estou de acordo contigo », diz o ancião. Ibid. Mas eis algo para desconcertar. Em vez de partir daí para provar a imortalidade, todo o esforço vai, ao contrário, a mostrar que a alma é imortal não por natureza, mas pela vontade de Deus. Dial., vi, col. 489. Eis mais ainda: « Assim como o homem não é sempre, e o corpo não é sempre unido à alma... do mesmo modo, quando é preciso que a alma (ψυχή) não seja mais, o espírito vivificante retira-se dela (ἀπέστη ἀπ’ αὐτῆς τὸ ζωτικὸν πνεῦμα), e não há mais alma, mas ela também retorna para onde foi tirada. » Ibid., col. 492. Não é este o lugar de examinar as doutrinas de Justino sobre a imortalidade. Mas o que é este espírito vital apresentado aqui como distinto e separável da alma? Não poderia ser o Espírito Santo; pois, nessa conta, as almas dos ímpios não seriam imortais, contra a afirmação expressa do ancião, Dial., v, col. 488. Seria, pois, uma parte superior da alma, distinta dela? Tampouco; pois, nessa conta, não se teria dito, loc. cit., que as almas (ψυχάς) são imortais. De fato, a expressão é um tanto inexata, mas o pensamento não é duvidoso. Todo preocupado em mostrar que a alma não é, como Deus, a vida por essência, nem, por conseguinte, essencialmente imortal, ele a mostra recebendo de Deus a vida, e caindo de novo no nada assim que esse influxo divino cessasse: cessar de viver é para ela cessar de ser, e, portanto, nem mais que o ser, a vida lhe é essencial. Dial., vi, col. 489. Isso acarreta para a alma uma certa composição do ser e da essência, nada mais; e se iria contra o pensamento evidente daquele que fala ao levar mais longe a comparação com a composição da alma e do corpo.

A identidade do princípio vital e do princípio pensante é por toda parte suposta. O homem é definido um animal racional, λογικὸν ζῶον. Dial., xciii, col. 697. Na Apologia, I, 8, col. 387, ele fala dos condenados sofrendo em suas almas e em seus corpos; ele não conhece uma terceira parte. Ele define o Cristo como fará Santo Agostinho, corpo, verbo e alma: corpo e alma para marcar sua natureza humana; verbo para marcar o elemento divino, do qual Justino, como se sabe, gosta de ver as participações na humanidade. Apol., ii, 10, col. 460.

A alma é espírito, νοῦς ἐστιν; é ela que pensa e pode conhecer Deus, é ela que, após esta vida, o verá, não por suas próprias forças, como supunha o filósofo, mas por um dom sobre-adicionado do Espírito Santo, ἁγίῳ πνεύματι κεκοσμημένος. Dial., iv, col. 484; cf. col. 485, e Dial., v, col. 488. Sobre a origem da alma, o ancião não se pronuncia explicitamente; mas deixa bastante entendido que, segundo ele, a alma é criada por Deus, e criada com o corpo. Dial., v, col. 488, texto acima.

Não é certo que o tratado *De la résurrection* seja de Justino; mas concorda-se hoje em ver nele uma obra do mesmo tempo, ou pouco se lhe falta, e do mesmo espírito.

Podemos, pois, buscar aí um suplemento de doutrina sobre os pontos que o Diálogo deixa na sombra. Levado pela necessidade de seu assunto, o autor, como farão tantos outros depois dele, chega a uma concepção singularmente nítida do composto humano e da parte do corpo no homem. Mas o que nos toca aqui é que ele não vê no homem senão duas partes substancialmente unidas, a alma e o corpo. É a esta alma, princípio de vida, que ele deve ser razoável. Não foi Platão quem lhe ensinou essas doutrinas tão precisas sobre a unidade humana. «Qu’est-ce que l’homme, sinon l’animal raisonnable composé d’âme et de corps, τί γάρ ἐστιν ὁ ἄνθρωπος, ἀλλ’ ἢ τὸ ἐκ ψυχῆς καὶ σώματος συνεστὸς ζῶον λογικόν; ; a alma, portanto, por si mesma, é o homem? Não, mas a alma do homem. Pode-se, pois, chamar de homem o corpo? Não, mas ele é chamado de corpo do homem. Se, portanto, de ambas as partes nenhuma, tomada à parte, é homem, mas se é o composto de ambas que recebe o nome de homem, e se Deus chama à vida e à ressurreição o homem, não é a parte, é o todo que ele chama, isto é, a alma e o corpo.» De resurr., viii, P. G., t. VI, col. 1585. Pode-se ser mais nitidamente dicotomista, afirmar mais nitidamente tanto a espiritualidade da alma quanto a identidade da alma espiritual e do princípio vital? Poder-se-ia relevar, ibid., muito trecho de onde se desprende a mesma doutrina, nomeadamente aquele em que, bem antes de Musset, ele compara a alma e o corpo a uma parelha de bois incapazes de lavrar cada um por si, col. 1584. Mas eis o que constitui dificuldade: «A ressurreição diz respeito ao corpo de carne que caiu. Pois o espírito (πνεῦμα) não cai; a alma (ψυχή) está no corpo, ele não vive sem alma. O corpo, quando a alma o deixa, deixa de ser. Pois o corpo é a morada da alma, e do espírito a alma é a morada, οἶκος γὰρ τὸ σῶμα ψυχῆς, πνεύματος δὲ ψυχὴ οἶκος. Estas três coisas serão salvas naqueles que tiverem em Deus uma esperança sincera e uma fé sem hesitação.» Ibid., x, col. 1589. Alguns, como Semisch, Justin der Märtyrer, t. ii, p. 361, Breslau, 1840-1842, concluíram daí o tricotomismo de Justino. De fato, isso é bem obscuro, tanto mais obscuro quanto não temos o que precede. Mas é atitude crítica não levar em conta os trechos mais claros, como são os do capítulo VIII, para se reportar a uma frase separada do contexto, difícil de compreender? O autor fala, sem dúvida, como fará mais tarde Irineu, e este espírito deve ser o Espírito Santo, com a graça, a residir na alma dos justos, pois é destes que se trata. As frases precedentes levavam provavelmente a essa ideia. Em todo caso, o que se segue nos remete imediatamente ao pleno dicotomismo: não se trata mais senão de alma e corpo, de alma imortal por natureza e de corpo mortal.

No Diálogo com Trifão, vimos o ancião repelir as ideias de Platão naquilo que elas têm de emanatista. Quis-se ver essas ideias no tratado Da ressurreição. São os adversários da ressurreição que falam. Não se pode, dizem eles, argumentar da alma ao corpo, pois «a alma é incorruptível, parte de Deus e sopro de Deus, μέρος οὖσα τοῦ Θεοῦ καὶ ἐμφύσημα, e eis por que ele quis salvar o que é seu e lhe é parente, τὸ ἴδιον καὶ συγγενές ; mas a carne é corruptível e não é dele, καὶ οὐκ ἀπ’ αὐτοῦ, como a alma». Ibid., vii, col. 1588. Mas o autor não toma essas palavras por sua conta; ele as utiliza apenas para argumentar ad hominem.

Nada se pode concluir daí contra o criacionismo. Para resumir, Justino, por assim dizer, iniciou todas as questões sobre a alma, espiritualidade, identidade do princípio vital e do princípio pensante, origem, conforme a ocasião se apresentava, e suas soluções já são as do futuro. Restará precisar aqui e ali, coordenar os fatos, colocar-se face às objeções e aos erros novos para afirmar mais nitidamente as verdades contestadas. [É preciso] levar para trás, retroceder bem abaixo de Platão e de Aristóteles, com seus dois princípios, um bom que se mostra na alma inteligente, outro mau que domina no corpo e na parte sensível; com sua divisão dos homens em pneumáticos, psíquicos, hílicos, segundo a prevalência do princípio espiritual, animal, material; com sua tricotomia, consequência da distinção essencial que estabelecem entre a alma sensível e a alma espiritual, irreconciliáveis entre si como o bom e o mau princípio dos quais emanam respectivamente (). Aliás, a própria alma espiritual não é criada por Deus, nem à sua imagem e semelhança; ela é a obra ou a emanação de um éon inferior. Cf. Schwane, Dogmengeschichte, 2e édit., t. 1, § 51.

III. Taciano. — Como autor do Πρὸς Ἕλληνας, Gregos, estaria Taciano, em suas doutrinas sobre a alma, mais próximo de Justino, seu mestre, ou dos gnósticos, aos quais acabará por se aliar? Os antigos Padres, que o louvaram e imitaram, não lhe reprovam nada; muitos críticos o consideram ortodoxo, entre outros dom Maran, Möhler, Freppel; em contrapartida, Petau, Huet, Dupin são-lhe severos; a maioria dos alemães encontra nele todos os erros. Cf. Freppel, Les apologistes chrétiens au IIe siècle, leçon 1, p. 35. Schwane, t. 1, § 52, considera evidente que sua antropologia tem matizes gnósticos, p. 323.

Eis os textos; ver-se-á quão frequentemente a expressão ainda oscila entre uma verdade pouco familiar e um erro muito próximo. Espírito e matéria, tudo provém de Deus: «Deus é espírito, não este espírito que penetra a matéria, mas o autor dos espíritos materiais e das formas da matéria, οὐ διήκων, διὰ τῆς ὕλης, πνευμάτων δὲ ὑλικῶν καὶ τῶν ἐν αὐτῇ σχημάτων κατασκευαστής; invisível, intangível, ele é o pai do sensível e do invisível... O espírito que penetra a matéria está abaixo deste espírito mais divino; sendo antes semelhante a uma alma, não se deve honrá-lo em pé de igualdade com o Deus perfeito.» C. IV, P. G., t. VI, col. 813. O Verbo, espírito engendrado do Pai, é o demiurgo do mundo: ele fez a matéria, c. IV, col. 817; ele fez os anjos, «ele fez o homem sobre o modelo do Pai que o engendrou ele próprio, imagem da sua imortalidade, a fim de que, tal como Deus possui a imortalidade, da mesma forma, o homem, tendo recebido uma porção de Deus, possua também a imortalidade.» C. VI, col. 820. O que é esta porção de Deus comunicada ao homem? A continuação no-lo explica: «Quando o homem seguiu o anjo decaído, a virtude do Verbo privou-o da sua familiaridade. E aquele que tinha sido feito à imagem de Deus, quando se retira dele o espírito mais poderoso, torna-se mortal.» C. VII, col. 821.

Isto esclarecer-se-á: «Nós sabemos, nós outros, que há dois tipos de espíritos; um chama-se alma, o outro é superior à alma, ele é a imagem e a semelhança de Deus. Ambos encontravam-se nos primeiros homens de modo que eles eram parcialmente materiais (ὑλικοί), parcialmente superiores à matéria». C. XII, col. 829. Esta alma inferior está por toda a parte no mundo, mas mais ou menos perfeita. Pois este mundo não é apenas uma matéria diversificada ao infinito pela potência do seu autor: «ele recebeu, pela vontade do seu demiurgo, um espírito material.» Todos os seres são feitos desta matéria e deste espírito (πνεύματος ὑλικοῦ). Assim, os próprios anjos «vêm da matéria, γεγονότας ἐξ ὕλης». Por outro lado, o espírito está em toda a parte: «Há espírito (πνεῦμα sem artigo) nos astros, espírito nos anjos, espírito nas plantas e nas águas, espírito nos homens, espírito nas bestas; um e idêntico, ele diversifica-se a si mesmo.» Ora, Taciano, nisto, não pretende senão exprimir a doutrina revelada; pois acrescenta imediatamente: «Dizemos isto, não da boca para fora, nem segundo probabilidades imaginadas por nós, nem de acordo com os procedimentos da sofística, mas nos termos de uma palavra mais divina, θειοτέρας δέ τινος ἐκφωνήσεως λόγοις.» C. XII, col. 832. Omito o que diz respeito à vida futura, para chegar à conclusão do autor: «É necessário que procuremos agora aquilo que perdemos, que unamos a nossa alma ao Espírito Santo, e que realizemos a união em Deus, τὴν κατὰ Θεὸν συζυγίαν. A alma humana é, portanto, composta (πολυμερής) e não simples (μονομερής). Pois ela é composta (συνθετή), de modo a ser visível por um corpo (διὰ σώματος). Pois ela não saberia ser visível sem corpo, e a carne não ressuscita sem alma. Pois o homem não é apenas, como dogmatizam os corvos (οἱ κορακόφωνοι), um animal racional, capaz de espírito e de ciência, ζῷον λογικόν, νοῦ καὶ ἐπιστήμης δεκτικόν; mostrar-se-lhes-ia, de acordo com isso, as bestas também, καὶ τὰ ἄλογα, capazes de espírito e de ciência. Mas o homem é a imagem e a semelhança de Deus. Entendo não o homem que age como as bestas, mas aquele que, longe da humanidade, se aproxima do próprio Deus. É este ponto que tratei com maior cuidado no Περὶ ζώων. Mas tenho a dizer aqui o que é esta imagem e esta semelhança com Deus... O Deus perfeito é sem carne, o homem é carne; o vínculo da carne é a alma, mas a carne contém a alma. Ora, esta montagem, se é como um templo, Deus quer nela habitar pelo envio do seu espírito. Mas se a morada não é tal, o homem não supera as bestas senão pela voz articulada; quanto ao resto, vive como elas, τῆς αὐτῆς ἐκείνοις διαίτης ἐστίν, não sendo a semelhança de Deus.» C. XV, col. 840. Daí o autor passa ao corpo dos demónios, «espiritual, como de fogo ou de ar», visível àqueles que são guardados pelo espírito de Deus, mas não, por extraordinário, aos psíquicos. Eis, sobre o ponto que nos ocupa, uma visão de conjunto dos textos que nos devem ajudar a captar o pensamento de Taciano.

Colocado entre Justino e Ireneu, a sua doutrina reflete a preocupação de se distinguir da doutrina dos pagãos. Insiste, portanto, na comunicação do Espírito Santo à alma; mas enquanto Justino via nisto um ornamento superior da alma inteligente, Dial., c. IV, col. 484, ele parece por vezes fazê-lo um complemento essencial da alma; enquanto o autor do tratado De la résurrection entende que o homem é à imagem do próprio Deus segundo o corpo, c. VII, col. 1588, ele não o entende senão segundo o Espírito Santo.

Não que ele deixe de fazer a distinção entre o homem e a besta; sua boutade contra a definição filosófica do homem — que se encontraria facilmente o meio de aplicar também às bestas — e sua expressão desprezível sobre o psíquico, distinto dos animais apenas pela voz articulada, já que a vida deles é a mesma, provariam, antes, o contrário.

Ele nega a simplicidade da alma? Sim, em certo sentido; mas em qual? O que ele entende por composição que lhe permite « ser visível pelo corpo »? O que parece certo é que não se trata de partes quantitativas: a distinção da alma e do corpo é por demais nítida nele para que se possa, sem outras razões, atribuir-lhe semelhante erro. A propósito de seu πνεῦμα e , que sem dúvida nos teriam esclarecido, é preciso verificar se não se trata, seja de uma alusão ao corpo etéreo que Deus dá aos anjos, e que, sem dúvida, Ele dava à alma; seja de uma maneira um tanto singular de designar a composição da alma e do corpo em um todo com membros, seja algo análogo ao que se chamou desde então de partes potenciais da alma. Se, por outro lado, ele faz morrer as almas que não têm o dom da vida verdadeiramente espiritual, o Espírito Santo, não é para negar toda sobrevivência. É sob influências platônicas, suponho, que Taciano chegou a ver todos os seres como compostos de matéria e espírito. O que ele entendia exatamente por isso, assim como em que sentido ele fala de origem material para as almas, não é o lugar para definir. Embora reconduzindo a alma, assim como o corpo, à operação do Verbo demiurgo, Taciano não tem nada de preciso sobre a origem da alma nem sobre o momento em que ela começa a existir. Sobre os pontos que ele tocou — entenda-se aqueles que concernem ao presente assunto — vê-se que ele confunde as questões mais do que as esclarece; mas duas coisas o tornam interessante para a história do dogma: a primeira síntese das ideias platônicas com os dados cristãos (note que Justino justapõe também, mas evitando expressamente sintetizar, Dial., vi, col. 488, B.C, com a resposta do ancião: « Pouco me importa aqui Platão ou Pitágoras, » ibid., vi, col. 489); a primeira aparição dessas ideias sobre o corpo dos espíritos que encontraremos tão frequentemente.

Le Nourry, Apparatus ad Biblioth. maximam veterum Patrum, Paris, 1703, diss. V, c. 11, § 3, p. 535, et § 4, p. 538. Édition critique de l’Oratio ad Græcos, par Ed. Schwartz, Leipzig, 1888, dans Texte und Untersuchungen, t. IV.

[V. ATHÉNAGORE. — Atenágoras, como todos aqueles que trataram da ressurreição, pôs sobretudo em relevo a unidade do composto humano. Mas, ao mesmo tempo, ele mostra maravilhosamente a superioridade do homem graças à sua razão. As criaturas são para ele, ele mesmo não é para nenhuma outra criatura, mas para que nele resplandeça a sabedoria e a bondade de Deus. De resurrectione, xii, P. G., t. vi, col. 996. Cada uma das duas partes das quais ele é composto tem o seu papel e a sua obra, conformes à sua natureza própria: à alma cabe governar o corpo, julgar, ordenar, ibid., col. 1000, viver sabiamente e contemplar a magnificência e a sabedoria do criador. C. xi, col. 1000. Mais claramente ainda: « A natureza humana, diz Atenágoras, é composta de uma alma imortal e de um corpo unidos desde a origem e não é nem à só natureza da alma, nem à natureza do corpo tomada à parte que Deus deu o ser e a vida e toda a atividade humana, mas aos homens compostos de uma e de outra... Às duas juntas não fazem senão um animal, e é ele quem sofre as dores da alma e as do corpo, ele quem opera tanto o que é sensação quanto o que é conhecimento racional... Tudo concorre em uma só harmonia, uma mesma simpatia de todo o homem... tanto o que vem da alma quanto o que faz o corpo... A alma não constitui a natureza do homem; o ser inteligente e racional é o homem, não é a alma sozinha. » C. xv, col. 1004-1005.

Por tanto insistir sobre a unidade humana, Atenágoras não retira nada da alma de suas prerrogativas. Nitidamente ele vê na sua natureza espiritual o fundamento da sua imortalidade; mas a expressão é curiosa: « Se a inteligência, se a razão foi dada aos homens para discernir os inteligíveis, não somente as essências, mas também a bondade, a sabedoria, a justiça do doador, é preciso, enquanto permanecer aquilo para o qual foi dado o discernimento racional, que permaneça também o discernimento dado para este objeto. » Ibid., col. 1004. Ele não procura, aliás, provar a imortalidade da alma: o que ele quer é mostrar que a imortalidade da alma acarreta a ressurreição do corpo. — Vê-se quão nítida é a doutrina de Atenágoras sobre a alma e sobre o composto humano. Sobre a origem da alma, ele afirma a não preexistência; mas não fala expressamente de criação ex nihilo.

Édit. critique par Ed. Schwartz, Leipzig, 1891, Texte und Untersuchungen, t. iv; Fr. Schubring, Die Philosophie des Athenagoras, Berlin, 1882; Laforêt, Athénagore. La philosophie chez un Père du IIe siècle, dans Rev. catholique, Louvain, 1874, t. XXXII, p. 204-240.

V. SAINT IRÉNÉE. — Irineu, em face dos devaneios gnósticos, começa por manter que todos os homens são da mesma natureza e têm a mesma origem: nada de psíquicos ou hílicos ou pneumáticos segundo as diversidades de origens. Adversus hæreses, l. I, c. vi, P. G., t. vii, col. 504 sq.; cf. l. IV, c. xii, XLII, col. 1415.

Em todo homem, aliás, há uma única alma, aquela que Deus une ao limo para vivificá-lo, alma racional, cuja união ao corpo faz do homem um animal racional; o corpo recebe da alma toda vida: Non... est fortius corpus quam anima, quod quidem ab illa spiratur et vivificatur, et augetur et articulatur. Ele é como o instrumento, a alma é o artista, l. IV, c. xxx, xxxiv, cf. l. V, c. 1, n. 3. Mas instrumento unido, vivente ele mesmo, l. V, c. iii, n. 3, col. 1131. Atribuíram a Ireneu, como a Justino ou a Taciano (Semisch, Justin, t. I, p. 863; Freppel, Tertullien, t. II, p. 357), ideias tricotomistas. É por falta de ter compreendido como a graça e o Espírito Santo se tornam nos justos, unindo-se à alma, um princípio de vida superior sobrenatural e divina; e como Deus, para empregar a palavra de santo Agostinho, é a vida da alma como a alma é a vida do corpo. É visível, de fato, que Ireneu não entende outra coisa quando fala de um terceiro princípio em nós, do espírito distinto do corpo e da alma. Ele mesmo se explicou sobre isso muitas vezes. Eis em resumo o capítulo VI do livro V. É da ressurreição que se trata. Para mostrar a sua conveniência, Ireneu, como os autores que citamos, insiste na unidade do composto humano. «É o homem, não uma parte do homem, que está à semelhança de Deus. Ora, a alma e o espírito podem ser parte do homem (eis um texto que, se estivesse isolado, indicaria um pensamento tricotomista, mas a continuação é clara), eles não são o homem: homem perfeito é a mistura e união de uma alma que recebe o Espírito do Pai com esta carne que foi feita à imagem de Deus.» Eu disse o homem perfeito, observa Ireneu, é na esteira do apóstolo que chama perfeitos aqueles que receberam o Espírito de Deus e os dons diversos desse Espírito... tornados espirituais pela participação desse Espírito. «Pois, acrescenta ele, se se retira a substância da carne, isto é, do limo plasmado, plasmatis, para ver apenas o espírito sozinho, não é o homem espiritual o que resta assim, é o espírito do homem ou o Espírito de Deus. Mas quando esse Espírito misturado à alma se une ao limo, por essa efusão do Espírito o homem se torna espiritual e perfeito; e eis o homem que foi feito tanto à imagem quanto à semelhança de Deus (a imagem para Ireneu entende-se segundo a ordem natural, a semelhança segundo a ordem sobrenatural).»

Mas se o Espírito falta à alma, o homem assim deixado é verdadeiramente homem animal e carnal (de que fala são Paulo), ele será imperfeito: tem a imagem no limo, mas não recebe a semelhança pelo Espírito. Mas como este é imperfeito, do mesmo modo se se retira a imagem desprezando o limo, não é mais o homem que se tem, mas ou uma parte do homem, ou alguma outra coisa além do homem. Pois nem a carne plasmada, plasmatio carnis, por si só é o homem perfeito, mas sim o corpo da alma, uma parte do homem; nem a alma por si só é homem, mas sim a alma do homem, uma parte do homem; nem o Espírito é o homem, pois se lhe chama Espírito e não homem. É a mistura e a união dos três que faz o homem perfeito.» L. V, c. vi, n. 1, col. 1137, 1138. E ele confirma o seu dizer por são Paulo, e mostra no próprio corpo o templo do Espírito Santo. Ele é ainda mais claro, se é possível, no capítulo viii. Partindo das palavras do apóstolo, ele diz: «Aqueles que têm o penhor do Espírito e não obedecem às concupiscências da carne, mas que se submetem ao Espírito, o apóstolo com razão os nomeia espirituais, visto que o Espírito de Deus habita neles. Não são espíritos incorpóreos que serão os homens espirituais; é a nossa substância, isto é, a união da alma e da carne que, recebendo o Espírito de Deus, faz o homem perfeito.» L. V, c. viii, n. 2, col. 1142. Ele explica em seguida em que sentido o apóstolo chamou homens animais e carnais aqueles que vivem como brutos. L. V, c. vii, n. 2, 3. — «Há, portanto, conclui Ireneu, três princípios do homem perfeito, a carne, a alma, o Espírito: um que salva e que forma, altero salvante et figurante, é o Espírito; o outro que é unido e formado, a carne, segue o Espírito e é elevada por ele, por vezes condescende à carne e se rebaixa às concupiscências terrestres. Todos aqueles, pois, que não têm o princípio salutífero e formador unido a eles, esses são e serão chamados carne e sangue (de que o apóstolo disse que não possuirão o reino de Deus); pois não têm em si mesmos o Espírito de Deus. É por isso também que o Senhor os chamou de mortos, Luc, ix, 60; pois não têm o Espírito que vivifica o homem.» L. V, c. ix, n. 1, col. 1144. O santo autor retorna sem cessar a essas ideias nos c. ix, x, xi, xii do mesmo livro. Cf. l. II, c. xxx, n. 5, onde ele mostra os eleitos ressuscitando «com seus próprios corpos, suas próprias almas, seus próprios espíritos (entenda-se com seu princípio de vida superior, a graça e o Espírito Santo), enquanto os réprobos vão ao castigo com suas próprias almas, eles também, e seus próprios corpos, com os quais eles tinham se afastado da divina caridade.» Préface de dom Massuet, diss. III, a. 9, n. 117 sq.. P. G., t. vii, col. 373 sq.; Schwane, t. 1, § 53, 4, p. 324 sq.; dom Le Nourry, Apparatus, diss. VI, c. ix, p.

600; Korber, Irenæus de gratia sanctificante, Wurzbourg, 1865.

Esta longa sequência de textos não mostra apenas que São Ireneu está isento de qualquer tricotomismo; ela nos permite compreender melhor certas palavras de Justino e de Taciano sobre o espírito vivificador, que são como o primeiro esboço da bela exposição do santo doutor; ela nos faz ver quão justas e profundas são as suas ideias sobre a distinção entre o natural e o sobrenatural, sobre a união admirável da alma e do corpo.

Onde Ireneu parece equivocar-se, tal como Taciano, é sobre o corpo etéreo que ele parece supor para a alma e para os espíritos como um invólucro inseparável. Mais de uma vez, é verdade, ele diz que a alma é espírito, que ela é incorpórea, L. V, c. vii, n. 1, col. 1140; mas incorpórea, diz ele, quantum ad comparationem mortalium corporum. Ele admite que a alma é imortal, mas não lhe atribui a mesma razão que para o Espírito. «A alma, diz ele, não poderia morrer, flatus est enim vitæ; nem o Espírito tampouco, incompositus est enim et simplex spiritus, qui resolvi non potest, et ipse vita est eorum qui percipiunt illum.» L. V, c. vii, n. 1, col. 1140. Sobre essa corporeidade da alma, aliás, ele não se expressa claramente, mas parece supor: «As almas, diz ele, têm a forma, figuram, do corpo que as recebe, elas se adaptam a ele como a água ao vaso.» L. II, c. xix, n. 7, col. 774. Ele diz mais adiante: «O Senhor nos ensinou plenamente (na história de Lázaro e do mau rico) não somente que as almas sobrevivem e sem passar de um corpo ao outro; mas ainda que elas guardam a impressão do corpo onde se moldam, sed et characterem corporis in quo adaptantur custodire eundem, e que elas se lembram...» Ele o mostra ao recordar diversos traços do relato evangélico, e conclui: «Por aí vemos claramente que as almas sobrevivem e não passam de corpo em corpo, e guardam a impressão humana, et hominis habere figuram, de modo a serem reconhecíveis e a se lembrarem daqui de baixo.» L. II, c. xxxiv, n. 4, col. 834, 835.

Pode-se discutir o sentido preciso dessas palavras, ver nelas inclusive, se se quiser, essa ordem transcendente da alma ao corpo que ela informa, da qual nos falam os escolásticos, e pela qual, segundo São Tomás, ela se distingue das almas da mesma espécie. Elas se explicam melhor, se não me engano, na hipótese de uma substância fluida, que é a própria alma ou que é inseparável da alma; enquanto ela está em seu corpo mortal, essa substância fluida se adapta ao corpo, como a água ao vaso; quando ela o deixa, ela guarda a forma, como a água gelada a do vaso onde ela gelou (a comparação é do próprio Ireneu, l. II, c. xix, n. 7, col. 774). É o sentido que sugerem as passagens paralelas, como esta col. 837; cf. pref. de dom Massuet, diss. III, a. 10, col. 377. Dom Le Nourry, Apparatus, diss. VI, c. ix, § 1, p. 606.

Esta opinião de Ireneu sobre o corpo da alma não retira nada da nitidez com a qual ele supõe ou afirma o que chamaríamos de espiritualidade da alma. Mesmo lá onde ele reivindica mais vigorosamente a participação da carne nos dons sobrenaturais, e, portanto, na ressurreição, ele distingue os papéis sem a menor hesitação. E, primeiramente, a alma sozinha pode receber o Espírito e seus dons, o corpo não participa deles senão por intermédio da alma: Perfectus... homo commixtio et adunitio est animæ assumentis Spiritum Patris, et admista... carni. L. V, c. vi, n. 1, col. 1137. Sunt tria ex quibus... perfectus homo constat, carne, anima et spiritu : et altero quidem salvante et figurante, qui est Spiritus; altero quod unitur et formatur, quod é caro; id vero quod inter hæc est duo, quod est anima. L. V, c. i, n. 2, col. 1121; L. V, c. vi, n. 1, col. 1137; L. V, c. ix, n. 1, col. 1144; L. V, c. xii, n. 1, col. 1152. Em seguida, a alma é imortal por natureza (não, explica Ireneu em outro lugar, após Justino e Taciano, de uma imortalidade essencial como a de Deus, l. II, c. xxxiv, n. 2, 3, 4, col. 835 sq.), ao passo que o corpo, após sua dissolução, receberá a imortalidade por graça. L. V, c. vii, n. 1, col. 1140. Finalmente, ele atribui à alma uma existência e operações independentes do corpo que ela anima, seja nesta vida, seja na outra. L. II, c. xxxiii, xxxiv, col. 830 sq.

Ireneu não afirmou em termos expressos a criação das almas. Mas ele combate vigorosamente a sua pré-existência. L. II, c. xxxiii, col. 830. Ele mostra Deus dando generosamente uma alma a cada um, como lhe dá um corpo. L. II, c. xxx, n. 5, col. 833.

Ele entende de cada alma o relato do Gênesis sobre o sopro de Deus animando o barro. L. V, c. III, n. 2, col. 1429; L. V, c. VII, n. 4, col. 1440. VI; c. XII, n. 2, col. 1452; VI; c. XIII, n. 4, col. 1457. Pode-se concluir que ele explicava a origem das almas por criação propriamente dita? Ou será que ele não se colocou a questão em toda a sua precisão? Klebba, Die Anthropologie des hl. Irenäus, citado por Pesch, t. III, n. 118; F. Cabrol, La doctrine de saint Irénée et la critique de M. Courdaveaux, em Science cathol., 1898, t. V, p. 305-309. Adicionar Massuet, Le Nourry, Schwane, Korber já citados.

VI. TERTULIANO. — Com Tertuliano, encontramos o primeiro tratado da alma que nos legou a antiguidade cristã. Tal obra de tal mestre não poderia deixar de ser muito interessante para a história do dogma.

O autor já é montanista, e percebe-se isso pela sua animosidade contra os filósofos, assim como pelo seu gosto por opiniões singulares e exageradas. Mas que erudição, que espírito filosófico, que visões profundas e justas sobre a natureza humana! É toda uma história da alma, diz o abade Freppel, t. I, p. 392, desde a sua origem até à sua separação do corpo. É ainda mais: um verdadeiro tratado De anima onde são abordadas todas as questões da sua natureza, da sua origem, da sua união com o corpo, dos seus destinos. O autor resume ele mesmo dois terços do seu tratado numa frase: Definimus animam Dei flatu natam, immortalem, corporalem, effigiatam, substantia simplicem, de suo sapientem, varie procedentem, accidentiis obnoxiam, per ingenia mutabilem, rationalem, dominatricem, divinatricem, ex una redundantem. De anima, XXII, P. L., t. II, col. 686. Retomemos cada palavra.

1° Definimus, não segundo as opiniões dos filósofos, diz Tertuliano, mas segundo as regras da fé, revocando quaestiones ad Dei litteras, II, col. 650, sem, aliás, proibir-se o recurso à filosofia e mesmo à fisiologia médica. Ibid. — Dei flatu natam, é o dado bíblico, excluindo um duplo erro: o de Hermógenes, que faz a alma provir da matéria, não de Deus; e o de Platão, que nega que a alma tenha sido feita e que tenha tido um começo, III, IV, col. 652. Sem nada prejulgar ainda sobre o modo próprio de origem das almas. — Immortalem, Tertuliano não trata aqui a questão ex professo. Mas é muito claro sobre a imortalidade natural, embora rejeite, como Justino, Taciano, Irineu, a imortalidade essencial, que só convém a Deus.

2° Corporalem, effigiatam. — Eis o erro grave que vimos em Taciano e do qual Irineu não parece estar isento. Quis-se atenuar o erro de Tertuliano (santo Agostinho timidamente, com mais boa vontade do que convicção, De Genes. ad litt., XVI; De heresibus, LXXXVI; o abade Freppel com mais resolução, Tertuliano, t. I, p. 355); quis-se acreditar que ele pretendia apenas afirmar a "realidade substancial" da alma. É verdade, nem o nosso autor nem os seus predecessores entendem falar de corpo carnal, grosseiro, composto de partes heterogêneas, dissolúveis como o nosso corpo; eles o sutilizam o máximo possível, eles o espiritualizam de certa forma, eles arranjam-se, ao mesmo tempo que tornam a alma corpórea, para lhe deixar todas as suas propriedades espirituais. Mas que Tertuliano entenda bem falar de corpo, toda a sua argumentação não permite duvidar, V-IX. E é preciso reconhecer que esta argumentação é maravilhosa de verve, de audácia dialética, de sutileza engenhosa, de imaginação vidente: é Lucrécio em prosa. Primeiro, ele torna seus os argumentos dos estoicos e dos epicuristas para a corporeidade da alma, V. Depois, ele rejeita as objeções platônicas, VI. A grande prova de autoridade para ele, como para Irineu, é a história de Lázaro e do mau rico, onde se trata de almas e onde tudo é corpóreo. Não digam que são imagens; a imagem supõe um fundamento real, nec mentiretur de corporalibus membris Scriptura, si non erant, VII, col. 657. Sua prova, ainda, é o fato de que ela sofre pelo fogo material e de que está num lugar. Ibid. Argumentar que esse corpo não é como os outros corpos e não tem as suas propriedades é negar a unidade genérica por causa das diferenças específicas, VI, col. 657. Quando a alma se vai, diz-se, o corpo torna-se mais pesado; se a alma é corpórea, ele deveria tornar-se mais leve. Sim, responde Tertuliano após Sorano, se a alma não eleva o corpo como o mar faz ao navio, VII, col. 658. A alma é invisível aos olhos da carne. É preciso explicá-lo "tanto pela condição do seu corpo quanto pela propriedade da sua substância", mas também "pela natureza daqueles a quem ela é invisível". "O sol é um corpo: a águia percebe-o, se a coruja o nega... Se o corpo da alma é invisível à carne, São João, sob a ação do espírito divino, viu as almas dos mártires"; VII, col. 658. "A um corpo de natureza tão particular, propriae qualitatis et sui generis, não se deve pedir senão propriedades sui generis. Mas vamos até ao fim: as propriedades essenciais dos corpos, solemniora quaeque et omnimode debita corpulentiae, nós as colocamos também na alma, assim o habitus, assim as linhas definidas, terminum, assim as três dimensões dos filósofos. Mais ainda, nós damos uma forma à alma, effigiem, dos lineamentos corpóreos — a despeito de Platão que vai acreditar na imortalidade em perigo — e temos como fiadoras as revelações das quais Deus se digna também a nós fazer a graça. Há neste momento entre nós (não esqueçamos que é o montanista que fala) uma irmã que tem o dom das revelações... Um domingo... eu tinha falado da alma, enquanto essa irmã estava arrebatada em espírito. Após a cerimônia e o aviso dado à multidão, fiel ao seu costume de nos recontar as suas visões: "Entre outras coisas, disse-me ela, vi uma alma sob forma corpórea, corporaliter, e ela tinha o aspecto de um espírito, mas não de um espírito vazio e sem consistência, sed non inanis et vacuae qualitatis; ela dizia-me mesmo que se podia tocá-la, terna e luminosa e de cor aérea, tenera, et lucida, et aerii coloris, et forma per omnia humana."

« E que cor, na verdade, retoma Tertuliano, poder-se-ia imaginar para a alma, senão a aérea e a luminosa? Não que, acrescenta ele, ela seja ar, nem tampouco luz. Mas como tudo o que é tênue e transparente rivaliza com o ar, a alma deve ser isto, sendo, como é, sopro e espírito transmissor; sed quoniam omne tenue atque perlucidum aeris aemulum est, hoc erit anima, qua flatus est et spiritus tradux. Ela é, com efeito, tênue e sutil a ponto de fazer duvidar quase da sua corporeidade. Cabe a vós, agora, não lhe atribuir outra forma que a forma humana, a forma mesma do corpo que cada uma teve. É a isso, aliás, que nos conduz o relato das suas origens.

Quando Deus, na verdade, soprou na face do homem o sopro de vida, esse sopro passou imediatamente todo inteiro da face para o interior, espalhou-se por toda parte no corpo e, ao mesmo tempo, condensado pela aspiração divina, simulque divina aspiratione densatum, recebeu no seu interior todos os traços da massa que havia preenchido, como se tivesse gelado no seu molde (é a comparação que já encontramos em Ireneu). Assim, conclui Tertuliano, o corporal da alma, corpulentia animæ, solidificou-se ao condensar-se, e a sua forma modelou-se por impressão. Será o homem interior, o outro é o homem exterior, um em dois; e terá também, aquele, os seus olhos e os seus ouvidos..., terá os outros membros que lhe servem nos seus pensamentos, que têm as suas funções nos seus sonhos. Assim, o rico tem a sua língua nos infernos, o pobre o seu dedo e Abraão o seu seio. É por esses traços que as almas dos mártires podem ver-se sob o altar. Pois, desde a origem em Adão, a alma concretizada e moldada sobre o corpo serviu de gérmen para essa condição (de ser corporal) como para toda a substância, » IX, col. 659-661. Estas citações cortam, se não me engano, qualquer tentativa de interpretação demasiado benigna; e, se noutros lugares ele parece considerar como uma coisa só os termos corpus e substantia, Adv. Hermog., XXXV, XXXVI, col. 229-230, não se pode concluir nada contra o seu pensamento tão claramente expresso aqui; e da mesma forma quando ele diz que nada é incorpóreo, exceto o que não é. De carne Christi, XI, col. 774.

Elas têm outras vantagens. Ajudam-nos a ver a ocasião do erro, alguns textos bíblicos tomados ao pé da letra; e a sua causa psicológica, a obsessão da imagem; e a profunda realidade que entrevia o nosso autor e que ele quis expressar filosoficamente, a alma forma do corpo. Para não dizer nada dos textos bíblicos nem das visões da «irmã» montanista, é visível que, em boa parte dos seus desenvolvimentos, Tertuliano é vítima da sua imaginação — quando ele nos pinta, por exemplo, tão poderosamente o sopro divino penetrando o lodo e aí solidificando-se. Vítima ainda, mas com uma secreta complacência por uma ilusão que lhe fornecia um argumento, quando ele finge acreditar que a alma não será nada, se não for corpo, VII, col. 657. A imaginação influenciou todas as suas visões a este respeito. Nós que recebemos as ideias feitas, todas vazadas em moldes de convenção, aprendemos a distinguir a imagem da ideia, corrigimos, por reflexão e sob a influência de outrem, a nossa inclinação instintiva a julgar o objeto segundo o símbolo sensível onde apenas podemos contemplá-lo. Os antigos, esses sobretudo que criavam para si mesmos as suas ideias, não tinham a mesma facilidade; e Agostinho compreende muito bem a impotência de Tertuliano para conceber a alma como incorpórea, ele que tinha sido durante tanto tempo o brinquedo da sua imaginação a propósito de Deus mesmo.

Mas é visível, quando se segue atentamente o pensamento de Tertuliano — poder-se-ia dizer o mesmo de Taciano e de Ireneu — que este espírito tão filosófico só se abandona aqui à sua imaginação na sequência da sua própria razão. Sem nos determos a seguir, nele ou nos platónicos, esse famoso veículo da alma e da opinião aceite como um axioma de que não há corpo sem alma, nem alma sem corpo, vimo-los — a ele sobretudo — preocupados com dois pontos: a união íntima, substancial entre a alma e o corpo, a perseverança da alma após a morte, mas uma perseverança onde ela pode sofrer (do fogo, por exemplo, diz Tertuliano), onde ela não perde nada da sua individualidade, nada das suas relações com o corpo que ela animou, com o seu passado, nada da sua aptidão para se reunir a esse mesmo corpo para reconstituir o mesmo homem. De anima, c. V, VII. Cf. De resurrect. carnis, VII, col. 805; XVI, col. 817; LI, col. 873; LVI, col. 877. Cf. Ireneu, l. II, c. XIX, n. 7.

Eles acreditaram não poder salvaguardar todas estas verdades senão dizendo que a alma é corporal. Eles só tiveram razão pela metade. Não dirão os escolásticos, no fundo, a mesma coisa quando sustentam que a alma é a forma do corpo? Em tal lugar, onde ele aperta de perto a questão, pouco falta para que Tertuliano se explique como eles: «Se ela é corpo, dizem-lhe, é ela corpo animado ou inanimado?» «Nem um nem outro, retoma Tertuliano, é ela que, pela sua presença, torna o corpo animado; pela sua ausência, inanimado. Ela não pode ser ela mesma o seu efeito e não se pode dizer dela nem que é animada, nem que é inanimada. Ela é alma: eis o seu nome de substância,» V, col. 654. Cf. De resurrect. carnis, LI, col. 873.

Eis a ideia fundamental de substância incompleta que os escolásticos irão polir; Tertuliano não conseguiu expressá-la nem libertá-la de seu invólucro simbólico. É justo reconhecer que é ela que ele entrevê. E daí a solução de uma questão delicada. Quer Tertuliano dizer que a alma tem este corpo sui generis, ou que ela é ela mesma este corpo. Ao olhar apenas para as palavras, não se pode concluir nada de certo: pois se o conjunto das expressões sugere a segunda ideia, algumas parecem entender-se melhor da primeira. Aproveitou-se disso para dizer que ele considerava a alma como espiritual tal como nós, mas que apenas lhe unia indissoluvelmente um corpo etéreo, duplo quase espiritual do corpo material que vemos. Esta solução cortaria caminho para muitas dificuldades. Mas ela não está segundo o pensamento de Tertuliano: basta ler atentamente os textos citados para se convencer disso; poder-se-ia concluir o mesmo da natureza e dos dados do problema que ele procurava resolver. Concebem-se, aliás, algumas indecisões na expressão e algumas incoerências, em matéria tão delicada e tão estranha; ainda assim, aquelas que se poderia assinalar aqui são mínimas e resolvem-se a um exame mais atento.

3° Substantia simplicem, de suo sapientem, rationalem. — As primeiras palavras espantam de início, após o que vimos sobre a corporeidade da alma. O abade Freppel, loc. cit., p. 354, aproveita para concluir que Tertuliano não pode ter tido a ideia que lhe atribuem, uma vez que haveria contradição evidente. Não há mais contradição em si do que a há em dizer, com número de escolásticos, que a alma dos animais é simples e que, todavia, ela é uma forma corpórea. O autor diz-nos como entende esta simplicidade: singularis alioquin et simplex et de suo tota est; non magis structilis (há em Migne instructilis) aliunde quam divisibilis ex se, quia nec dissolubilis. Si enim structilis, et dissolubilis. C. XIV, col. 668.

Mas é antes outra coisa que Tertuliano quer pôr em relevo: ele quer mostrar a unidade substancial da alma, a identidade entre a alma, princípio de vida, e o espírito (que Tertuliano entende, segundo a etimologia, como princípio de respiração, embora distinguindo nitidamente desse princípio interior a influência divina ou diabólica), isso contra os devaneios gnósticos, c. X, XI, col. 661-666; mostrar que a alma, princípio vital, e o espírito (dos Gregos), não são distintos como substâncias ou partes de substância, mas como a substância e sua função: Nos animum ita dicimus animae non ut substantia alium, sed ut substantiae functionem. Mais adiante, ele os compara como o agente e o ato, C. XIII. É preciso dizer o mesmo das partes que os filósofos atribuem à alma. É preciso ver nelas não tanto partes quanto forças, energias, funções, non tam partes animae habebuntur quam et efficaciae et operae. C. XIV, col. 668. No órgão, é um mesmo sopro que se distribui e ressoa por toda parte, substantia quidem solidus, opera vero varius. Assim a alma in totum corpus defusa, et ubique tota, velut flatus in calamo per cavernas, ita per sensus variis modis emicet non tam concisa quam divisa. C. XIV, col. 669. Entrando na esteira dos filósofos no exame dessas energias da alma, dessas potências potestativas, como dirá a Escola, o potente espírito cristão intercala com maior ou menor felicidade a teologia cristã em meio às explicações dos filósofos: pondo o ἡγεμονικόν (principale) no coração (por causa dos textos bíblicos onde o coração intervém), c. XV, col. 670; «retocando» as divisões platônicas sobre o razoável e o não razoável no homem, para dar lugar ao pecado original; dizendo uma palavra sobre as paixões no Cristo, reais mas dirigidas pela razão, XVI, col. 672; sustentando vigorosamente a veracidade dos sentidos, em nome da fé assim como da razão: non licet, non licet nobis in dubium sensus revocare, XVII, col. 674; zeloso antes de tudo em manter a «principauté» da alma e a unidade do sujeito, para que perinde per corpus corporalia sentiat, et per animum incorporalia intelligat, ita in eo, ut etiam sentiat, dum intelligit, ao ponto de querer fundir em um — embora ele não o faça — a sensação e a intelecção, e de engenhar-se em descobrir vantagens na sensação, ainda que em detrimento da inteligência. Há aí, aliás, ao lado de termos inexatos e de exageros polêmicos, fórmulas felizes e visões que anunciam a escolástica, XVIII, col. 677. Não é o lugar de assinalar uma das mais belas ideias de Tertuliano, sobre a qual ele próprio voltou a várias vezes, a da retidão natural da alma. Ele não nega o pecado original; mas, diz ele, o fundo da alma permanece bom, ela é «naturalmente cristã», e daí seu testemunho espontâneo, que Tertuliano recolhe na linguagem popular, à existência de Deus, à sua unidade, à sobrevivência das almas. De carne Christi, XI, col. 774; De anima, XII, col. 720; Apologet., XVII, 1, col. 372; De testimonio animae, I, col. 607. Cf. Freppel, Tertullien, t. I, lição 9.

Nem por um momento, acrescenta Tertuliano, a alma se encontra sem a inteligência, ela nasce cum omni instructu suo; e após uma página encantadora de poesia ao mesmo tempo e de verdade infantil onde, sob o excesso demasiado ordinário da expressão, se esconde um pensamento muito exato, c. XIX, col.

680, conclui: omnia naturalia animae, ut substantiae, ipsi inesse, et cum ipsa procedere atque adolescere. C. XX, col. 682.

4° Variada, procedentem, accidentiis obnoxiam, per immutabilem. — Assim como cada um tem sua alma, uma bem sua que se desenvolve e progride, da mesma forma todas as almas humanas são da mesma espécie; as diferenças devem-se às mil circunstâncias de tempo, de lugar, de constituição física, de cultura: tantas influências descritas em poucas palavras de maneira audaz e pitoresca, C. XX, col. 682; cf. XXXVII.

5° Traços diversos. — Basta assinalar — e Tertuliano não insiste nisso aqui — os outros traços que o autor atribui à alma: liberdade, dom de adivinhação, parte natural (os escolásticos receberão dos Padres esta teoria dos antigos e não a rejeitarão), parte sobrenatural, domínio sobre o universo, dominatricem, divinatricem, XXI-XXII, col. 684.

6° Ex una redundantem. — É a grande questão da origem das almas. Quanto à alma de Adão, ela é ex afflatu Dei, não da matéria: Tertuliano mantém-se fiel a esse dado bíblico; da de Eva, a Escritura nada diz; conclui que ela deve ter sido tirada de Adão com o lado do qual Eva foi feita, como, em uma estaca, o princípio vivo acompanha o galho; para os outros homens, Tertuliano começa por refutar as opiniões falsas, devaneios panteístas, quedas sucessivas dos gnósticos, preexistência platônica e metempsicose (ou metensomatose), XXIV, XXVIII-XXXV. A alma não existiu antes do corpo. — A alma não vem de fora ao nascimento da criança: provas de bom senso e de fé, XXV, XXVI. — A alma é produzida no momento mesmo da concepção, XXV, col. 693; cf. XXXVII. Mas como? Da alma dos pais, como o corpo de seu corpo, XXVII. Tertuliano não vê nada de mais na geração humana do que na de qualquer outro animal: confuse substantiae ambae jam in uno semina quoque sua miscuerunt... ut nunc duo, licet diversa, etiam unita pariter effluant... pariter hominem ex utraque substantia effruticent, in quo rursus semen suum insit secundum genus, sicut omni condicioni genitali praestitutum est, XXVII, col. 696. Essa visão materialista tornava fácil para Tertuliano a transmissão do pecado original (tradux animae, tradux peccati); mas seria um erro, creio eu, procurar a razão disso no desejo de explicar essa transmissão.

7° Nada de espantoso, depois disso, que ele atribua um sexo à alma e que busque a explicação para tal, XXXVI, col. 712; que lhe atribua uma puberdade sui generis, pubertatem animalem. C. XXXVIII, col. 716. Atribui-lhe também o crescimento? Sim, sem hesitar. Mas, se deixarmos de lado sua comparação, necessariamente materialista, ele explica-se muito bem, a meu ver, e não tenho, a esse respeito, os escrúpulos de Santo Agostinho (De Gen. ad litt., c. ult.). «A alma e o corpo, diz Tertuliano, crescem juntos, sed diversa ratione pro generum condicione : caro modulo, anima ingenio; caro habitu, anima sensu. Ceterum animam substantia crescere negandum est... Sed vis ejus, in qua naturalia peculia consita retinentur, salvo substantiae modulo quo a primordio inflata est (lembre-se de que ele concebe sempre a alma como flatus Dei), paulatim cum carne producitur...» E, depois de ter mostrado a mesma massa de ouro assumindo todas as formas e todas as variedades acidentais, conclui: Ita et animae crementa reputanda, non substantiva, sed provectiva, XXXVII, col. 715.

8° Sobre a unidade do composto humano, conhecem-se os admiráveis desenvolvimentos de Tertuliano no tratado De resurrectione carnis; não preciso insistir nisso; pois, no fundo, é o que vimos no tratado atribuído a Justino, em Atenágoras, em Irineu. Cf. De resurrect. carnis, LIII; De carne Christi, XII. Advinham-se as mesmas ideias no De anima. É preciso destacar alguns traços. É à alma, e não ao composto, que Tertuliano parece reportar as operações sensíveis. É ela que deseja o alimento, não para si, mas para o corpo, como o hóspede manda reparar sua casa. E quando a casa cai em ruínas, a alma vai embora sã e salva com suas riquezas e suas propriedades, immortalitatem, rationalitatem, sensualitatem, intellectualitatem, arbitrii libertatem, XXXVIII, col.

Sensualitas parece designar aqui as faculdades sensíveis: são, portanto, próprias da alma, uma vez que permanecem após a morte. Cf. XII, XV, XVI; da mesma forma, De carne Christi, XII. Mas é preciso reconhecer também que sensus, sentire, nesses locais, comportam menos diretamente a ideia de conhecimento sensível como distinto do intelecto do que a de percepção consciente. A carne, diz ele, mais adiante, é um instrumento, ministerium, não um instrumento como o escravo ou um amigo inferior, seres animados, mas como uma taça ou qualquer outro corpo, sem alma. A taça está a serviço de quem tem sede; mas se o bebedor não se serve da taça, a taça de nada lhe servirá... A carne não tem nada de humano... É uma coisa de outra natureza, de outra condição, ligada, contudo, à alma, como um móvel, como um instrumento para as funções da vida, XI, col. 719. Se fôssemos insistir aqui nas palavras, eis Tertuliano, há pouco quase materialista, tornado um platônico extremado. É que ele quer mostrar aqui que a carne não é má, nem pecaminosa. Como sempre, ele exagera a expressão, ele abunda em seu sentido. Não chega ele a dizer que totum quod sumus anima sit? De carne Christi, XIV, col. 755.

O seu pensamento verdadeiro parece estar no *De resurrectione carnis*, c. VI, col. 805: *quem... naturae usum, quem mundi fructum, quem elementorum saporem non per carnem animadepascitur? quidni per quam omni instrumento sensuum fulta est..., per quam divina potestate respersa est, nihil non sermone perficiens vel tacite prenissos. Et sermo enim de organo carnis est ; artes per carnem ; studia, ingenia per carnem... ; atque adeo totum vivere animae carnis est...*

Em suma, Tertuliano compreendeu muito bem a unidade humana e a unidade da alma; muito bem, o papel da alma em relação ao corpo, a sua natureza de forma substancial. Por outro lado, afirma claramente as suas propriedades espirituais: independência do corpo no seu ser, inteligência e raciocínio, imortalidade. Mas não viu as incompatibilidades irredutíveis entre certas condições da matéria e certas exigências do espírito; não viu que uma alma corporal, que uma alma que se transmite por geração, não poderia ser espiritual; ao atribuir à alma a operação do composto, a sensação, deu-lhe também as propriedades do composto.

O *De anima* encontra-se com outras obras de Tertuliano, no tomo II do *Corpus scriptor. ecclesiastic. lat.*, Viena, 1890, p. 298-396. Bouédron, *Quid senserit Tertullianus de natura animae*, Nantes, 1861; Freppel, *Tertullien*, Paris, 1864, t. I, lição XXXII, XXXIV; Möhler, *Patrologie*, t. II, p. 364 (édit. franç.); Stöckl, *Tertullianus de animae humanae natura*, e *De Tertulliani doctrina psychologica*, Munster, 1863; F. A. Burchardt, *Die Seelenlehre des Tertullian*, Budissin, 1857; Laforêt, *Étude philosophique sur Tertullien*, em *Revue catholique*, Lovaina, 1869, t. XXVIII, p. 154-165; Ch. Murton, *Essai sur l’origine de l’âme d’après Tertullien, Origène et Lactance*, Estrasburgo, 1866; G. R. Hauschild, *Die rationale Psychologie und Erkenntnisstheorie Tertullians*, Frankfurt am Main, 1880; G. Essel, *Die Seelenlehre Tertullians*, Paderborn, 1893; Schwane, *loc. cit.*, t. I, § 24 (bom resumo). «A melhor exposição das visões filosóficas de Tertuliano», diz Ueberweg, t. II, p. 78, «ainda é a de Ritter.» Isto não se aplica à exposição das suas visões sobre a alma.

VI. CLEMENTE DE ALEXANDRIA. — Com Clemente de Alexandria, a filosofia platónica mistura-se intimamente com a revelação. É preciso reconhecer que nem a expressão ganha em clareza, nem o pensamento em precisão — de tal modo que ainda se discute sobre o sentido verdadeiro de Clemente. Clemente admite uma alma distinta do espírito? O verdadeiro gnóstico, diz ele, «eleva-se contra a alma corporal, coloca o freio no espírito sem razão que se descontrola, pois a carne cobiça contra o espírito.» *Strom.*, VII, 12, P. G., t. IX, col. 505. Desta expressão onde a Bíblia e Platão se cruzam, nada se pode concluir. Nada tampouco das suas exortações ascéticas para libertar o espírito «da pele material e dos desejos da carne». *Ibid.*, V, 11, col. 104; cf. VI, 44, col. 488. Mas eis o que é mais difícil. Após ter mostrado toda a carne perecendo no dilúvio: «O elemento subtil, a alma, não podia ter nada a sofrer do elemento mais espesso, a água, ela tão subtil e tão simples que a chamamos incorpórea; mas o elemento espesso, engrossado pelo pecado, esse é rejeitado com o espírito carnal, aquele que cobiça contra o espírito.» *Strom.*, VI, 6, col. 273. Não haverá aqui atividades carnais da alma das quais esta se teria libertado sob o castigo divino? Nada nas palavras favorece o segundo sentido. Noutros lugares ainda, Clemente fala de duas almas, e em termos que não se podem facilmente explicar como duas atividades distintas da mesma alma. Ele encontra nas tábuas da lei e nos dez mandamentos um tipo do homem e das suas faculdades. Eis o texto. É um pouco longo, mas instrutivo: «Eles estão escritos duas vezes para os dois espíritos, aquele que comanda e aquele que é submisso, διττῶς γράφονται δυοσὶ πνεύμασιν.... τῷ τε ἡγεμονικῷ τῇ τε ὑποκειμένῳ, pois a carne cobiça contra o espírito. Há também no homem uma certa década: os cinco sentidos, a palavra, a força geradora, em oitavo lugar, o sopro recebido na criação, nonamente a parte superior (τὸ ἡγεμονικόν) da alma, enfim a propriedade característica do Espírito Santo dado pela fé. Parece, além disso, que a lei comanda dez partes no homem.» Há com efeito os cinco sentidos, com as duas mãos e os dois pés «e esta é a parte orgânica () do homem. A alma sobrevém aí; sobrevém também a parte superior com a qual raciocinamos, mas não transmitida essa por geração, de modo que se tem mesmo sem ela o número dez, limitando-se ao conjunto das energias humanas». Certamente nem tudo é claro neste sistema arbitrário; mas como não ver, nas últimas palavras sobretudo, duas almas diferentes, não apenas de função, mas de origem? Sigamos o autor nas suas explicações. «Logo ao nascer, o homem começa a viver pelas faculdades passivas (ἀπὸ τῶν παθητικῶν). A razão e a faculdade superior — a hegemónica — é, segundo nós, a causa de todo o sistema animal; mas a parte irracional é animada também e faz parte do sistema. Agora a potência vital, que compreende a faculdade de nutrição, a de crescimento, numa palavra tudo o que é movimento, é o quinhão do espírito carnal, vivo e móvel, que se vai pelos sentidos e por todo o corpo, e o primeiro afetado pelo corpo, πρωτοπαθοῦν διὰ σώματος.»

O livre-arbítrio pertence ao hegemônico; ele tem perto de si a busca, o estudo, o saber. Mas tudo é ordenado com vistas ao hegemônico: é para ele que o homem vive, e vive da mesma maneira. É pelo espírito chamado corporal (σωματικόν), carnal (σαρκικόν), que o homem sente, deseja, alegra-se, irrita-se, nutre-se, cresce; é até por ele que passam aos atos os pensamentos e os raciocínios. » Strom., VI, 16, col. 360.

Aqui a expressão é mais favorável à unidade da alma; mas tudo se explica também por uma subordinação da parte inferior ao hegemônico; a impressão geral que se desprende dessas passagens é a de um princípio vital distinto do princípio pensante. Noutros lugares, em contrapartida, encontra-se uma ideia muito exata do composto humano, corpo e alma, bons um e outro, e unidos por Deus para o bem. Ström., IV, 26, P. G., t. VIII, col. 1373 e 1377. Clemente fala como um perfeito dicotomista, quando compara o homem ao Centauro e o define. Ström., IV, 3, P. G., t. VIII, col. 1221. Do mesmo modo, quando define a morte como a separação da alma e do corpo, e a obra do verdadeiro gnóstico como a aprendizagem desta separação. Ström., VI, 12, P. G., t. IX, col. 500, B; III, 6, t. VIII, col. 1149, B; II, 16, col. 1201, A; IV, 8, col. 1224, C; IV, 25, col. 1369, A; IV, 26, col. 1375, A; Exhort., 1, 8, col. 59, A. Eram essas locuções recebidas, que um tricotomista poderia ter empregado. É preciso, contudo, levá-las em conta, sobretudo na ausência de textos decisivos.

O princípio pensante é claramente mostrado como espiritual, independente da matéria e acima das suas investidas, podendo viver sem ela e dominando-a. Clemente nega até expressamente (ver acima) que ele seja produzido por geração. Fá-lo incorpóreo? Compondo-a? (ἀσώματος). Mas esta visão dificilmente responde ao conjunto da doutrina e, se o texto frequentemente citado a este propósito, Ström., III, 7, P. G., t. VIII, col. 1161, sobre a dos anjos, não é concludente, aquele onde ele diz que a alma escapa às águas do dilúvio por causa da sua leveza tão grande que se pode até chamá-la de incorpórea, indica suficientemente que ele lhe dava um corpo. A solução seria ainda mais clara se os Extractos de Teódoto fossem de Clemente; pois lá ele diz expressamente que os anjos e as almas têm corpos. Excerpt., XIV, P. G., t. IX, col. 662. Lá nos é explicado, ao mesmo tempo, em que sentido ela é chamada de incorpórea.

Origem da alma. — Clemente pouco se ocupou da origem da alma. Vimo-lo admitir que a alma sensível se transmite por geração e negar isso quanto à alma espiritual. Para esta última, Huet, que outros seguiram sem citar texto preciso, crê que Clemente admite a preexistência. Origeniana, II, 2, q. VI, n. 10, P. G., t. XVI, col. 903. Cita-se, por vezes, para esta opinião Ström., IV, 26, P. G., t. VIII, col. 1377, e algumas frases do Quis dives salvus, III, P. G., t. IX, col. 608; XXV, col. 632; XXX, ibid., col. 640; XXXVI, ibid., col. 641. Mas dizer «que a alma é enviada do céu para a terra» e «que ela retorna ao céu como para a sua pátria», e coisas análogas, não é admitir a preexistência; é apenas supor que a alma, como diz Clemente em muitos lugares, nos é dada por Deus, e evidentemente por criação. Ver sobre os textos do Quis dives, Le Nourry, diss. II, c. II, a. 3, P. G., t. IX, col. 1450 sq. Fócio, Biblioth., cod. 109, P. G., t. CIII, col. 45, diz que as Hypotyposes sustentam a preexistência. Mas, encontrando-se tantas outras fábulas absurdas igualmente no seu exemplar, o próprio Fócio pergunta se aquilo era realmente obra de Clemente.

Sobre o conjunto, Schwane, t. I, § 57, p. 353 sq. (Schwane acha que a expressão, pelo menos de Clemente, sobre as duas almas é duvidosa e que a influência pagã é incontestável); Le Nourry, t. III, diss. I, c. VI, a. 2; também em P. G., t. IX, col. 804 sq.; diss. II, c. VII, a. 3, P. G., t. IX, col. 1445 sq. (disposto a levar tudo para o bom caminho); Ziegert, Die Psychologie des T. Flavius Clemens, Breslau, 1892; Courdayeaux, Clément d’Alexandrie, em Rev. de l’hist. des relig., 1892, p. 287-321. Outras indicações em Chevalier, Répertoire des sources historiques du moyen âge, Biobibliographie, Paris, 1877, e Supplément, 1888.

VIII. ORÍGENES. — 1° Orígenes e a questão da alma. Orígenes não escreveu livro sobre a alma; Pânfilo faz a observação e explica-a pela modéstia e reserva desse grande homem, não ousando tomar sobre si a tarefa de decidir questões tão difíceis. Apologia, VII, P. G., t. XVII, col. 603. Orígenes, aliás, teve muita ocasião de falar disso, mas é sempre hesitando e dando as suas ideias como simples opiniões. Ele mesmo nos dirá o que considerava ensinamento da Igreja e o que lhe parecia objeto de busca e de livre discussão. A alma tem um ser e uma vida próprios; uma outra vida espera, de pena ou de felicidade, segundo os seus méritos; ela é livre, com uma liberdade que nada pode forçar: eis pontos fixados pelo ensinamento autêntico, in ecclesiastica prædicatione. Mas sobre a sua origem, nada de muito preciso: é ela produzida por geração, tem ela um outro princípio, e este princípio é ele mesmo gerado ou não, ou pelo menos ela vem de fora ou não? Tudo isso non satis manifesta prædicatione distinguitur. De princ., præf., V, P. G., t. XI, col. 118. (Alertaremos para os casos em que haveria motivo para se desconfiar da tradução latina.) Cf. In Epist.

ad Titum, fragm. ; Apol., IX, P. G., t. XVII, col. 604. No livro II de suas Homilias sobre o Cântico, Orígenes entra mais nos detalhes das dúvidas. «A alma», diz ele, «deve estudar a si mesma para se conhecer. É ela corpórea ou incorpórea, simples ou composta? Foi ela feita, como alguns se perguntam, ou é incriada — para ele, isto não é uma questão; — e, se foi feita, como o foi: está ela, como alguns pensam, — terá Orígenes conhecido Tertuliano? — contida na semente corpórea e transmitida como o corpo, ou vem ela perfeita de fora para revestir o corpo já formado e pronto para recebê-la nas entranhas da mulher? E, neste segundo caso, vem ela recém-criada, feita no momento mesmo em que o corpo acaba de ser formado, de modo que se deva considerar como causa de sua criação a necessidade de animar o corpo; ou então, feita há muito tempo, deve-se crer que ela tem alguma razão para vir tomar este corpo; e, se sim, qual é essa razão? É obra da ciência (trata-se, no contexto, da ciência e do dom da ciência). É preciso saber também se ela se reveste de um corpo uma vez apenas, e, quando o depôs, não o busca mais; ou se, após tê-lo deposto, retoma-o ainda, e, quando o retomou, guarda-o para sempre ou o rejeita novamente... Para se conhecer, ela deve saber ainda se há aí uma ordem, se há outros espíritos de mesma natureza que ela, e outros de natureza diferente, quero dizer se há outros espíritos racionais como ela, e se há outros sem razão; se enfim ela é de mesma natureza que os anjos, uma vez que não se vê como poderiam diferir racional e racional...» (Notar que as palavras ἀλόγου e λογικός — que traduzimos por razão e racional — não são restritas como são ratio e rationalis nos escolásticos, no sentido preciso de conhecimento dedutivo.) «É preciso que o Verbo de Deus diga tudo isso à alma;... sem isso ela irá recolhendo as opiniões diversas, ela seguirá homens que não dizem nada de belo, nada que seja do Espírito Santo.» In Cant., I.

Vê-se quais graves questões se colocavam diante deste grande espírito e com que clareza; como também ele não acreditava que elas fossem resolvidas pela fé, como ele queria que a alma mesma buscasse a solução pela reflexão e pela oração. Vejamos as suas próprias respostas. O Περὶ ἀρχῶν as agrupa quase todas. 2° Espiritualidade da alma. — Orígenes é muito claro sobre este ponto. O que se seguirá o mostrará amplamente. Pode-se ver também, Contra Celsum, IV, 58, P. G., t. XI, col.

a distinção entre a alma do homem e a dos animais, e ibid., I, iv, 74, 79 sq., a longa discussão onde ele mostra que tudo é para o homem e sua superioridade sobre os animais. Não se poderia objetar a definição que ele dá da alma como de uma substância sensível e móvel, φανταστικὴ καὶ ὁρμητικὴ, De princip., l. I, c. viii, n. 1, P.G., t. XI, col. 219; nem aquela onde ele mostra a alma como um meio entre a carne e o espírito, ibid., n. 4, col. 224; pois a resposta está no contexto.

Mas ele lhe dá um corpo? Pareceria a princípio que não. Pois espírito (νοῦς = mens), para ele como para nós, opõe-se a corpo, e a alma é espírito. O autor, neste livro, acrescenta ele, que creem que a alma é corpo, que digam como ela pode receber as razões e ideias de tantas coisas tão diferentes e tão sutis? De onde lhe vem a memória? Como pode ela contemplar as coisas invisíveis? Como pode um corpo conceber coisas incorpóreas?... É fazer injúria ao que há de melhor em si; é fazer injúria a Deus mesmo ao crê-lo inteligível a uma natureza corpórea, como se ele fosse corpo ele mesmo... Há uma certa afinidade (propinquitas quaedam, alhures temos a palavra grega συγγένεια), entre o espírito e Deus, do qual o espírito é uma imagem intelectual, de modo que ele pode saber (sentire) algo do ser divino, sobretudo se ele é mais puro e mais separado da matéria corpórea. Ibid., n. 7, col. 126 sq.; cf. ibid., n. 9, col. 129; e Exhort. ad martyr., xlvii, P. G., t. XI, col. 529. Eis o que mostra evidentemente o pensamento de Orígenes sobre a espiritualidade da alma. Isso quer dizer que ele a crê incorpórea? Ao ver apenas esta passagem, pareceria que sim; mas ele diz, ibid., c. vii, n. 4, P. G., t. XI, col. 170, não compreender como as substâncias espirituais poderiam (na outra vida) subsistir sem corpo, «uma vez que Deus só pode se conceber como subsistindo sine materiali substantia et absque ulla corporee adjectionis societate». Mesma ideia no l. I, c. 1, P. G., t. XI, col. 187, onde é expressa com mais decisão ainda e de forma mais geral; do mesmo modo no l. IV, n. 35. Sabe-se além disso que ele dá um corpo aos anjos e que ele considera o anjo e a alma humana como de mesma natureza. Cf. Huet, Origeniana, part. II, c. 1, q. V, § 3-5, P. G., t. XVIII, col. 347.

Mas então, o que se tornam essas passagens onde ele fala de alma incorpórea? Ele mesmo explica em seu Prefácio, n. 8, P. G., t. XI, col. 120, que se chama frequentemente de incorpóreo o que não tem um corpo de carne, palpável e resistente como o nosso, mas um corpo sutil e tênue, etéreo, como aquele que se atribui aos demônios. Há, aliás, sobre este ponto diferenças entre Orígenes e Tertuliano. No primeiro, nada de materialista.

Talvez seja mesmo necessário dizer que, para ele, a alma não é corpo, ela tem um corpo, do qual não pode separar-se, mas que é distinto dela, sendo ao mesmo tempo veículo e continente limitativo do seu ser. Este corpo da alma, nesta vida, não seria outro talvez senão o nosso corpo de carne; o corpo sutil, etéreo, não seria necessário senão na falta do outro. Cf. Contra Celsum, l. IV, n. 32, P. G., t. XI, col. 1465. Para a ideia precisa de Orígenes sobre este último ponto, ver as notas de dom Delarue, P. G., t. XI, col. 126, e t. XVII, col. 849. Na verdade, nada de convincente.

3° Origem da alma. — Sobre esta questão, Orígenes parece ter hesitado ainda mais, e só se pronunciou com extrema reserva, como um pesquisador que lança uma hipótese, não como um mestre que ensina. De princip., l. I, c. vi, n. 5, P. G., t. XI, col. 225, e passim. Ver os seus abaixo.

Segundo ele, todos os espíritos criados (anjos e almas) são da mesma natureza. Deus fê-los todos juntos, todos iguais. De onde teriam vindo, com efeito, a variedade e as diferenças primitivas? Elas não têm outra causa senão o livre-arbítrio de cada um, tendo uns se aproximado de Deus ao progredir; outros, deixando-se cair por negligência. De princip., l. I, c. viii, n. 2, col. 230; cf. n. 2, col. 227; e l. III, c. i, n. 10, col. 264. Quanto a determinar de uma maneira mais precisa a natureza destes atos, Orígenes recusa-se; crê apenas que não se poderia explicar de outra forma a desigualdade presente, sendo Deus justo e não fazendo acepção de pessoas. L. I, c. viii, n. 4, col. 179; cf. l. II, c. ix, n. 5, col. 229. Para estes espíritos de desigual mérito, Deus criou este mundo tão variado, onde Ele mesmo coloca a ordem e a harmonia por seu sábio governo. «Assim, conclui Orígenes, nem Deus é injusto, ao dar a cada coisa o seu lugar segundo os seus méritos, nem os bens ou os males da vida são distribuídos ao acaso, nem somos obrigados a recorrer a diversos princípios criadores, nem a uma diversidade na natureza das almas.» L. II, c. ix, n. 6, col. 231.

«Deus criou, pois, no princípio tantas criaturas intelectuais quantas eram necessárias e quantas a Sua providência comportava; e preparou para elas a quantidade correspondente de matéria.» Ibid., n. 1, col. 225.

É desta reserva que, no tempo devido, Ele toma cada alma para uni-la ao corpo que ela mereceu. Esta união é uma decadência. A palavra espírito, observa Orígenes, indica algo de superior, a palavra alma algo de inferior; alma e animal, na Escritura, são tomados habitualmente em má parte. Esta inferioridade, a que se deve? Aqui a aproximação bizarra que os gregos faziam entre ψυχή (alma) e ψῦχος (frio), e contra a qual se debateu Tertuliano, fornece ao teólogo de Alexandria um argumento sutil. «Tudo o que é santo tem nomes de luz e de fogo (fervente, ardente), o que não o é é frio, e fala-se da caridade que se esfria: não será que ψυχή denota este resfriamento de um estado melhor e mais divino, esta perda do seu calor primeiro e divino, de modo que o nome responde ao estado?» L. I, c. vii, n. 3, col. 222; cf. n. 2. Esta decadência não é a mesma em todos: «O espírito puro (νοῦς) torna-se mais ou menos alma; há espíritos que guardam mais do vigor primeiro, outros nada ou muito pouco. Por isso veem-se alguns que, desde a tenra idade, são mais vivos e penetrantes, outros mais lentos; há os que nascem completamente obtusos e indóceis.» Ibid., n. 4, col. 224. Decadência provisória, aliás, o espírito decaído e tornado alma pode reerguer-se e tornar a ser espírito. Ibid., n. 3, col. 223. Cf. Exhort. ad mart., xi, P. G., t. XI, col. 180 B. Sabe-se que Orígenes admite por toda a parte estas ascensões e estas degradações sucessivas. L. I, c. viii, n. 4, col. 180; cf. c. vi, n. 2 e 3, col. 167-168; l. IV, n. 23 (segundo São Jerônimo), P. G., t. XI, col. 896. Chegou-se a dizer que ele estende este vai-e-vem até à alma das bestas; São Jerônimo apresenta-o como certo, e Justiniano, na sua carta a Menas, cita um texto que parece ter este sentido. L. I, c. vii, n. 4, col. 180; ver ibid., nota 44. A tradução de Rufino, loc. cit., fala desta opinião, mas para a negar: trata-se, talvez, de um daqueles abrandamentos que São Jerônimo lhe reprovou tão vivamente.

É preciso crer, pelo menos, que ela foi proposta com muita cautela e como pura hipótese; pois, alhures, Orígenes ensina o contrário. «Celso, diz ele, não coloca nenhuma diferença entre a alma do homem e a das formigas ou das abelhas. É fazer descer a alma das alturas do céu não somente em corpos humanos, mas ainda nos dos outros animais. Isso é algo que os cristãos não poderiam admitir: eles sabem que a alma humana foi feita à imagem de Deus, e sabem que uma natureza assim formada à imagem de Deus não poderia perder inteiramente os seus traços () para assumir outros, imagem de não sei quem, tais como os que se veem nas bestas.» Contra Cels., l. IV, n. 83, P. G., t. XI, col. 1157. Cf. In Matth., 1, 17. Ver outras passagens, Origeniana, l. II, c. XV.

Esta atitude modesta e indecisa é, aliás, a do grande Alexandrino em toda esta matéria.

Ele concluía nomeadamente assim as suas explicações sobre as decadências e as ascensões da alma: «O que dissemos da mudança do espírito em alma e das questões que a isso se referem, que o leitor discuta consigo mesmo e sobre isso reflita; mas que não se veja nisso uma doutrina estabelecida nem um ensinamento dogmático, são apenas ensaios e pesquisas.» De princip., l. II, c. VII, n. 4, P. G., t. XI, col. 224. Como, então, ao mesmo tempo em que se rejeita o erro, não ser indulgente e compreensivo com o mestre de génio que se extraviou ao tentar traçar o caminho, e que buscou tão apaixonadamente a verdade?

A unidade da alma em cada homem. — Orígenes admite várias almas, como parece fazer o seu mestre Clemente, ou admite apenas uma? Eis, antes de tudo, o que ele apresenta como adquirido: «Nós, homens, diz ele, somos compostos de alma, de corpo e de espírito vital, spiritu vitali.» De princip., l. III, c. IV, n. 4, col. 319, 320. O que é este «espírito vital», em grego sem dúvida πνεῦμα ζωοποιόν? Nada mais do que o princípio da vida sobrenatural em nós; é uma expressão que já encontrámos em Ireneu; Orígenes, cujo pensamento não é duvidoso, poderia servir, se necessário fosse, para explicar Ireneu. Não se trata aqui de um princípio vital distinto da alma, e é dito expressamente algumas linhas depois que «é por nós, isto é, pela nossa alma, que vive o corpo material». Será isto dizer que Orígenes é tão claro quanto Tertuliano sobre a unidade da alma? Pelo contrário, a questão para ele permanece duvidosa e ele recusa-se a tomar partido. Pelo menos, expôs as opiniões como mestre filósofo e disse como mestre teólogo as razões bíblicas que cada uma delas fazia valer. «É verdade, como alguns dizem, que existem duas almas em cada homem e que se deve explicar por isso as lutas íntimas que sentimos, e que nem sempre podemos atribuir aos demónios? É preciso perguntar se em nós, homens, que somos compostos de corpo, alma e espírito vital, existe algo mais que tenha o seu movimento próprio e as suas inclinações para o mal; e esta é a questão que alguns se colocam assim: existe em nós como que duas almas, uma divina e celeste, a outra inferior; ou será pelo próprio facto da nossa união ao corpo (a esse corpo inimigo do espírito) que somos atraídos e inclinados para o mal que agrada ao corpo; ou, terceira opinião, admitida por alguns pagãos, será que a nossa alma, no seu ser, é composta de partes, uma racional e outra sem razão, esta última por sua vez dividida em concupiscível e irascível?» Loc. cit., col. 320. A terceira opinião, observa Orígenes, a de uma alma composta, dificilmente se poderia sustentar pela Escritura. A tese das duas almas é exposta em termos que lembram a de Clemente — o que pode esclarecer-nos também sobre o pensamento deste — mas com uma clareza perfeita. «Há, pois, em nós, segundo alguns, uma alma divina e celeste, outra inferior e terrestre; a primeira é enviada do céu para o corpo, cœlitus immissa; a outra — a inferior, como dizem — nasceu com o corpo por geração, ex corporali substantia cum corpore seminari, donde concluem que ela não pode viver nem existir sem o corpo, o que faz, dizem eles, que se lhe chame frequentemente a carne.» Loc. cit., n. 2.

Após a exegese neste sentido de vários textos bíblicos, e nomeadamente dos textos conhecidos de São Paulo, não sem ironia, deixa transparecer as suas preferências por outra solução, a mesma que o ouvimos expor anteriormente (a alma entre a carne e o espírito, elevando-se ao espírito, segundo a sua escolha, ou mais carnal), loc. cit., col. 323. Daí, passa à opinião daqueles que não admitem senão uma alma em nós, e explica a luta interior e os «dois homens» que sentimos em nós com uma fineza, uma profundidade e uma clareza que São Tomás não superou. Loc. cit., n. 4, 5. Cf. a sua bela análise do livre arbítrio, l. III, c. I, n. 2 e 3, col. 249, e De oratione, n. 6, P. G., t. XI, col. 483. Ele conclui com a sua modéstia habitual: «Quanto a nós, demos, tanto quanto pudemos, em nome das diversas partes, as razões que se podem alegar, a favor ou contra; que o leitor escolha.» Loc. cit., n. 5, col. 325. Quanto a ele, sente-se, apesar de toda a sua reserva, que ele tem a sua ideia. Pela sua parte, o conjunto da sua doutrina é a favor da unidade da alma, e se, ao falar de Cristo, ele estabelece uma distinção entre a sua alma e o seu espírito, essa distinção não é entre duas almas humanas no mesmo homem, mas entre dois elementos diversos do Homem-Deus. Cf. In Matth., XVI, 8, P. G., t. XIII, col. 1400, e De princip., l. II, c. VIII, n. 4, P. G., t. XI, col. 224.

Edição crítica da Exhortatio ad martyrium, do Contra Celsum, do De oratione na coleção empreendida sob o patrocínio da Academia de Berlim, Origenes Werke, t. I, II, por P. Koetschau, Leipzig, 1899. Cf. Texte und Untersuch., t. VI, fasc. 4, Leipzig, 1889.

Para o conjunto das doutrinas de Orígenes sobre a alma, Huet, Origeniana, l. II, c. II, q. VI, P. G., t. XVII, col. 893 sq. e também q. V, col. 644 sq.; Schwane, op. cit., t. III, § 58; Freppel, Origène, Paris, 1868, t. I, leg. XVII, XVIII; Redepenning, Origenes, p. 334 sq., Bonn, 1841-1846; Vincenzi, In sancti Gregorii Nysseni et Origenis scripta et doctrinam, t. I, Roma, 1864, p.

196-281 (ensaio de justificação a todo custo); cf. t. V, Roma, 1869, Appendix, II, c. 1. — Mohler exagera, quando diz que nada se poderia extrair do Περὶ ἀρχῶν para conhecer a doutrina de Orígenes, por causa das modificações introduzidas por Rufino, Patrologie, t. I, p. 94 et 108 (édit. franç.); — M. Lang, Ueber die Leiblichkeit der Vernunftwesen bei Origenes, Leipzig, 1892; J. Denis, La philosophie d’Origène, Paris, 1884; Laforet, Origène, c. IV, Anthropologie, dans Revue cathol., Louvain, 1870, t. XXX, p. 545-556. Outras indicações em Chevalier, Répertoire, supplément; em Bardenhewer, Patrologie, Friburgo, 1894, p. 162.

IX. VISTA RETROSPECTIVA, ORÍGENES E TERTULIANO. Orígenes e Tertuliano fazem par. Com Orígenes vemos o pleno desabrochar dessas ideias cujo germe encontramos em Taciano e em Clemente; os dados bíblicos são cuidadosamente recolhidos e postos em prática; mas passaram por espíritos totalmente imbuídos das ideias platônicas, e aí se misturaram intimamente com elas — e daí, em Clemente e Orígenes, apesar da franca oposição ao gnosticismo, o que se pode chamar a sua tonalidade gnóstica. Em Tertuliano, as tendências são inteiramente outras.

Ele também não deixa perder nada dos dados bíblicos; mas vê-los-á sobretudo na sua imaginação, toda cheia das impressões deixadas pelo estudo dos médicos ou dos filósofos de tendências estoicas e mais materialistas; ele coloca, por assim dizer, a serviço das suas imagens, todo o vigor da sua razão, toda a sutileza da sua dialética. Adivinha-se a consequência. Em Orígenes, uma alma de natureza angélica, a sua união com o corpo uma decadência, o homem um todo acidental, e o corpo uma prisão onde a alma expia, enquanto aguarda a libertação, faltas desconhecidas. Em Tertuliano, uma alma tão connatural ao corpo, tão dependente dele na sua origem, tão vizinha, em todas as suas propriedades, da alma das bestas, que já não se vê como assegurar a sua espiritualidade, aliás nitidamente afirmada. De parte a parte, justaposição antes que união da fé e da filosofia, fé que tenta compreender antes que compreenda, filosofia demasiado dependente aqui de tendências materialistas que se reclamam de Aristóteles, lá de um espiritualismo excessivo herdeiro de Platão. Serão necessários ainda muitos séculos de esforço e de tateio antes de chegar à ampla e harmoniosa síntese dos dados de fé e daqueles da razão, à conciliação das propriedades tão diversas de um espírito encarnado e de uma forma corpórea.

X. ARNÓBIO. — Arnóbio, no seu segundo livro, Adversus nationes, c. XIV-LIX, P. L., t. V, col. 831-905, estende-se longamente sobre a natureza da alma, a sua origem, a sua imortalidade. As suas tendências são antes as de Justino, de Taciano, dos Padres que lutaram contra os pagãos, do que as de Irineu, de Orígenes, de Tertuliano, dos Padres que lutaram contra os gnósticos. A grande questão para ele é mostrar que a alma não é divina, não é uma parcela de Deus: ele batalha, portanto, contra a preexistência e contra a imortalidade por essência; ele quer que a alma tenha sido criada, e é erroneamente, parece-me, que o autor do opúsculo-diálogo De origine animae, c. ..., P. L., t. XXX, col. 262, o classifica entre os traducianistas; mas, compreendendo mal a criação e temendo dar demasiada vantagem aos partidários da divindade da alma: "Não é Deus, diz ele, que a fez, mas um inferior, da sua corte todavia;" ele a crê corpórea, como Tertuliano, mas, à diferença do mestre, tira dessa mesma corporeidade uma prova contra a sua imortalidade essencial. As ideias de Arnóbio seriam para estudar de perto, e esse estudo, creio eu, mostraria que, se o catecúmeno de Sicca nem sempre se exprime com a precisão e a exatidão desejáveis, o fundo do seu pensamento é ordinariamente mais ortodoxo do que pensa Harnack, Dogmeng., t. I, p. 716, 3ª ed. Mas Arnóbio, como diz São Jerônimo, não é homo ecclesiasticus, e ele ocupa pouco lugar no desenvolvimento das doutrinas cristãs sobre a alma.

Editado por Reifferscheid no Corpus script. eccles. lat., t. IV, Viena, 1875; K. B. Francke, Die Psychologie und Erkenntnisslehre des Arnobius, Leipzig, 1878; A. Röhrich, Die Seelenlehre des Arnobius, nach ihren Quellen und ihrer Entstehung untersucht, Hamburgo, 1893; Dissertação de dom Le Nourry, c. IX, Apparatus, t. I, P. L., t. V, col. 475-488; Freppel, Commodien, Arnobe, Lactance, p. 55 seg. (curso de 1869), Paris, 1893.

XI. LACTÂNCIO. — Lactâncio não é um filósofo do valor de um Tertuliano ou de um Orígenes. Apesar disso — ou talvez por causa disso — a sua doutrina sobre a alma marca um progresso. Ele agrupou os principais pontos no De opificio Dei, c. XVI-XIX, P. L., t. VII, col. 64-75. Pode-se ver também Divinae institutiones, l. II, c. X e XIII (origem do homem), P. L., t. VI, col. 306-320; l. VII, c. V, VII-XIII, P. L., t. VI, col. 749, 761-779 (sobretudo sobre a imortalidade). Sobre muitos pontos ele hesita: "Os filósofos disputaram muito sobre a natureza da alma — sem chegar a um acordo, acrescenta ele no capítulo seguinte, e talvez nunca cheguem — e sobre o seu lugar no corpo. Direi simplesmente o meu pensamento: não como certo (seria loucura em coisa duvidosa), mas para que, ao ver a dificuldade, compreendas a grandeza das obras divinas." De opificio Dei, c. XVI, XVII, col. 64-68. Ele hesita também sobre a questão do princípio vital.

« Outra questão, igualmente inextricável: o princípio de vida e o princípio pensante são um só em nós ou são diferentes? Existem razões em ambos os sentidos. » Ibid., XVI, col. 70. E ele as expõe sem tomar partido. Mas onde ele não hesita é sobre a origem da alma. « As almas, diz ele, não podem de forma alguma vir dos pais; elas vêm todas de Deus, o comum Pai de todos. » Ibid., XIX, col. 73. Ele emprega até mesmo, a este respeito, a palavra criar, embora deixando margem para dúvida, por algumas expressões pouco exatas, se ele tinha do ato criador uma ideia filosófica bem nítida. É talvez por essa falta de precisão filosófica que se deve explicar como Lactâncio pôde ser classificado entre os traducianistas por Rufino e pelo autor do opúsculo-diálogo De origine animarum, IV, P. L., t. XXX, col. 262. Sobre o momento da infusão, Lactâncio é também muito claro: é post conceptum protinus, cum fetum in utero necessitas divina formavit. Ibid., XV, col. 69.

Fr. Marbach, Die Psychologie des Firmianus Lactantius, Halle, 1889; algumas páginas em Freppel, Commodien, Arnobe, Lactance, Paris, 1893, p. 125 sq.

XII. RESUMO. A QUESTÃO DA ALMA NO INÍCIO DO SÉCULO IV. — Em resumo, em que pé estavam as doutrinas cristãs sobre a alma no início do século IV? Afirmavam-se nitidamente as verdades fundamentais e práticas, como se não tinha deixado de fazer desde o início: a alma distinta do corpo material ao qual está unida e destinado a lhe sobreviver, vindo de Deus, mas sem ser propriamente de natureza divina, livre em suas operações e fazendo ela mesma o seu destino eterno. Recebiam-se essas ideias como tradicionais e encontravam-se na Bíblia; mas, ao mesmo tempo, recorria-se à razão para mostrar o seu fundamento. Tinham-nas mantido vigorosamente em sua integridade contra os gnósticos, mantido contra os diversos sistemas de filosofia que todos — sob suas formas muitas vezes degeneradas — negavam algumas delas. Mas se elas não se tinham alterado pelos contatos de fora, não se podia, na maneira de explicá-las, escapar das influências exteriores. Como as almas vêm de Deus, quando são produzidas, não há senão uma em nós ou é preciso distinguir várias, como a alma vive sem esse corpo e qual é exatamente a sua natureza: tantas questões às quais a fé não dava uma solução clara e que se tentava resolver com a sua razão e segundo as ideias da primeira educação. Essa concepção filosófica do dogma permaneceu vaga e indecisa. Sobre todos os pontos, a verdadeira resposta foi dada por alguém e dada em termos excelentes; mas ela nem sempre foi retida. Como os mais filosóficos desses primeiros tempos, Tertuliano e Orígenes, tiveram seus erros, como a atmosfera estava ainda saturada das noções confusas da filosofia pagã, o progresso foi lento. Fazer algo do nada, puro espírito, essas noções parecem simples e fáceis a quem as recebe prontas; nossos pais na fé tiveram dificuldade em concebê-las em toda a sua pureza.

Ideias novas, a da predestinação, do pecado original, etc., não tinham ainda o seu lugar em um sistema coordenado; deu-se-lhes, mas às vezes às custas de outras verdades. Restava unir nova et vetera, os dados do dogma e os da filosofia, em um todo fortemente ligado. Por outro lado, alguns textos bíblicos mal interpretados — e foram mal interpretados sobretudo porque os espíritos estavam cheios de antemão das ideias que se acreditou encontrar neles — serviram também de ocasião para o erro: os textos de São Paulo sobre os dois homens que estão em nós, a sua distinção dos homens carnais ou psíquicos dos espirituais podiam ter um sentido tricotomista para uma inteligência platônica, tanto mais que a palavra espírito era vaga e significava às vezes, ao mesmo tempo que o Espírito Santo habitando em nós, o dom espiritual, a graça santificante, princípio intrínseco da vida sobrenatural em nós. As necessidades da linguagem popular de Nosso Senhor falando do dedo de Lázaro e da língua do rico malvado podiam autorizar espíritos habituados a unir alma e corpo como grupos inseparáveis, a dotar as almas separadas de um corpo sui generis, como a imaginação o empresta necessariamente. Tantos obstáculos à verdadeira filosofia do dogma.

J. BAINVEL.

Autor original: J. Bainvel

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