Fábio Chigi, papa, sucessor de Inocêncio X, eleito em 7 de abril de 1655, falecido em 22 de maio de 1667.
A família Chigi era originária de Siena. Fábio Chigi, na qualidade de núncio em Colônia (1639-1651), acompanhara as negociações da Paz de Vestfália, declarando, contudo, não se associar às deliberações de heréticos. Após a troca das assinaturas, protestou contra as cláusulas que Inocêncio X recusou-se a reconhecer. Criado cardeal ao seu retorno, desfrutando de uma reputação de retidão e destreza, tornou-se secretário de Estado. A hostilidade de Mazarin quase o levou a sofrer a exclusão pela França no conclave de três meses que se seguiu à morte de Inocêncio X. Seus eleitores o haviam escolhido, em parte, por sua aversão ao nepotismo; mas era difícil escapar da tradição que fazia dos parentes do papa personagens influentes em Roma. Por parecer do jesuíta Oliva e com o consentimento dos cardeais, consultados no consistório de 24 de abril de 1656, chamou de Siena seu irmão Mario e seus sobrinhos, dos quais um, Flávio, tornou-se cardeal, e outro desposou uma Borghese; todavia, não obtiveram preponderância política. Como tinha pouco gosto pelos negócios, apesar de sua carreira diplomática, abandonou a maior parte do encargo às congregações, sobretudo ao cardeal Rospigliosi, seu futuro sucessor sob o nome de Clemente IX.
Amigo das letras e da filosofia, dedicava-lhes voluntariamente seu tempo após o meio-dia; comprazia-se na sociedade de sábios, como o canonista Corrado, e, em matéria de teologia, sofria particularmente a influência do historiador jesuíta do Concílio de Trento, o cardeal Sforza Pallavicini. Poeta nas horas vagas, escreveu versos que apareceram em uma coletânea em Paris, sob o título de Philomathi labores juveniles (1656). Amou as construções magníficas em detrimento das finanças de seu Estado; distribuiu cargos lucrativos aos seus próximos; acolheu em Roma a rainha Cristina da Suécia e designou-lhe rendas para permitir-lhe manter sua categoria após sua abdicação e conversão. Alexandre VII foi um protetor zeloso dos jesuítas e obteve para eles a entrada no território da República de Veneza, de onde estavam expulsos desde o ano de 1606. Atribuiu à república, com vistas à guerra contra os turcos, os bens que possuíam em seu território os cânones regulares do Espírito Santo e a Ordem dos Portadores da Cruz, que haviam degenerado e foram suprimidos.
Como secretário de Estado, Chigi muito contribuíra para fazer condenar, por Inocêncio X, as cinco proposições de Jansênio (bula Cum occasione, de 31 de maio de 1653). Tornando-se o papa Alexandre VII, perseguiu os jansenistas sem trégua; publicou, em 16 de outubro de 1656, a constituição Ad sanctam B. Petri sedem e, a fim de retirar qualquer subterfúgio dos jansenistas, declarou nela condenar as proposições extraídas do Augustinus no mesmo sentido que Cornélio Jansênio lhes dera. Sua bula foi aceita em 17 de março de 1657 pela assembleia do clero da França, que a publicou anexando um formulário de submissão a ser assinado. O parlamento teve de registrá-la sob a pressão do rei. A assinatura tendo provocado toda sorte de dificuldades, Alexandre VII publicou, por sua vez, com a constituição Regiminis apostolici de 15 de fevereiro de 1665, um formulário que guardou o seu nome. Os quatro bispos de Alet, de Angers, de Beauvais e de Pamiers recusaram-se a assinar sem reservas, e o último ato de Alexandre VII foi interditar seus mandamentos e nomear uma comissão de nove bispos para julgar os recalcitrantes em virtude da autoridade apostólica.
O entendimento do papa e do rei contra os jansenistas não impedia a desavença em outros pontos. Mazarin tinha de se vingar do cardeal de Retz, que sua participação nos distúrbios da Fronda havia tornado igualmente insuportável a Luís XIV; mas o papa, apesar da indignidade do personagem, não queria abandonar um membro do Sacro Colégio que teria sido levado diante de um tribunal civil sob a acusação de um crime de alta traição. Mais tarde, foi o duque de Créqui, embaixador do rei da França em Roma, quem indispos o seu senhor com o papa. As insolências de seu séquito tendo irritado a guarda corsa a serviço do papa, seguiu-se uma escaramuça na qual foram mortos alguns homens do duque (1662). O próprio embaixador foi insultado e ameaçado; ele quis ver neste caso uma injúria premeditada, recusou as satisfações oferecidas pela cúria e deixou Roma. O rei, já descontente com o fato de o papa, apesar de tudo, ter imposto em 1664 a paz humilhante de Pisa, que lhe exigia, entre outras condições, desculpas ao rei e ao duque, e a ereção de uma pirâmide em Roma para perpetuar o seu registro.
Os jansenistas, sob os fogos cruzados dos jesuítas da França e de Roma, tentaram uma diversão ao levar a guerra aos seus inimigos. Pascal publicou as Lettres Provinciales em 1656, incriminando a moral relaxada dos casuístas da Companhia. Suas pequenas cartas foram imediatamente colocadas no Index em Roma (1657), o que não impediu o seu sucesso estonteante. O efeito tornou-se logo sensível: ao lado das discussões sobre a graça, houve discussões sobre a moral relaxada e sobre a casuística, onde os jesuítas tiveram de se defender. O padre Pirot escreveu a Apologie pour les casuistes contre les jansénistes (1657); mas ele teve a mão tão infeliz e atraiu dos bispos réplicas tão vivas sob a forma de cartas pastorais, que Alexandre VII lançou um breve desfavorável aos casuístas e condenou a Apologie (1659).
Pascal e seus amigos não tinham criado essa controvérsia sobre as questões morais, nem atacado primeiro a Companhia; como estrategistas hábeis, eles tinham apenas captado e direcionado seu esforço sobre o ponto fraco de seus adversários. As questões de moral estão estreitamente ligadas ao dogma da graça. Em toda a primeira metade do século XVII, os teólogos tinham discutido muito a teoria nova do probabilismo, sobretudo nos Países Baixos. A Universidade de Louvain tinha censurado em 1653 dezessete, e em 1657 vinte e seis proposições, denunciadas as primeiras pelo arcebispo de Malinas, as outras pelo bispo de Gand, como contendo os princípios de uma moral relaxada. O bispo de Namur, em 1659, condenou também um certo número. O envio de proposições semelhantes a Roma pelo arcebispo de Malinas e as violentas controvérsias na França decidiram o papa Alexandre VII a voltar sua atenção para esse lado. Em 1656, ele convidou os dominicanos, reunidos para o capítulo geral, a se oporem aos excessos de uma moral nova. Finalmente, em 1665 e 1666, ele censurou ele mesmo quarenta e cinco proposições, das quais várias já tinham sido proscritas pelos bispos dos Países Baixos. Contudo, ele não condenou o probabilismo; ele foi desviado disso pelo jesuíta cardeal Pallavicini.
A oposição das escolas, uma mais exigente para com a natureza humana, a outra mais benevolente, encontra-se na controvérsia sobre a atrição ou a contrição necessária e suficiente para receber dignamente o sacramento da penitência. Muitos jesuítas não pensavam que na atrição requerida entrasse um movimento de amor a Deus. Por decreto de 5 de maio de 1667, Alexandre VII proibiu aos teólogos, escritores e professores de censurar de qualquer maneira uma ou outra opinião, reservando à Santa Sé pronunciar-se sobre o fundo quando o julgasse oportuno.
Ao mesmo tempo que o rei da França solicitava a Alexandre VII constituições dogmáticas contra os jansenistas e formulários de fé, opunha-se à proclamação, na França, da infalibilidade pessoal do Papa. A ruptura das relações diplomáticas entre a França e Roma impediu o Papa de intervir ativamente nos diferendos entre a Faculdade de Teologia de Paris e o Parlamento. Após o restabelecimento da paz, Alexandre VII pediu ao rei, por intermédio do núncio (6 de abril de 1665), a retratação dos julgamentos — por demais contrários à autoridade pontifical — proferidos pela Faculdade de Paris por ocasião de uma obra de Jacques Vernant, pseudônimo do religioso carmelita Boaventura Heredi, e de uma teologia moral publicada sob o pseudônimo de Amédée Guimenius pelo jesuíta de Moya. Entre as proposições censuradas, havia as que mereciam sê-lo; contudo, a Faculdade condenara igualmente as teses que proclamavam a infalibilidade do Papa e a plenitude de sua jurisdição. Diante da recusa do Parlamento em oferecer-lhe satisfação, Alexandre VII anulou as censuras da Faculdade por uma bula de 25 de junho de 1665, notadamente no que tange às proposições sobre o poder pontifical, e reservou para si o julgamento sobre as obras de Vernant e de Guimenius, o que levou a uma recrudescência do galicanismo entre os parlamentares.
A respeito de Portugal, o Papa Alexandre VII deu continuidade à política que praticara como Secretário de Estado; não reconheceu o reino que se separara da Espanha em 1640 para constituir-se sob o cetro de um príncipe da Casa de Bragança, e recusou-se a instituir os bispos que seriam nomeados pelo rei João IV. Em consequência, o rei deixou os bispados sem titulares e distribuiu as rendas. Pensava em organizar uma Igreja nacional quando Clemente IX, sucessor de Alexandre, estabeleceu a paz (1669). Alexandre VII faleceu em 1667, no dia 22 de maio, em idade avançada.
BIBLIOGRAFIA: Bulles dans le Bullarium romanum, t. XVI-XVII, Turim, 1869; Sforza Pallavicini, Della Vita di Alessandro VII libri V, Prato, 2 vol., 1839, obra da qual Ranke, que a havia consultado em manuscrito, serviu-se: Die römischen Päpste in der letzten vier Jahrhunderten, t. II, 6ª ed., Leipzig, 1874; von Reumont, Geschichte der Stadt Rom, t. III, 2ª parte, Berlim, 1870; von Reumont, Fabio Chigi (Papst Alexander VII) in Deutschland, Aix-la-Chapelle, 1885; Petrucelli della Gattina, Hist. diplomatique des conclaves, t. I, p. 145, Paris, 1865; Gazier, Les dernières années du cardinal de Retz, Paris, 1875; Chantelauze, Le cardinal de Retz, Paris, 1879; conde Charles de Mouy, Louis XIV et le Saint-Siège, L’ambassade du duc de Créqui (1662-1665), 2 vol., Paris, 1893; Ch. Gérin, La relation de la cour de Rome (1660), na Rev. des questions historiques, t. XXVII, p. 570.
Alexandre VII, proposições condenadas por ele em 24 de setembro de 1665 e em 18 de março de 1666. — Em diversas ocasiões no século XVII, o supremo magistério doutrinal da Igreja teve de fazer ouvir sua voz para manter no caminho reto o ensino da teologia moral, perturbado pelas controvérsias oriundas da querela jansenista. Como sempre ocorre em tais casos, alguns adversários da famosa heresia, em seu zelo de combater as severidades ultrajadas de suas consequências práticas, deixaram-se arrastar além dos limites de uma sábia reação. Às tendências estreitas da seita, viram-se levados a opor a tendência, toda contrária, de um laxismo perigoso; daí certas proposições audazes, inspiradas pelas exagerações de um probabilismo mal compreendido, das quais os jansenistas, Pascal entre outros em suas Provinciales, tiravam proveito para lançar o ridículo e o descrédito sobre as mais respeitáveis escolas da teologia católica tradicional. Não nos cabe dizer aqui as origens do probabilismo, nem como, mesmo antes de Jansenius e Pascal, vários teólogos tinham já começado a abusar dele. Basta-nos lembrar, de passagem, as circunstâncias históricas que determinaram a Igreja a intervir solenemente para afirmar a verdade sobrenatural da qual ela é depositária. Igualmente zelosa de evitar todos os extremos, reprovou, em moral, tanto o tutiorismo jansenista quanto o laxismo probabilista. É sobretudo aos Papas Alexandre VII (1655-1667), Inocêncio XI (1676-1689) e Alexandre VIII (1689-1691) que devemos, nesta última categoria de erros, as mais numerosas e importantes condenações.
Damos aqui, colacionado a partir do Bullaire romain e da Collectio judiciorum de Duplessis d’Argentré, o texto autêntico e integral das duas séries de proposições condenadas pelo Papa Alexandre VII: a primeira (prop. 1-28) em 24 de setembro de 1665, e a segunda (prop. 29-45) em 18 de março de 1666.
Essas duas séries foram qualificadas e atingidas "em bloco" na seguinte fórmula: Sanctissimus... statuit et decrevit predictas propositiones, et unamquamque ipsarum, UT MINIMUM TANQUAM SCANDALOSAS, esse damnandas et prohibendas, sicut eas damnat ac prohibet; ita ut quicumque illas aut conjunctim aut divisim docuerit et defenderit, ediderit, aut de eis, etiam disputative, publice aut privatim, tractaverit, nisi forsan impugnando, ipso facto incidat in excommunicationem... Insuper districte, in virtute sanctae obedientiae, et sub interminatione divini judicii, prohibet omnibus Christi fidelibus, cujuscumque conditionis, dignitatis ac status, etiam speciali ac specialissima nota dignis, ne predictas opiniones aut aliquam ipsarum ad praxim deducat.
Cada proposição é acompanhada de sua tradução francesa ao lado e seguida de uma breve explicação, assim como das referências bibliográficas úteis. O leitor é advertido, de uma vez por todas, que, para o estudo detalhado de cada uma dessas proposições, além das referências gerais indicadas ao final do artigo ALEXANDRE VIII (Proposições condenadas por), encontrará dissertações muito sólidas na obra clássica de Viva: Damnatae theses; a edição citada no presente artigo é a de Pádua, 1723. É bom notar, contudo, que o texto das proposições fornecido por Viva é, frequentemente, defeituoso. Encontram-se também algumas inexatidões em Denzinger. Para ambos, assinalamos, à medida que avançamos, as incorreções mais salientes.
Temos poucas informações sobre a origem e a denúncia das proposições condenadas por Alexandre VII (ver o artigo sobre seu pontificado). Encontram-se, contudo, três proposições — a 11, a 47 (ver o artigo Amico François) e a 24 — que tinham sido denunciadas ao Santo Ofício pelo Arcebispo de Malines, em 17 de julho de 1654, após terem sido condenadas pela Faculdade de Teologia de Lovaina em 30 de março e 26 de abril de 1653; estas são as proposições 12, 7 e 3 (segunda parte) entre as 17 proposições então censuradas pelos doutores de Lovaina. Duplessis d’Argentré, Collectio judiciorum, Paris, 1736, t. 1, p. 267-271. Cf. Ibid., p. 288.
I. — PROPOSIÇÕES CONDENADAS EM 24 DE SETEMBRO DE 1665
Bullar., Roma, 1762, t. VI, parte 6 (t. XX), doc. DXX, p. 84; Duplessis d’Argentré, Collectio judiciorum de novis erroribus, Paris, 1736, t. III, p. 320; Denzinger, Enchiridion symbol. et definit., doc. XCII, n. 972-999, Wurzburgo, 1874, p. 213.
14. Homo nullo unquam vitae suae tempore tenetur elicere actum fidei, spei et caritatis, ex vi praeceptorum divinorum ad eas virtutes pertinentium. (O homem não é obrigado, em nenhum instante de sua vida, a realizar um ato de fé, de esperança e de caridade, em virtude de preceitos divinos tendo especialmente essas virtudes por objeto).
Todos os teólogos concordam em dizer que se encontram, de fato, no curso da vida, circunstâncias onde o ato de fé, de esperança e de caridade pode ser ocasionalmente (per accidens) obrigatório, por causa de sua indispensável conexão com certas obras de outras virtudes, impostas à consciência por via de preceitos particulares. Mas vários sustentavam que per se, isto é, independentemente de toda ocasião tirada do exercício dessas virtudes estrangeiras, nenhum preceito divino obrigava diretamente a realizar atos de virtudes teologais durante o curso da vida. É esta doutrina que é aqui reprovada. Resulta, portanto, da condenação que se, por hipótese, se supusesse afastadas todas as ocasiões acidentais onde essas três virtudes devem intervir implicitamente, haveria o mesmo preceito divino imediato de exercê-las algumas vezes explicitamente (per se) durante o curso da vida. A aproximar desta: 1° várias proposições condenadas por Inocêncio XI, em 2 de março de 1679, sob os números 5, 6, 7, 16, 17, 65 (ver o verbete Inocêncio XI); 2° a primeira das duas proposições condenadas por um decreto de Alexandre VIII em data de 24 de agosto de 1690 (ver o verbete ALEXANDRE VIII). Para a interpretação prática da presente proposição, quanto às épocas onde podem obrigar os preceitos divinos de fé, de esperança e de caridade, ver os verbetes FÉ, ESPERANÇA, CARIDADE.
2. Vir equestris ad duellum provocatus potest illud acceptare, ne timiditatis notam apud alios incurrat. (Um cavaleiro, provocado em duelo, pode aceitá-lo a fim de não incorrer na nota de timidez perante os outros).
O duelo é defendido pela lei natural e é coisa em si sempre ilícita, salvo caso de dispensa divina ou circunstâncias especiais de ordem pública onde o duelo perde seu caráter de combate "privado". Ver o verbete DUELO. Nenhuma razão, mesmo muito plausível, pode desculpá-lo, em virtude do princípio fundamental da moral que não permite jamais o emprego de um meio mau para atingir um fim honesto. Certos casuistas tinham pensado que a "desonra mundana", resultante da recusa de um duelo, sendo um mal maior que o duelo em si, poderia fornecer um motivo suficiente para a aceitação lícita do combate. É contra este erro, infelizmente tornado popular, que o soberano pontífice, guardião da moral natural, protestou ao condenar a proposição que se acabou de ler. A mesma condenação atinge evidentemente aqueles que, pelo mesmo motivo, se pretenderiam autorizados a provocar alguém para um duelo. A aproximar desta, cinco proposições análogas relativas ao duelo, condenadas por Bento XIV na Const. Detestabilem de 10 de novembro de 1752. Denzinger, Enchirid., n. 1343; Gury, Compend., t. 1, n. 406.
3. Sententia asserens Bullam Coenae solum prohibere absolutionem haeresis, et aliorum criminum, quando publica sunt, et id non derogare facultati Tridentini, in qua de occultis criminibus sermo est, anno 1629 (in Bullar.: 1626), die 18 julii, in Consistorio S. Congregationis Eminentiss. Cardinalium visa et tolerata est. (Visou-se e tolerou-se, no consistório da S. C. dos Em. cardeais, realizado em 18 de julho de 1629, a opinião que pretende que a bula Coenae proíbe a absolvição da heresia e outros crimes somente quando são públicos, e que não há aí derrogação à faculdade concedida pelo Concílio de Trento, onde é questão de crimes ocultos).
Na sua sessão XXIV, De reform., c. VI, o Concílio de Trento tinha concedido aos bispos a faculdade de dar, no foro interno da consciência, a absolvição de todos os casos ocultos, mesmo reservados à Santa Sé, aos seus súditos, no território de sua diocese, e isso, seja por eles mesmos, seja pelo seu vigário geral com mandato especial para este efeito; esta permissão estendia-se mesmo à heresia oculta, com a diferença de que os bispos podiam sozinhos usá-la, e não seus vigários gerais. Ora, na bula célebre que se lia todos os anos na Quinta-Feira Santa (in Coena Domini, de onde seu nome de Bulla Coenae) encontrava-se a proibição universal de absolver casos que ali estão contidos, e, entre outros, da heresia, exceto no artigo da morte. Alguns teólogos pretendiam que a Bulla Coenae não tinha em nada derrogado ao favor concedido aos bispos pelo Concílio de Trento, cujas fórmulas não faziam nenhuma menção; sua opinião passou por ter sido examinada e reconhecida tolerável em uma reunião de cardeais realizada em 18 de julho de 1629. É este último "fato" que é visado na presente condenação. Concluiu-se, e com razão, que o papa quis também atingir indiretamente, para reprová-la, a opinião favorável à manutenção do privilégio episcopal em matéria de heresia oculta. Aliás, Pio V, Gregório XIII e Clemente VIII já haviam declarado que os bispos não estavam mais em direito de usar da faculdade de absolver ab haeresi occulta que lhes tinha concedido o Concílio de Trento.
Pode-se ver nos verbetes CENSURA, CASOS RESERVADOS, HERESIA, as modificações trazidas recentemente na disciplina canônica em fato de absolvição dos casos reservados ao soberano pontífice. — Cf. Bento XIV, De synodo diocesana, l. IX, c. IV, § 5, ed. Roma, 1767, t. I, p. 292; Viva, Damnatae theses, Alex. VII, prop. 3, ed. cit., p. 18.
4. Praelati regulares possunt in foro conscientiae absolvere quoscumque saeculares ab haeresi occulta et ab excommunicatione propter eam incursa. (Os prelados regulares podem, no foro da consciência, dar a todos os seculares quaisquer a absolvição da heresia oculta e da excomunhão incorrida por seu fato).
Condenação análoga à precedente no que concerne à restrição de antigos privilégios dos quais podiam se prevalecer os religiosos para a absolvição dos casos reservados ao papa. A S. C. da Propagação da Fé já havia declarado (13 de junho de 1625) que os regulares não deviam se autorizar de nenhum privilégio, originário ou comunicado, para absolver da heresia (Coll. prop. fid., ed. Roma, 1893, p. 138, n. 384); esta interdição aplica-se mesmo ao tempo do jubileu, salvo concessão especial expressamente formulada (decreto de Alexandre VII, 23 de março de 1656).
Ver sobre este ponto especial de direito eclesiástico: os canonistas nos títulos De haeresi e De regularibus; Ben. XIV, De synodo dioces., IX, IV, 5, e Instit. eccles., 4; Piat, Praelectiones juris regularis, 2ª ed., 1898, t. I, p. 503; Viva, Damnatae theses, Pádua, 1723, p. 28, prop. 4 Alex. VII.
5. Quamvis evidenter tibi constet Petrum esse haereticum, non teneris denuntiare, si probare non possis. (Mesmo que seja evidente para você que Pedro é herético, você não está obrigado a denunciá-lo, se não puder fazer a prova).
Em regra geral, o direito não admite que um denunciante seja dispensado de fazer a prova do que avança, uma denúncia mal fundamentada podendo acarretar consequências penosas para ele ou para aquele que acusa. Estes inconvenientes de ordem privada podem, contudo, para certos casos excepcionais, apresentar menos gravidade que o mal que resultaria da impunidade de um crime particularmente prejudicial à ordem pública. Assim, em matéria de heresia, o mais formidável flagelo da sociedade cristã, a Igreja admite a obrigação de denunciar o herege, quando há sério motivo de o ter por tal, ainda que não se esteja em condições de estabelecer juridicamente o fato de seu crime. É, aliás, o que fazem muito livremente nossas legislações civis modernas em matéria criminal, quando permitem ao ministério público abrir uma informação sobre simples denúncia de particulares que não obrigam a estabelecer em justiça o fundamento de suas informações.
Cabe ao ministério público, como cabe, canonicamente falando, aos "inquisidores", abrir o "inquérito" que convier e dar-lhe todos os seguimentos que este possa comportar. Lembremos, de passagem, que a obrigação de denunciar os hereges encontra sua razão de ser no preceito grave de caridade, que os moralistas analisam a propósito do dever da correção fraterna e do cuidado muito especial que cada um deve ter com os interesses superiores da ordem pública.
6. Confessarius qui in sacramentali confessione tribuit poenitenti cartam postea legendam, in qua ad venerem incitat, non censetur sollicitasse in confessione, ac proinde non est denuntiandus. — O confessor que, em uma confissão sacramental, entrega ao penitente um bilhete para ser lido depois, no qual o incita a atos vergonhosos, não é considerado como tendo solicitado na confissão e, por conseguinte, não se é obrigado a denunciá-lo.
7. Modus evadendi obligationem denuntiandi sollicitationis est, si sollicitatus confiteatur cum sollicitante : hic potest ipsum absolvere absque onere denuntiandi. — A maneira de escapar da obrigação de denunciar uma solicitação é que aquele que foi solicitado confesse-se com o solicitante: este último pode absolvê-lo sem lhe impor denúncia.
Prop. 6. — O direito eclesiástico faz uma obrigação grave de denunciar o confessor que, em confissão ou por ocasião da confissão, o tenha solicitado a atos vergonhosos. Certos teólogos acreditaram que esta obrigação dizia respeito apenas à solicitação direta feita durante a confissão. O seu sentimento é condenado por Alexandre VII, nesta 6ª proposição. Ver Gregório XV, const. Universi, 20 de agosto de 1622; Bento XIV, const. Sacramentum poenitentiae, 1º de junho de 1741; Decretos do Santo Ofício de 11 de fevereiro de 1661, em Ballerini, Op. theol. morale, ed. Palmieri, Prato, 1890, t. V, p. 583, e Scavini, Theol. moralis, l. III, tr. X, adnot. n. 513, Milão, 1874, t. III, p. 451; ver também Bucceroni, Commentari de const. Apostolicae Sedis et Sacram. Poenitentiae, Roma, 1890, comm. 2s, p. 85 e os outros comentadores da bula Apostolicae Sedis; Bonal, Tract. de virtute castitatis, Toulouse, 1888, n. 153, p. 230; Ballerini, op. cit., t. V, p. 580 sq.; t. VII, p. 271; sobretudo Berardi, De sollicitatione et absolutione complicis, 2ª ed., Faenza, 1897.
Prop. 7. — A obrigação de denunciar o confessor por quem se tenha sido solicitado a atos vergonhosos provém de uma lei eclesiástica, à qual se está submetido, quando a conhece, ainda que não se tenha sido advertido disso em uma confissão subsequente. Ver os autores indicados na prop. 6; Bucceroni, op. cit., p. 102, n. 31; Berardi, op. cit., n. 19, p. 15; n. 369, p. 180. O meio de escapar à lei indicado pela prop. 7 é, pois, vão, independentemente dos inconvenientes que haveria em confessar-se novamente a um sacerdote por quem se foi anteriormente solicitado ao mal.
8. Duplicatum stipendium potest sacerdos pro eadem missa licite accipere, applicando poenitenti partem etiam specialissimam fructus ipsimet celebranti correspondentem, idque post decretum Urbani VIII. — Um sacerdote pode licitamente aceitar dois honorários pela mesma missa, aplicando a quem a pede a parte do fruto muito especial que pertence ao próprio celebrante, e isto, após o decreto de Urbano VIII.
9. Post decretum Urbani potest sacerdos, cui missae celebrandae traduntur, per alium satisfacere, collato illi minori stipendio, alia parte stipendii sibi retenta. — Após o decreto de Urbano, o sacerdote, ao qual se entregam missas para celebrar, pode satisfazê-las por intermédio de outro, dando-lhe um honorário inferior àquele que recebeu e retendo o resto para si.
1º Non est contra justitiam pro pluribus sacrificiis stipendium accipere et sacrificium unum offerre; neque etiam est contra fidelitatem, etiamsi promittam, promissione etiam juramento firmata, danti stipendium, quod pro nullo alio offeram. — Não é contrário à justiça aceitar honorários por várias missas e oferecer apenas um sacrifício; nem é contrário à fidelidade, ainda que se tenha prometido, com promessa até mesmo firmada por juramento àquele que dá o honorário, de não oferecer a missa por nenhum outro senão ele.
Resulta destas três condenações que um sacerdote não pode sem pecar nem 1º aceitar dois honorários pela mesma missa, nem 2º fazer celebrar por outros as missas que lhe foram pedidas, efetuando uma retenção sobre os honorários, nem 3º satisfazer com uma única missa várias intenções às quais se comprometeu pela aceitação de honorários correspondentes. Prop. 8. — A primeira destas três proposições apoia-se na distinção teológica bem conhecida dos autores: três frutos da missa (generalis, specialis, specialissimus), de onde certos teólogos haviam acreditado poder concluir que, no mesmo sacrifício, a aplicação do fructus specialis por um honorário não impedia a aplicação simultânea do specialissimus por outro. O Papa condena esta maneira de ver; e, independentemente de outras razões, daquelas que se poderiam extrair, por exemplo, da incerteza que reina no ensino teológico sobre a maneira de entender o valor finito ou infinito do sacrifício da missa, ela se justifica amplamente por esta consideração: não se pode licitamente permitir satisfazer uma dívida certa com um pagamento provável, nada sendo menos certo que a "aplicabilidade" separada do fructus specialissimus, do qual os fiéis, aliás, não devem ser considerados como contentando-se em sua maneira comum de entender seu direito aos efeitos do sacrifício, correspondentes à oblação do honorário. O decreto de Urbano VIII, de 21 de junho de 1625 (em Ferraris, Prompta bibl. can., v° Missa, art. 2, ed. Migne, 1858, t. v, col. 691), ao qual se faz aqui alusão, já havia indicado suficientemente esta decisão, doravante definitiva, após a condenação de Alexandre VII. Conclusão: em rigor de justiça, e sob pena de restituição, é preciso dizer tantas missas quantos honorários se recebeu, salvo, naturalmente, o fato ou a interpretação legítima de convenções excepcionais, sempre possíveis em tal matéria, mas admissíveis somente pelo acordo comum das duas partes contratantes.
Prop. 9. — Apesar do decreto de Urbano VIII, que havia proibido gravemente o lucrum damnabile de que se trata na 8ª proposição, havia-se continuado, na Itália e em Roma, a praticar a "retenção" sobre os honorários das missas, a tal ponto que autores se perguntavam se, pelo fato da sua "não aceitação", a lei pontifícia não teria perdido sua força obrigatória. Alexandre VII respondeu renovando a interdição formulada pelo seu predecessor; e, muitas vezes desde então, a Santa Sé, sobretudo por intermédio da S. C. do Concílio, lembrou aos sacerdotes a obrigação rigorosa que lhes incumbe de transmitir integralmente o honorário àquele que deve celebrar a missa em seu lugar. Este princípio comporta na prática certas exceções nas quais não poderíamos entrar aqui. Sua interpretação deu lugar a uma casuística bastante complexa que se poderá encontrar nos autores indicados nos verbetes MISSA, HONORÁRIOS.
Prop. 10. — A afinidade da 10.ª proposição com a 8.ª é evidente; distingue-se dela, contudo, pela amplitude da hipótese, pro pluribus sacrificiis (por vários sacrifícios), que aí é visada, e pela determinação precisa dos dois pecados, contra justitiam et fidelitatem (contra a justiça e a fidelidade), que poderiam ser cometidos na prática reprovada por Alexandre VII. Os raros teólogos que sustentaram como provável a opinião aqui condenada partiam do princípio de que, sendo o valor do sacrifício da missa "infinito", uma missa poderia, na realidade, produzir por si só tanto efeito quanto várias. Seja como for quanto a essa probabilidade de concepção especulativa, ela permanece ao menos duvidosa e, pelo mesmo motivo, insuficiente para assegurar em consciência a quitação legítima de uma dívida certa. Assim, aliás, sempre entendeu a prática tradicional da Igreja, nitidamente fixada doravante pelas decisões formais de Urbano VIII e Alexandre VII. Há, pois, pecado de injustiça e obrigação de restituir para quem quer que liquide várias intenções de missa retribuídas por meio de um único sacrifício; pecado também de infidelidade quando, em violação da palavra dada de celebrar uma missa por uma intenção determinada, celebra-se por outra; e, por este motivo, a celebração de uma única missa por várias intenções individualmente prometidas acarretaria ruptura fraudulenta de um contrato promissório, obrigatório em grau tão elevado — e até mais gravemente — nesta matéria do que em todas as outras; a fortiori, evidentemente, se a promessa foi confirmada por juramento. Viva, Dammate theses, ed. cit., prop. 10. Para estas três proposições, e, em geral, para tudo o que concerne à questão canônica e moral dos honorários de missas, ver neste dicionário os vocábulos MISSA, HONORÁRIOS.
Se em confissão, na urgência do perigo de morte, ou por qualquer outra causa, tiverem sido omitidos ou esquecidos pecados, não se está obrigado a declará-los na confissão seguinte.
De acordo com o Concílio de Trento, sess. XIV, cap. V e cânones 6 e 7, existe de jure divino (por direito divino) a obrigação de declarar em confissão todos os pecados mortais, omnia et singula peccata mortalia, cometidos após o batismo; não que a absolvição sacramental seja o único meio possível para a sua remissão, uma vez que a contrição perfeita sempre é suficiente, mas porque Nosso Senhor Jesus Cristo quis que nenhum pecado mortal fosse subtraído ao império, direto ou indireto, do "poder das chaves".
Resulta disto: 1° que uma absolvição é sempre inválida quando aquele que se confessa omite voluntariamente a declaração de faltas graves certas e não remidas, das quais tem consciência; — 2° que a absolvição seria ainda inválida se o penitente recusasse conscientemente declarar faltas graves certas, remidas independentemente da sua confissão; e isto, não em virtude da persistência ou revivescência desses pecados já apagados, mas por causa da desobediência grave à lei divina da declaração integral, cometida no ato da confissão; — 3° que todo pecado omitido com desculpa legítima em confissão anterior deve, ainda que já remido, ser obrigatoriamente declarado, logo que se recorde dele, na próxima vez em que se tiver a oportunidade de receber o sacramento da penitência. Esta doutrina, confirmada pela presente condenação de Alexandre VII, é clara, absolutamente certa e admitida por todos os teólogos. Inútil insistir nisso, a não ser talvez para observar que os fiéis se enganam muito frequentemente sobre a sua verdadeira interpretação, imaginando que é preciso declarar o pecado esquecido, e no entanto já remido, ainda que indiretamente, porque ele permaneceu pecado e, como tal, pesa na consciência, enquanto a Igreja só exige a sua declaração a título de obediência obrigatória à lei divina que ordena que todas as faltas mortais sejam submetidas "às chaves", em princípio, de intenção (in voto) sempre, e também, juxta opportunitatem (conforme a oportunidade), na realidade em um momento ou outro. Cf. Haine, Th. mor. elem., De pen., q. 54; Lehmkuhl, Theol. moral., t. 1, n. 323; Ballerini, Op. theol. mor., tract. X, n. 348, t. v, p. 182; Gury, Theol. mor., t. II, n. 497; Marc, Instit. theol. mor., t. 1, n. 1699.
Os religiosos mendicantes podem absolver de casos reservados aos bispos, sem terem obtido destes a faculdade conveniente.
Satisfaz-se o preceito da confissão anual confessando-se a um religioso que tenha sido apresentado ao bispo, mas por ele injustamente privado de aprovação.
Reunimos, para dar uma explicação muito breve, estas duas proposições que interessam muito particularmente ao direito canônico. Sabe-se que os religiosos foram, desde sempre, favorecidos por numerosos privilégios, entre os quais ocupa o primeiro lugar a sua isenção ou independência face à jurisdição ordinária dos bispos. Os papas, todavia, sempre tomaram grande cuidado em evitar, o máximo possível, neste campo, os conflitos e usurpações de atribuições.
No que concerne à confissão dos seculares e à absolvição dos casos reservados nas dioceses, o direito canônico, sobretudo após o Concílio de Trento, sess. XXII, cap. XV, De ref., estipula formalmente: 1° que nenhum religioso, seja qual for a jurisdição recebida por ele de outra fonte, superior à do bispo, poderá validamente absolver os seculares se não tiver previamente pedido e obtido para esse fim a aprovação (não a jurisdição) episcopal, e que ele não poderia passar por cima da recusa, mesmo que injusta, desta indispensável "formalidade"; — 2° que o religioso não pode, em virtude dos seus poderes extradiocesanos, absolver de casos que o bispo reservou para si na sua diocese, a menos que tenha obtido expressamente a faculdade do Ordinário do lugar.
Este ensinamento canônico, comum e clássico, é aqui confirmado pelas duas condenações muito explícitas de Alexandre VII. Cf. Bouix, De jure regularium, part. V, sect. 1, cap. III, ed. Paris, 1867, t. I, p. 219; Piat, Prælectiones juris regularis, part. V, cap. III, a. 4, q. 1, 2ª ed., Tournai, t. II, p. 174; Ferraris, Prompta biblioth. can., v° Approbatio, a. Ie, ed. Migne, Paris, 1858, t. I, col. 658.
44. Qui facit confessionem voluntarie nullam, satisfacit præcepto Ecclesiæ. (Aquele que faz uma confissão voluntariamente nula satisfaz o preceito da Igreja).
Os atos puramente internos escapam às legislações humanas. Deste princípio, certos teólogos haviam crido poder concluir, no que diz respeito especialmente à confissão anual, que a Igreja não pôde visar em seu preceito outra coisa senão o fato externo da confissão e não a absolvição, cuja validade depende das disposições interiores do penitente: erro condenado na presente proposição. Não se satisfaz o preceito mediante uma confissão sacrílega, assim como não se satisfaz o preceito da comunhão pascal pela recepção de uma hóstia que se saiba não estar consagrada. Esta decisão de Alexandre VII é fácil de justificar e particularmente interessante pela luz que traz indiretamente ao problema relativo à extensão do poder eclesiástico em relação aos atos internos. Além de poder considerar-se muito bem como divino "em substância" o preceito da confissão anual, embora humano na precisão prática da sua determinação, é falso que a Igreja não tenha o direito de fazer penetrar a sua legislação até ao santuário da consciência, tanto quanto, pelo menos, o concurso desta seja implicitamente requerido para o cumprimento normal da obra externa comandada pela lei. É assim, por exemplo, que a Igreja impõe, em certas obras externas de virtude, a disposição interior correspondente; em certas fórmulas vocais de orações, a atenção essencial que elas reclamam; e para a confecção, administração e recepção dos sacramentos, a intenção requerida para a sua validade; sem falar da opinião muito provável que concede à Igreja o poder de ordenar ou proibir diretamente atos puramente internos, se ela o julgar necessário para a salvação individual das almas, e isso porque, à diferença das sociedades civis que não têm outro fim senão o bonum commune, ela recebeu, além disso, o encargo de velar, por todos os meios convenientes, pelo bonum individuale de todos os seus membros. Deshayes, Memento juris ecclesiastici, n. 51, 103, 2ª ed., Paris, 1897, p. 18, 31. Ademais, cai sob o senso comum que a Igreja, ao impor a confissão anual, não pode ter tido o pensamento de obrigar os cristãos apenas a uma simples parada externa, nem de se contentar com um ato sacrílego, lá onde precisamente ela pretendeu impor um meio de santificação. A mesma doutrina e a mesma decisão teológica aplicam-se também à comunhão pascal, assim como resulta dos termos da proposição n. 55 condenada por Inocêncio XI: Præcepto communionis annuæ satisfit per sacrilegam Domini manducationem. Ver INOCÊNCIO XI. Cf. Viva, Op. et edit. cit., prop. 14, p. 57; todos os moralistas no tratado De præceptis Ecclesiæ, 3º e 4º preceitos.
45. Pœnitens propria auctoritate substituere sibi alium potest, qui loco ipsius pœnitentiam adimpleat. (Um penitente pode, por sua própria autoridade, substituir-se por alguém que cumpra a sua penitência em seu lugar).
Erro evidente, sobre o qual não há lugar para insistir. Em princípio, a penitência sacramental imposta pelo confessor deve ser uma obra individual, correspondente, a título satisfatório e medicinal, às faltas pessoais do penitente. Concílio de Trento, sess. XIV, c. VIII. Aliás, a satisfação é, como complemento integral, uma das três "partes" do sacramento da penitência, Concílio de Trento, ibid., c. III e cân. 4, e, como tal, associada, enquanto ato pessoal do penitente, à produção ex opere operato dos efeitos da obra sacramental. Esta condenação, contudo, visa apenas o caso de uma substituição feita pela autoridade própria do penitente, independentemente do confessor; ela deixa, portanto, intacta a controvérsia agitada entre teólogos católicos sobre a questão de saber se a penitência imposta pelo confessor, um jejum ou uma esmola, por exemplo, com autorização para o penitente a fazer executar por outro, guarda ainda uma união suficientemente íntima com o sacramento para nele produzir ex opere operato o seu efeito próprio. Pode-se ver a opinião negativa defendida por Lugo, De pœnit., disp. XXV, n. 82, Lyon, 1652, p. 549, e a afirmativa por Suarez, In IIIam p. D. Thom., De pœnit., disp. XXXVIII, sect. IX, n. 3, Mainz, 1604, t. IV, p. 505. Ver Ballerini, Op. theol. mor., edit. Palmieri, Prato, 1890, t. V, p. 259, tr. X, n. 526. Acrescentemos que, contrariamente à opinião de alguns autores (Diana, Resol. moral., part. III, tr. IV, resol. 53, Lyon, 1641, part. III, p. 86), o penitente, segundo o ensino comum dos teólogos (Lugo, loc. cit., n. 96), não pode, por sua própria autoridade, mudar a penitência que lhe foi imposta, mesmo em uma obra evidentemente melhor.
46. Qui beneficium curatum habent, possunt sibi eligere in confessarium, simplicem sacerdotem non approbatum ab Ordinario. (Aqueles que têm um benefício com cura de almas podem escolher para confessor um simples sacerdote não aprovado pelo Ordinário).
Ver o art. APROVAÇÃO, onde o erro formulado nesta proposição é refutado, segundo a exposição da disciplina canônica em vigor desde o Concílio de Trento, sess. XXIII, De reform., c. XV, que, além da jurisdição, reclama no confessor a aprovação do Ordinário para a validade do sacramento da penitência.
47. Est licitum religioso vel clerico, calumniatorem, gravia crimina de se vel de sua religione spargere minantem, occidere, quando alius modus defendendi non suppetit, uti suppetere non videtur, si calumniator sit paratus vel ipsi religioso vel ejus religioni publice et coram gravissimis viris prædicta impingere, nisi occidatur. (É permitido a um religioso ou a um clérigo matar um caluniador que ameaça imputar a si mesmo ou à sua religião crimes graves, quando não existe nenhum outro meio de defesa, como parece não existir se o caluniador se mostra pronto a lançar as referidas imputações sobre o religioso ou sobre a sua ordem publicamente e perante personagens de altíssima importância, a menos que seja morto).
48. Licet interficere falsum accusatorem, falsos testes, ac etiam judicem a quo iniqua certo imminet sententia, si alia via non potest innocens damnum evitare. (É permitido matar o falso acusador, as falsas testemunhas, e até mesmo o juiz de quem é certamente iminente uma sentença injusta, quando um inocente não tem outro meio de evitar o dano).
A aproximar das proposições 30, 31, 32, 33, condenadas por Inocêncio XI. Ver Inocêncio XI. Nada é mais certo em moral natural do que o direito de legítima defesa, até a morte inclusive do injusto agressor. Nada é mais difícil, contudo, do que fixar praticamente a casuística deste princípio. Discorre-se sobre isso com algum detalhe no verbete HOMICÍDIO. Para a inteligência dessas duas proposições condenadas, 47 e 48, recordemos apenas: 1º que o direito de defesa não é o direito de vingança, e que o que pode ser permitido para se defender de um mal que ameaça, já não o é após o fato, quando o mal está consumado; 2º que o princípio de legítima defesa exige, em qualquer hipótese, uma certa proporção razoável entre o mal que se teme para si mesmo e aquele que se inflige ao agressor para dele se preservar; nenhuma escusa, portanto, teoricamente falando, para aqueles que excedem, como se diz, o moderamen inculpatae tutelae e matam o agressor por um motivo que não se pode colocar em paralelo com o maior dos males naturais possíveis, a perda da vida; 3º que a calúnia, o desonra, o atentado perpetrado moralmente contra a reputação, são males de ordem moral, a) em si, de modo algum irreparáveis, menores, portanto, que certos danos reais absolutos (morte, incêndio, ruína financeira, perda da virgindade, etc.), b) de apreciação subjetiva muito variável e, por isso mesmo, perigosa, c) socialmente passíveis de justiça pelos tribunais instituídos para a defesa da honra dos cidadãos, d) ordinariamente, suficientemente fáceis de evitar, ou ao menos de atenuar pelas negações e protestos do caluniado, bem como pela honorabilidade que depende dele conservar sempre junto às pessoas honestas que o conhecem; 4º que, mesmo no caso hipotético extremo de uma impossibilidade de justificação ou compensação adequada para o caluniado, o bem público exigiria o sacrifício de seu interesse privado, devido aos graves perigos que o hábito de uma prática individual muito ampla do direito de legítima defesa poderia acarretar para a sociedade humana; 5º que os religiosos e eclesiásticos (visados especialmente na prop. 17) estão ainda mais obrigados que os leigos a não recorrer ao homicídio para se defenderem da calúnia, devido à virtude da paciência que devem praticar mais estreitamente, à indiferença em que lhes convém estar sempre em relação ao "ponto de honra" mundano e à irregularidade que os atinge em caso de homicídio voluntário não justificado; e, em todos os casos, 6º em resumo, que o princípio de legítima defesa, até o homicídio, só tem sua aplicação justa quando o mal que ameaça é: a) evidentemente muito grave, b) evidentemente certo, e c) evidentemente, por qualquer outro meio, físico ou moral, impossível de evitar.
É, pois, com razão que o Papa Alexandre VII, enquanto intérprete infalível da lei natural, reprovou como imoral o homicídio nas duas circunstâncias enunciadas nas proposições acima condenadas.
49. Non peccat maritus occidens propria auctoritate uxorem in adulterio deprehensam. — Um marido não peca quando, de sua própria autoridade, mata a sua esposa surpreendida em crime de adultério.
É preciso aqui, antes de tudo, dissipar um equívoco. As leis positivas humanas mostram-se misericordiosas para com o marido infeliz em tal caso e, em consideração, sem dúvida, às circunstâncias de violenta cólera que atenuam sua culpabilidade moral, consentem em não lhe infligir a pena devida aos homicidas. Mas trata-se aí de uma simples "isenção de pena externa", onde seria ilógico ver uma aprovação, uma absolvição de culpabilidade, e menos ainda um encorajamento à vingança por via de autoridade privada. A moral natural, interpretada aqui pela decisão de Alexandre VII, condena o marido. Ela reprova um ato que não é de legítima defesa contra um mal futuro, mas de pura vingança após um mal consumado; ora, a vingança, salvo o caso de vindita pública regularmente exercida pela justiça social, é uma violação da lei moral, um pecado; um pecado que pode, sem dúvida, encontrar, como qualquer outro, escusas mais ou menos amplas perante Deus pelo fato das circunstâncias em que é cometido, mas, enfim, em si mesmo e não obstante, um pecado, uma desordem para a consciência. Já o Papa Nicolau I havia declarado que a Igreja não admite, neste ponto, as "leis mundanas" e condena o marido que mata a sua esposa adúltera. Decreto de Graciano, caus. XXXII, q. II, Interhec, c. 6, ed. Richter, Leipzig, 1839, col. 1000. Ademais, é contrário ao direito natural condenar um réu sem tê-lo ouvido; o próprio Deus deu, primeiramente, o exemplo desse procedimento elementar na condenação de Adão no paraíso terrestre, Gên. III; e quem pode dizer, de antemão, que a culpabilidade do delinquente é exatamente aquela que seu delito comporta exteriormente? Além disso, do ponto de vista espiritual, o marido comete uma falta muito grave contra caritatem, ao matar, no flagrante, a esposa infiel, desde que a expõe, sem prazo para penitência, ao perigo da danação eterna. Resulta de tudo isto: 1º que, no presente caso, o marido pode ser obrigado em consciência a restituir por motivo de homicídio gravemente injusto; 2º que a esposa e seu cúmplice podem usar, face à agressão do marido, de seu direito natural de legítima defesa.
2º Restitutio a Pio V imposita beneficiatis non recitantibus, non debetur in conscientia ante sententiam declaratoriam judicis, eo quod sit poena. — Como a restituição imposta por Pio V aos beneficiários que não recitam (o ofício) é uma pena, ela não é devida em consciência antes da sentença declaratória do juiz.
21. Habens capellaniam collativam, aut quodvis aliud beneficium ecclesiasticum, si studio litterarum vacet, satisfacit suae obligationi, si officium per alium recitet. — Aquele que é titular de uma "capelania" colativa ou de qualquer outro benefício eclesiástico, se se dedica ao estudo das letras, satisfaz a sua obrigação fazendo com que o ofício seja rezado por outro.
22. Non est contra justitiam, beneficia ecclesiastica non conferre gratis, quia collator conferens illa beneficia ecclesiastica, pecunia interveniente, non exigit illam pro collatione beneficii, sed veluti pro emolumento temporali quod tibi conferre non tenebatur. — Não é ir contra a justiça não conferir gratuitamente os benefícios eclesiásticos, porque o colador, que recebe dinheiro ao conferir esses benefícios eclesiásticos, não o exige pela colação do benefício, mas em troca de uma vantagem temporal que não estava obrigado a proporcionar-lhe.
A doutrina que decorre dessas três condenações releva do direito canônico. Não temos que insistir nisto. Bastar-nos-á dar aqui uma breve paráfrase dos pontos de direito e de moral fixados por estas três decisões de Alexandre VII.
Prop. 20. — Todo "beneficiário" é obrigado a rezar o ofício, sob pena de restituição dos emolumentos correspondentes se faltar ao seu dever; e essa restituição, obrigatória em consciência, deve ser executada pelo delinquente, sem que seja necessário fazer intervir, para este fim, a autoridade de uma sentença judicial que constate (sentença declaratória) o fato da recitação omitida.
Prop. 21. — A antiga capellania collativa pertencia à categoria dos benefícios instituídos e conferidos (mesmo sob apresentação de pessoas leigas) pela autoridade eclesiástica. Era uma espécie de pensão estável atribuída pelo bispo a um clérigo, com um encargo espiritual correspondente para este (pelo menos a recitação do ofício). Alexandre VII, para cortar pela raiz certas controvérsias que haviam surgido a este respeito, sobretudo devido à confusão possível da capellania non collativa puramente leiga com a capellania collativa estritamente eclesiástica, declara que a obrigação de rezar o ofício é pessoal ao clérigo investido.
(Continuação) da «capelania», e que, mesmo por «razão de estudos», não pode satisfazê-la por intermédio de outro.
Prop. 22. — O direito eclesiástico sempre reprovou energicamente as mil formas de abuso «simoníaco» que podem se infiltrar na matéria beneficial. O texto da proposição condenada no n. 22 é claro; visa expressamente um gênero particular de simonia chamada «confidencial» (simonia beneficial), que consiste em fazer intervir uma soma de dinheiro na colação de um benefício, não, na verdade, como preço de compra, mas a título de compensação temporal, aceita em troca da vantagem temporal (pecuniária) que obtém o colador ao conceder a alguém um benefício que não lhe é devido. Ver o verbete Simonia.
23. Frangens jejunium Ecclesiæ (Viva lê ecclesiasticum, em vez de Ecclesiæ) ad quod tenetur, non peccat mortaliter nisi ex contemptu vel inobedientia hoc faciat, puta quia non vult se subjicere præcepto.
Aquele que rompe o jejum eclesiástico ao qual está obrigado, não peca mortalmente, a menos que aja assim por desprezo ou desobediência, por exemplo, porque não quer se submeter ao preceito.
Esta condenação visa à opinião de certos teólogos antigos que, não vendo formulado em parte alguma o preceito do jejum no «direito escrito», pensavam que ele não trazia, por si mesmo, nenhuma obrigação grave de consciência, e que não se pecava mortalmente ao recusar submeter-se a ele, a menos que fosse por má disposição geral de desprezo em relação à autoridade legislativa. Alexandre VII recorda aqui que, mesmo introduzido no início pela simples costume dos fiéis, o preceito do jejum não deixou de receber implicitamente, do supremo legislador eclesiástico, uma confirmação e uma autoridade moral que lhe assegura a mesma força obrigatória grave como se tivesse sido, em sua fórmula própria, objeto de uma promulgação regular. Viva, op. cit., p. 81.
24. Mollities, sodomia et bestialitas, sunt peccata ejusdem speciei infimæ, ideoque sufficit dicere in confessione se procurasse pollutionem.
A polução, a sodomia e a bestialidade são pecados da mesma espécie última; basta, portanto, dizer na confissão que se praticou uma polução.
25. Qui habuit copulam cum soluta satisfacit confessionis præcepto dicens : commisi cum soluta grave peccatum contra castitatem, non explicando copulam.
Aquele que teve cópula com uma mulher solteira satisfaz o preceito da confissão dizendo: «Cometi um pecado grave contra a castidade com uma mulher solteira», sem explicar a cópula.
Dupla decisão relativa à integridade da confissão e à obrigação de declarar à parte, como especificamente distintos, certos pecados contra a castidade que moralistas demasiado laxistas pensavam poder ser englobados em fórmulas de acusação genéricas e, por conseguinte, insuficientes. Ver todos os autores de teologia moral, no VI mandamento do Decálogo, e no tratado De pœnitentia; e os tratados especiais In VIum de Mons. Bouvier, Craisson, Bonal, Lupellus, citados abaixo no n. 40.
26. Quando litigantes habent pro se opiniones æque probabiles, potest judex pecuniam accipere pro ferenda sententia in favorem unius præ alio.
Quando as partes litigantes têm a seu favor opiniões igualmente prováveis, o juiz pode aceitar uma soma de dinheiro para proferir sentença em favor de uma em detrimento da outra.
Todo juiz está obrigado, em justiça, pela natureza mesma de seu cargo, a julgar segundo os méritos da causa, sem acepção de pessoas. «Vender» sua sentença, em qualquer circunstância que seja, é de sua parte uma lesão ao direito que tem a parte menos favorecida de ser condenada por outro motivo que não a influência de uma soma de dinheiro; e isto é verdade, mesmo na hipótese de uma causa onde houvesse partilha exata de probabilidades entre os dois adversários: nenhum deles deve sucumbir sob o peso do presente lançado em um dos pratos da balança. O juiz que se presta a tais procedimentos peca contra a justiça e está obrigado à reparação dos danos causados por sua infidelidade aos princípios mais elementares de sua função. Ver os moralistas nos tratados De statibus particularibus (de officio judicis) e De justitia.
27. Si liber sit alicujus junioris et moderni, debet opinio censeri probabilis dum non constet rejectam esse a Sede apostolica tanquam improbabilem.
Deve-se ter por provável a opinião de um autor recente e moderno enquanto não estiver provado que foi rejeitada como improvável pela Sé apostólica.
Resulta da condenação aqui formulada que não se tem o direito de ter por provável, nem por conseguinte por tutam in praxi (no sistema do probabilismo), uma opinião isolada, defendida por um autor recente, pela simples razão de que não foi declarada improvável pela Santa Sé. A probabilidade estima-se sobre dados positivos mais sérios, que são extraídos seja do valor intrínseco das razões alegadas (probabilidade intrínseca), seja da autoridade moral do número ou da competência dos autores que a defendem. Ora, o ensinamento de um só teólogo, ainda que inteiramente moderno, não basta para tornar uma opinião provável do ponto de vista da autoridade, salvo o caso excepcional de um autor particularmente recomendável por sua alta reputação de ciência e de santidade.
28. Populus non peccat etiam si, absque ulla causa, non recipiat legem a principe promulgatam.
O povo não peca, mesmo se, sem qualquer motivo, não aceita a lei promulgada pelo príncipe.
Esta decisão toca em um problema muito interessante de filosofia social, do qual se ocupam os autores de direito e de moral no tratado De legibus. Qualquer tese que se queira adotar sobre o modo de transmissão da autoridade pública, da qual o legislador é depositário, é certo que suas leis, devidamente promulgadas, têm por si mesmas toda a sua virtude obrigatória, independentemente da aceitação dos súditos, no sentido de que os súditos não fazem a lei, mas a sofrem. Ver ACEITAÇÃO DAS LEIS. Esta aceitação, contudo, pode em um sentido justo, a título de condição sine qua non, ser considerada como um elemento requerido, de fato senão de direito, para que a lei obtenha ou conserve praticamente sua vigência obrigatória. Se, por revolta inicial ou lenta desuetude, acontece que uma lei não é observada, não é «aceita», o legislador, que não pode buscar senão o bem comum da sociedade, é tido (por interpretação chamada de epiqueia) por renunciar à sua lei, suspendê-la ou mesmo abrogá-la. É assim que se deve entender a fórmula célebre de Graciano: Leges instituuntur cum promulgantur; firmantur cum moribus utentium approbantur. Corp. jur., Decr. Grat., dist. IV, c. 3. In istis, ed. Richter, Leipzig, 1839, col. 5. Isto não impede, todavia, que haja, em todos os casos, pecado para o povo ao recusar voluntariamente e sem motivo plausível aceitar as leis instituídas pela autoridade governamental, pecado pelo menos de revolta contra a potência legislativa, na opinião falsa daqueles que pensam que a aceitação popular é requerida para a validade da lei (e, a rigor, esta opinião é a única visada na presente proposição 28); pecado mais especificamente caracterizado, pelo fato da violação de um preceito em particular, na opinião verdadeira, e comum entre os teólogos, que sustenta a lei como válida por si mesma antes de qualquer aceitação popular. Ver ACEITAÇÃO DAS LEIS.
O uso das palavras absque justa causa (sem causa justa) deixa supor que podem existir, para o povo, motivos legítimos para não aceitar as disposições do poder legislativo; e isso é verdade, por exemplo, no caso em que, sendo a lei de observância muito difícil ou danosa, o povo supõe com razão que o legislador não pretende mantê-la, sendo a primeira e fundamental razão de ser de uma lei a de procurar o bem, e não o mal público. Mas, como se trata aí de um modo de interpretação singularmente perigoso, somente a evidência pode permitir aos inferiores prejulgar assim tuta conscientia (em segurança de consciência) a intenção do superior e tornar nulas as suas prescrições por via indireta de inércia deliberada na sua observância. Cf. Viva, op. cit., prop. 28, Alex. VII, p. 97; Ballerini, Op. theol. mor., De legibus, n. 87 sq., t. 1, p. 297; Suarez, De legibus, l. III, c. xix, n. 98, Antuérpia, 1613, p. 186; Salmanticenses, De legibus, c. I, n. 98; Schmalzgrueber, Jus ecclesiast., part. I, tit. III, n. 29, Roma, 1843, t. 1, p. 196; Schmier, Jurisp. canonico-civilis, l. I, tr. I, c. v, n. 210, Salzburgo, 1729, t. 1, p. 120; Deshayes, Memento juris ecclesiastici, n. 325, Paris, 1897, p. 97.
II. — PROPOSIÇÕES CONDENADAS EM 18 DE MARÇO DE 1666.
Bullarium, Roma, 1762, t. VI, part. 6 (vol. XX), doc. DXXXVIII, p. 140; Duplessis d’Argentré, Collectio judiciorum, Paris, 1736, t. III, p. 328; Denzinger, Enchiridion symbolorum et definit., doc. xciv b, n. 1000-1016, Würzburg, 1874, p. 216.
29. In die jejunii, qui sæpius modicum quid comedit, etsi notabilem quantitatem in fine comederit, non frangit jejunium. (Denzinger omite erroneamente: etsi notabilem quantitatem in fine comederit.)
Aquele que, em dia de jejum, come frequentemente, mas pouco de cada vez, não rompe o jejum, ainda que tenha, no conjunto, absorvido uma quantidade notável de alimento.
3º Omnes officiales qui in republica corporaliter laborant, sunt excusati ab obligatione jejunii, nec debent se certificare an labor sit compatibilis cum jejunio.
Todos aqueles que, na sociedade, se entregam a trabalhos corporais, estão escusados da obrigação do jejum e não devem procurar saber se o seu trabalho é compatível com o jejum.
31. Excusantur absolute (Viva omite esta palavra absolute) a præcepto jejunii omnes illi qui iter agunt equitando, utcumque iter agant, etiamsi iter necessarium non sit, et etiamsi iter unius diei conficiant.
São absolutamente escusados do preceito do jejum todos aqueles que viajam a cavalo, de qualquer maneira que realizem a sua viagem, ainda que esta não seja necessária, e ainda que façam apenas uma viagem de um dia.
32. Non est evidens quod consuetudo non comedendi ova et lacticinia in quadragesima obliget.
Não é evidente que a costume de não comer ovos nem laticínios na Quaresma seja obrigatório.
Casuística do jejum: O Papa Alexandre VII condena aqui quatro opiniões "demasiado amplas" que fornecem, para se isentar da obrigação de jejuar, desculpas insuficientes. As proposições são claras; a sua interpretação não apresenta nenhuma dificuldade. O leitor encontrará, se necessário, o comentário útil em todas as teologias morais, no tratado De præceptis Ecclesiæ (5º preceito). Ver o verbete JEJUM.
33. Restitutio fructuum ob omissionem horarum suppleri potest per quascumque eleemosynas quas antea beneficiarius de fructibus sui beneficii fecerit.
A restituição dos frutos por omissão das horas pode ser suprida por quaisquer esmolas que o beneficiário tenha feito anteriormente com os frutos do seu benefício.
34. In die Palmarum recitans officium Paschale satisfacit præcepto.
No Domingo de Ramos, aquele que recita o ofício pascal satisfaz o preceito.
35. Unico officio potest quis satisfacere duplici præcepto, pro die præsenti et crastino.
Pela recitação de um único ofício, pode-se satisfazer de uma vez dois preceitos, para o dia presente e para o dia seguinte.
A recitação do ofício, ou das "Horas", sendo imposta aos beneficiários (clérigos investidos de um benefício eclesiástico) como dever correspondente ao direito que lhes é conferido de receber os emolumentos temporais do seu benefício, o direito canônico e a teologia moral concordam em declarar que a omissão desta recitação acarreta para eles a obrigação de restituir os "frutos" que não ganharam regularmente. Alguns teólogos sutis tinham imaginado acrescentar a esta prescrição reservas e escapatórias que Alexandre VII reprova nestas três condenações:
Prop. 33. — A primeira declara que o beneficiário que está em falta deve restituir posteriormente, e (toties quoties) a parte dos frutos que a sua negligência não lhe permite perceber licitamente, e não se contentar com a pretensa compensação que se encontraria no fato das suas esmolas anteriores, mesmo que retiradas dos rendimentos do seu benefício.
Prop. 34. — A segunda condena o sistema cômodo que consiste em substituir um ofício muito longo, o ofício de Ramos, por um ofício notavelmente mais curto, como é o ofício pascal.
Prop. 35. — A terceira, enfim, não admite, o que é bem evidente, que se possa, pela recitação de um único ofício, satisfazer os dois preceitos distintos de dois dias consecutivos; que se recite, por exemplo, o ofício do dia para satisfazer ao mesmo tempo a obrigação do dia e a do dia seguinte.
Em resumo, ao cumprimento estrito do preceito do ofício reporta-se a percepção dos emolumentos correspondentes, e o preceito deve ser cumprido nas condições concretas que apresenta, seguindo a diferença dos dias em que recai. Cf. S. Afonso, Theol. mor., l. IV, n. 140 sq.; l. III, n. 663 sq.; Ballerini, Opus. theol. mor., Prato, 1891, tr. IX, 672 sq., t. IV, p. 201; Berardi, Praxis Confessar., Bolonha, 1891, n. 3316; D’Annibale, Summula theol. moral., 3ª ed., Roma, 1892, t. III, n. 64.
36. Regulares possunt in foro conscientiæ uti privilegiis suis quæ sunt expresse revocata per concilium Tridentinum.
Os regulares podem, no foro da consciência, usar daqueles dos seus privilégios que foram expressamente revogados pelo Concílio de Trento.
37. Indulgentiæ concessæ regularibus, et revocatæ a Paulo V, hodie sunt revalidatæ.
As indulgências concedidas aos regulares, e revogadas por Paulo V, estão hoje revalidadas.
A questão dos "privilégios dos regulares" é uma das mais difíceis e obscuras que existem no direito canônico. O leitor desejoso de se instruir poderá consultar os tratados clássicos indicados abaixo. Das duas condenações aqui pronunciadas por Alexandre VII, resulta que as fórmulas derrogatórias empregadas pelo Concílio de Trento e por Paulo V foram suficientes para assegurar a revogação de certos privilégios outrora concedidos aos regulares, contrariamente à opinião de certos autores que afirmavam (prop. 36) a persistência desses privilégios, pelo menos no foro interno, ou (prop. 37) a revalidação subsequente de indulgências concedidas antes de Paulo V e por ele revogadas. Ver Ferraris, Prompta bibl. canon., v° Indulgentia, a. 4 e 5, ed. Migne, 1858, t. IV, col. 458, 485; Theodorus a Spiritu Sancto, Tract. dogmat.-moral. de indulgentiis, Roma, 1743, part. I, p. 88 sq.; Amort, Tract. de sacr. penit., disp. VII, De indulgentiis, q. xvii-xxii; Béringer, Les indulgences, Paris, 1890, t. II, n. 68, 69; Piat, Prælectiones juris regularis, t. I, p. 144, Tournai, 1898.
38. Mandatum Tridentini factum sacerdoti sacrificanti ex necessitate cum peccato mortali, confitendi quamprimum, est consilium, non præceptum.
A injunção feita pelo Concílio de Trento ao sacerdote que, por razão de necessidade, celebra em estado de pecado mortal, de confessar-se o mais cedo possível, é um conselho e não um preceito.
39. In particula quamprimum intelligitur cum sacerdos suo tempore confitebitur.
Esta partícula "o mais cedo possível" quer dizer: quando o sacerdote se confessar no seu tempo habitual.
O Concílio de Trento, sessão XIII, cap. VII, impõe a todo fiel que tenha consciência de ter cometido um pecado... a obrigação de se confessar o quanto antes, o quamprimum, se não o fez antes de celebrar. A primeira queria ver um simples conselho e não um preceito no mandatum do Concílio de Trento, na injunção feita ao padre, obrigado a celebrar após ter cometido um pecado mortal, de se confessar em seguida, o mais tardar, se não o fez antes de celebrar. Resulta da condenação de Alexandre VII que esta interpretação não é sustentável, assim como sempre ensinou a grande maioria dos teólogos, dada a gravidade da matéria e o contexto desta inovação legislativa do Concílio de Trento.
O sentido deste termo "o mais tardar", quamprimum, empregado aqui pelo Concílio, foi objeto de controvérsias dos casuistas, uns restringindo, outros relaxando mais o prazo concedido ao padre para o cumprimento da lei editada pelo Concílio. Uma opinião ultralarga pretendia mesmo que este quamprimum não obrigava a antecipar a data, mesmo relativamente distante, da confissão habitual, e que permitia, em consequência, ao padre confessar-se suo tempore, a seu tempo, a seu momento, à sua conveniência ordinária, sem outra preocupação de se apressar em razão da urgência indicada pela expressão conciliar quamprimum. Este sentimento é condenado por Alexandre VII. Para evitar cair em uma ou outra das exagerações possíveis em matéria tão elástica, pode-se ater à opinião bastante comum dos moralistas que, com Lugo, De euchar., disp. XIV, n. 143, Lyon, 1666, p. 432, e Santo Afonso de Ligório, Theol. mor., l. VI, n. 266, consideram um espaço de três dias como podendo razoavelmente satisfazer a condição quamprimum, ao menos no curso médio das circunstâncias ordinárias da vida.
Ver para mais amplos detalhes os autores de teologia em seu tratado De eucharistia, no capítulo De dispositionibus animae; Lugo, op. cit.; S. Afonso, Theol. mor., l. VI, n. 255 sq.; Ballerini, Op. theol. mor., tr. X, n. 124; Haine, Theol. mor., De euchar., q. LIV, Louvain, 1894, t. III, p. 62; Génicot, Theol. mor., tr. XIV, n. 194, e o artigo COMUNHÃO.
41. Est probabilis opinio quae dicit esse tantum veniale osculum habitum ob delectationem carnalem et sensibilem (Viva met sensibilem au lieu de sensibilem) que ex osculo oritur, secluso periculo consensus ulterioris et pollutionis. (É provável a opinião que diz que há apenas pecado venial em um beijo dado por causa da delectação carnal e sensual que nasce do beijo, sem perigo de consentimento ulterior e de poluição).
44. Non est obligandus concubinarius ad ejiciendam concubinam, si haec nimis utilis esset ad oblectamentum concubinarii vulgo regalo, dum, deficiente illo (Viva et Denzinger; illa), nimis egre ageret vitam, et aliae epulae tedio magno concubinarium afficerent, et alia famula nimis difficillement inveniretur. (Não se deve obrigar um concubinário a despedir sua concubina, se esta fosse útil para o agrado do concubinário, porque, sem ela, ser-lhe-ia muito penoso viver, que os outros festins dariam um grande desgosto ao concubinário e que ele encontraria muito dificilmente outra servente).
Prop. 40. — Cf. S. Afonso, Theol. mor., l. III, n. 447; Lupellus, Tract. de castitate, part. III, sect. II, c. 1, a. 1, Paris, 1858, t. II, p. 227; Bonal, De virtute castitatis, c. I, a. 3, § 2, n. 35, Toulouse, 1888, p. 60; Mst Bouvier, Dissert. in VI™, c. IV, a. 2, § 1, Paris, 1864, p. 86; Craisson, Notion. theol. circa VI™, n. 205, Paris, 1888, p. 114.
A prop. 41, que se deve aproximar das proposições 62, 63 condenadas por Inocêncio XI, visa um caso particular da questão dos ocasionários estudada pelos autores de teologia moral no tratado da Penitência. Ver o verbete OCASIÃO. Cf. Viva, Damnate theses, prop. 41, Alex. VII, édit. cit., p. 140; Berardi, De recidivis et occasionariis, t. II, n. 149, et passim, Faenza, 1897, p. 184.
42. Licitum est mutuanti aliquid ultra sortem exigere, si se obliget ad non repetendam sortem usque ad certum tempus. (É permitido ao mutuante exigir algo além da coisa emprestada, se ele se obriga a não a reclamar antes de um certo tempo.)
É permitido ao mutuante exigir algo além da coisa emprestada, se ele se obriga a não a reclamar antes de um certo tempo. Ver nos verbetes PRÉSTIMO, INTERESSE, USURA, tudo o que concerne à história e à teoria moral do empréstimo a juros. Seja qual for a diversidade dos "títulos extrínsecos" que podem, hoje sobretudo, legitimar a percepção do interesse por ocasião de um capital emprestado, não deixa de ser verdade que esta percepção não saberia ter por base o simples fato de emprestar, que é uma obra de caridade em si, de modo algum suscetível de fundar uma obrigação de justiça estimável a preço de dinheiro. Desde que a consideração do lucrum cessans, entre outros, intervém na matéria do contrato, sua natureza muda e a estipulação do interesse tem sua razão de ser. Também Alexandre VII na presente proposição não condena, como usura ilícita, o interesse assim entendido; ele defende somente que o exijam unicamente pela obrigação tomada de não reclamar o capital emprestado durante um certo tempo convencionado. Esta obrigação é, no fundo, essencial ao empréstimo; pois, que significaria o ato de emprestar se, imediatamente após, se reclamasse o objeto emprestado? O empréstimo não se concebe, portanto, sem a obrigação de deixar a coisa emprestada entre as mãos do mutuário. Por quanto tempo? É uma outra questão. A fixação do prazo pode se encontrar facilmente, e se encontra, de fato, quase sempre influenciada pelo temor fundado do damnum emergens ou do lucrum cessans, isto é, em suma, pela previsão da perda que ocasiona ao mutuante a alienação mais ou menos prolongada do capital emprestado; e então, esta perda sendo estimável a preço de dinheiro, o prazo consentido ao mutuário para a restituição torna-se por isso mesmo, sem que, contudo, o interesse exigido caia formalmente sobre a única obrigação abstrata, per se, de não reclamar o capital durante o tempo fixado de comum acordo. Tal é o sentido da condenação portada por Alexandre VII contra a proposição 42. Vê-se bastante que esta condenação, tudo mantendo implicitamente o princípio da gratuidade absoluta do empréstimo, ut sic, mesmo para um intervalo de tempo estipulado de antemão, deixa a porta aberta à justificação dos modernos empréstimos de dinheiro a juros com intervenção de títulos extrínsecos ao fato de emprestar, que autorizam, sem perigo de usura, a percepção de uma soma suplementar.
D'além disso, convém notar que esta proposição 42 visa em geral um objeto emprestado qualquer, sortem, e não apenas o empréstimo de dinheiro tal como o entendemos comumente hoje, quando é questão dos "interesses" que pode render um "capital colocado" entre as mãos do mutuário.
43. Annuum legatum pro anima relictum non durat plus quam per decem annos. (Um legado anual deixado para a alma não dura mais que dez anos.)
Um legado anual (fundação) deixado para a alma de um defunto não dura mais que dez anos. Deus não revelou autenticamente a ninguém a medida que aplica sua justiça quanto à duração das penas do purgatório. Certos teólogos pensavam que um espaço de dez anos podia ser considerado como um máximo absoluto. Eles ensinavam em consequência que os sufrágios dos vivos para uma alma em particular tornavam-se inúteis dez anos após sua passagem para a eternidade, quão graves que pudessem ser as penas expiatórias que lhe restava a sofrer no instante da morte: donde, do ponto de vista prático dos legados e fundações piedosas, provinha a intenção dos defuntos, a fórmula da proposição 43, condenada por Alexandre VII. O Papa julgou que não convinha apoiar-se sobre uma hipótese teológica tão frágil em razão e em autoridade, tão contrária ao senso dos fiéis e à prática tradicional da Igreja, para comprometer o cumprimento de uma dívida certa de justiça.
Cf. Diana, Resolut. moral., part. IV, tr. VII, resol. 401; Soto, In IV Sent., disp. XIX, q. III, a. 2, Médina, 1579, t. I, p. 858; Suarez, In III™ p. D. Thom., De poenitent., disp. XLVI, sect. IV, n. 6, Mayence, 1609, p. 581, Viva, Damnatz theses, prop. 43; Alex. VII, édit. cit., p. 150.
44. Quoad forum conscientiæ, reo correcto, ejusque contumacia cessante, cessant censuræ. (Quanto ao foro da consciência, corrigido o réu e cessada a sua contumácia, cessam as censuras).
Apoiando-se na razão de que a censura é uma pena «medicinal» que apenas se contrai no foro interno quando há culpabilidade e contumácia por parte do delinquente, alguns autores haviam crido poder ensinar que uma censura, uma vez contraída, cessa pelo simples fato de o culpado se ter arrependido e não mais persistir em sua resistência à autoridade eclesiástica. Alexandre VII reprova esta opinião demasiado ampla, que teria praticamente o grave inconveniente de tornar inútil, ou em todo o caso ineficaz, a disciplina canônica das censuras, uma vez que dependeria dos culpados decidir quando cessa a pena com a qual o poder público da Igreja os atingiu. Aliás, por sua própria natureza, a censura é uma pena imposta pela autoridade coercitiva superior, quodcumque ligaveritis, erit ligatum; não pode, portanto, cessar senão pela absolvição competente, isto é, pela intervenção da mesma autoridade que a infligiu. Ver no verbete CENSURA o desenvolvimento dos princípios de direito e as referências bibliográficas que concernem a esta matéria.
45. Libri prohibiti, « donec expurgentur, » possunt retineri usquedum, adhibita diligentia, corrigantur. (Os livros proibidos sob a cláusula donec expurgentur podem ser conservados até que, empregada a diligência conveniente, sejam corrigidos).
Ver no artigo ÍNDICE a teoria moral e canônica da proibição de livros pela autoridade eclesiástica. A cláusula donec expurgentur demonstra que o livro condenado sê-lo-ia apenas por causa de certas partes, após cuja supressão será permitido lê-lo. Contudo, não é mais permitido conservar do que ler tal livro enquanto ele contiver essas partes perigosas.
Ver na sequência do artigo ALEXANDRE VIII (Proposições condenadas por), a indicação das obras gerais que estudam as proposições condenadas por Alexandre VII.
Autor original: H. Hemmer
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor