AGUSTINISMO (Desenvolvimento histórico do). PORTALIÉ.
A influência doutrinal do grande bispo de Hipona sobre o pensamento dos séculos seguintes foi incomparável. No artigo Agostinho, tentou-se mostrar a sua profundidade, a sua universalidade e os seus principais caracteres, col. 2317-2324, 2463-2467. A autoridade que a Igreja lhe atribui foi apreciada, col. 2463 sq.
Resta indicar as fases principais do desenvolvimento da doutrina agostiniana na Igreja. A palavra agustinismo designa ora, de uma maneira geral, o conjunto das doutrinas de Agostinho, ou até mesmo um certo espírito filosófico que as penetra, ora especialmente o sistema sobre a ação de Deus, a graça e a liberdade. Daí: I. O agustinismo teológico: O agustinismo em geral. II. O agustinismo em particular. Aqui em particular, — I. O AGUSTINISMO ATÉ À FORMAÇÃO DA ESCOLÁSTICA PERIPATÉTICA.
Durante este período, obscurecido pela invasão dos bárbaros e encarregado de salvaguardar a ciência teológica do futuro, pode-se dizer que Agostinho é o grande mestre do Ocidente; ele é absolutamente sem rival, pois, se possui um, é um dos seus discípulos, Gregório o Grande que, formado na sua escola e penetrado do seu espírito, popularizou, poder-se-ia dizer vulgarizou, as suas principais teorias. Esta influência preponderante de Agostinho é o caráter inicial desta época até ao advento da filosofia aristotélica. Ela é também a primeira introdução da filosofia na teologia latina, pois a ação neoplatónica, outrora exercida sobre Agostinho, terá o seu contragolpe em toda a especulação ocidental. Antes de Agostinho, convém notar, a filosofia era pouco apreciada junto aos Padres, e Tertuliano mal tinha visto nela a mãe das heresias. O papel de Orígenes no Oriente, aclimatando o neoplatonismo nas escolas cristãs, foi o de Agostinho no Ocidente, exceto que o bispo de Hipona tinha sabido mais habilmente deslindar as verdades do platonismo e os devaneios que nele se tinham misturado. Assim se estabeleceu uma corrente de ideias platónicas que, com recrudescências intermitentes de intensidade, nunca deixará de agir sobre o pensamento ocidental.
Esta influência agostiniana irrompe de todas as maneiras:
1º Os compiladores tão numerosos e tão meritórios desta época, os Isidoro, os Beda, os Alcuíno, bebem a mãos cheias nas suas obras, tal como os pregadores do século VI, entre outros São Cesário.
2º Nas controvérsias, e em particular na grande controvérsia dos séculos IX e XII sobre a validade das ordenações simoníacas e a ilegitimidade das reordenações, são os textos de Santo Agostinho que desempenham o papel principal. O grande número das citações do grande doutor supõe ao mesmo tempo a confiança dos escritores e o hábito de o consultar. M. Carl Mirbt publicou um estudo muito interessante sobre este facto, Die Stellung Augustini in der Publicistik des Gregorianischen Kirchenstreits, Leipzig, 1888: com uma grande precisão ele releva, controlou todas as citações agostinianas nesta polémica cujos documentos estão publicados nos Monumenta Germ. Histor., Libelli de lite imperatorum et pontificum saeculis XI et XII, 3 in-8°, Hanôver, 1890, 1892, 1897. A estatística dada por Mirbt é para ser consultada se se quiser conhecer as obras de Agostinho lidas então de preferência. Eis algumas conclusões: Todos os publicistas recorrem a Agostinho como a uma autoridade eclesiástica preeminente, e todos os partidos invocam-no com uma igual confiança. Op. cit., p. 55-56. As citações de Agostinho ultrapassam de muito as dos outros Padres, exceto Gregório o Grande, o que é muito natural, tendo este papa estado, de outro modo que Agostinho, em relações com os príncipes e envolvido nos assuntos políticos. Ibid., p. 75. Estas citações tão multiplicadas, e com variantes tão numerosas, são por vezes retiradas dos escritos do santo muito difundidos nos séculos X e XI nos claustros da Alemanha e da Itália, mas frequentemente também de coletâneas agostinianas. Ibid., p. 74, 111. A influência de Agostinho faz-se sentir em quase todas as questões então controversas, mas sobretudo na teoria da Igreja, das relações da Igreja e do Estado, da excomunhão, p. 103, e a propósito da validade dos sacramentos, sobretudo da ordenação sacerdotal. Ibid., p. 106-108. O facto de toda esta coleção de brochuras políticas depender tão estreitamente de Agostinho é uma prova flagrante da sua influência. No fundo, o monge de Constança, Bernold (1054-1100), expressava o pensamento de todos, quando o chamava vere ipsius sacræ Scripturæ armarium, Epist., I, adversus Alboinum, Libelli de lite, etc., t. I, p. 7, e quando escrevia: Quia igitur, laui egregii doctoris assertioni et nos absque scrupulo adquiescere debemus, quem et romani pontifices juxta attestationem S. Cœlestini papae inter magistros, dum adhuc viveret, habuere : cujus et opuscula post mortem ejus pro authenticis recipienda synodali judicio decrevere. De sacramentis excommunicatorum, n. 3, em Libelli, etc., t. II, p. 92.
3º No período pré-tomista da escolástica em formação, de Anselmo a Alberto Magno, Agostinho é o grande inspirador da teologia. Desta época sobretudo verifica-se o que escreveu de Rémusat: «Não se saberia imaginar até que ponto este grande espírito, tão ornado, tão cultivado, custeou de ideias e de estudos os doutores da Idade Média. Antes de atribuir a um deles a invenção de um sistema ou o conhecimento direto de um pensamento antigo, seria preciso provar que Agostinho não tinha dito nada sobre isso. Severa seria a parte do seu génio...» Saint Anselme, 1856, p. 176. Não se disse em muito tratado: «Nihil in hoc opusculo quod non in Augustini scriptis cohœreat». O seu historiador tem direito de concluir que o verdadeiro «escolástico» é Agostinho. Ver col. 1347, 1352. Está estabelecido que Abelardo, apesar das suas atitudes tão independentes, os textos do doutor erguem-se muito frequentemente sob a sua pena. De Rémusat, op. cit., passim, e outros. Hugo de São Vítor não é menos que os outros penetrado do espírito do doutor africano, de tal modo, mas quase nunca, ninguém, que não somente as suas ideias, mas as suas fórmulas são agostinianas: chamavam-lhe por isso um segundo Agostinho ou ainda a alma de Agostinho. Cf. Hist. lit. de la France, t. XII, p. 62. Quanto a Pedro Lombardo, pode-se dizer que as suas Sentenças são como um ensaio de síntese de todas as teorias agostinianas.
II. — O AGUSTINISMO DOMINANTE NO SÉCULO XIII.
Neste momento, o agustinismo que reinava sem rival nas escolas, sem ser um sistema completo e rigorosamente encadeado como o será o tomismo, abrangia um certo número de teorias, de ordem mais filosófica, admitidas geralmente pela escolástica pré-tomista. Os eruditos estudos do R. P. Mandonnet, Siger de Brabant, Friburgo, 1899, p. I-XIV sq., e de M. de Wulf, Gilles de Lessines, c. I, Lovaina, 1901, apesar das divergências de detalhe, colocaram este fato em plena luz. Eis o quadro das teorias comumente consideradas então como agostinianas, e a respeito das quais a luta irá se travar.
— 1° Teses gerais de método. 1. Fusão da teologia e da filosofia, ou ausência de distinção formal entre os dois domínios e as duas ordens de verdades racionais e de verdades reveladas. Non credo ut intelligam. Sem dúvida, não se deveria acreditar em uma confusão completa, belas páginas de Henrique de Gand sobre a distinção teológica abre sua Suma teológica dessas duas ciências. Sum. theol., q. I, n. 10-13; cf. de Wulf, op. cit., p. 21; Hist. de la philos. scol., 1895, p. 71-72. Mas deve-se constatar uma tendência a fundi-las, e Erígena falava como um agostiniano quando dizia: Sicut ait Augustinus, creditur et docetur non aliam esse philosophiam... et aliam religionem : qui est de philosophia tractare, nisi verae religionis... regulam tenere? De divina praedest., c. I, n. 1, P. L., t. CXXII, col. 357. O mesmo ocorre na ordem da ação divina; entre a natureza e a graça, não se pode negar que a tendência é apagar a separação formal. Não se pode negar que a separação das duas ordens, natural e sobrenatural, seja muito fracamente acentuada nas obras de Santo Agostinho e de seus discípulos.
1. A preferência é dada a Platão sobre Aristóteles: este último representa o racionalismo do qual se desconfia; o idealismo de Platão seduz. Sua teoria das ideias é interpretada, como por Agostinho, a partir da ciência divina; acusa-se Aristóteles de ter feito um mundo separado daqui que são somente os tipos eternos dos seres na inteligência divina.
2. A sabedoria é encarada como filosofia do Bem, em vez de filosofia do Verdadeiro. A razão não parece ter preço senão como revelação do Bem a realizar ou a conquistar. Para os discípulos de Agostinho, a primazia, tanto no homem quanto em Deus, é da vontade sobre a inteligência; a metafísica é, portanto, uma moral, e como a predominância do movimento afetivo sobre a especulação racional é o caráter essencial do misticismo, da mesma forma que os discípulos de São Tomás se reconhecerão por um intelectualismo muito acentuado, aqueles de Agostinho possuem sempre um matiz de misticismo. Maint Erígena, São Vítor, Bernardo, Eckhart, enquanto os discípulos do outro têm antes do 2° 3°. Teoria do conhecimento: atinge-se a Verdade por uma iluminação iluminadora e imediata de Deus. Ver mais adiante.
2. Teoria das faculdades da alma: elas são apenas idênticas à própria alma como funções, não como entidades distintas. Esta tese, Agostinho a conservará sempre com os partidários na escolástica futura.
3. A independência substancial da alma em relação ao corpo é um princípio agostiniano: a alma é verdadeiramente ela mesma uma substância, não um princípio de individuação do corpo; ela é uma pessoa, enquanto os aristotélicos não veem no homem senão uma alma incompleta. Assim, São Vítor não hesita em dizer: L'une et l'autre sont différents principes de perfection entre les hommes.
3° Teoria da matéria. — 1. A matéria do mundo não é concebida como a pura potencialidade de Aristóteles, mas como uma atualidade positiva, embora em um grau ínfimo. Os agostinianos teriam, nisso, bem compreendido o pensamento do grande doutor? É tão difícil dizê-lo quanto precisar suas próprias teorias e, sobretudo, vê-las concordarem entre si. Ver de Martin, Saint Augustin, p. 308; col. de Wulf, 2351; op. cit., p. 19. Assim, no século XIII, o agostiniano São Boaventura rejeita a possibilidade de uma existência da matéria isolada de toda forma, In II Sent., dist. XII, a. 1, q. 1. Quaracchi, t. II, p. 291; ao contrário, Henrique de Gand, Quodlib., I, q. X, Escoto, etc., pensam que isso oferece menos dificuldades que a existência dos acidentes mesmo na eucaristia. No século XII, e mesmo até 1250, a palavra forma tinha frequentemente um sentido muito elástico: significava o conjunto das qualidades ou dos acidentes que manifestam o corpo. Assim, na eucaristia, Alger (1131) dizia que a forma desaparece, mas que a substância permanece: soliditas, color, sapor, sentiatur. De sacramentis alt., l. I, c. XVII, P. L., t. CLXXX, col. 783; c. IX, ibid., col. 786; cf. Inocêncio III (1203), De sacro alt. mysterio, l. IV, c. XX, P. L., t. CCXVII, col. 871. M. de Wulf, op. cit., p. 19, observa justamente que a relação da matéria-prima com o estado quantitativo do ser corpóreo é totalmente estranha às preocupações dos escolásticos agostinianos deste período.
2. Na matéria estão encerradas as razões seminais das coisas. Ver col. 2350. Esta teoria da evolução plástica das formas depositadas na natureza é, segundo M. de Wulf, op. cit., p. 18, uma das teses que gozaram, entre os antigos discípulos de Agostinho, do máximo de estabilidade. Mas, deve-se confessar, as interpretações eram bem variadas. Hugo de São Vítor, De sacram., l. I, part. VI, c. XXVII, P. L., t. CLXXVI, col. 286, interpreta Agostinho pela teoria atômica, e a ratio seminalis consiste, entre outros efeitos, em que os átomos simples, sem receber do exterior nenhuma realidade nova, podem, pela ação divina, multiplicar-se ao infinito: assim mesmo, em virtude da ratio seminalis, o corpo de Eva foi inteiramente tomado da matéria do corpo de Adão, sem qualquer adição. Ibid., col. 286-287; cf. Sum. Sent., tr. III, c. III, ibid., col. 91. São Boaventura, ao contrário, apoia-se nessas rationes seminales para admitir uma teoria mais profunda. Com Pedro Lombardo, Sent., l. II, dist. XVIII. Não querendo que o corpo do homem consista unicamente na parcela de matéria transmitida pela geração, ele apela a uma ratio seminalis, isto é, uma virtude ativa, uma potência de assimilar toda outra matéria ao infinito, e assim de crescer. E ele dá o exemplo do fermento cuja ratio seminalis pode apoderar-se de toda a massa. In IV Sent., l. II, dist. XXX, a. 3, q. 1, Quaracchi, t. II, p. 729-731. São Boaventura estuda os textos de Agostinho, De vera relig., c. XLII, n. 79, P. L., t. XXXIV, col. 158; De Gen. ad litt., l. V, c. XXIII, n. 44, ibid., col. 331.
3.
A composição hilemórfica dos seres espirituais foi igualmente considerada como uma das grandes teses agostinianas. O doutor de Hipona teria, então, afirmado que todo espírito, anjo ou alma, é composto de dois elementos, de uma matéria (espiritual) e de uma forma? No máximo, ele teria duvidado. Ver col. 2355 (anjos), 2360 (almas). É muito provável, segundo a conjectura de M. de Wulf, op. cit., p. 20, que o Fons vitae do judeu Ibn Gebirol (Avicebron) não seja estranho ao sucesso desta doutrina. Mas os mais fervorosos agostinianos a adotaram, apoiando-se frequentemente em um texto apócrifo do De mirabilibus S. Scripturae. Ver col. 2308. Cf. S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. III, parte I, a. 2; scholion dos editores, Quaracchi, t. II, p. 93. Tal foi o ensinamento do dominicano são Pedro de Tarentaise († 1176), de todos os grandes mestres franciscanos (exceto João de La Rochelle), Alexandre de Hales, são Boaventura, Ricardo de Middleton, de Escoto que não hesita em recorrer a Ibn Gabirol: ego redeo ad positionem Avicembronis... De rerum principio, q. VIII, a. 4, n. 21, Opera, Paris, 1892, p. 378. Apesar da oposição de são Tomás, Cont. gent., l. II, c. L, e Sum. de theol., I a, q. L, a. 2; Quodl., IV, q. XVI, esta ideia sobreviveu e encontrou defensores no século XVII, tais como Jerônimo de Montelortino, Summa Scoti, t. II, q. I, a. 2, etc.
4. A multiplicidade das formas substanciais nos compostos, especialmente no homem, foi também sustentada com energia pelos agostinianos contra o aristotelismo no século XIII. Ver mais adiante. Mas se recordarmos que para os agostinianos do século XII, Hugo de São Vítor, Alano de Lille, Pedro Lombardo ele mesmo, as palavras matéria e forma estavam longe de responder aos conceitos peripatéticos, deve-se reconhecer, com M. de Wulf, op. cit., p. 28, que esses escolásticos da primeira época mal haviam vislumbrado o problema que agitou o século seguinte. Não é menos verdade que os franciscanos defenderam a pluralidade das formas, seguindo Alexandre de Hales, Sum., II a, q. XI, IV, m. 4, são Boaventura (ver o scholion dos editores, Quaracchi, t. II, p. 323, 379), Ricardo de Middleton, In IV Sent., l. II, dist. XVII, a. 1, q. V. Sobre esta questão da multiplicidade das formas, importa evitar todo excesso; as opiniões são livres. De um lado, as censuras contra a opinião de são Tomás são desprovidas de qualquer valor. Ver mais adiante. De outro lado, a definição do concílio de Viena (1311) sobre a alma como forma do corpo, não sancionou de modo algum a teoria tomista em detrimento da teoria que os franciscanos acreditaram ser agostiniana. Isso é reconhecido tanto pelo cardeal Zigliara, O. P., De mente concilii viennensis in definiendo dogmate unionis animae humanae cum corpore deque unitate formae substantialis, Roma, 1878, p. 96 sq., quanto pelo P. Prosper de Martigné, La scolastique et les traditions franciscaines, in-8°, Paris, 1888, p. 175 sq. O P. Ehrle, S. J., publicou textos que demonstram isso peremptoriamente, in Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des M.A., t. I, p. 369, e ainda em Leben und Schriften, ibid., t. III, p. 109. É certo que os franciscanos mais ardentes pela multiplicidade das formas ensinavam unanimemente que a alma espiritual é forma do corpo. Um deles, Ricardo de Middleton, um dos examinadores de Olivi, não hesitou em censurá-lo, e em seu Quodlibet, III, q. xii, in-8°, Paris, 1519, fol. 95, lê-se expressamente: Contra veritatem fidei est quod dicit (Avicenna) animam non esse formam substantialem corporis humani, sed tantummodo corporis administrantem.
5. A impossibilidade da criação do mundo ab aeterno, ou o caráter essencialmente temporal de toda criatura sujeita à mudança, é uma das ideias de Agostinho, ver col. 2350, que seus discípulos defenderam com a maior constância e, ao que parece, com a maior felicidade. O opúsculo de são Tomás, De aeternitate mundi contra murmurantes, em suas explicações dos textos de Agostinho e de Hugo de São Vítor, mostra quão cerrada era a discussão, e também quão perturbados podiam ficar os antigos agostinianos ao ler esta proposição: Et praeterea adhuc Deus possit facere quod non sint creaturae infinitae actu. Opusc. XXIII, De aeternit. mundi, Opera, Paris, 1889, t. XXVII, p. 453.
III. A LUTA DO AGOSTINISMO CONTRA O ARISTOTELISMO TOMISTA.
1° A oposição à doutrina de são Tomás (1270-1290) explica-se em grande parte pela resistência do antigo agostinismo; a condenação do tomismo (1277) é a última vitória dos agostinianos. Devemos assinalar aqui este fato de extrema importância para a história das doutrinas, tanto mais que ele foi frequentemente desfigurado pelos críticos racionalistas. Renan, Averroès, p. 259, vangloriava-se de demonstrar que, sem abusar da conjectura, pode-se designar os dois focos do averroísmo no século XIII, a escola franciscana e, sobretudo, a universidade de Paris. Por palavra de Renan, desprovida de qualquer prova, outros repetiram, como Cantu, Hérétiques d'Italie, t. I, p. 339, que os franciscanos, por oposição aos dominicanos e aos tomistas, favoreciam as ideias averroístas. Ora, os documentos demonstram absolutamente o contrário. A luta contra são Tomás, durante sua vida e após sua morte, tem por causa verdadeira o apego sincero, mas por vezes estreito e intransigente, da antiga escola às teses platônico-agostinianas que se viam derrubadas. Se a ordem franciscana encontrou-se em massa na oposição, longe de ser impulsionada por uma preferência pelo averroísmo, foi por horror às novidades filosóficas e pelo esquecimento do agostinismo que ela atacou o tomismo. É o que estabeleceram definitivamente os trabalhos científicos do P. Ehrle, do P. Mandonnet, O. P., e de M. de Wulf. Ver bibliografia. Cf. também Denifle, Chartularium univ. Paris., t. I, p. 556. Hauréau, Histoire de la philosophie scolastique, part. II, t. II, p. 36, adotara as falsas visões de Renan.
— 1. Os fatos mais importantes. O averroísmo aparece na universidade de Paris pouco depois de 1250. Ibn Rushd morrera em 1198, as traduções em latim de Miguel Scott datavam de 1217, outra de 1210 em Toledo. Desde 9 de março de 1255, um despertar do aristotelismo (condenado no concílio de Paris em 1209) manifesta-se no regulamento da faculdade de artes ordenando o ensino oficial dos escritos do Estagirita. Desde 1256, Alberto Magno publica seu De unitate intellectus contra Averroem. Em 19 de janeiro de 1263, uma carta de Urbano IV renova os decretos de Gregório IX, com proibição de ensinar Aristóteles.
Em 1267, aparece Siger de Brabante, o grande propagador do averroísmo. Tomás de Aquino, que desde 1261 elaborava na corte pontifícia as novas traduções de Aristóteles com comentários, retorna em 1269 à universidade de Paris, e imediatamente começa a grande controvérsia contra o averroísmo. Ver Mandonnet, op. cit., p. XXIII.
Nesse mesmo ano são publicados os manifestos dos dois partidos, o De anima intellectiva e o De unitate intellectus contra averroistas de são Tomás [scriptum mirabile, exclama Guilherme de Tocco, que ninguém, capaz de compreender Aristóteles, poderia ler sem estar convencido]. Cf. Mandonnet, ibid., p. IX, CXXVII. A luta extrema que se seguiu a estes escritos resultou logo em uma primeira condenação (10 de dezembro de 1270) pelo bispo de Paris, Etienne Tempier, de treze proposições averroístas que se resumiam a quatro erros fundamentais: a) negação da providência; b) eternidade do mundo; c) unidade do intelecto em todos os homens; d) negação da liberdade. Cf. Denifle, Chartularium univers. Par., t. I, p. 486-487.
Era, ao que parece, um triunfo para Tomás, o adversário do averroísmo. Contudo, ao mesmo tempo, a hostilidade contra as suas doutrinas, especialmente contra a unidade das formas substanciais, manifestava-se em uma disputa pública, relatada por João Peckham, O. M., cf. Chartularium univers. Par., p. 634, e explicações de Mandonnet, op. cit., p. CXLII sq. Em 1272, Tomás deixa Paris, para grande pesar da universidade; ele morre a 7 de março de 1274.
Ora, três anos depois, dia por dia, a 7 de março de 1277, o bispo de Paris, a quem uma carta do papa João XXI, de 18 de janeiro de 1277, tinha ainda pressionado a realizar um inquérito sobre os erros propagados na universidade, cf. Mandonnet, p. CCXXVI, proibia solenemente uma série de 219 proposições, que visava no seu conjunto os grandes erros averroístas. Ninguém mais do que Tomás os tinha combatido, e eis que, nesta série, não se pode duvidar, cerca de vinte proposições atingiam expressamente o ensino do doutor de Aquino e do seu mestre Alberto, o Grande. Cf. Chartularium, t. I, p. 543 sq. O Pe. Mandonnet, p. CCXLVIII, elaborou o quadro das proposições tomistas condenadas: elas dizem respeito, sobretudo, à individuação dos espíritos, à diferença das almas entre si, por exemplo, a excelência daquela de Cristo, independentemente dos corpos, etc.
Outro fato ainda mais surpreendente. A 18 de março de 1277 (onze dias após a condenação de Paris), o arcebispo da Cantuária, primaz da Inglaterra, Robert Kilwardby, condenava um grupo de trinta proposições, das quais várias, relativas à filosofia natural, atingiam o ensino de Tomás de Aquino sobre a unidade das formas substanciais. O bispo de Paris teve a intenção de condenar este ponto, mas uma carta dos cardeais durante a vacância do pontificado (20 de maio – 25 de novembro de 1277) tinha ordenado que se suspendesse o exame oficial. Cf. Chartularium, t. I, p. 625, 626, n. 7. O Pe. Mandonnet, p. CXLVIII, acredita que Etienne Tempier não é estranho a esta condenação inglesa. De qualquer modo, não se pode ver aí simplesmente uma rivalidade de ordem religiosa, visto que Kilwardby era, ele também, dominicano.
2. Esta condenação do tomismo em 1277 é uma vitória dos antigos agostinianos. Sem dúvida, a antiga rivalidade dos seculares contra os regulares tinha podido traduzir-se em Paris pela alegria de incluir Tomás entre os averroístas. Mas a sentença do arcebispo dominicano não pode explicar-se assim.
a) A verdade é que Kilwardby representava «o antigo agostinianismo, diz o Pe. Mandonnet, p. CXLIX, ao qual o ligavam a sua formação e a sua atividade científica». A revolução doutrinal, operada por Alberto e Tomás, apavorava esta antiga escola, tanto entre os dominicanos como entre os franciscanos. Por isso, na célebre disputa de 1270, viu-se Tomás ser interpelado não apenas pelo bispo de Paris, mas pelos seus irmãos dominicanos: assim o afirma João Peckham, o franciscano sucessor de Kilwardby na sé da Cantuária, testemunha ocular do fato, cf. Chartularium, t. I, p. 635; mesmo levando em conta as exageros de um adversário, deve-se admitir que o fundo é exato. — O Pe. Ehrle, Der Augustinismus und der Aristotelismus in der Scholastik gegen Ende des XIII Jahrh., p. 108 sq., demonstrou que o agostinianismo reinava antes de 1250 entre os dominicanos tanto quanto entre os franciscanos. Entre estes mestres dominicanos da antiga escola, ele assinala Rolando de Cremona, Ricardo Fitzacker, Hugo de Saint-Cher, Pedro de Tarentaise, o santo papa Inocêncio V e Kilwardby. «Poder-se-ia, acrescenta o Pe. Mandonnet, p. CXLIX, encontrar influência agostiniana em um dos primeiros escritos de santo Tomás (o comentário sobre as Sentenças).»
As cartas de João Peckham fornecem dados absolutamente definitivos sobre o fundo da discussão. Estas cartas estão reunidas pelo Pe. Ehrle, Zeitschrift für kath. Theol., 1889, p. 172-193, algumas no Chartularium univ. Paris., t. I, p. 621 sq. Que nos ensina este adversário constante dos tomistas, que os combateu em Paris, na Inglaterra e na cúria romana, e que renovou novas condenações a 30 de abril de 1284, a 1 de junho de 1285? A queixa que ele formula contra o tomismo (Chartularium, t. I, p. 555, nota 8, etc.) e os dominicanos é o amor excessivo pela filosofia (hoje dir-se-ia o racionalismo) e o desprezo pelos Padres: cum doctrina alterius eorum (a ordem dominicana) abjectis et ex parte vilipensis sanctorum sententiis, philosophicis dogmatibus quasi totaliter innitatur, et plena sit idololatria domus Dei et languore... (Carta de 1 de janeiro de 1285, Chartul., p. 627).
6. Mas é sobretudo santo Agostinho que Peckham se queixa de ver esquecido: Quid enim magis necessarium, quam, fractis columnis, edificium cadere, quam, vilipensis autenticis doctoribus, Avgvstino et ceteris, fedum venire — principem et veritatem succumbere falsitati? Ibid.
c. Enfim, na sua carta de 1 de junho de 1285 ao bispo de Lincoln (Chartul., p. 651; Zeitschrift, p. 186), ele indica com precisão as doutrinas agostinianas defendidas pelos franciscanos contra os ataques dos dominicanos: non probamus, sed reprobamus ... prophanas philosophorum vocum novitates. O que reprovamos não é o estudo da filosofia, mas as novidades introduzidas há vinte anos em desprezo pelos Padres...
Qual é, pois, a doutrina mais sã, a dos filhos de são Francisco que se apoiam nos santos e nos filósofos; vel illa novella quasi tota contraria, qua quidquid docuit Avgvstinvs de regulis eternis et luce incommutabili, (2) de potentiis animae, (3) de rationibus seminalibus inditis tum consimilibus innumeris, destruit pro viribus et énervât.
Na quarta série, para a qual Peckham tinha incluído também a pluralidade das formas. Compreende-se melhor, depois disso, a origem agostiniana das condenações de 1277, e também das controvérsias entre as duas grandes ordens. Entre os primeiros mestres franciscanos e dominicanos, havia intimidade. Mas logo as duas ordens receberam uma orientação diferente. «Tomás, diz o Pe. Mandonnet, p. CXLVIII, engaja a sua escola e a sua ordem em um poderoso intelectualismo filosófico e teológico, enquanto Boaventura visa estabelecer uma escola de teologia mística mantendo, tanto quanto possível, a teologia agostiniana anterior.»
A observação é justificada pelos documentos das duas ordens. São Boaventura constatou o fato: «Os irmãos pregadores e o seu nome o implica, visam em seguida à especulação, e os irmãos menores tendem principalmente à unção e secundariamente à especulação.» In Hexaemeron, col. I, n. 39. Opera, Quaracchi, t. V, p. 330.
Os sábios editores franciscanos de São Boaventura (Quaracchi, na Dissert. de scriptis S. Bonaventurae, t. X, p. 31, pars III, de doctrina), reconhecem no doutor seráfico o caráter eminentemente agostiniano e platônico; ele era levado à síntese de Agostinho mais do que à análise de Aristóteles: ele tinha excelentemente, acrescentam eles, spiritum conservativum, o espírito de tradição, oposto a toda novidade, mas não a todo progresso. Ver In IV Sent., l. III, a conclusão (t. III, p. 890); sobre Aristóteles e Platão, In Hexaem., col. v (do ano 1273), t. V, p. 360 seg., o sermão Christus unus magister, t. V, p. 572; In IV Sent., l. II, dist. I, part. I, a. 7, q. II, t. II, p. 22.
Por outro lado, o historiador de São Tomás, Guilherme de Tocco, acentua com insistência, no método e nas doutrinas do doutor angélico, a nota de inovação que assustava: Erat novum articulos movens et lectionem, novum modum determinandi inveniens, et novas in suis determinationibus rationes reducens, ut nemo, qui ipsum audisset nova docere et novis rationibus dubia definire, dubitaret quod eum Deus novis luminis radiis illustraret... Acta sanct., martii t. VII, n. 15.
Disso resulta que a escola agostiniana franciscana representava a tradição como os dominicanos o progresso. Uma feliz fusão dos dois métodos nas duas ordens levará pouco a pouco ao acordo sobre os pontos certos, sem excluir as divergências sobre os pontos ainda obscuros (como a unidade ou a multiplicidade das formas), o progresso em todos. As censuras de Estêvão Tempier, de Kilwardby e de Peckham contra a doutrina do doutor de Aquino não detiveram de modo algum o seu impulso. Roma reservara-se o julgamento definitivo, segundo o próprio Peckham. Carta de 7 de dezembro de 1284, Chartularium univ. Par., t. I, p. 625. Um ano após a sentença de 1277, o capítulo geral da ordem, realizado em Milão (julho de 1278), enviava à Inglaterra dois visitadores para punir toda oposição à doutrina do venerável padre Tomás. Chartularium, ibid., p. 560. Em julho de 1278, Egídio de Lessines publicava o seu tratado De unitate formarum em favor desta doutrina. O próprio Kilwardby, promovido ao cardinalato, já tinha a sua residência em Roma; a resistência na Inglaterra estava quebrada. Cf. Mandonnet, p. CCLII. Sabe-se que o bispo de Paris, por um ato oficial de 14 de fevereiro de 1325, pôs termo à oposição, retirou a condenação do seu predecessor e cumulou a doutrina de Tomás com os elogios mais lisonjeiros. Cf. Mandonnet, p. CCLIV.
2º A teoria da iluminação divina fornece ao século XIII um exemplo das transformações do agostinismo pelo peripatetismo. A impotência da inteligência para atingir a certeza do conhecimento intelectual sem uma influência particular de Deus, sol das almas (ver col. 2334 seg.), foi um dos pontos mais característicos do agostinismo medieval; mas nas fases diversas desta opinião pode-se ver o tipo da penetração lenta do aristotelismo escolástico nos espíritos mais agostinianos. Os franciscanos, editores de São Boaventura em Quaracchi, publicaram sobre este assunto uma dissertação muito interessante com documentos novos. Ver Bibliografia.
1ª fase. Antes da introdução de Aristóteles, os teólogos admitiam todos as fórmulas agostinianas: conhecemos as coisas inteligíveis in rationibus æternis, ou in luce increata, uma vez que: a) as criaturas sujeitas à mudança não podem dar-nos a verdade imutável, certa, e que as diversas inteligências, sujeitas, elas também às variações, provam pelo seu acordo sobre as verdades, que elas as haurem, não nelas mesmas, mas numa luz imutável. São Tomás, na Quæst. disp. de spiritualibus creaturis, a. 10, ad 8m, Paris, 1889, t. XIV, p. 34, descreve com clareza a origem deste sistema agostiniano, ao qual ele opõe as visões de Aristóteles. Ver também o agostiniano São Boaventura.
Mas o que entendiam os agostinianos dos séculos XI e XII por esta visão in rationibus æternis? É muito difícil determiná-lo. a) Uns parecem ter-se contentado em colocar sob estas fórmulas ideias muito vagas e imprecisas, o que torna bem difícil toda interpretação. Será que o próprio Santo Anselmo entregou todo o seu pensamento? Quidquid video, diz ele, per illam lucem divinam video, sicut infirmus oculus quod videt, per licem solis videt, quam in ipso sole nequit aspicere. Proslogion, c. XVI. P. L., t. CLVIII, col. 235. É certo que por estas palavras e outras semelhantes, ele não ensinou de modo algum o ontologismo, pois esta frase é imediatamente precedida por esta: Vere, Domine, hæc est lux inaccessibilis... Vere ideo hanc non video, quia nimia mihi est. Cf. Lepidi, Examen philosophico-theologicum de ontol., 1874, p. 225-235. É mais provável que ele entendesse por aí a ação iluminadora de Deus dos boaventurianos, assim como pensa Van Weddingen, Essai critique sur la philosophie de saint Anselme, p. 139, 157, etc. Mas a vagueza das fórmulas prova que as ideias permaneciam sobre este ponto confusas em muitos espíritos. Ver João de Salisbury, Entheticus, v. 639-650, P. L., t. CXCIX, col. 978.
b) Interpretavam outros Agostinho no sentido de uma visão em Deus das verdades eternas? Negar que entre os agostinianos dos séculos XII e XIII houve verdadeiros ontologistas, como se fez frequentemente até aqui, já não é possível, após os novos documentos publicados pelos franciscanos de Quaracchi. De humanæ cognit. rat.
O famoso franciscano Pedro-João Olivi († 1298) à questão: Vemos nós a Deus? (eles não dizem portanto mais: quidam aliquando voluerunt dicere: AUTORITATIBUS AUGUSTINI, quod Deus in vita ista directe et immediate videtur a nobis, ita tamen quod aliter videant stulti, aliter sapientes, aliter beati (esta visão é portanto obscura, imperfeita). Mas para ele esta teoria é antes um erro do que uma opinião e ela contém asserções contrárias à fé. E ele procura uma interpretação plausível de Santo Agostinho. Ver o texto, ibid., p. 245-247.
Aliás, a existência do ontologismo ressaltava de uma insistência semelhante nos grandes doutores em refutar expressamente esta interpretação agostiniana. Assim São Boaventura, na Quæst. disp. de scientia Christi, q. IV, editada pela primeira vez pelo Pe. Fidelis a Fanna, De humanæ cognit. ratione, Quaracchi, p. 61 seg., Opera, t. V, p. 22 seg., descreve admiravelmente o ontologismo: ad certitudinem cognitionis concurrit lucis æternæ evidentia, tanquam ratio cognoscendi tota et sola, e repele esta interpretação de Agostinho porque secundum hoc nulla esset rerum cognitio nisi in Verbo, e então diferiria a cognição da via da cognição da pátria, nem a cognição no Verbo da cognição em gênero próprio..., nem a cognição da razão da cognição da revelação. E acrescenta esta observação profunda de que desta opinião, quam quidam posuerunt (quer ele falar apenas dos antigos platônicos?) nasceu o ceticismo. Todo misticismo exagerado, ontologista ou outro, produz uma desconfiança incurável da razão.
Richard de Middleton, Quæst. disp., a. 5, editada no De hum. cognit. rat., p. 233, refuta igualmente o ontologismo ex professo, por este motivo de que Deus habita uma luz inacessível. I Tim., VI, 16. São Tomás também conheceu e refutou o ontologismo tal como foi apresentado no século XIII, e afirma que, em seu tempo, ele tinha partidários. In IV Sent., l. I, dist. XVII, q. I, a. 4, Paris, 1882, t. VII, p. 211.
C) Na maioria das vezes, a influência da luz eterna era compreendida como efetiva, não conhecida objetivamente. Nosso espírito não vê as rationes æternæ: mas, segundo a expressão frequentemente empregada, estas rationes imprimunt in mentem nostram, isto é, admitia-se essa ação especial de Deus, já explicada, col. 2336, que instituía a irradiação de Deus sobre as inteligências, ou teoria da iluminação. Esta interpretação de Agostinho era quase universal, segundo os editores de São Boaventura, De humanæ cognit. rat., p. 12 seg., 37-42.
É verdade que se tenta até atribuir esta opinião a São Tomás, o que é absolutamente impossível. A influência que ele atribui a Deus pela providência, que dirige e prepara todos os nossos conhecimentos, cf. Opusc. LXIII, in Boeth. de trinitate, q. I, a. 1: sed solo motu et directione ejus... mens non indiget ad cognoscendum, Paris, 1889, t. XXVIII, p. 88; Comment. in Joa., c. I, lect. V. (Para explicar esta ação providencial, comparar a teoria sobre as graças exteriores, Zigliara, ver mais adiante Délia luce intellettuale, I. IV, c. XII). O cardeal Agostinismo, interpretando estas passagens como uma ação imediata de Deus, deve ter entendido por aí o concurso divino. Mas o Pe. Mandonnet, Siger de Brabant, p. CCXLIX, não se enganou ao admitir a ideia de que Tomás, no início de sua carreira, estava ainda sob a influência de seus mestres agostinianos, e aceitava como bastante provável a teoria de uma iluminação imediata.
Em todo caso, era, segundo Roger Bacon, a opinião de Guilherme de Paris († 1249), de Robert Grossetête († 1253) e de todos os antigos teólogos: et usque ad nostra tempora omnes sapientes adhuc remanserunt: e isto é, até o aparecimento do aristotelismo. Brewer, Opera quædam inedita, p. 74-75. Cf. Mandonnet, p. CCLVIII. A teoria de Guilherme de Paris sobre a visão da luz eterna pediria um estudo. Cf. Noël Valois, Guillaume d'Auvergne, Paris, 1880, p. 206-278.
E fase. — Assim que o peripatetismo, adotado por Alberto Magno e São Tomás, introduziu a teoria do conhecimento pela distinção do intelecto agente e do intelecto passivo, os agostinianos, em meados do século XIII, insurgiram-se contra a invasão desta filosofia pouco idealista; mas, fenômeno curioso, deixaram-se eles mesmos invadir pouco a pouco por mais de uma concepção aristotélica, sobretudo pelas fórmulas. É então que a iluminação agostiniana é como explicada outrora em termos novos: em vez de dizer que Deus ilumina toda a inteligência, afirma-se, em linguagem peripatética, que Deus é o intelecto agente do homem, que só ele pode tornar inteligível para nós a verdade das coisas.
Mas aqui ainda surgem diversos sistemas: a) Uns ensinam com Roger Bacon que Deus é o intelecto agente para o homem, isto é, que ele preenche a função atribuída por Aristóteles a esta faculdade de determinar por uma imagem (species) espiritual o ato do conhecimento na alma. Ver o Opus majus, edit. de Bridges, p. 11; cf. Mandonnet, op. cit., p. CCLVI seg. É o sistema que descreve São Boaventura, que ele reconhece fundado super verba Augustini, e que ele aceita no fundo etsi verum ponat, etc., mas modificando-o. In IV Sent., l. II, dist. XXIV, part. I, a. 2, q. IV, Quaracchi, t. II, p. 562.
É também esta opinião que Renan e os outros críticos não compreenderam; eles confundiram esta teoria agostiniana transformada e inofensiva com o erro "maldito" de Averróis; segundo o pensador árabe, não haveria em todos os homens senão uma inteligência eterna (intellectus possibilis) que se comunicaria diversamente às diversas almas humanas, todas mortais com seus corpos. Renan, acreditando encontrar em Bacon e nos outros franciscanos esta mesma ideia, concluía que eles eram os averroístas atingidos na condenação de 1277. Ficou provado, ao contrário, que esta teoria sobre o intelecto agente, salvaguardando a distinção da inteligência em cada homem, não foi objeto de nenhuma condenação, e Bacon, neste ponto, em vez de ser demasiado progressista, estava antes atrasado. Cf. Mandonnet, p. CCLVIII. Os mais sábios agostinianos adaptaram com mais moderação a teoria da iluminação à psicologia aristotélica.
Concordaram que o conhecimento na alma exige a faculdade, ou melhor, segundo a sua teoria sobre as faculdades da alma, a fornece o intelecto agente. Acrescentaram, também para bem serem fiéis a Santo Agostinho, que esta atividade da inteligência era impotente se Deus não lhe juntasse uma influência particular distinta do concurso da luz eterna. Tal é expressamente a doutrina de João Peckham, o adversário de São Tomás. Quæst. disp. in hum. cogn., p. 171 seg.
Ele quer no conhecimento que o intelecto agente, embora a palavra o faça dizer: lux et lumen, seja além disso lumen increatum supersplendens, e finalmente o intellectus passif. Mas, um pouco mais adiante, p. 182, ele diz: lux et lumen tantum est in intellectu, lumen humanitatem intelligibilium. É também o sentimento de São Boaventura e de seus discípulos. Ver a dissertação dos franciscanos de Quaracchi, p. 27. Seu pensamento é mais confuso na Quæst. disp., IV, De scientia Christi, Quaracchi, t. V, p. 22 seg., e com que convicção ele diz, p. 61 seg., que não se pode admitir erro em Agostinho, hinc vovete al est dicerede tanto Pâtre et Doctore inter omnes expositores sacræ Scripturæ. Santo Alberto Magno parece também adotar esta opinião, no seu comentário In IV Sent., dist. II, a. 5: lux intellectus agentis intellectus increati, sicut applicatur radius solis ad radium stellæ. Cf. coletânea de Quaracchi, p. 33; a explicação de João Olivi, ibid., p. 246 seg., é muito interessante.
A iluminação agostiniana deixará o lugar ao intelecto agente, que permaneceu como o único princípio de determinação da alma para o ato do conhecimento. Este será o exemplo mais notável do progresso da escolástica aristotélica.
3° O agostinismo filosófico cede pouco a pouco o lugar ao peripatetismo escolástico, ou funde-se com ele.
1. Em geral, as doutrinas características do agostinismo perderam toda a influência à medida que o tomismo a adquiria. A filosofia aristotélica, desvencilhada do averroísmo, penetrou pouco a pouco em todas as escolas; os franciscanos não tardaram a modificar o seu ensino. O Pe. Peckham constatava já, nas suas cartas, esta corrente nova entre os seus irmãos. O Pe. Ehrle, Zeitschrift f. kath. Theol., 1889, p. 191, e M. de Wulf, na sua Histoire de la philosophie médiévale, p. 177, depois dele, constataram de um lado alusões favoráveis às ideias novas; este partido não tardou a triunfar. Tem-se dito muitas vezes que Duns Escoto, na sua oposição ao tomismo, se move no rastro do agostinismo. Isso só é exato num sentido muito amplo. Escoto é, ele também, um peripatético. Sem dúvida, parece ainda sofrer a influência de algumas teorias de Agostinho; ele defende a preeminência da vontade sobre a inteligência e a pluralidade das formas nos seres. Mas serão estes, realmente, princípios fundamentais do agostinismo? É, sequer, verdadeiramente agostinismo, ao menos se avaliarmos o aspecto que o doutor sutil confere a esses pensamentos?
2. Especialmente a teoria da iluminação intelectual, modificando-se cada vez mais, vai perder-se na teoria escolástica da abstração. Peckham mesmo, quando sustenta esta união da luz eterna (na coletânea de Quaracchi, p. 179-182), está longe de nos expor o puro agostinismo. Ele opõe a Aristóteles, com os textos de Agostinho, os de Avicena para provar a ação de Deus sobre a inteligência: intellectus agens est substantia separata, quæ influit super mundum infernum. Ibid., p. 181. Estas fórmulas novas, distinguindo o intellectus agens e o intellectus possibilis, tal como Roger Bacon o tinha feito, preparam a evolução para o peripatetismo puro. Em breve, a influência especial de Deus, sol das inteligências, confundir-se-á com o concurso divino, e a interpretação das rationes æternæ na escola franciscana será a de São Tomás. Constata-se este progresso do pensamento em vários documentos da coleção de Quaracchi. O Fr. Eustáquio de Arras (que durante muito tempo se confundiu com São Boaventura, De humanæ cognitionis ratione, p. xviii) exige ainda, certamente, uma irradiação das regras eternas na alma, mas ela é o resultado da influentia generalis, que não parece, nele, muito distinta da criação e do concurso. Eis as suas fórmulas: Non vult dicere Augustinus quod veritas increata luceat menti immediate per seipsam, sed per aliquam sui similitudinem expressam, qua mentem informat sui notitia, sicut lux informat faciem sua expressissima similitudine, quæ est lumen seu radius, per quam agnoscitur ipsa lux, licet in suo fonte non videatur. Quæst. disp., I, ibid., p. 186. Um pouco mais adiante, diz que a verdade incriada é ratio videndi alia, não que se possa contemplá-la imediatamente, mas hoc facit per quasdam regulas, hoc est per quasdam irradiationes vel illustrationes supra mentem, quæ ideo dicuntur regulæ quia directivæ sunt mentis in notitiam aliarum veritatum. Ibid., p. 180. Mas serão estas irradiações outra coisa senão os primeiros princípios? O frade Eustáquio tem o cuidado de acrescentar que a luz incriada ilumina sem cessar a nossa alma, sicut semper influit ad conservandam naturam. Ibid. Não é, portanto, mais do que a ação conservadora e o concurso. Ricardo de Middleton (de Mediavilla) não quer exigir nada mais, ao que parece, na sua Quæstio disputata sobre este assunto, ibid., p. 220-245; pois ele também não exige de Deus no conhecimento senão o concurso requerido em toda ação das criaturas: per suam influentiam generalem necessaria est ad hoc quod agens creatum agat quamcumque actionem.
3. A fusão do agostinismo e do tomismo explode na schola ægidiana, que, composta pelos religiosos de Santo Agostinho, reclama-se mais abertamente do seu nome desde o século XIV. É de notar que o seu mais ilustre doutor, aquele que lhe deu o nome, Egídio de Roma (Ægidius Colonna, 1247-1316, doctor fundatissimus), é ao mesmo tempo, como proclama o R. P. Mandonnet, op. cit., p. lxiv, um fervoroso discípulo de Tomás de Aquino. Vários atribuem-lhe erroneamente, segundo o douto Pe. Echard, O. P., a famosa apologia do tomismo, Correctorium corruptorii. Cf. Fernandez, O. S. A., Revista agustiniana, 1882, t. II, p. 141-151, 305-371. Mas esta união das escolas egidiana e tomista não impedia divergências sobre questões particulares nas quais os agostinianos queriam seguir mais de perto o seu doutor preferido. Assim, Egídio de Roma teria, segundo o Pe. Mandonnet, rejeitado a unidade da forma substancial no homem, segundo o De erroribus philosophorum, a. 7, publicado pelo sábio dominicano em Siger de Brabant, apêndice, p. 7. Cf. p.
lxiv, e xxvi, sobre a autenticidade deste escrito contra os autores da Hist. littér. de la France, t. xxx, p. 101; Slattioli, Studio critico sopra Egidio Romano, Roma, 1896, p. 1. É pelo menos certo que Roberto de Erfurt escreveu contra Egídio uma apologia de certas opiniões de São Tomás que ele tinha atacado. Ver Ehrle, Archiv für Lit. und Kirchengesch., t. II, p. 227-239.
Werner estudou em detalhe os pontos especiais que distinguiram esta escola, por exemplo, a alma do homem considerada como imagem criada da Trindade, Deus consumidor e beatitude do homem encarado como o objeto específico da teologia, Deus in quantum glorificator vel glorificativum est subjectum theologiæ, Gregório de Rimini, O. S. A., In IV s. m., prol., q. iv, a. 2, distinção dos dois conhecimentos espirituais do homem, ciência e sabedoria, etc. Remetemos a este autor, Der Augustinismus des späteren Mittelalters, Viena, 1883.
4. As causas que levaram à vitória do tomismo peripatético sobre o antigo agostinismo são múltiplas:
a) O R. P. Mandonnet, Siger de Brabant, p. LVIII, assinalou justamente a principal: a filosofia agostiniana, toda impregnada de platonismo, partilhava as suas vantagens e os seus inconvenientes. As altas especulações sobre Deus, o Bem e o homem tornavam-na imortal. Mas a ausência de método didático e de síntese ordenada de todo o conjunto, depois o esquecimento dos dados experimentais que imprimiam ao aristotelismo um caráter mais científico e positivo, preparavam o triunfo da filosofia nova. O caráter vago, impreciso e místico de certas especulações, por exemplo na teoria do conhecimento, condenava-as a desaparecer perante uma análise exata das coisas.
b) A sabedoria e a moderação da nova escola contribuíram poderosamente para o seu triunfo: Alberto Magno e São Tomás, longe de se colocarem como adversários de Santo Agostinho, como lhes reprovavam, puseram-se na sua escola e, embora modificando certas teorias, introduziam e absorviam em seu sistema toda a teologia do Doutor de Hipona. "É com o método científico de Aristóteles, diz o R. P. Mandonnet, p. lviii, que eles reorganizaram o dogma agostiniano para assegurar-lhe bases mais firmes e um ordenamento mais sistemático." Assim, não houve mais uma escola estritamente agostiniana, porque todas as escolas o eram; todas eliminaram certos pontos especiais e guardaram para o mestre uma mesma veneração. O que desaparece é unicamente o agostinismo sob um aspecto demasiado estreito e limitado que lhe conferiam questões particulares então agitadas, é o agostinismo demasiado platônico; mas o grande agostinismo, com suas visões sobre Deus, sobre as ideias divinas, sobre a Trindade, sobre a redenção, sem falar da graça, conserva sempre o seu império sobre os espíritos.
— IV. O AGOSTINISMO NAS IGREJAS MODERNAS.
Após o que foi dito, col. 2321, e reservando o imenso movimento agostiniano nas questões da graça (ver mais adiante e também AGOSTINIANISMO, col. 2485), não temos senão que indicar aqui alguns fatos importantes:
1° Nos séculos XV e XVI, um renascimento muito exagerado de platonismo buscou um ponto de apoio na filosofia de Agostinho. Foi sob uma inspiração inteiramente agostiniana, diz Nourrisson, La philosophie de S. Augustin, t. II, p. 175, que Bessarion († 1472) compôs seus pleitos em favor de Platão, em particular sua refutação de Jorge de Trebizonda sob o título Adversus calumniatorem Platonis, Roma, 1469. Cf. Henri Vast, Le cardinal Bessarion, p. 337. O movimento platônico propagou-se rapidamente e invadiu tudo, até a corte de Leão X. Marsílio Ficino († 1499), o imprudente apóstolo dessa ressurreição, apoia-se na autoridade do grande doutor africano para opor Platão à dupla corrente do averroísmo panteísta e materialista que ameaça engolir toda crença na vida futura; mas Ficino, longe de imitar Agostinho e de converter Platão ao cristianismo, parece sacrificar inconscientemente sua fé aos mais estranhos devaneios. Enfim, por volta do fim do século XVI, Francisco Patrizzi, lembrando os magníficos elogios dos platônicos por Santo Agostinho, pedia ao papa Gregório XIV que banisse das escolas cristãs a filosofia peripatética. Cf. Launoy, De vana Aristotelis fortuna, in-12, Paris, 1658, p. 88.
2° No século XVII, é preciso assinalar certas relações inegáveis entre o cartesianismo e a filosofia de Santo Agostinho. Certamente há um estranho exagero em sustentar, como Huet o fez em sua Censura philosophiæ cartesianæ, 2ª ed., Paris, 1694, p. 244 sq., que Descartes não é senão um plagiário audacioso, e sobretudo do bispo de Hipona. Mas não se pode negar algumas semelhanças. Muitos filósofos não deixaram de se congratular por isso. Nourrisson, op. cit., p. 218 sq., narra como Port-Royal e os agostinianos excessivos, a princípio favoráveis, alteraram depois a sua filosofia.
3° O renascimento agostiniano do século XVII teve também por resultado o despertar das antigas teorias ontologistas. Malebranche deu-lhes a marca do seu profundo espírito e da sua viva imaginação em sua Recherche de la vérité, in-12, Paris, 1674-1678, ou melhor, em todas as suas obras. Sabe-se que Fénelon e Bossuet adotaram eles próprios as fórmulas agostinianas sobre as ideias eternas e a visão das coisas na primeira verdade, e que é difícil entender o fundo de seu pensamento. Cf. Fénelon, De l'existence de Dieu, IIª parte, c. II, § 28, 29; c. IV, § 36; Sermon pour la Toussaint. Bossuet, De la connaissance de Dieu et de soi-même, c. I, § 1, c. IV, § 4; Logique, l. I, c. XI-XII. O oratoriano André Martin já havia, sob o impulso das mesmas ideias ontologistas, publicado uma coletânea dos textos de Agostinho constituindo uma Philosophia christiana ex operibus S. Augustini, Angers, 1667 (sob o pseudônimo de Ambrosius Victor). Thomassin, em seus Dogmata theologica, Paris, 1680, t. I, De Deo, l. I-IV, não se contentou em adotar o ontologismo, e quis forçar todos os Padres e todos os filósofos, mesmo os mais opostos entre si, a depor em favor de Malebranche. À mesma ordem de ideias pertence a obra de Juvenal de Anagni: Solis intelligentiæ lumen indeficiens seu immediatum Christi magisterium, Augsburgo, 1656. Os franciscanos de Quaracchi, na dissertação mencionada, p. 41, creem que Juvenal rejeita absolutamente o ontologismo, na p. 201 de seu livro. No século XIX, o ontologismo teve numerosos adeptos, que buscavam o mais das vezes cobrir-se com o nome de Agostinho. Ver Ontologismo.
II. AGOSTINISMO TEOLÓGICO. HISTÓRIA E INTERPRETAÇÕES DIVERSAS DO SISTEMA DE AGOSTINHO SOBRE A GRAÇA.
O agostinismo, dissemos, col. 2376, designa especialmente a doutrina do bispo de Hipona sobre a graça, a predestinação, o pecado original, o governo divino, etc. Expusemos o sistema em si mesmo por um estudo objetivo e tal como nos apareceu nas obras mesmas do grande doutor, col. 2375-2409. Aqui devemos indicar sumariamente os destinos deste sistema na história da Igreja, a influência que exerceu e as interpretações variadas, por vezes contraditórias, que suscitou. A indicação será sumária: todos os detalhes (história e ideias secundárias) devem ser reservados aos artigos especiais sobre cada um dos sistemas nascidos do pensamento agostiniano sobre a ação de Deus. É um simples olhar de conjunto para mostrar a dependência e a filiação das diversas teorias agrupadas em torno da doutrina do grande bispo de quem se inspiram ou pelo menos de quem pretendem inspirar-se.
Tanto quanto será permitido, neste quadro do desenvolvimento histórico, seguiremos a ordem do agostinismo: 1° Caráter geral na Igreja. 2° Triunfo no século VI do agostinismo moderado sobre o semipelagianismo e o predestinacionismo. No século IX, nova vitória do agostinismo sobre o predestinacionismo interpretado de forma sensatamente predestinacionista por Gottschalk, os grandes escolásticos da Idade Média. 5° Luta contra a interpretação francamente predestinacionista de Wycliffe, Lutero e Calvino. 6° Luta contra o predestinacionismo dissimulado dos baianistas e jansenistas. 7° As diversas interpretações do agostinismo pelas escolas católicas desde o século XVI.
I. CARÁTER GERAL NA IGREJA. — DESENVOLVIMENTO. A diversidade das interpretações e das apreciações da doutrina de Santo Agostinho ele próprio, ver col. 2376, acarreta uma igual diversidade da teoria agostiniana e do caráter predestinacionista da negação da liberdade pelo Santo de Hipona. Os críticos, persuadidos de que a Igreja defende a liberdade com uma energia crescente, veem a Igreja ter sido sempre infiel ao agostinismo para sufocá-lo. Assim, aqueles que proclamam a vitalidade do espírito de Agostinho na piedade do catolicismo e no doutrinário da Igreja, col. 2397, abrem exceção para o domínio da graça e acusam a Igreja de não ter prodigalizado os mais pomposos elogios ao sistema de Agostinho sobre a graça senão para melhor dissimular o avanço progressivo do pelagianismo.
A fórmula de Loofs foi citada, col. 2396, como a teoria de M. Harnack. Pode-se mesmo dizer que a ideia central do volume deste último consiste em mostrar essa penetração contínua do pelagianismo no catolicismo às expensas do verdadeiro agostinismo. No século IX, o semipelagianismo reina e o concílio de Orange está longe de o reprimir completamente, p. 225-240; no Lehrb. der Dogmeng., é o agostinismo verdadeiro que é atingido na pessoa de Bradwardin e de seu discípulo, Wiclef, no século XIV, o determinismo condenado em Constança, ibid., p. 433-455; é ele que a escolástica decompõe sabiamente, p. 551-581; que o concílio de Trento dissimula e rejeita para o segundo plano, p. 635-646; marca finalmente a queda e a condenação definitiva do agostinismo de Baius na Igreja e o triunfo do semipelagianismo, p. 658-670. Tal é também o julgamento de Dorner, Augustinus, p. 205; de Böhringer, Augustinus, t. I, p. 258; t. II, p. 11; no Theologischer Jahresbericht, 1887, p. 412; de Lipsius, ibid., p. 363; de Hase, Lehrb. der protest. Polemik, 1871, p. 71, etc. Tal era igualmente o pensamento de todos os jansenistas.
2° Julgamentos diversos dos católicos sobre o agostinismo na Igreja: eles são inspirados pelas diferentes tendências e interpretações do pensamento de Agostinho. 1. Alguns, crendo encontrar com Agostinho e Richard Simon um predestinacionismo destruidor de toda liberdade, pensam também que a Igreja rompeu sabiamente com ele: eles afirmam um divórcio fundamental, muito feliz segundo eles, entre o agostinismo e a Igreja. No fundo, eles admitiriam voluntariamente que Calvino e Jansénius haviam compreendido muito bem o bispo de Hipona, mas haviam sido arrastados por ele ao erro. Ver col. 2396. 2. Todos os outros doutores proclamam que a Igreja não se separou do agostinismo, e este é o pensamento católico. Mas eles estão em desacordo sobre o sentido a dar à graça admitida de comum acordo por Agostinho e pela Igreja. Uns dizem que a Igreja aprovou com Agostinho uma graça irresistível (mas compatível, afirmam-no muito sinceramente, com a liberdade); os outros creem que essa graça não é irresistível no doutor de Hipona.
3° Leis do progresso do agostinismo no seio da Igreja. Poder-se-ia, ao que parece, resumi-las assim: 1. A Igreja sempre manteve a teoria agostiniana da graça em suas grandes linhas, isto é, em seus princípios fundamentais defendidos contra os pelagianos e os semipelagianos (ver col. 2384 sq.): pecado original, necessidade para Deus e gratuidade da graça, dependência absoluta de todo ato salutífero. 2. Um grande progresso se realizou, contudo, no sentido de um abrandamento sucessivo. Não se pode negar que a doutrina atual da Igreja, formulada em Trento, produza uma impressão de um Agostinho mais suave que tais ou quais páginas isoladas. Várias causas concorreram para esse abrandamento: a) Pôs-se em luz o aspecto consolador da doutrina agostiniana, deixando-se em segundo plano, e como que ocultado pelo lado misterioso e assustador da predestinação sobre o qual o bispo de Hipona insiste contra os hereges. Assim, a vontade do salvo universal em Deus, a morte de Jesus Cristo por todos os homens, que Agostinho, sem as negar, deixou na sombra, serão cada vez mais desenvolvidas nos tempos modernos e se tornarão o ensino comum. b) Dos princípios ensinados por Agostinho, tiraram-se as consequências que deles decorrem de maneira evidente, mas que ele não havia indicado. É um princípio agostiniano que ninguém peca naquilo que não pode evitar: De lib. arb., l. III, c. XVIII, n. 50, P. L., t. XXXII, col. 1295. (Esta passagem, anterior a 395, é aprovada e explicada em 415 no De nat. et grat., c. LXVII, n. 80, P. L., t. XLIV, col. 287.) Desse princípio, os doutores concluíram primeiro que a graça suficiente para vencer as tentações nunca falta a ninguém, nem mesmo ao infiel; depois, que essa graça suficiente, para merecer esse nome, deve dar um verdadeiro poder, completo, relativo mesmo às dificuldades presentes. Sem dúvida, teólogos tatearam, hesitaram, mas hoje são raros os que ousariam mesmo duvidá-lo.
c) Em seguida, podaram-se da doutrina agostiniana certas asserções secundárias que a obscureciam, sem fazerem parte do dogma. Assim, a Igreja, que sempre recusou com Agostinho a entrada do paraíso às crianças mortas sem batismo, não adotou a severidade do grande doutor condenando-as aos tormentos sensíveis, por mais leves que sejam. Ver col. 2397. E pouco a pouco a opinião mais doce de São Tomás dominará na teologia e será vingada de censuras injustas pelo próprio papa na condenação do pseudo-sínodo de Pistoia. — Bulle Auctorem fidei, a. 26, Denzinger, n. 1389.
d) Finalmente, certas fórmulas foram abandonadas porque sua obscuridade podia favorecer falsas concepções de nossos mistérios. Assim, as expressões que pareciam identificar o pecado original e a concupiscência deram lugar a fórmulas mais claras, sem renunciar ao verdadeiro sentido que São Agostinho quisera expressar. Ver col. 2395.
II. TRIUNFO NO SÉCULO VI DO AGOSTINISMO MODERADO SOBRE O SEMIPELAGIANISMO E O PREDESTINACIONISMO. Da morte de Agostinho ao II concílio de Orange (430-529) cinco grandes fatos devem ser assinalados: 1° o agostinismo sancionado em 431 pelo concílio de Éfeso e uma decretal de Celestino I; 2° a oposição semipelagiana à teoria agostiniana; 3° a exagero dessa teoria pelos predestinacionistas, Lúcido e outros; 4° o progresso do agostinismo moderado pelo De vocatione omnium gentium; 5° o concílio de Orange em 529, triunfo do agostinismo moderado.
1° O agostinismo sancionado duas vezes em 431.
1. Primeiro no concílio de Éfeso. Imediatamente após a morte do grande bispo, abriu-se em Éfeso o concílio geral ao qual, por honra, o imperador o havia especialmente convidado. Juliano de Eclana e vários dos dezoito bispos pelagianos, exilados por sua obstinação, faziam causa comum com Nestório: acolhidos por ele em Constantinopla, acompanharam-no a Éfeso e sustentaram-no em sua revolta contra o concílio. Lettre des Pères du concile au pape Célestin, Mansi, t. IV, col. 1334. Noris demonstrou, contudo, que os orientais, ao admitirem o concurso dos pelagianos, não haviam por isso compartilhado seus erros. Hist. pelag., l. II, c. i. Bassano, 1709, col. 313-322. Mas os Padres ortodoxos condenaram os dois erros, tal como atesta São Próspero, Carmen de ingratis, vers. 48, P. L., t. LI, col. 99. Esta condenação é constatada nas Atas do concílio, nos atos da deposição dos ímpios pelagianos e celestianos (Celestius, Pelágio, Juliano, Persídio, Florus, etc.): «Quando se leu diante do santo papa tudo o que vossa piedade decretou a respeito deles, nós decretamos também que todas essas decisões devem permanecer em vigor, etc.»
— b) No preâmbulo da sessão VII, Mansi, col. 1471, os pelagianos, não tendo querido subscrever a condenação de Nestório, são novamente declarados depostos.
— c) Nos cânones desta mesma sessão, e cân. 1, Mansi, col. 1472, e cân. 4, col. 1474, são novamente excomungados. Ver Hefele, Conciliengesch., 2ª ed., 1875, t. II, p. 209-210; trad. franc., t. II, p. 388-389.
2. A carta de São Celestino I em 431 e os capitula anexos. O concílio havia condenado esses hereges, o papa iria sancionar a doutrina de Agostinho. Sua morte havia sido o sinal de uma recrudescência, na Gália meridional, da agitação semipelagiana cuja origem foi narrada, col. 2283, 2299. Acusava-se mais abertamente o grande doutor de ter excedido em detrimento da liberdade: «modum excesserint, magistris nostris, tanquam obloquuntur, tanquam necessarium» é dito na prefácio dos capitula. Denzinger, n. 87. O fiel amigo do santo, Próspero da Aquitânia, obteve, portanto, do papa São Celestino uma carta que colocava a doutrina do bispo de Hipona acima de qualquer suspeita. Ver col. 2463. Os capitula anexados mais tarde a esta carta (ver col. 2464) e tomados de Inocêncio I ou dos concílios da África, sancionam novamente, ao resumi-la, a doutrina do santo:
A. A origem da necessidade da graça: a) o enfraquecimento da liberdade original pelo pecado, c. i (segundo Mansi, t. IV, col. 459, que apresenta uma ordem bem melhor que Denzinger, n. 88); b) além disso, naturalem possibilitatem et innocentiam, Denzinger, n. 89.
— B. Extensão desta necessidade: a) para toda criatura, mesmo para os justos, c. II, c. III, c. IV, quod nemo nisi per Christum libero bene utatur arbitrio, Denzinger, n. 91; b) para todo ato bom e salutar, que deve ser inspirado, instinctu Dei (papa Zósimo), e preparado pelo Senhor (bispos da África), c. V-VII, Denzinger, n. 92-94. O capítulo VIII resume atribuindo a Deus et bonae voluntatis EXORDIA, et INCREMENTA, et in eis probabilium studiorum, et in eis usque ad finem PERSEVERANTIAM.
— C. A prova desta necessidade universal está nas orações da Igreja, c. VIII, Denzinger, n. 95.
— D. A liberdade permanece, apesar desta necessidade da graça, ab initio fidei, c. IX, Denzinger, n. 96.
— E. O último capítulo, o XI, Denzinger, n. 97, deixa as outras questões sutis à livre discussão. Ver col. 2463. No fundo, estes capitula fixam já a verdadeira medida do que a Igreja considerará sempre como essencial e católico no agostinismo: ela clarificou desde então um ponto ou outro, mas não variou.
3. Fim do pelagianismo. Após essas condenações, constatam-se ainda diversas tentativas dos pelagianos para retomar a influência, mas foram prontamente reprimidas. Em 439, no último ano do pontificado de São Sisto III, diversos bispos pelagianos, simulando uma conversão, queriam voltar às suas sedes; Juliano tentou invadir o bispado de Éclano. Mas o santo papa, encorajado pelo arquidiácono Leão, seu futuro sucessor, tornou seus esforços inúteis. Cf. Noris, Hist. pelag., L. II, c. XII, Bassano, 1709, col. 337. São Leão continuou a luta na Itália: sob seu pontificado, por volta de 446, São Germano, bispo de Auxerre, teve de passar uma segunda vez com Severo, bispo de Tréveris, na Grã-Bretanha, infestada ainda pelos pelagianos; mais feliz do que na primeira missão de 430 (com São Lobo de Troyes), obteve desta vez que os bispos pelagianos fossem expulsos da Ilha, e a paz foi assegurada. Noris ibid., p. 341. O papa Gelásio I (492-496) ainda teve de lutar contra o pelagianismo: escreveu ele, além de duas cartas a Honório, outra sobre o bispo da Dalmácia, do Piceno, P. L., t. LIX, col. 30-33 (ver ibid., col. 2462-2464), enfim um tratado contra essa heresia. Ibid., col. 136-137.
4. Caráter geral desta oposição.
Compreende-se melhor a decretal de Celestino se não se supuser que os capitula foram publicados apenas mais tarde, e se se levar em conta o caráter vago e bastante misturado da corrente semipelagiana.
a) A fonte de todas as discussões está no fato de que Cassiano e seus partidários nunca compreenderam a explicação da ação divina por Agostinho: Deus sabe, antes de conferir uma graça, o resultado que ela trará: si eum vocantem respuat, non vocat. Quomodo, ver col. 2389-2390, e como Deus pode assim dar a todos uma graça suficiente para a salvação, e a alguns uma eficaz sem entravar sua liberdade. Agostinho suspeitava de seu equívoco quando pedia que se enviassem suas respostas ad Simplicianum aos monges de Adrumeto. Ver col. 2379.
b) Daí um erro de interpretação em relação aos escritos de Agostinho. Onde quer que vissem uma eleição especial de Deus, ou a afirmação de uma graça precedendo todo ato bom, toda preparação, concluíam que Agostinho destruía a atividade pessoal, que ensinava o fatalismo e que inovava: Removeri omnem industriam... sub hoc praedestinationis nomine quamdam induci NECESSITATEM;... obstinationem suam vetustate defendendo. Carta de Próspero a Agostinho, P. L., t. XLIV, col. 949. A inovação, tal era a grande censura: Contraria Patrum opinioni et ecclesiastico sensui, quidquid in eis de vocatione electorum secundum Dei propositionem disputasti. Ibid., col. 947. Numerosos críticos viram, não sem alguma aparência, um eco dessas queixas no Commonitorium de Vicente de Lérins, c. XXXIII-XXXIV, P. L., t. L, col. 687; cf. c. XXVI, col. 671.
c) Tal foi a origem dos erros positivos dos semipelagianos. Queriam a todo custo assegurar a possibilidade da salvação para todos. Ora, admitir em Deus uma predileção qualquer por aqueles a quem destinaria de antemão uma graça eficaz, ou a perseverança final, e a glória do paraíso, era, segundo eles, encadear a liberdade desses eleitos, e privar os não eleitos do poder necessário de se salvar que a universalidade da redenção exige. Concluíam, portanto: a. que não há predestinação dos eleitos; b. não há dom de perseverança final que assegure a salvação; c. não há graça especial e pessoal, como diziam, que assegure o consentimento de certas almas (o que denominamos graça eficaz); d. mas, ao contrário, admitiam uma graça geral e comum dada a todos: ou, se Deus dá a certos indivíduos uma graça de escolha que não dá a outros, por exemplo, a fé ou as preparações para a fé (initium fidei), é porque essas almas mereceram esta graça por sua boa vontade anterior, por suas orações, etc. Tais são as ideias que durante um século agitaram a Igreja das Gálias, e tais são os erros que a Igreja condenará.
Disse-se outrora que os semipelagianos não tinham negado a primeira graça para o initium fidei, mas que tinham tido o erro de admitir a ciência média, uma graça não predeterminante, e a eleição post merita. O sábio dominicano Noël Alexandre refutou expressamente este erro histórico. Hist. ecclet., saec. v, c. III, a. 8, semipelag. error., Veneza, 1778, p. 52. Pode-se acrescentar que o grande erro deles foi precisamente o de não ter sabido aplicar a ciência média que Deus pode gratuitamente aplicar à providência, poder dar uma graça eficaz, de uma graça da qual Ele sabe quem e de quem Ele tem a vontade de tirar proveito. É não ter compreendido o princípio fundamental de todo o agostinismo, que a Igreja da Gália, o monitório a respeito de Celestino I não sufocou estas teorias, ele foi concebido em termos muito vagos, sem dúvida de propósito para poupar católicos sinceros que eles tinham altamente louvado e cuja influência era tão grande. Mas cessou pouco a pouco o documento pontifical de atacar Cf. Noris, Hist. pelag., II, st. Augustin, ut um feliz resultado examinou as questões em si mesma. Os quinze capitula Gallorum que refuta São Próspero, P. L., t. LI, col. 157-176, eram uma coletânea das acusações gaulesas contra o bispo de Hipona. Após a carta de Celestino, Fausto mesmo de Riez será cheio de respeito por Agostinho com Arnold. Cetarius, e o p. citará que as citações são irônicas, é uma asserção contrária aos textos, como demonstra Wôrter, Dogmengesch. des Semipelag., Paderborn, 1896, p. 81.
2. Os representantes do semipelagianismo quase todos deram lugar a discussões e a apologias que serão estudadas a propósito de cada sessão, o primeiro chefe, aquele que refuta Contra Collatorem, P. L., t. LI, col. 213-392, Cassiano logo após Agostinho (por volta de 435). Suas ideias permaneceram dominantes no clero, e Vasquez, segundo Noris que o chama magnus theologus et in semipelagiana historia magna cum laude versatus, afirma que a maioria dos bispos gauleses estavam compenetrados delas. Koch, op. cit., p. 151.
b) Vicente de Lérins é o Vicente cujas objeções São Próspero refuta (travestimento das ideias agostinianas bastante semelhante aos capitula Gallorum), P. L., t. LI, col. 177-186? É um ponto muito discutido. Indicamos certos bastante suspeitos do Commonitorium. Ver também Noris, Hist. pelag., l. II, c. XI, col. 326-330. Todavia Baronius, Papebrock, Acta sanctorum, maii t. VI, p. Alticozzi e outros o justificam. Ver Hergenröther, Histoire de l'Église, trad. franc., t. II, n. 123, p. 195.
c) São Hilário, bispo de Arles, em sua carta a Agostinho, admiratorem sectatoremque, cujo Pré-t. XLIV, col. 953, mas aliis omnibus qui tum esse profundamente doutrinal, foi perturbado P. L., pela predestinação, não é por isso semipelagiano. Cf. Acta sanctorum, t. V maii.
d) São Honorato, bispo de Marselha (morto em 492), foi vingado por Noël Alexandre, sac. v, c. III, t. V, p. 50. Veneza, 1778. Fausto, bispo de Riez em 462, morto por volta de 490, abade de Lérins, é mais suspeito por causa das condenações proferidas contra suas obras. É certo que em seu desejo legítimo de estabelecer a possibilidade da salvação para todos, ele chegou a negar o esse gratia circa credentes e a graça eficaz, e ele diz da predestinação, non etc. speculatiem P. L., t. LVIII, col. 808. No l. I, c. IX, col. 795, e muito frequentemente, ele afirma que depende de nós sozinhos, sem a graça, buscar a Deus, bater. Ele admite em Deus a presciência de nossos atos, ele mostra muito bem que o olho daquele que prevê não influi de modo algum na realização do ato, non oculus facit ut res videnda nascatur, l. II, c. III, col.
mas para as crianças, ele nega qualquer decreto divino que uns recebam o batismo e outros morram com o pecado original, independente da vontade divina. É o defensor de Deus. Cf. c. IV, col. 818.
3. Os defensores do agostinismo.
a) O mais ilustre e o mais sábio foi sem contestação Próspero da Aquitânia († 463), cujos escritos, em particular o Contra Collatorem, resumem toda a controvérsia. Ele sempre considerou os semipelagianos como católicos, as decisões de Roma não tendo sido suficientemente precisas; mas após a carta de Celestino, ele é duro para com eles, e os chama calumniatores, lupos occultos, hypocritas. Ver Noris, Hist. pelag., l. II, c. V, p. 266; c. X, p. 322-326.
b) O papa Gelásio I (492-496), cuja atividade antipelagiana foi assinalada, proclamou a autoridade de Santo Agostinho. Ver col. 3463. No decreto que leva seu nome, os escritos de Cassiano e de Fausto são assinalados na Ve parte, como apócrifos, isto é, pelo menos suspeitos. Cf. Ewin Preuschen, Analecta, kürzere Texte zur Gesch. der alten Kirche, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1893, p. 154; P. L., t. LIX, col. 163-164; Mansi, t. VIII, col. 115. Apesar das incertezas sobre a origem das diversas partes deste documento, acredita-se que a inserção desses dois nomes foi feita por Gelásio no concílio romano de 494. Cf. Jaffé, 2e edit., n. 700. O papa Hormisdas, em sua carta de 520, faz alusão a esta censura como tendo sido já proferida. Ver col. 2465.
c) Por volta de 519-523, a luta contra o semipelagianismo foi prosseguida pelos monges da Cítia (autores da controvérsia dos teopasquitas) e pelos bispos da África. Um memorial, assinado por João Maxêncio e outros monges, foi entregue em 519 aos legados do papa Hormisdas em Constantinopla. P. L., t. LXV, col. 1771-1772; t. LXXXVI, col. 75-86. Lia-se ali, por exemplo: abominantes etiam eos qui contra vocem apostoli audent dicere : nostrum est velle, Dei vero perficere, n. 3. A correspondência entre o bispo africano Possessor, intermediário dos monges da Cítia, e o papa Hormisdas (em 520), foi indicada, col. 2465. O debate gira em torno dos escritos de Fausto de Riez, e é preciso notar, a moderação do papa iguala a do bispo. Fausto não é colocado entre os Padres que fazem autoridade, mas pode-se ler seus livros com prudente reserva, e os monges citas são censurados por levantar questões impertinentes. Maxêncio, ofendido com essas reprovações, publicou uma crítica irreverente dessa carta, da qual ele simula suspeitar da autenticidade, P. L., t. LXXXVI, col. 93-112, e endereça um memorial contra Fausto aos bispos da África exilados na Sardenha.
d) São Fulgêncio, bispo de Ruspe, em nome dos outros bispos, tomou em mãos a defesa de Agostinho. Do fundo da Sardenha, ele havia publicado seus três livros Ad Monimum, dos quais o primeiro mantém o dogma da predestinação, embora rejeitando os exageros de Monimo sobre a predestinação ao pecado. Para responder às instâncias dos monges citas, ele escreveu, ao seu retorno à África (523), os três livros, dedicados a João (provavelmente Maxêncio, cf. Bardenhewer, Patrologie, trad. franc., t. III, p. 23) e a Venério, De veritate praedestinationis et gratiae. Foi ele também quem escreveu, embora seu nome não esteja entre os subscritores, a célebre carta sinodal dos bispos africanos, endereçada, após deliberação em sínodo, a Ferrando e a Venério. Ele é também o autor da resposta coletiva, um verdadeiro tratado, ao diácono Pedro e aos outros orientais. Ver Bibliografia. Sabemos pela carta sinodal, n. 10, P. L., t. LXV, col. 142, e pela vida de São Fulgêncio, que ele havia composto uma grande obra em VII livros, infelizmente perdida, contra o tratado de Fausto De gratia. Fulgêncio havia se compenetrado do agostinismo ao ponto de merecer o título de Augustinus abbreviatus; este agostinismo ele o compreendeu como foi exposto, col. 2384-2398. Apenas guarda todas as suas severidades, vivas segundo nós, para as crianças mortas sem batismo, Cf. De veritate praedest., l. III, c. XVIII, n. 28, P. L., t. LXV, col. 666. Ele guarda também as obscuridades sobre a distribuição da graça, um dos pontos principais onde ele foi vítima das fórmulas violentas de Agostinho; e, para sustentar que Deus não teve uma vontade absoluta de salvar todos os homens, o que ninguém pode negar, ele chega a dizer que Deus não quer de nenhuma forma a salvação de todos, e que a graça é recusada a um grande número. De verit. praedest., l. III, c. X-XII, n. 17-23, P. L., t. LXV, col. 660; cf. Epist., XVII (carta sinodal), n. 10, ibid., col. 438.
— Mas quando ele fala da predestinação divina — e é o dogma que ele defende sobretudo contra Fausto — ele repele todas as enormidades que se atribuíam a Agostinho sob este nome de predestinação:
a) A liberdade: São Fulgêncio repele toda ação que lhe retiraria o poder de se determinar. Praedestinationis nomine, non aliqua voluntatis humanae COACTA necessitas exprimitur, sed misericors et justa futuri operis divini sempiterna dispositio praedicatur. — Ad Monimum, l. I, c. VII, P. L., t. LXV, col. 157.
b) A predestinação é fundada, segundo ele, sobre a imutabilidade do conhecimento divino: Quisquis enim veritatem praedestinationis divinae negare contendit, mutabilem Deum sine dubio praedicat, etc. De verit. praedest., l. III, c. I, n. 1, ibid., col. 651. Nada mais sábio que esta teoria, segundo a qual é um dogma, evidente à própria razão, que Deus deve saber de toda a eternidade para onde sua providência conduz o mundo, os maus como os bons.
c) São Cesário, arcebispo de Arles (502-542), havia sido monge no convento de Lérins. Não obstante, ele combateu com tanta firmeza quanto moderação o semipelagianismo, ainda muito difundido mesmo após a morte de Fausto. Sua refutação de Fausto De gratia et libero arbitrio está perdida, mas sua grande obra foi a celebração do II concílio de Orange, que pôs fim a estas disputas.
3° Condenação do predestinatianismo nascente, no concílio de Arles (475). — As teorias agostinianas suscitaram desde o século V, diante dos semipelagianos inquietos pela liberdade, discípulos exagerados que, incapazes de captar as distinções sutis do grande doutor, inauguraram um assustador predestinatianismo? É um problema que é preciso resolver, para compreender o progresso do agostinismo neste primeiro período.
1. O problema da heresia predestinacionista.
— Chama-se assim o sistema que os semipelagianos atribuíam aos partidários de Agostinho, sistema caracterizado por estes dois erros: Primeiramente, afirma-se em Deus uma predestinação dos réprobos ao pecado e ao inferno, assim como uma predestinação dos eleitos ao mérito e à glória. Além disso, esta dupla predestinação se realiza por um impulso irresistível da potência divina, encadeando uns ao bem e os outros ao mal. Não há mais liberdade, não há mais graça suficiente, não há mais vontade divina da salvação de todos. Ver a fórmula rejeitada pelo concílio de Orange, Denzinger, n. 170, aliquos ad malum divina potestate praedestinatos esse.
Ora, historiadores e teólogos discutiram vivamente se no século V tal heresia teve realmente representantes, ou se ela é uma pura invenção dos semipelagianos que não compreendiam o verdadeiro agostinismo e buscavam torná-lo odioso. As duas opiniões mais opostas tiveram partidários. A última, aquela que crê que todos os documentos onde se trata desta heresia são falsificados pelos semipelagianos (o erro de Lúcido, sua condenação no concílio de Arles, seriam invenções de Fausto de Riez) tem a seu favor o calvinista Usher (Jac. Usserius), Jansenius e seus adeptos, e certos sábios católicos, tais como Cabassut, Contenson; e o próprio Thomassin, na sua Dissertatio XIII concil. Arelat. et Lugdun., n. II, pende para esta opinião.
Outros, ao contrário, creem que, da vida mesma de Santo Agostinho, houve uma corrente predestinacionista bastante intensa que explica a luta tão viva dos semipelagianos e se manifestou por uma produção anônima, o Praedestinatus, do qual vai ser questão. Tal foi a opinião de Sirmond, na sua Historia praedestinatiana, ver P. L., t. LIII, col. 673-692, muito vivamente julgada por Noris, Hist. pelag., l. II, c. IV, e por Tillemont, Mémoires, t. XVII, n. 19. Segundo os mais sábios críticos, protestantes assim como católicos, a verdade está entre estes dois extremos. Houve realmente predestinacionistas, mas poucos numerosos. Cf. Noël Alexandre, Hist. eccl., saec. V, c. III, a. II, 1778, p. 56; diss. V, p. 180-178.
2. A existência do predestinatianismo e a condenação em Arles são fatos certos. — É absolutamente impossível que Fausto de Riez tenha inventado toda esta história e os documentos que nos restam dela. Em uma carta ao padre Lúcido, Fausto o convida a subscrever diversos artigos contra os erros predestinacionistas que lhe são atribuídos, sob pena de ver-se denunciado ao sínodo então reunido em Arles pelo metropolita Leôncio (475). P. L., t. LIII, col. 681-682.
Temos ainda o Libellus Lucidus ad episcopos retratando... et illum sensum qui dicit... Damno hominem qui dicit vobis: lapsum in toto arbitrium voluntatis extinctum; qui dicit quod Christus... mortem non pro omnium salute susceperit; qui dicit quod praescientia Dei hominem VIOLENTER COMPELLAT ad mortem. Ele proclama então a graça de Deus, ut adjutorium humilitatis et conatum gratiae semper adjungam, e ao mesmo tempo a liberdade, non extinctam, sed attenuatam et infirmatam. Mansi, t. VII, col. 1010; P. L., t. LIII, col. 683.
Fausto de Riez nos informa que os Padres de Arles o encarregaram de escrever seu livro contra os predestinacionistas, recolhendo o que havia sido dito no concílio. Epist., I. P. L., t. lviii, col. 816. O título desta carta ao metropolitano Leôncio é significativo: Fausti professio fidei contra eos qui dum solam Dei voluntatem ad vitam attrahi, alios in mortem deprimi, hinc cum gentilibus asserunt, unde liberum arbitrium cum manichaeis negant. Nessa mesma carta, col. 88, Fausto fala de outro concílio de Lyon realizado sobre o mesmo assunto. Um pouco mais tarde, o mesmo erro havia seduzido Monimo, a quem São Fulgêncio refuta em seu 1º livro Ad Monimum.
O predestinacionismo nos séculos V e VI teve pouca importância e não se estendeu. É um exagero pretender que o mosteiro de Adrumeto foi o berço desse erro e que ele teve numerosos partidários. Não se encontra a prova disso nos fatos. O concílio de Orange, ao condenar esse erro em 529, colocará em dúvida sua existência, Denzinger, n. 170, sunt qui malum credere velint.
— Não é o lugar para tratar dos problemas levantados pelo Praedestinatus, tratado anônimo do século V, publicado em 1643 por Sirmond, P. L., t. lui, col. 583-672. Esta obra é dividida em três livros: o 1º enumera as heresias; o IIº (especialmente chamado Praedestinatus) é como o manual ou o catecismo da heresia predestinacionista, audaciosamente atribuída a Santo Agostinho; o IIIº é uma refutação do Praedestinatus, mas de um sabor fortemente semipelagiano.
Este último caráter, unido a certas semelhanças com os comentários In Psalmos de Arnóbio, o Jovem, P. L., t. lui, col. 327-370, fizeram pensar neste escritor como autor do Praedestinatus. Cf. Bardenhewer, Patrologie, 2ª ed., p. 550. Mas seria o livro III realmente a obra de uma seita predestinacionista? Os críticos pensam, antes, com Harnack, Dogmengesch., 3ª ed., t. III, p. 232, que é um falso de fabricação semipelagiana. A doutrina do bispo de Hipona está ali travestida em fórmulas paradoxais, quase blasfemas, que nenhum agostiniano poderia ter empregado. As duas predestinações estão ali brutalmente expressas, etiam si negligant, et in iis, nolint, ad illam CAUSAM perducentur LABORASTI, etiam illis vni un ! ani ; II. y avait, autem, P. L., t. LI, col. 854.
No fundo, diz Harnack, se chegaria a um libertinismo; daí ele conclui que a graça que deu aos semipelagianos não foi negada como Lucídio, mas não unia os libertinos da graça. Isso é verdade se entendermos por isso simples individualidades, ou grupos mais ou menos numerosos, de todas as consciências. O progresso do agostinismo. Dois grandes fatos se destacaram dessas contradições. Primeiro a liberdade, essa era a visão intacta; uma vez deixada a visão intacta, não se deixou Fulgêncio de Ruspe com pesar pelas fórmulas de Agostinho — e se... e se... ora, que elas ainda assustam os leitores.
b) A outra colocação em luz é a vontade em Deus de salvar todos os homens e o poder dado a todos de evitar a danação. Esse era o baluarte atrás do qual se abrigavam os semipelagianos. Eles abusavam disso, é verdade, mas o baluarte era, nesse ponto, inexpugnável. Infelizmente, os adversários não evitavam a exageração; e mesmo o erro, Agostinho havia restringido pouco suas fórmulas sobre este ponto. Ver col. 2407.
Temos Fulgêncio negando, no fundo, que todos possam se salvar, a insistência dos semipelagianos em protestar fazia mostrar esta verdade que se desprendia, pouco a pouco, dos erros que nela se misturavam. Nada é mais instrutivo sob este aspecto do que os anatematismos formulados por Fausto em sua carta a Lucídio, P. L., t. LI, col. 682: Anathema illi qui dixerit illum qui periit, non accepisse ut esset qui posset... Anathema illi qui PRO OMNIBUS MORTUUS SIT, nec omnes salvas esse velit. Anathema illi qui dixerit quod vas contumeliae NON POSSIT assurgere ut sit vas in honorem. Compreende-se a negação de toda predestinação que se escondia sob esta última fórmula: essas confusões se dissiparam pouco a pouco.
4. Os dois livros De vocatione omnium gentium, obra anônima, alternadamente atribuídos a São Próspero e a São Leão Magno, P. L., t. LI, col. 647-664, contribuíram poderosamente para este resultado. O título, por si só, afirmava a universalidade da salvação querida por Deus, e o autor considerava este ponto como o alvo. L. I, in c. I, n. 1, Quaeritur utrum velit Deus omnes homines salvi fieri; et, QUIA NEGARI NON POTEST (eis aí os pelagianos satisfeitos), cur voluntas omnium non impleatur, inquiritur (eis aí os discípulos de Agostinho). Em um espírito de conciliação muito marcado, ele afirma sucessivamente a necessidade da graça para todo ato bom, L. I, c. XXIII, col. 676 ss., o mistério inescrutável das predileções divinas e de escolha, L. II, c. I, col. 687; c. XIX, col. 701: generalia specialibus novit cumulare muneribus; c. XXV, col. 714; c. XXVI, col. 716, e enfim das graças divinas a todas as almas, larguezas expressas por esta palavra profunda: Datur ergo sicuius MERITO unde tendat ad meritum ; et non nullum laborem unde quisque mercedem accipiat ad suum laborem. L. II, c. VIII, col. 694.
Em toda a história da humanidade, ele explica os desígnios providentiais na distribuição da graça nas diversas épocas. Por toda parte Deus está pronto a ajudar o homem, por toda parte ele deixa à liberdade o poder de escolher, L. II, c. XXVIII, col. 713. Em resumo, ele apresenta sob diversas formas esta distinção entre a graça suficiente (que ele chama benignitas) e a graça eficaz (specialis gratia, o apanágio de certos): MULTIS tribuere (a graça eficaz) et illam (a graça suficiente) a nemine submovere; ut ex utraque appareat non negationem universitatis, quod collatum est portioni, sed in aliis praevaluisse gratiam, in aliis resiliasse naturam. L. II, c. XXV, col. 711. Cf. Wörler, Zur Dogmengesch. des Semipelag., in-8°, Münster, 1899, p. 3-47.
3. Outro sinal, e ao mesmo tempo uma causa, do progresso do agostinismo suavizado, são as obras de Próspero da Aquitânia. Ele, o discípulo, o campeão, o vingador das doutrinas agostinianas, deixa, em última análise, mesmo em seus escritos mais apaixonados em favor de seu mestre, uma impressão bem mais calma e mais doce que os últimos escritos do bispo de Hipona. Vários críticos concluíram, inclusive, que o discípulo, de uma maneira mais ou menos consciente, havia modificado, corrigido, mesmo sobre pontos essenciais, aquele de quem parecia ser o defensor intransigente. Ver em Anthelmi, De veris operibus SS. PP. Leonis M. et Prosperi Aquitani dissertationes criticae, in-4°, Paris, 1689; d'Ellies du Pin, Biblioth. ecc., t. III, p. 449; de Fleury e, recentemente, de seu último historiador, M. Valentin, Saint Prosper, 1900, p. 368-402. Launoy ia até ao ponto de acusar Próspero de abandonar a teoria de Agostinho, bem longe de a sustentar; de a condenar, bem longe de a defender. Outros, como Wiggers, censuram-no, ao contrário, por sua «fidelidade servil» em relação ao seu guia.
A verdade é que Próspero expõe sinceramente a doutrina de Agostinho, mas, sem alterá-la em si mesma, submete-a a uma transformação de imenso alcance. Podando as fórmulas excessivas para guardar o verdadeiro pensamento de seu mestre, recordando verdades que este supunha, mas esquecia de mencionar, colocando em relevo explicações que o ímpeto de Agostinho o levava a omitir, apresenta aos seus adversários uma teoria da graça, em harmonia com a do doutor africano, mas na qual se enquadram sem esforço muitas teses que os semipelagianos acreditavam serem negadas pelo agostinismo.
Assim, Próspero pôs em relevo três grandes verdades que fazem parte do agostinismo católico, mas encontram-se veladas, jamais negadas, nas últimas obras de Agostinho:
a) A liberdade e a exclusão de qualquer impulso que lhe roubaria o privilégio de determinar-se: Praedestinatio multipliciter est causa standi, NEMINI est CAUSA labendi, diz ele. Resp. ad obj. Vinc., c. XII, P. L., t. LI, col. 184. A predestinação não modifica a liberdade mais do que a presciência em si mesma: pensar de outro modo é cair em uma loucura ou uma impiedade: Prsedestinationem in hominibus operari Dei, sive ad bonum, sive ad malum, impiissime dicitur, ut ad utrumque homines quidam necessitas videatur impellere. Resp. ad cap. Gall., c. VI, P. L., t. LI, col. 161. Cf. c. VII, ibid.: horum lapsum Deo ascribere IMMENSE pravitatis est, quia ILLOS etsi non PRESCIVIT PROPRIA IPSORUM VOLUNTATE, et eos non a filiis perditionis nulla praedestinatione discrevit.
b) A vontade divina do salvamento universal: Próspero não apenas a afirma, ele diz que Deus não quer apenas o número dos predestinados, sed omnes homines salvos fieri, qui, ut loquimur, etc. Resp. ad cap. Gall., part. II, sent. VIII, P. L., t. LI, col. 172. Cf. part. I, c. IX, col. 165 (Jesus Cristo morreu para todo o mundo, et credendum atque profitendum est Deum velle ut omnes homines salvi fiant). Resp. ad obj. Vinc., c. II, col. 179.
c) A graça suficiente concedida a todos: omnium ergo hominum cura est Deo: et nemo est quem non tangat evangelica praedicatio, vel Legis testificatio, vel etiam natura conveniat. Sed infidelitatem hominum ipsis ascribamus hominibus.
d) O dogma da predestinação não inclui de forma alguma uma predestinação dos réprobos ao pecado. Muito mais, Próspero descreve a predestinação como posterior à presciência: Et quia praesciti sunt casuri, non sunt praedestinati. Essent autem praedestinati, si essent reversuri...
Em vez de concluir, a partir de numerosos textos deste gênero, que Próspero abandona o agostinismo, não se deveria ter examinado mais de perto os textos agostinianos e corrigido a interpretação exagerada que se havia aceitado? Parece que ninguém, mais do que Próspero, estava em condições de captar o verdadeiro pensamento daquele de quem ele pedia a Celestino I que tomasse a defesa. Ver col. 2401-2404.
5º O triunfo do agostinismo moderado no II Concílio de Orange (synodus Arausicana II, 529). Este concílio é o evento mais importante da história do agostinismo. Com efeito, por um lado, fixou mais nitidamente o que a Igreja quer guardar do verdadeiro agostinismo em face dos erros semipelagianos e, por outro, ao dissipar certas obscuridades do pensamento de Agostinho e ao podar certos exageros acessórios, excluiu para sempre o predestinacionismo.
— 1. Origem dos cânones de Orange. São Cesário, inquieto com os distúrbios perpétuos excitados pelo semipelagianismo, solicitou o socorro de Félix IV (526-530). O papa dirigiu-lhe uma série de capitula que Cesário apressou-se em propor aos quatorze bispos reunidos em sínodo em Orange para a consagração da basílica construída pelo prefeito Liberius. No prefácio do concílio, os Padres declaram que os subscrevem e os promulgam. Mansi, t. VIII, col. 712. Mas é muito difícil decidir se fizeram uma escolha entre os cânones enviados de Roma e o que eles mesmos acrescentaram. O que é certo é que o texto do concílio, após um preâmbulo, tem três partes bem distintas: a) oito anátemas contra oito erros semipelagianos; b) dezessete sentenças agostinianas sobre o papel da graça; c) uma conclusão que é uma demonstração da doutrina definida, com resposta às objeções semipelagianas. Os anátemas e as sentenças são quase sempre extratos das obras de Santo Agostinho e das Sententiae de São Próspero. As fontes são cuidadosamente indicadas pelos beneditinos, P. L., t. XLV, col. 1785-1789; Mansi, t. VIII, col. 721; e melhor em Hefele, Conciliengesch., 1ª ed., t. II, p. 726, Sens etc.; trad. franc., t. III, p. 332.
— Consagra o agostinismo verdadeiro, mas moderado. 1ª asserção: O agostinismo verdadeiro é sancionado na prioridade assegurada à graça contra os semipelagianos. Eis a economia dos cânones deste concílio:
1. Causas da necessidade da graça: a) o pecado original, mors animae, não pode ser apagado sem ela, can. 2; b) o enfraquecimento da vontade exige-a, pela queda, can. 19; c) o próprio título de criatura, can. 1.
2. O papel da graça antes da justificação. Ela precede todo esforço; o initium salutis é um puro dom de Deus. Dela somente procede: a) a oração, can. 3; b) o desejo, can. 4; c) o initium fidei, can. 5; d) todo esforço rumo à fé, can. 6; e) todo ato salutífero, can. 7; f) toda preparação, can. 8, 12; g) todo mérito, can. 18.
3. Papel da graça na justificação, ou transformação operada pelo batismo. Ela repara, confere a justiça de Cristo, justifica, can. 13, 14, 15.
4. Papel da graça após a justificação. Ela é necessária para bem agir, can. 9, para perseverar, can. 10, para os votos, can. 17; para a vida de Cristo em nós, can. 21, para as grandes virtudes cristãs, can. 25.
5. Papel universal da graça ou extensão de sua necessidade para evitar todo mal e para fazer todo o bem, em toda ordem, can. 9, 20, 22.
2ª asserção: As provas desta moderação que é sancionada. É o agostinismo moderado que é importante e reprovado: a) O predestinacionismo. Denzinger, n. 170: aliquos ad malum divinitus praedestinatos esse, non solum non credimus, sed etiam, si sunt qui tantum malum credere velint, cum omni detestatione illis anathema dicimus. O concílio não proclama de forma alguma a questão da predestinação dos eleitos, sobretudo não há predestinação para o mal, ele proclama que todos os batizados têm a faculdade plena e inteira de se salvar se o quiserem, possint... si voluerint. Denzinger, n. 169. Este ponto é de uma importância capital dada a todos, mesmo à liberdade, a graça suficiente para a perseverança final. É verdade que não se trata dos infiéis, mas o princípio é estabelecido, e o concílio já, desde o ano 529, condenou todo o jansenismo que mais exaltou a doutrina agostiniana. É o agostinismo sensato que São Gregório Magno desenvolverá no final do século VI; pretender com Loofs, Leitfaden zum Studium der Dogmengesch. 3e édit., p. 215, que se trata de semipelagianismo, sob o pretexto de que este concede a graça à liberdade de concorrer, é contradizer os dados evidentes da história.
NO SÉCULO IX, NOVA VITÓRIA DO AGOSTINISMO MODERADO SOBRE O PREDESTINACIANISMO DE GOTTSCHALK. — Nenhuma controvérsia talvez seja mais confusa do que a disputa levantada na França e na Alemanha de 810 a 860 a respeito das verdadeiras doutrinas agostinianas sobre a predestinação. As paixões pessoais, as violências e as rivalidades, as confusões de fórmulas, os exageros e as críticas obrigam muitas vezes os autores a atribuir tal erro alternadamente aos dois partidos. Vários, sobretudo os protestantes e os jansenistas, tentaram mesmo justificar inteiramente Gottschalk e fazer dele o verdadeiro representante da ortodoxia, vítima dos cruéis rancores de Hincmar de Reims. Ver Bibliografia. Devemos remeter aos artigos sobre Gottschalk, Hincmar, etc., para a história desta luta; assinalaremos apenas o grande resultado adquirido nessas controvérsias: o agostinismo permanecerá legítimo e católico, não há, no sentido próprio da palavra, uma predestinação para a morte, e, além disso, que Deus quer realmente a salvação de todos os homens.
1º O predestinacianismo era realmente renovado pelos pensamentos íntimos de Gottschalk. É certo que este monge, príncipe saxão, filho e condenado contra a sua vontade ao mosteiro, transferido de Fulda para Orbais (diocese de Soissons), tinha se extraviado pela leitura exclusiva de Santo Agostinho e de São Fulgêncio. Seus amigos, tais como Walafrid Strabon, deram-lhe o nome de Fulgêncio, tão grande era a sua predileção por este Padre. Ele ensinava, portanto, que Deus predestina tanto os condenados ao inferno quanto os eleitos à glória: gemina est prœdestinatio : sive electorum ad requiem, sive reproborum ad mortem : quia sicut Deus incommutabiliter ante mundi constitutionem omnes electos suos... prœdestinavit ad vitam œternam, similiter omnino irremutabiliter reprobos... prœdestinavit ad mortem merito sempiternam. Extraído da profissão de fé de Gottschalk, entregue ao arcebispo Rabano Mauro, e citada por Hincmar, De prœdest., c. V. P. L., t.
CXXV, col. 90; t. CXXI, col. 368; cf. Confessio Gotteschalci, in P. L., t. CXXI, col. 365, que prova que ele não exagerava a doutrina de Fulgêncio. Em seu livro, ele escreve: quem quer que negue a gemina prœdestinatio, trata São Fulgêncio de herege. Ele sustenta que Deus quer salvar apenas os Predestinados e que Jesus Cristo só os redimiu: Deus vult omnes homines... esse salvos (in reprobis... Deus non vult salvator, sed coronator). Extratos de Gottschalk por Hincmar, loc. cit.
Uma primeira consequência era a negação da liberdade. O homem decaído tem apenas a liberdade de fazer o mal, e o não predestinado não tem nenhum poder de se salvar. P. L., t. CXXV, col. 182 e seguintes.
Outra consequência mais assustadora: uma vez que os redimidos e os justificados são os únicos, e que o não predestinado não é de modo algum justificado quando o quer, o batismo não pode sequer tornar-se membro da sociedade dos redimidos. Hincmar, Ibid., c. XXXV, col. 1629 sq., estabelece contra os de Valence que tal é a doutrina de Gottschalk.
I - Concílio de Kiersy sobre a salvação e o predestinacianismo em 853 e a proclamação da redenção pela vontade de todos. Em 849, Gottschalk tinha sido condenado por Rabano, presidido no concílio metropolitano, Hincmar de Reims, com uma carta sinodal notificando a condenação. Cf. Rabano, em uma Épist., primeiro sin., concílio realizado em Kiersy, Gottschalk foi novamente condenado, batido de varas e depois encerrado no mosteiro de Hautvillers (853), do arcebispo Hincmar de Reims, fez organizar a controvérsia e seus quatro adversários subscreverem, em um novo concílio carisiaca, na presença do rei Carlos: Bibl. Mansi, t. XIV, col. 920 sq.; cf. col. 157; Denzinger, Enchirid. trad. franc., n. 279 sq.; t. V, p. 392. Cf. Hefele, Conciliengesch., XXII, p. 133.
Estes quatro cânones expressam o agostinismo moderado, aquele do autor do De vocatione gentium e confirma várias fórmulas, mas uma única predestinação não poderá ser censurada para os eleitos; desd. quanto à liberdade rendida mas réprobos, concede-se a Adão por Deus o castigo eterno. Cristo, a seguinte fórmula: «Deus afirma que tínhamos com justiça a liberdade perdida».
Os dois últimos acusam um grande progresso das ideias mais amplas sobre a distribuição da graça; é o objetivo deste concílio, de proclamar publicamente a vontade divina da salvação de todos e a universalidade da redenção. Estas duas obscurecidas pelas últimas fórmulas de Agostinho, entram claramente no ensinamento da Igreja; Gregório Magno; é o ponto, o agostinismo como pretende o agostinismo tornado mais claro e encarado expressamente em Valence (855) condenam os adversários demasiado consolador nos dissensos. Os políticos, no ponto, ensinam o predestinacianismo. É-nos inclusive impossível suscitar sem dúvida os erros reais de Hincmar e os numerosos adversários que lhe eram poderosos no reino de Lotário. A intervenção de príncipes não condenando os mais contrários à fé, mas lançava o pelagianismo sobre a doutrina de Hincmar.
Seja como for, contra ele tinham se declarado Lupo Servato e Ratramno, mas também Prudêncio, bispo de Troyes, e Remígio, sucessor de Amolão na sede de Lyon (852), assim como a Igreja lionesa que dava ao diácono Floro a missão de escrever em seu nome. Ver Bibliografia. Segundo Hincmar, De praedest., c. XXI, P. L., t. CXXV, col. 186, Prudêncio, que tinha assinado os capitula de Kiersy, atacou-os em seguida e opôs-lhes quatro capitula conservados por Hincmar. Ibid., col. 264. Cf. Hefele, concílio, loc. cit., § 454, t. V, p. 395.
Resultou disto que os bispos das três províncias de Lyon, Arles e Vienne, convocados pelo imperador Lotário em concílio em Valence (janeiro de 855), sob o pretexto de condenar os graves erros de Escoto Erígena, ineptas quaestiunculas, et aniles paene fabulas, scotorumque pultes puritati fidei nauseam inferentes, diz-se no can. 6, Denzinger, Enchir., n. 288, condenaram também os capitula quatuor (de Kiersy) quae a concilio fratrum nostrorum minus prospecte suscepta sunt, propter inutilitatem vel etiam noxietatem et errorem contrarium veritati. Ibid., can. 4.
Os seis cânones afirmavam, o 1º a necessidade de evitar as novidades (censura para os c. III e IV de Kiersy), o 2º o acordo da presciência e da liberdade humana claramente proclamada, o 3º as duas predestinações electorum ad vitam,... dos ímpios para a morte, o 4º os limites da redenção, o 5º a verdadeira regeneração dos não eleitos pelos sacramentos, o 6º as regras dos concílios antigos (Orange, etc.) sobre a graça, a serem mantidas contra os dois excessos opostos. Cf. o texto do III conc. de Valence, Mansi, t. XV, col. 1 sq. ; Denzinger, Enchiridion, n. 283 sq. ; Hefele, op. cit., § 456, t. V, p. 400.
Explicação doutrinal. — É certo que os Padres de Valence, ao reprovarem os capitula de Kiersy, acreditam encontrar neles erros, propter errorem, e que as suas fórmulas diferem absolutamente das de Kiersy (por exemplo, as duas predestinações). Mas não é menos certo que as expressões de Valence são ainda mais infelizes, mais obscuras que as de Kiersy, e que as duas partes, não se compreendendo mais uma à outra, sustentavam no fundo a mesma doutrina, apenas cada uma delas via e exprimia apenas um lado. Somos, nisto, da opinião de Hergenröther, Kirchengesch., IVe période, n. 202, trad. franc., t. V, p. 464.
Para se convencer disso, basta ler a crítica detalhada dos Capitula Carisiaca por São Remígio de Lyon, De tenenda Script. verit., c. VIII-XV, P. L., t. CXXI, col. 1102-1134, e a apologia dos mesmos capitula por Hincmaro, De praedest., c. XVI-XXXIV, col. 129-369. Este acordo doutrinal aparece nos pontos principais: a) A liberdade e o poder de se salvar nos réprobos são afirmados pelos Padres de Valence: nec prorsus ulli malo Dei praescientiam inferre necessitatem ; ... nec ipsos malos ideo perire, quia boni esse non potuerunt, sed quia boni esse noluerunt. Can. 2.
Todos os adversários de Hincmaro diziam o mesmo: Lupo Servato, Epist., CXXIX, P. L., t. CXIX, col. 606: non ad supplicium impellendo... ; São Remígio, loc. cit., c. VIII, P. L., t. CXXI, col. 1002: nec ista praedestinatione aliquem cogat (Deus) ad male agendum e todo o c. X, col. 1111 sq. ; São Prudêncio, De praedest. cont. Scotum, c. III, P. L., t. CXV, col. 1039: Dei nullam inesse vim qua quis cogatur ad aliquid, et nos dicimus et probamus. Portanto, o predestinacionismo era repelido pelas duas partes.
b) Quanto à predestinação simples ou dupla, tratava-se de uma pura logomaquia; Hincmaro não queria dizer: «Deus predestina os réprobos à pena.» (Denzinger, Enchiridion, n. 279). São Remígio e os Padres de Valence também querem a primeira fórmula, mas acrescentam que esta predestinação dos réprobos segue a presciência das suas faltas e difere, assim, essencialmente da dos eleitos. Can. 3 de Valence, Denzinger, n. 285. Questão de palavras, acordo no fundo.
c) Sobre a vontade divina de salvar todos os homens, a queixa de São Remígio, loc. cit., c. XII, P. L., t. CXXI, col. 1116, é que se levantam estas questões delicadas que o papa Celestino não quis decidir. Ver col. 2463. O concílio de Valence não ousou negar esta assertiva de Kiersy.
d) Quando os Padres de Valence negam a universalidade da redenção, querem dizer que aqueles que estavam condenados antes da paixão de Cristo não foram retirados do inferno, etc.
4º Os concílios nacionais de Savonnières (859) e de Toul (860) restabelecem o acordo e sancionam a vitória do agostinismo moderado. Em 859, quinze dias antes do concílio nacional convocado em Savonnières, perto de Toul, por Carlos, o Calvo, uma conferência realizada em Langres preparou o acordo ao suprimir do concílio de Valence a censura dos capitula. No concílio de Savonnières (junho de 859) três reis (Carlos, Lotário II e Carlos da Provença) estavam presentes, assim como os bispos de doze províncias (entre outros, Remígio e Hincmaro). Leram-se os cânones revisados de Valence e os de Kiersy, remetendo para um próximo concílio as explicações. Ver Mansi, t. XV, col. 527, Concil. Tullense apud Saponarias. Este concílio, ainda mais numeroso que o precedente (estavam presentes os membros dos sínodos de Kiersy e de Valence), realizou-se em Toucy, perto de Toul. Sem voltar atrás nos decretos de Kiersy e de Valence, os Padres redigiram de comum acordo, ou melhor, encarregaram Hincmaro de redigir uma carta sinodal para os fiéis, explicando os princípios sobre os quais todos os bispos estavam de acordo. Ora, lê-se expressamente que Jesus Cristo morreu pro omnibus mortis debitoribus, Mansi, t. xv, col. 565, e, ao contrário, não se faz menção da predestinação ad mortem. Era o triunfo do agostinismo moderado de Hincmaro e de Kiersy.
IV. O agostinismo na Idade Média. — 1º Caráter geral do agostinismo medieval. — 1. Um primeiro fato a assinalar é que os grandes escolásticos reconhecem Agostinho como seu guia e seu mestre. Mesmo aqueles que seguem com mais ardor a nova corrente peripatética, quando se trata da graça, inspiram-se no bispo de Hipona. Este é, por vezes, mal interpretado, mas é o mestre reconhecido. Pedro Lombardo empresta dele uma série inumerável de textos que se tornaram clássicos. É preciso acrescentar que, no conjunto, os doutores escolásticos, evitando os dois escolhos do pelagianismo e do fatalismo, permanecem fiéis ao verdadeiro agostinismo e salvaguardam os grandes princípios sobre os quais ele repousa, em particular a dependência contínua da liberdade em relação a Deus. São Tomás, em particular, merece, nas questões da graça, ser igualado ao próprio Agostinho, tão compenetrado ficou do espírito agostiniano. Suarez o reconhece: ipsi Augustino parem reputamus, eum in hoc sup-peditamus. De gratia, proleg. VI, c. vi, n. 28, Paris, 1857, p. 322.
2. Um segundo fato é o imenso progresso que a escolástica realiza na sua síntese do agostinismo: ela não transcreve servilmente as fórmulas, ela as estuda, desenvolve-as, completa-as, segundo as leis enunciadas acima, e é ainda São Tomás quem imprime a este progresso uma direção sábia e moderada.
a) Certas ideias, antes supostas do que tratadas por Santo Agostinho, são postas em relevo e desenvolvidas; tais são as teorias das duas ordens — natural e sobrenatural, da graça santificante, etc.
b) No governo divino do homem, o lado da liberdade, da responsabilidade humana, do poder que lhe é dado tanto para o bem quanto para o mal, é especialmente visado, enquanto Santo Agostinho, tendo diante de si os pelagianos, acentuava mais a distribuição da graça e a liberdade de Deus. A teologia da Idade Média, desembaraçada dos pelagianos, mantendo ao mesmo tempo os direitos de Deus, põe o acento sobre a vontade divina universal da salvação dos homens, sobre a distribuição ampla da graça, sobre a liberdade do homem, que exige, ao mesmo tempo, o poder de resistir à graça e o poder completo de não pecar, para ser responsável pela sua falta.
c) Finalmente, os grandes doutores desembaraçam o agostinismo de certas teses adotadas por Santo Agostinho, doravante relegadas entre os seus excessos, como o inferno das crianças não batizadas.
3. Todavia, o modo de conciliação da ação divina com a liberdade não recebeu quase nenhuma nova luz: resultou daí que os espíritos menos ponderados e excessivos não souberam guardar o equilíbrio entre os dois perigos opostos desse problema. Daí três correntes cuja existência na Idade Média não se pode negar, mas de uma importância bem desigual: a) a grande corrente agostiniana, fiel ao mesmo tempo à graça e à liberdade (são todos os grandes doutores da Idade Média, Anselmo, Bernardo, Hugo de São Vítor, Tomás de Aquino, Boaventura, Egídio Romano, Escoto, etc.); b) uma corrente inconscientemente pelagiana que só salva a liberdade às custas do governo divino (tais certos nominalistas); c) uma corrente predestinacionista que aniquila toda liberdade e todo poder de salvar-se para dar tudo à ação divina (Bradwardin e seus discípulos).
2º Quadro do agostinismo explicado pelos grandes escolásticos. — 1. Na base, eles precisam e suavizam a tão importante distinção das duas ordens, natural e sobrenatural. É a sua obra própria. Agostinho fornecera os elementos ao reconhecer que os privilégios de Adão não eram devidos à sua natureza. Os escolásticos organizam uma teoria completa do sobrenatural.
a) O estado primitivo de inocência é longamente estudado; discute-se sobre o momento em que Adão é elevado, mas o fato dessa elevação está fora de dúvida.
b) A ordem sobrenatural da humanidade redimida é, por conseguinte, caracterizada e sintetizada em seu fim (beatitude sobrenatural, visão de Deus), em seus princípios ativos, graça e virtudes infusas, que constituem toda uma vida sobre-humana e como um mundo novo. Ver na Suma de São Tomás a Ia IIae, que prepara os tratados De Deo creante e vivificante.
— c) Mas, sobretudo, a graça santificante será estudada com profundidade como princípio de vida sobrenatural, de mérito ex condigno, ao mesmo tempo que de perdão. Uma grande originalidade dos escolásticos é a de ter transformado totalmente o aspecto da graça: Agostinho considerava quase sempre a graça atual, a ação divina preparando nossos méritos; os doutores da Idade Média, ao contrário, chamam graça quase exclusivamente a graça habitual, princípio de justificação e de vida que permanece em nós; a graça atual aparece muito menos, e sob outros nomes, influentia, auxilium, motio. Se não se atentar para este fato, não se compreenderá sua doutrina, especialmente sobre a necessidade da graça. Ver S. Tomás, Summ. theol., Ia IIae, q. cix sq. E todas essas visões escolásticas sobre as virtudes infusas e a graça permanecerão adquiridas, e os teólogos de estilo mais popular e mais moderno, como Pupper de Goch, por admissão de Seeberg, Dogmengesch., Erlangen, 1898, t. II, p. 193, estarão inteiramente compenetrados delas.
2. Natureza adâmica e pecado original. — A queda não é uma corrupção da natureza humana em seus elementos constitutivos, ela é a perda de toda a ordem de elevação sobrenatural: Bonum naturale nec tollitur, nec minuitur per peccatum. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIae, q. lxxxv, a. 1. Homo, nec angelus, in aliquo perdidit naturale, nec amisit aliquid per peccatum. In II Sent., dist. XXX, q. I, a. 2. Portanto, os grandes tomistas, Alvarez, Gonet, Billuart, sustentarão, segundo São Tomás, que o pecado não enfraqueceu intrinsecamente as faculdades naturais do homem. Ver Billuart, De gratia, dist. II, a. II. Paris, 1872, t. II, p. 116. Sobre a condição da humanidade, Pedro Lombardo, IV Sent., dist. XXV, manteve em mente, em sua apreciação das crianças não batizadas, os princípios de Agostinho: negam todo suplício positivo. Harnack, Dogmengesch., 3e édit., t. III, p. 253. Suavização do agostinismo pelos católicos que alguns pensam também. Não negamos que seja uma suavização de Agostinho; mas isso não destrói nenhum dos elementos essenciais do agostinismo, nem a dependência absoluta do homem em relação à graça, nem o pecado original. Essa modificação tem um grande alcance: ela introduz uma concepção do pecado original mais profunda, mais completamente em harmonia com a bondade de Deus e dos dons sobrenaturais: o pecado torna-se a privação da elevação paternal.
— c) A noção de pecado já não é a concupiscência em si, é o seu termo, o elemento material, isto é, um efeito imediato no qual ele se manifesta. O pecado seria propriamente a privação da justiça original. É a teoria anselmiana, De conceptu Virg. e orig. pecc., c. xxvii, P. L., t. CLVIII, col. 461, que teve uma grande influência sobre os doutores dos séculos XII e XIII. Até então, uma grande confusão reinava nos espíritos. Frequentemente, tomando ao pé da letra as fórmulas de Agostinho, identificava-se o pecado original com o fomes peccati, que está na carne, cf. Pedro Lombardo, Sent., l. II, dist. XXX, c. VIII. Às vezes, pressentia-se a verdade, e distinguia-se na alma, mas permanecendo vago. Assim o pecado em si mesmo na Summa sententiarum, falsamente atribuída a Hugo de São Vítor, tr. III, c. XII, texto corrigido por Gietl, Die Sentenzen Rolands, p. 136: Si quæratur quid sit corruptio illa quæ in carne : diximus esse, utrum peccatum sit vel não, potest dici quod est PŒNA PECCATI, solemus accipere peccatum culpam, sic non dicetur ipsa peccatum. São Tomás irá ainda mais longe que Santo Anselmo. Ele explicará muito profundamente que a privação da graça em si é, propriamente falando, o castigo do pecado original, enquanto o elemento formal é o reatus do qual falava Santo Agostinho. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIæ, q. lxxxv, a. 5: substractio originalis justitiæ habet rationem culpæ. Daí resulta a concepção do estado de pura natureza, sem pecado original e sem dons sobrenaturais, que refuta de antemão todo o jansenismo.
3. O papel de Deus em nossa salvação. — A onipotência de Deus para dobrar todos os corações é um fato inteiramente dogmático. Pedro Lombardo formulou-o nos termos do próprio Agostinho. Sim, certamente. Deus potest convertere cor, et fecit. Quod noluit. Cur noluit ? Ipse novit. Sent., l. II, dist. XXIII, c. I. S. Boaventura, Opera, Quaracchi, 1882, p. 2533. É o pensamento de todos os doutores.
b) Eles atribuem a Deus a escolha livre entre diversos mundos possíveis nos quais Ele conhece as diversas resoluções que tomarão as vontades livres. Eles colocam problemas que pressupõem claramente esse conhecimento dos futuros condicionados, por exemplo, Pedro Lombardo, ibid. Quare Deus hominem tentari decipiendum esse præsciebat. Essa ciência antes do decreto permissivo da tentação não pode ser a ciência de visão. Às vezes, distinguem expressamente a presciência da ciência de visão. Não podemos senão remeter a um texto muito curioso de Alberto Magno, mostrando a gratuidade da predestinação, Sum. theol., Ia, tr. XVI, q. lxiii, secundum rationem, onde ele fala de uma præscientia (em oposição à ciência de visão) que está em Deus antes do decreto da graça a ser conferida. Cf. In IV Sent., l. I, dist. IV, a. 3. Ver também um texto interessante de Robert Pulleyn, Sent., l. I, c. xvi, P. L., t. clxxxvi, col. 714-715.
c) A predestinação, tomada em seu conjunto, é, portanto, absolutamente gratuita. Quanto à opinião tão difundida então da predestinação à glória post mérita, deve-se julgá-la segundo as observações já feitas. Mas entre um bom número de escolásticos a questão é muito confusa.
d) Finalmente, a dependência absoluta da liberdade em relação à graça aparece em todos, seja na ordem da salvação (nem um único ato pode ser meritório sem a graça santificante), seja na ordem natural, todo ato bom é preparado por um benefício especial da providência. Cf. S. Thomas, Sum. theol., I a IIæ, q. Cix.
4. Salvaguarda da liberdade e extensão da graça segundo os escolásticos. - 1º princípio: Eles proclamam em Deus a vontade (sincera, sem ser absoluta) de salvar todos os homens. O Mestre das Sentenças, l. I, dist. XLVI, c. III, havia citado as últimas fórmulas (bastante ambíguas) de Agostinho. Entre os comentaristas a afirmação é categórica, eles distinguem a vontade antecedente e consequente, mas não hesitam em nada sobre o princípio. S. Thomas, In IV Sent., loc. cit., q. i, a. 2; Sum. theol., I a, q. xix, a. 6; S. Bonaventure, In IV Sent., loc. cit., a un., q. i, Quaracchi, 1882, t. I, p.
ver o esxólio dos editores, p. 822; Alexandre de Halès, Summa, I a, q. xxxvi, m. II.
2º princípio: Eles afirmam não somente a liberdade, apesar do pecado original, mas a natureza desta liberdade que exige essencialmente dominium sui actus, fórmula enérgica repetida por São Tomás e todos os doutores. S. Thomas, In IV Sent., l. II, dist. XXXIX, q. i, a. 1, 2; Sum. theol., I a IIæ, q. x, a. 4. Ver também Pierre Lombard, Sent., l. II, dist. XXV, c. ix: ubi necessitas, ibi non est libertas... nec voluntas, nec ideo meritum. Loofs, Dogmengesch., 3ª edição, n. 893, p. 291, reconhece que esta é a ideia comum de São Bernardo, de Santo Anselmo, de todos. Ele acrescenta que, sob fórmulas agostinianas, estes doutores encerram os pensamentos de Gregório o Grande; mas foi provado que Agostinho sempre defendeu a liberdade. Ver col. 2388.
3º princípio: Na distribuição da graça, eles se inspiram em ideias muito elevadas da justiça e da bondade de Deus segundo eles: a) Da justiça: é uma lei inviolável, ninguém peca se não tiver o poder completo e perfeito de evitar o pecado. Eles a tomaram emprestada de Agostinho, De nat. et gr., c. lxv. As consequências disso são sempre imensas para vencer as tentações: uma graça suficiente é devida a todos e que obriga a observar as leis atualmente, e uma graça nunca é suficiente em realidade se ela não dá o poder perfeito de agir e relativo às dificuldades presentes. b) Alta ideia da bondade de Deus: Deus quer absolutamente a salvação de todos, ele dá a todos, sinceramente, imediata ou mediatamente, os meios necessários da salvação; ninguém cai no inferno senão por sua própria culpa, os infiéis eles mesmos serão responsáveis por sua infidelidade. Unde et dicitur a Saint Thomas quod si aliquis faciat quod in se est, Deus ei revelabit natus in barbaris, vel inspirando vel doctorem mittendo, necessarium ad salutem. In IV Sent., l. II, dist. XXVIII, q. i, a. 4, ad 4. A providência, não se deve dissimular, São Agostinho a tinha deixado demasiado na sombra. Por isso, os escolásticos insistem todos sobre este ponto. Ver Alger (de Liège, cerca de 1131), De libero arbitrio, c. v, P. L., t. clxxx, col. 972; S. Bonaventure, In IV Sent., l. II, dist. XXVIII, q. i, 11; Gilles de Rome, In IV Sent., l. II, dist. XXVIII, q. I, a. 2: Non habentes eam (gratiam) carent ea per suam culpam. Dum sunt adulti, si semper fecissent quod in se est, et non restitissent divinæ motioni et divinæ vocationi, habuissent divinam gratiam, quam nisi volentes, nunquam perdidissent. Hervé Nedellec (Natalis, O. P., 1323), In IV Sent., l. I, dist. XLI, a. 1; Rainier de Pise, Pantheol., Gratia, c. III, Lyon, 1655, p. 278; François de Sylvestris (Ferrariensis), In l. III cont. Gent., c. clix. Qualquer um sobre a terra que não resistir às moções providentiais terá parte na fé e na salvação.
5. Na explicação da graça atual, os grandes escolásticos põem em relevo a teoria agostiniana da providência exterior, preparando a seu bel-prazer as determinações das liberdades. Eles não propuseram um novo sistema de conciliação da liberdade com a graça; mas o aspecto sob o qual eles encaram a questão é aquele de Agostinho explicado acima, col. 2392. Sem esquecer os apelos interiores, eles insistem nas graças exteriores. a) O pensamento deles é, portanto, que Deus é mestre de todas as nossas determinações, porque depende dele fazer nascer por um conjunto de circunstâncias tal ou qual pensamento que levará a tal ato perfeitamente livre. É a teoria das visorum suasiones, col. 2389-2391. Na doutrina de São Tomás, este é um elemento essencial sem o qual nada poderia ser compreendido, tal como notaram Bancel, Goudin, e após eles Billuart em uma observatio singularis. De grat., diss. III, a. 1, n. 8, Paris, 1872, t. III, p. 72. É assim que o doutor angélico prova que toda boa vontade sem exceção (mesmo na ordem natural) é um dom de Deus. Pois nossa vontade não se determina sem um motivo que lhe é apresentado ou exteriormente ou interiormente. Ora, continua o santo doutor, omnes exteriores motus (é preciso dizer o mesmo das moções íntimas) a divina providentia moderantur secundum quod judicat aliquem esse excitandum ad bonum his vel illis actionibus. Unde si gratiam Dei velimus dicere non aliquod habituale donum, sed misericordiam Dei per quam interim motum mentis operatur, et exteriora ordinat ad salutem; sic sic dictum BONUM POSSE FACERE esse GRATIA DEI. De verit., q. XXIV, a. 11. É a aplicação do sistema de Santo Agostinho, ver col. 2386-2387, e ao mesmo tempo uma chave indispensável para captar a teoria de São Tomás sobre o governo divino. Graças a esta moção providencial, ele faz depender de Deus cada um de nossos atos bons sem exceção, e por outro lado a influência moral, objetiva, destas incitações, não fere a liberdade: é o ramo verde apresentado ao cordeiro, a guloseima que atrai a criança. Ver col. 2391.
São Tomás, que nunca fala de uma ação predeterminante exercida pela vontade, retorna sem cessar a esta ação providencial. In IV Sent., lib. II, dist. XXVIII, q. I, a. 4: admonitio hujusmodi, hominis, quæ omnia vel multitudo constat corporis, divinæ providentiæ subjecta esse et in bonum electorum ordinata. Cf. ibid., ad 1um, Sum. theol., Iª IIæ, q. CIX integralmente. Para ele, essa dependência contínua é demonstrada tanto pela filosofia (ele cita o c. VIII da Ética a Nicômaco) quanto pelo Evangelho [sine me nihil potestis facere]. As fórmulas para explicar esse dom divino que prepara todo ato bom variam entre os diversos escolásticos, e é necessária atenção para não se equivocar quanto ao seu pensamento. Para São Tomás, trata-se de uma moção divina; um auxilium Dei moventis et ad se trahentis, e não uma graça (no sentido em que ele não a chama de habitual) teologal, mas propriamente (esta palavra "gratia", neste texto, é para ele uma maneira de falar). Muitos escolásticos a chamam, finalmente, e vê-se isso em In IV Sent., lib. II, dist. XXVIII, q. I, a. 3, influentia generalis (em oposição à graça sobrenatural), outros influentia specialis (em oposição ao simples concurso que acompanha os atos mesmo maus, enquanto esta moção providencial prepara apenas os atos bons). Bem compreendida, esta teoria defende os escolásticos contra as acusações de pelagianismo frequentemente formuladas contra eles.
Acusam-nos de ter exagerado as forças da natureza humana ao admitir que o homem pode, ex viribus naturæ, vencer as tentações, evitar o pecado, enquanto Santo Agostinho e o Concílio de Orange dizem que todo ato bom, toda oração vem de Deus. São Tomás mesmo foi acusado pelo primeiro período de sua vida (o dos comentários In Sententias) e vários de seus discípulos defenderam-no opondo ao pelagianismo de Tomás jovem, o agostinismo de Tomás senior. Mas a acusação cai por si mesma, se compreendermos a teoria da ação providencial: o doutor de Aquino exclui desses atos bons naturais toda graça sobrenatural quoad substantiam, mas afirma sempre, contra Pelágio, o dom de Deus reclamado por Santo Agostinho, essa direção providencial que se pode até chamar de graça. Eis um texto capital no artigo mais suspeito. In IV Sent., lib. II, dist. XXVIII, q. I, a. 3, Paris, 1867, t. VIII, p. 372: Sed si GRATIA pro divina voluntate GRATIS IN NOBIS OMNIA BONA CAUSANTE accipiatur, dicendum quod neutro modo homo sine gratia præcepta implere potest, e ideo PELAGIUS erravit, quia simpliciter impleri præcepta legis posse sine gratia posuit. São Tomás compreendeu muito bem o erro de Pelágio ao negar toda dependência do homem em relação a Deus.
3º Corrente pelagiana na Idade Média. — Se os grandes escolásticos não foram pelagianos, outros, deve-se reconhecer, deixaram-se seduzir; uns, audaciosamente, como Abelardo, negaram o pecado original, e viram nele apenas consequências desastrosas. Ver col. 47. O mesmo erro foi adotado pelos discípulos de Abelardo, pelo autor do Epitome, c. XXXIII, P. L., t. CLXXVIII, col. 1753, Ognibene e as Sententias de Saint-Florian, em Gietl, Die Sentenzen Rolands, Friburgo em Brisgóvia, 1891, p. 130-133.
Outros, inconscientemente, para explicar a liberdade, negaram a ação divina. Uns infirmavam a certeza da predestinação. Sendo o homem livre de seus atos, por que um não predestinado não se salvaria, e reciprocamente? Nesse caso, a lista dos eleitos se modifica a cada instante, e a providência permanece incerta de seus resultados. Vários chegavam a sustentar que a liberdade pode agir de modo diverso do que Deus havia previsto, e então Deus todo-poderoso pode fazer com que sua presciência não tenha existido! Ver Auguanus (Angriani, carmelita, 1400) expondo este erro, In IV Sent., lib. I, dist. XXXIX; dist. XLII, concl. 3a, p. 106 sq. Outros, como Durand, negavam o concurso imediato, por medo de prejudicar a liberdade. Em geral, deve-se confessar que os nominalistas sacrificavam à liberdade do homem os direitos de Deus.
4º Corrente combatida pelos grandes escolásticos. — No século XIII, a negação da liberdade — antes da predestinação de Bradwardin — não é o determinismo teológico dos agostinianos exagerados, é o determinismo panteísta ou materialista introduzido pelos discípulos de Averróis. Aristóteles negou a liberdade psicológica? Um discípulo zeloso de Agostinho, no século XII, João de Salisbury, já o acusava disso, Entheticus, v. 831-834, P. L., t. CXCIX, col. 983, e sabe-se que a crítica hesita ainda. Mas para os aristotélicos averroístas do século XIII, não há mais o que duvidar: a negação da liberdade coroava suas outras teses fundamentais: a providência do mundo (o mundo é eterno, a criação inferior não é administrada por Deus), da personalidade (a inteligência é única em todos os homens). Assim, Siger de Brabante, aquele que se nomeava em Paris por volta de 1270, Grande, Doctor præcellentissimus, o mais ardente propagador do averroísmo, ensinava que as ações humanas são sempre regidas pela necessidade. Para ele, as persuasões e as punições não são razoáveis senão como obstáculos ou medicamentos para paralisar a ação das causas que arrastam ao mal. O Pe. Mandonnet, Siger de Brabant, p. CXCIV-V provou contra a opinião de Leclerc, Hist. littér. de la France, t. XXI, p. 102, 126, de Haureau, Hist. de la philos. scol., part. II, c. II, p. 132, de Cipolla, Giornale storico, t. VIII, p. 101, que todos tinham querido fazer de Siger um puro tomista. Cf. os Impossibilia de Siger, publicados por Bäumker, p. 23-26. Mas a condenação dessas doutrinas subversivas foi retumbante. Entre as proposições condenadas em 1270, 3 concernem à liberdade; e entre as de 1277, Chartular. univ. Paris., t. I, p. 487, conta-se um número maior, n. 128-136, 165-166, 167, 173, 194-195, 200-209.
2. Tomás de Bradwardin. — Este célebre professor de Oxford, morto arcebispo da Cantuária, é o iniciador de um grande movimento predestinacionista. Ele é o inspirador do próprio Wiclef. Em sua grande obra de título muito significativo: De causa Dei contra Pelagium, ele parte de uma falsa concepção do Ser divino e de sua ação que absorvem todo outro ser, toda outra ação: sobre este fundamento ele edifica a teoria mais assustadora e mais logicamente encadeada de um determinismo divino que aniquila toda liberdade. É verdade, e alguns escritores creram encontrar nela apenas o sistema muito ortodoxo sobre a predeterminação física. Tais são os Salmanticenses, De gratia act., disp. VI, dub. I, Paris, 1871, t. IX, p. 744; Sarnano, Divus Augustinus D. Thomas conciliatus, in-8°. Pádua, 1721, p. 239, em Opera, t. III, p. 151, invoca-o em favor de sua própria doutrina de que a graça suficiente não dá o poder completo e absoluto de fazer o bem. Recentemente ainda, o sábio cardeal Zeph. Gonzalez, O. P., Historia de la filosofia, trad. franc., t. II, p. 107, creu ele também que ele seguia o pensamento de São Tomás. Mas é impossível hoje não ver em Bradwardin o precursor e o mestre de Wiclef. Wiclef invoca seu patrocínio, e todos os críticos protestantes, por exemplo Harnack, Dogmengesch., t. III, p. 151, 157; Loofs, p. reconhecem essa filiação. Ela foi também proclamada por Hergenröther, Kirchengesch., trad. franc., t. V, p. 121, pelo Dr. Bruck em sua Hist. de l’Église, trad. Gillet, t. II, p. 379, e outrora pelo P. Richard, O. P., a Biblioth. sacrée, t. V, p. 252, disse muito justamente: Bradwardin era um falso tomista, ou melhor, um verdadeiro predestinacionista que admitia uma predestinação e uma operação de Deus sobre a criatura, ambas necessitantes. Bradwardin foi ele também vítima de um estudo demasiado exclusivo de santo Agostinho. Era o seu mestre favorito e ele o colocava acima de todos os outros, authenticior Augustino, dizia ele. De causa Dei, L. I, p. 604. K. Werner, Bradwardina's Verhältnis zur augustinischen Théologie, em Der Augustinismus im späteren Mittelalter, Viena, 1832 sq.
Eis as principais asserções de seu sistema:
a) Deus, princípio primeiro de todas as coisas, domina e produz por sua causalidade primordial e todo-poderosa tudo o que se faz no mundo, em particular todos os atos bons e maus da vontade humana. Ibid., L. I, c. xxxii, p. 253; esta prioridade de determinação e de influência tem como consequência uma verdadeira necessidade imposta a todos os seres, mesmo à vontade. Jesus Cristo ele mesmo não escapará a essa lei de uma necessidade universal: nulla voluntas creata est liberior voluntate Christi humana : et illam potuit necessitare voluntas ejus divina, immo et necessitavit de facto ad singulos liberos actus suos et ad omnes et singulas cessationes et vacationes liberas ab actu. Ibid., L. III, c. I, p. 640.
b) Deus não é, contudo, o autor do pecado porque o mal, não sendo nada de positivo, não tem causa, é um puro nada. Ele admite, aliás, que é inexato reconhecer em Deus a permissão do pecado. Deus não permite nada, ele causa tudo. L. I, c. xxxii, p. 282. Também embaraçado por esse problema, acaba por dizer: mallem... majores audire quam ipse minimus respondere. L. I, c. xxxiv, p. 307.
c) E a liberdade subsiste? Sim, responde ele, e ele toma a sua defesa, L. II, c. xviii; mas essa defesa é exatamente aquela que os jansenistas viriam a retomar: a liberdade não é de modo algum incompatível com uma necessidade absoluta e inevitável, contanto que esta não seja imposta por uma criatura, mas por Deus. L. II, c. XI.
d) Ver-se-á (ver Thomas Bradwardin) que Wiclef lhe emprestou, com seu predeterminismo fatalista, uma outra teoria destrutiva de toda moral, a distinção dos pecados veniais e dos pecados mortais segundo se eles são cometidos por um predestinado ou um não predestinado. Ver d'Argentré, Collectio judiciorum, t. I, p. 236.
3. Após Bradwardin. Seu livro foi a origem de todo um movimento predestinacionista, pouco estudado até aqui, que se manifesta por diversas vezes nas discussões da universidade de Paris. Talvez mesmo seus discípulos fossem bastante ardentes para que, apesar de seu número muito restrito, se possa falar de uma escola de Bradwardin. Sem entrar em detalhes, entre os mestres que seduziu esse agostinismo falseado, é preciso distinguir duas correntes.
a) Uns admitiram o predeterminismo divino com todas as consequências que o teólogo inglês dele tinha tirado: a necessidade antecedente para todos os atos excluindo todo domínio de nossa vontade sobre seus atos. Tal esse Jacques de Moret (ou de Morey? cf. Hauréau, Notices et extraits des mss. latins de la Bibl. nat., t. XXXIV, 2ª parte, p. 361) dizendo em uma disputa pública: sequitur quod nécessitas et demeritum non répugnant; sequitur quod positio Bradwardini, quœ negat creatam libertatem respectu actus... et concedit tamen ibidem inesse demeritum, non est theologice impugnabilis évidente vel efficaciter. Cf. d'Argentré na edição das Opera Martini Grandin, t. VI, p. 184. Tal também esse François de Pérouse, O. M. (cf. Denifle, Chartular. univ., t. III, p. 412), que sustentava formalmente, na esteira de Bradwardin, voluntatem divinam per suum velle esse necessitatem antccedentem respectu creatœ [voluntatis] tollentem libertatem. D'Argentré, Collectio judiciorum, t. I, p. 313.
b) Outros, mais moderados, foram seduzidos pelo princípio da predeterminação universal, mas creram poder repelir as consequências e defender a liberdade mais eficazmente que Bradwardin, evitando conceder que a vontade é necessitada por essa predeterminação. Estes representam exatamente nos séculos XIV e XV os célebres defensores da predeterminação, Bañez, Lémos, Alvarez, que não parecem tê-los conhecido. É hoje incontestável que se errou absolutamente quando se procurou no século XIX as origens da predeterminação física e especialmente quando se atribuiu a sua invenção a Bañez. Molina não lhe acreditava em seu tempo mais de trinta anos de idade, mesmo na época do século XVI. P. Frins, S. Thomœ doctrina de cooperatione Dei... Neo-thomismi ortus, p. 470.
Ora, a predeterminação (mesmo designada muito frequentemente por este termo), no sentido de influência física irresistível dos tomistas do século XVI, mas desligada, no pensamento de seus defensores, dos erros fatalistas de Bradwardin, teve seus defensores (pouco numerosos, é verdade, e vivamente combatidos), na segunda parte do século XIV. As fórmulas são exatamente as mesmas que as do século XVI, assim como os argumentos a favor ou contra, e a vivacidade mesmo das discussões; os relatórios dessas disputas no manuscrito 16409 da Biblioteca nacional, fundo latino, são uma prova disso. Demos um exemplo. Opoe-se ao bradwardiniano Etienne de Calvomonte que, em seu sistema, não há mais liberdade, já que ad quodlibet tale agere creatura determinatur et prœvenitur a Deo determinatione et prœventione infrustrabili. A liberdade subsiste, responde Etienne: Nam hujusmodi prœdeterminatio est liberrima, liberrime movens ad extra quodlibet secundum suam naturam propriam : quia voluntas est principium sive causa libéra libère sequitur hujusmodi prœdeterminationem, et Deus etiam ipsam libère prœdeterminat. Não são essas as fórmulas do século XVI? Elas datam, contudo, de 1360 a 1380, e as réplicas são exatamente aquelas que os molinistas opunham a Lémos e a Bañez. Ver os documentos em d'Argentré-Grandin, op. cit., t. VI, p. 182; Hauréau, op. cit., sobre o mss. 16409 da Biblioteca nacional.
Uma outra maneira de abrandar esse bradwardinismo para torná-lo ortodoxo consistia em admitir a predeterminação, e mesmo a necessidade que dela resulta, mas limitava-se aos atos bons, e exceptuavam-se os pecados. Assim, desde 1380, encontravam-se as duas correntes que se manifestaram no século XVI, quando um grande número de partidários da predeterminação, apesar dos apelos de Lémos à lógica, protestavam que era uma impiedade admitir a predeterminação ao pecado (mesmo tomado materialmente), por exemplo, Zumel e o dominicano Blaise Verdu. Veja Relectio pro divini auxilii efficacia, Barcelona, 1610, p. 55.
Guillaume de Fontfroide, bradwardiniano, falecido por volta de 1380, sustenta com seu mestre que « la nécessité venant d'une créature détruit la liberté, mais non la nécessité qui vient a divina prœventione prédétermination »; mas acrescenta imediatamente que ela não pode ser admitida ao falar do pecado, sed bene repugnat (prœventio) demerito, secundum tutius loquentes, quamvis aliqui opposition dicant. D’Argentré, Collectio judic., t. I, p. 59-60; t. I a, p. 334.
Eis, portanto, já existentes no século XIV, os dois sistemas de predeterminação.
4. Oposição constante dos teólogos ao determinismo bradwardiniano. Devemos constatar o resultado desta tentativa: a própria lembrança dela era um fracasso quase absoluto, de tal modo que II. que Saville publicou a obra de Bradwardin em 1618. Os grandes teólogos mantiveram, no século XIV, contra todas as personalidades audaciosas, o domínio da vontade sobre todos os seus atos. Assinalemos os fatos marcantes; é a confissão inicial de Bradwardin: a confissão de seu isolamento completo. Ele proclama muito alto que rompe com a ideia dominante no ensino de seu tempo e até mesmo com a tradição. Ele é verdadeiramente o inventor de seu sistema. Veja seu prefácio. Noutro lugar, p. 602, ele vê erguer-se contra sua doutrina o grande número dos Padres e dos Doutores, uno et totus pœne mundus. O universo está infectado de pelagianismo. « Eu mesmo, diz ele, estudante em filosofia, fui pelagiano, eu acreditava no que todos os mestres repetiam quod nos sumus domini nostrorum actuum liberorum, mas um raio celeste a iluminou ». L. I, c. XXXV, p. 308. Este testemunho é precioso para estabelecer a ortodoxia das escolas em 1340 e o caráter de inovação do predeterminismo bradwardiniano.
Um teólogo contemporâneo, o carmelita Jean Baconthorpe, conta que ocorreu, sobre a presciência e a predestinação, uma disputa solene, na qual Bradwardin confessou-se finalmente vencido, 1346 (dele, 1 Seul., l. IV, dist. I, q. IV). Os teólogos posteriores a Bradwardin e às lutas de 1360-1380 só nomeiam o autor do De causa Dei para refutá-lo muito severamente, assim o carmelita Michel Angriani (Angriani, † 1400) em suas Quœstiones disputatœ ad IV Sent., Milão, 1510. O doutor de Paris Pierre Plaoust († 1415) aponta seus erros em seu comentário do I. II Sent., bene et subtiliter... Nam de bono ejus doctore loquitur mirandum est ne sophistice, sed et positio est hœretica. Na Collectio judic., de D’Argentré, t. I, p. 328; cf. o dominicano Jean Capréolus († 1444), In IV Sent., l. I, dist. XLV, conclusionem, Tours, 1900, t. II, p. 583 sq. Hugolin, O. S. A., In IV Sent., l. II, dist. XXV, q. I (inédito), combate o sistema de Bradwardin, sobretudo a tese principal quod voluntas divina est nécessitas antecedens cujuslibet effectus; Jean Bokingham (talvez Buckingham, bispo de Lincoln, † 1398) também o refutou em Argutissimum... opus in IV Sent., in-8°, Paris, 1505, sobretudo q. III; veja também D’Argentré, Opéra Grandin, t. VI, p. 184.
d) Finalmente, condenações formais foram pronunciadas e retratações impostas a diversos bradwardinianos. Em 1347, em vida do próprio doutor inglês, o cisterciense Jean de Mirecourt (de Mirecuria) é condenado a retratar 50 proposições, por ordem do chanceler da universidade de Paris, após sentença dos mestres. Cf. Denifle, Chartularium univ. Par., t. II, p. 610-613. Ora, este é um discípulo de Bradwardin, como notaram o teólogo Hugolin, D’Argentré, Collectio judic., t. I a, p. 345, e Denifle, op. cit.. Os arts. 32-39, 9-17 estão claramente inspirados em Bradwardin. Mas resta uma obscuridade: a mesma série encerra outros artigos, arts. 38-40 do Chartularium, de um aspecto mais pelagiano da Collectio de D’Argentré. Da mesma forma, um comentário das Sentenças atribuído por D’Argentré, loc. cit., a este Jean de Mirecourt encerra a refutação mais expressiva e detalhada da predeterminação. É o mesmo autor? Em 1351 (16 de maio) outra condenação da universidade de Paris é pronunciada contra um bradwardiniano tímido que suavizava as teses do mestre, o religioso agostiniano Guy (talvez Egidius de Medonta, diz Denifle). Veja Chartularium, t. III, p. 21-23. Em 1443 (9 de janeiro), Nicolas Cadrigerii (Qadrigarii), O. S. A., deve retratar, entre outros erros, este que é bradwardiniano: quod a providentia divina omnia quœ fiunt, quadam necessitate eveniunt. Veja Denifle, Chartular., t. IV, p. 632; D’Argentré, Collectio judic., t. I, p. 239. Assim, a universidade atestava sua vontade de salvaguardar a liberdade contra o predeterminismo.
II. A INTERPRETAÇÃO DOS HERÉTICOS E DOS ABERTAMENTE PREDESTINACIONALISTAS NOS SÉCULOS XV E XVI. — Nos tempos modernos, a história do agostinianismo é mais conhecida; limitar-nos-emos às indicações mais sumárias.
1º Jean Wiclef (1324-1387), o primeiro heresiarca predestinacionalista dos tempos modernos. Bradwardin nunca foi herege porque tinha submetido sinceramente seu livro e suas doutrinas ao julgamento da Igreja (para estes últimos tempos: cf. Zeitschrift f. kath. Theol., 1887, p. 194), que ele tenha sido o inspirador de Wiclef, não que este tenha ouvido suas lições (quando Wiclef chegou a Oxford por volta de 1340, Bradwardin estava provavelmente na França, a serviço de Eduardo III, na qualidade de capelão); mas a memória de seu ensino permanecia no De dominio divino. Wiclef cita frequentemente Bradwardin em sua obra, e o coloca à parte com o arcebispo de Armagh, Richard Fitzralph, Univ. Oxford, ed. Poole, Lond., p. 115; c. XVI, p. 196; c. XVII, p. 148-155; c. XVIII, p. 188. A semelhança de doutrina não permite, aliás, duvidar que Bradwardin não tenha influenciado fortemente Wiclef na interpretação de seu doutor favorito, Agostinho. Thomas Netter de Walden (Waldensis), em Doctrinale antiquitatum fidei, dirigido especialmente contra Wiclef, nos ensina que seu gosto pela leitura do doutor africano o fizera ser chamado por seus discípulos de João de Agostinho. Walden, t. I, c. XXXIV.
1. A base do sistema de Wiclef é um panteísmo ao mesmo tempo sutil e grosseiro, dissimulado às vezes sob fórmulas estranhas, mas contendo a lei do determinismo universal. Eis três artigos da segunda série (arts. 5-7, cf. Hefele, trad. franc., t. X, p. 421) condenada no concílio de Constança: L'omne Deus sit: Quodlibet ens est Deus. Quodlibet est Deus. Cf. Fasciculus rerum expetendarum, etc., de Orthuin Gratius, edit. Brown, Londres, 1690, p. 266, 280. Há sem dúvida uma relação entre o panteísmo e o artigo 6 da primeira série: Deus debet obedire diabolo. Hefele, ibid., p. 419; Mansi, t. XXVII, col. 632. Cf. sobre este artigo Fasciculus rerum, etc., I (motivo da condenação); Fasciculus zizaniorum (de Thomas de Walden?), p. 321, retratação deste artigo por Nicolas de Herforde; cf. p. 328, 309, 278, 497.
2.
O determinismo absoluto e universal era afirmado no artigo 27: Omnia de necessitate eveniunt. A fórmula encontra-se no Trialogus, l. IV, c. XIII, édit. Lechler, Oxford, 1869, p. 289-290; l. III, c. VIII, p. 151. Cf. a refutação por Guilherme Woodforde, p. 252-257, — por um anônimo, no Fasciculus rerum..., p. 503.
Determinismo em Deus. Se lermos com atenção o Trialogus, l. I, c. III. c. x, p. 69 sq., constatamos que no próprio Deus a vontade e a potência estão encadeadas por uma lei de inelutável necessidade. Deus não pode fazer nada de mais nem de melhor do que aquilo que faz, e isso é necessariamente produzido. Ele poderia, se quisesse, GERAR um segundo filho, mas ele não pode querer o que não pode querer. Wiclef cobre-se com o nome de Agostinho, mas isso é inaudito, eriçado de dificuldades, Ibid., p. 70.
b. Deus, por sua vez, determina e necessita todos os nossos atos. Deus necessitat creaturas singulas activas ad quodlibet actum suum : et sic sunt aliqui praedestinati, sciti, hoc est post laborem vitaé ordinati ad gloriam, aliqui post vitam miserae ad poenam perpetuam ordinati. Trialogus, l. II, c. xiv, p. 122. Este impulso irresistível imprimido aos futuros réprobos para que pequem, aos eleitos para que sejam virtuosos, é o tema favorito do De dominio divino, que reproduz todos os princípios de Bradwardin.
c. O que se torna a liberdade? Wiclef pretende salvaguardá-la, melhor ainda do que Bradwardin, embora reproduza suas fórmulas com mais obscuridade. Assim, segundo ele, a liberdade e a necessidade são perfeitamente compatíveis, contanto que a espontaneidade, isto é, a voluntariedade subsista, e ela é inamissível. Ele dá exemplos disso de uma clareza óbvia: a. Somos livres como o Pai é, Deus agindo como ele é, e os bem-aventurados o são no céu. Somos livres porque não há coação nem mesmo para os atos graves. Necessitas a Deo... non potius cogitur quam grave, vel corpus nostrum ad motum sibi naturalissimum... vel alia quaelibet creatura cogitur appetere ipsammet esse.
3. Caráter especial do predestinacionismo de Wiclef. A necessidade absoluta do bem para os eleitos, do mal para os outros, é a tese comum a todos os predestinacionistas. Mas Wiclef acreditou encontrar na teoria agostiniana da Igreja (ver col. 2410, objeção de Harnack) uma concepção que se torna nele uma doutrina central, transtornando toda a economia cristã. A qualidade de predestinados e de não-predestinados vai modificar essencialmente toda a moral, todo o governo eclesiástico e até civil, todos os direitos e os deveres mudam absolutamente de natureza, segundo se trate do ato de um predestinado ou de um não-eleito. Assim:
a. Para o predestinado, são faltas veniais; para o não-eleito, a falta é sempre mortal. No fundo, Wiclef, preludiando a Reforma, ensina (e parece bem que Bradwardin tenha pensado assim) que toda falta, sendo contra a majestade infinita de Deus, é por isso mesmo mortal, mas que Deus as perdoa todas de antemão aos seus eleitos. Ver Trialogus, l. III, c. v-vi, p. 148-150.
b. Os mesmos atos de virtude são meritórios no predestinado (ainda que fosse atualmente um facínora) e sem valor num não-eleito, ainda que estivesse neste momento na caridade. Tal é o sentido do artigo 26 condenado: Oratio praesciti nulli valet. Denzinger, Enchiridion, n. 502. Ele acrescenta em outro lugar esta tese da qual se apoderará Lutero, todo homem em estado de pecado, mesmo nos mais belos atos de virtude, comete um novo pecado mortal: Si Petrus sit injustus, sive comedendo, sive dormiendo, sive quidquid quodcumque fecerit, opus sive bonum de genere faciendo, peccat mortaliter. De civili dominio, l. I, c. i, Londres, 1885, p. 5.
c. Nenhum poder de ordem pode existir num não-predestinado, e os sacramentos administrados por ele são inválidos. Art. 4: Si episcopus vel sacerdos existat in peccato mortali, non ordinat, non consecrat, non conficit, non baptizat. Denzinger, n. 480. Todo culpável de pecado grave está, portanto, excluído; mas é preciso lembrar que todo pecado é grave para um não-eleito. Se refletirmos que a qualidade de predestinado é inverificável, que é por conseguinte impossível saber se um pastor cometeu uma falta grave (já que todo forfait é venial para os eleitos), vê-se que revolução na Igreja se preparava por essas impudentes afirmações.
d. Nenhuma jurisdição subsiste num prelado, ainda que seja papa, se ele não é predestinado. Art. 8: Si papa est praescitus et malus (estas duas qualidades andam sempre juntas), et per consequens membrum diaboli, non habet potestatem super fidèles, etc. Denzinger, n. 481.
e. Toda autoridade, mesmo civil e política, é nula e sem valor no príncipe ou no prelado em estado de pecado mortal (isto é, não-eleito, pois é a mesma coisa). Art. 15. Denzinger, n. 491. Wiclef, muito logicamente, deduz daí o direito dos súditos à revolta para castigar a seu bel-prazer os governantes em falta. Art. 17, ibid., n. 493.
f. O direito de propriedade nunca existe para o pecador (e, consequentemente, para o não-eleito), e, ao contrário, o justo tem um verdadeiro direito de propriedade sobre o mundo inteiro. Tal é a tese fundamental que ele se propõe a demonstrar em todo o De civili dominio: Intendo... ostendere duas veritates, quibus utar tamquam principiis..., prima, quod nemo est in peccato mortali habet justitiam simpliciter ad donum Dei (os bens criados); secunda, quod quilibet existens in gratia sanctificante finaliter (é o predestinado) nedum habet jus, sed in re habet omnia bona Dei. l. I, c. i, p. 1. Eis o que Wiclef ousa atribuir a santo Agostinho (ver col. 2439), enquanto que, segundo d'Argentré, Collectio judic., t. I a, p. 104, essas ideias subversivas lhe vinham das seitas revolucionárias refugiadas do continente na Inglaterra. Eis sobre que base ele estabelece o comunismo que levantou na Inglaterra as massas populares contra toda a ordem social. O seu raciocínio era muito simples: todo homem deve estar em estado de graça, e se ele o alcança, é verdadeiramente mestre (dominus) do mundo inteiro; portanto, todo homem está destinado a desfrutar desta propriedade universal: quod non illi deberent habere omnia in communi; ergo omnia debent esse communia. De civ. dominio, l. I, c. xiv, p. 326.
g. Enfim, a própria natureza da graça depende deste papel excepcional atribuído por Wiclef ao fato da predestinação.
Ele conclui disso que a graça santificante não é uma realidade (uma qualidade, diz ele, inventada pelos escolásticos), mas é muito simplesmente a aceitação divina em virtude da qual Deus olha um homem como um amigo destinado a partilhar a sua felicidade pela eternidade. Esta aceitação, compreende-se, diz respeito apenas aos predestinados, e, por sua natureza, ela é inamissível. Ver Trialogus, l. III, c. vi, p. 152-153. Cf. Loofs, Dogmengesch., 3e édit., p. 96.
2° O agostinismo predestinacionista de Lutero e de Calvino. Não se trata aqui de esboçar o sistema teológico da Reforma, mas apenas de indicar, no terreno da graça e da predestinação, a posição assumida pelos reformadores em relação a Agostinho. Viu-se que, no ponto fundamental da justificação pela fé, eles são obrigados a abandonar absolutamente o doutor de Hipona, assim como na questão dos méritos. Ver col. 2323, 2324 sq. Mas pretendem, contudo, tomar dele emprestada a sua terrível teoria do governo irresistível de Deus. Eis a teoria protestante oficial dos chefes da Reforma.
1. A predestinação divina e o impulso irresistível que a realiza são o dogma fundamental da Reforma. Todos, efetivamente, Lutero e Melanchthon, Zuínglio e Calvino, acorrentam o homem primeiro pelos decretos de uma providência que ordena tudo de antemão, os crimes tanto quanto os atos virtuosos, e depois pelo aperto de ferro da causalidade divina que executa com irresistível poder as decisões eternas.
o) A predestinação, que arrasta necessariamente os não eleitos à sua danação, não é, para os chefes, como para bom número de seus discípulos desde o sínodo de Dordrecht, uma consequência do pecado original; ela é a lei primordial de todo governo divino, e o próprio Adão estava a ela sujeito, assim como toda criatura. Ver a Formula concordiae, part. II, Solida declar., xi, De œterna praed. : a doutrina (omitida na Confissão de Augsburgo) é aqui mais moderada na forma do que em Calvino, mas é o mesmo pensamento, n. 57 sq., Berlim, 1857, p. 813 sq. Calvino, sabe-se, fez o seu próprio dogma desta predestinação ao céu e ao inferno. Institution chrétienne, l. III, c. xxi, édit. du Corpus reformatorum, Brunswick, 1866, p. 451-531. «Nós dizemos, pois... que Deus uma vez decretou por seu conselho eterno e imutável quais ele queria levar à salvação e quais ele queria devotar à perdição. Dizemos que este conselho, quanto aos eleitos, está fundado na sua misericórdia sem qualquer consideração de dignidade humana. Ao contrário, que a entrada da vida está interditada a todos aqueles que ele quer entregar à danação, e que isso se faz por seu juízo oculto e incompreensível, embora seja justo e equitativo.» C. xxi, n. 7, col. 567. Assim, não se pode dizer que os condenados estão perdidos por sua culpa, a não ser sob a condição de acrescentar, diz Calvino, «que eles foram escravizados a essa perversidade, visto que... eles foram suscitados para ilustrar a glória de Deus em sua danação».
A ação todo-poderosa de Deus exerce-se sobre a vontade criada para arrastá-la irresistivel e necessariamente ao ato bom ou criminoso decretado por Deus. Toda determinação é retirada da criatura para ser ela em Deus. Ele só, ele é o autor de todas as escolhas da vontade, só o autor de todos os crimes, e a única razão pela qual não se deve dizer que ele peca é que ele está acima de toda lei. Esta doutrina, expressa por vezes com uma brutalidade e uma impudicidade que a nossa língua não tolera (ver Zuínglio, De providentia, c. vj cf. Möhler, Symbolik, trad. franc., 1852, t. i, p. 348), a indignação pública forçou os chefes a suprimir as fórmulas demasiado sinceras do início, mas a doutrina permanecia a mesma. Sempre a vontade humana é para eles o corcel e Lutero aquele que o monta, o conduz, apesar dele, para onde quer. Ou ainda para Beza, a vontade não é senão um instrumento nas mãos de Deus que a move a seu bel-prazer; dizer que Deus permite o pecado é um blasfêmia; Deus faz o pecado pelo seu instrumento. O próprio Melanchthon, apesar do seu temperamento moderado, escreveu as palavras justamente anatemizadas em Trento, sess. VI, De justif., can. 6 : Constat Deum omnia facere, non permissive, sed patenter i. e. ut sit ejus proprium opus Judae proditio, sicut Pauli vocatio. Cf. Chemnitz, Loci theol., édit. Leyser, 1615, p. 173; Möhler, op. cit., p. 30-39. Melanchthon corou mais tarde, ou teve medo dessa franqueza, e fez desaparecer essas palavras, diz Möhler, das edições posteriores a 1525 do seu comentário In Epist. ad Rom. Quanto a Lutero, consagrou todo o De servo arbitrio a formular, com o seu ardor habitual, este determinismo absoluto imposto necessario por Deus ao ímpio e ao justo : Deus... agit et movet omnia in omnibus, et etiam in impio, et satana in instrumentis. Ver os extratos reunidos por Loofs, Dogmengesch., p. 377. O grau mais sublime da fé, diz ele, é acreditar na justiça deste Deus, que sua voluntate nos necessario damnabiles facit. Tal é a doutrina que Calvino chama de «doce e saborosa pelo fruto que dela resulta». Instit. chrest., 1. III, c. xxi, col. 555.
Estado primitivo de Adão. — Segundo os reformadores, Adão, antes da sua culpa, estava inclinado em todas as partes à justiça, e tinha uma vontade pronta para obedecer a Deus, e todo o seu ser era um império ordenado a todo bem. Pode-se assinalar entre Lutero e Calvino duas divergências puramente teológicas:
a) A justiça original, ou mesmo segundo Lutero, a justiça essencial ao homem, é um donum essentia hominis, diz ele, In Gen., c. iii; ele não quer ouvir falar de um donum superadditum, isto é, de privilégios sobrenaturais. A distinção de duas ordens, natural e sobrenatural, parece-lhe absolutamente estranha, e a justiça não é para ele senão o poder de conhecer e observar a lei natural. Calvino, ao contrário, fala de «dons naturais» ou de «dons sobrenaturais» dados ao homem, Instit. chrest., 1. II, c. ii, n. 16, col. 317, mas é pouco fácil saber o que ele entende por isso.
b) Uma outra divergência concerne à liberdade. Antes do pecado, Adão era livre? Não, responde Lutero, nem Adão, nem qualquer criatura é e pode ser jamais livre. A liberdade é essencialmente o apanágio de Deus, cuja causalidade se estende absoluta e irresistivelmente a todo ser: omnia incommutabili et aeterna infallibilique voluntate et providet, et proponit et facit. Hoc fulmine sternitur et conteritur penitus liberum arbitrium. De servo arb., Oper. lat., édit. Iéna, fol. 170.
Calvino, ao contrário, se nos ativermos às suas fórmulas, proclama abertamente a liberdade de Adão: «Nesta integridade o homem tinha livre-arbítrio, pelo qual, se tivesse querido, teria obtido a vida eterna.» Instit. chrest., 1. I, c. xv, n. 8, col. 222. Cf. Confissão de fé helvética, c. ix, n. 1, Montpellier, 1825, p. 18. Mas esta liberdade não é senão aparente; a explicação acrescentada por Calvino, desde que se encara a predestinação, mostra que esta liberdade de Deus, que governa Adão como todo o resto, já não existe. Cf. Instit. chrest., 1. III, c. xxiii, n. 7.
O homem decaído pelo pecado original, culpa de Adão. — Não é possível, aos olhos dos teólogos católicos, apreender a relação entre a concepção da natureza decaída e a teologia de São Paulo e de Santo Agostinho que ela pretende interpretar. Eis os principais traços do que se pode chamar a antropologia do homem caído segundo os reformadores. «A natureza ferida» e essencialmente má constitui o pecado original. Este pecado, para Lutero e Calvino, não é a degradação moral, a mancha impressa na alma de todo filho de Adão por uma falta paterna moralmente imputável a cada membro da família. Não é o despojamento da graça e dos outros dons sobrenaturais, privilégios do estado de inocência dos quais os filhos de um criminoso são legitimamente despojados; Lutero disse-nos que a justiça original era estritamente devida ao homem. Não é mesmo, no sentido ordinário da palavra, a concupiscência, como a luta dos instintos baixos e egoístistas contra as tendências virtuosas da alma. Todas essas ideias são incompreendidas por eles. Mas o pecado original é um transtorno profundo e total na economia humana, é a alteração física da substância mesma da nossa alma: nossas faculdades, inteligência e vontade, estão, se não inteiramente destruídas, ao menos fisicamente mutiladas, radicalmente impotentes, acorrentadas ao mal. Por um lado, todas as forças religiosas que lhe eram naturais são aniquiladas. Por outro, uma força secreta arrasta-o fatalmente, todas as faculdades estão à mercê de um desenfreado de todos os instintos baixos e grosseiros. O homem tornou-se, portanto, um ser essencialmente mau em si e em seus atos.
b) Em particular, a liberdade não pode mais ser senão uma palavra sem valor; ela naufragou completamente; as profissões de fé não hesitam em proclamá-lo. Cf. Concordia, part. II, Solida declar., n. De libero arb., p. 5: «A vontade é de todo cativa do pecado; de sorte que ela não tem nenhuma liberdade para o bem, senão aquela que Deus lhe dá. Mas após a queda, não é somente a liberdade que está arruinada, é mesmo toda atividade da vontade; o homem não é mais concebido por ele senão como um tronco sem vida»; tais são as fórmulas assustadoras pelas quais ele descreve a impotência absoluta da natureza decaída.
c) O resultado é que, pela queda, o homem é constituído no estado de pecado permanente e vivo. Os católicos concebem o pecado original como uma falta passada, cometida fisicamente por Adão e moralmente transmitida a seus filhos, com uma fonte de tentações em nossa natureza. Mas, para os reformadores, o pecado original não é um pecado, é o pecado, e o pecado permanente, vivendo em nós, e fazendo jorrar de nossa natureza radicalmente corrompida e má uma fonte, a jato contínuo, de novos pecados. Pois, sendo nossa natureza má, todo ato nosso é mau. Por isso, os protestantes não falam dos pecados do homem, mas somente do pecado que nos constitui e suja tudo. Daí surgem as mais espantosas consequências de Lutero: que, mesmo em um ato de caridade perfeita, o homem peca mortalmente, porque age com sua natureza viciada. Daí este outro paradoxo de que esse pecado é indelével, indestrutível; ele permanece por inteiro após a justificação, e ainda que não seja imputado. E a razão disso é dependente essencialmente do ponto de vista protestante: é que o que está em nós, isto é, essa natureza inteiramente viciada em seu fundo, produz esses pecados como frutos necessários. Para destruí-los, seria preciso modificar fisicamente esse ser humano que é o pecado, isto é, reconstituir nossa organização física. É por não ter querido subscrever a este estranho sistema que a Igreja católica é acusada de pelagianismo. Encontrar-se-á descrito no De servo arbitrio de Lutero, na Concordia, part. II, p. 640 sq., na Instituição cristã, l. II, c. I, n. 8 sq., p. 291; na Profissão de fé de La Rochelle, n. 9-11, por exemplo: «mesmo após o batismo, é sempre pecado quanto à culpa, embora a condenação dele seja abolida para os filhos de Deus. Além disso, é uma perversidade produzindo sempre frutos de malícia, etc.»
4. Teoria da justificação. — a) O papel do homem é absolutamente nulo na restauração: Deus sozinho deve fazer tudo; é lógico, tendo as faculdades sido absolutamente extintas. Lutero comparava o homem caído à estátua de sal (mulher de Lot); ele não pode agir mais do que essa estátua. — In Gen., c. XIX. Cf. Möhler, op. cit., t. I, p. 114 sq.
b) O meio único de ser justificado é a fé-confiança, sem atos nem méritos; e ainda assim é ilógico, visto que a fé é, apesar de tudo, um esforço pessoal, uma obra.
c) A natureza da justificação é uma mudança bem estranha nos reformadores: eles têm horror do que Deus operaria realmente na alma: nem graça santificante, nem virtudes infusas. Uma simples imputação extrínseca da justiça de Cristo. Compreende-se assim que o pecado seja inamissível ou, antes, permanente; subsistia com todos os antigos pecados, essa imputação da justiça de Cristo; subsistirá igualmente com novas faltas.
d) O efeito maravilhoso dessa justificação é a famosa liberdade cristã que coloca o cristão acima de todas as leis e ele permanece sempre santo e perfeito (ao mesmo tempo que criminoso); ele pode violar todas as leis, porque seus crimes não lhe são imputados e, ao contrário, a justiça de Cristo lhe é imputada.
3º A Igreja em Trento manteve sabiamente o verdadeiro agostinismo entre os dois excessos.
1. Contra o pelagianismo, o concílio definiu de novo as grandes máximas agostinianas sobre o pecado original e a necessidade da graça. a) Sobre o pecado original, afirma (sess. V, Denzinger, Enchiridion, n. 669): a. em Adão, a mudança in secundum corpus et animam, quod est peccatum, can. 1; b. a transmissão a cada alma, non mors animal, sed peccatum proprium, can. 2; c. sua inerência a todos os seus filhos, e sua destruição por Cristo somente, can. 3; d. sua existência nas crianças, mesmo das cristãs, can. 4; e.
ele é totalmente remido pelo batismo (contra os reformadores), can. 5.
b) Sobre a necessidade da graça, os Padres de Trento sancionam os cânones de Orange: a. a impotência das obras humanas sem a graça, sess. VI, can. 1, Denzinger, n. 693; b. a necessidade dessa graça, non ut facilius possit, mas para poder, can. 2; c. natureza da graça atual e dos atos requeridos, can. 3.
2. Contra o predestinacionismo protestante.
a) O concílio vinga a liberdade: a. ela sobrevive à queda e não é titulus sine re, sess. VI, can. 5; b. seu poder de resistir à ação da graça, posse dissentire si velit, can. 4 (o concílio do Vaticano disse sim: Denzinger, n. 1640); c. seu poder de agir bem ou mal, posse resistere et, can. 6; d. mesmo o infiel não peca em todos os seus atos, can. 7.
b) O concílio condena então expressamente: a. a predestinação ao mal, can. 17; b. a justificação pela fé somente, can. 9-16; c. a liberdade cristã dos protestantes (necessidade das boas obras e seu mérito), can. 19-33. Eis o verdadeiro agostinismo preservado.
VI. O JANSENISMO (FALSO AGOSTINISMO DISFARÇADO) INIMIGO DA IGREJA. — O jansenismo é, por excelência, a heresia do agostinismo excessivo; durante mais de dois séculos (desde 1567, denúncia do livro de Baius, até o sínodo de Pistoia, 1794), ele perturbou profundamente a Igreja, apoiando-se unicamente no doutor de Hipona e tomando emprestadas dele as suas próprias fórmulas, mas inteiramente desviadas do seu próprio sentido. Jansenius admitia que a sua doutrina era contrária àquela que, desde a época dos escolásticos, era familiar em quase toda a Igreja universal há cerca de quinhentos anos. Mas a autoridade irrefragável de Agostinho o tranquilizava contra tudo. Augustinus, t. II, lib. proœm., c. XXX, p. 26. Cf. Fénelon, Dialogues sur le système de Jansénius, 1ª carta sobre a novidade deste sistema, Œuvres, ed. Lebel, Paris, 1823, t. XVI, p. 7.
Três nomes, Baius († 1589), Jansenius († 1638), Quesnel († 1719), representam as três fases de um erro cuja flexibilidade admitia diversas formas, mantendo sempre os mesmos princípios fundamentais. Estes três nomes exigirão, cada um, um artigo; aqui, um só é suficiente para que se veja a relação com as outras interpretações do agostinismo; é necessário recordar a afinidade das fórmulas entre o sistema jansenista e o sistema norisiano já exposto. Ver AGOSTINISMO.
1º Exposição do sistema. — 1. Na base do sistema está o erro fundamental sobre o caráter puramente natural da justiça original. Nem mais que Lutero, os jansenistas conheceram as duas ordens, natural e sobrenatural.
a) A elevação do homem a uma dignidade divina pela filiação adotiva que Deus lhe concede além de todas as exigências da sua natureza é, para eles, absolutamente ininteligível. a. Sobrenatural negado em Adão: todos os dons que ele recebeu, imortalidade, ciência, integridade, graça santificante, destinação à visão de Deus na eternidade, tudo isso não é uma parte da sua natureza (Lutero), não é tampouco somente exigido pela bondade do criador (agostinianos), é exigido absolutamente pela natureza do homem. — Ele não é, portanto, elevado: está no seu patamar de homem.
b) Sobrenatural negado no homem decaído e resgatado. Com efeito, a redenção restabelece o homem em alguns dos direitos que eram devidos à sua natureza. Quando muito, quando os jansenistas se sentiam incomodados pelo ensinamento comum, concediam a palavra sobrenatural, mas ligando-lhe um sentido totalmente novo: a graça de Deus, embora devida à natureza humana antes do pecado, é sobrenatural para a nossa natureza culpada, porque as suas faltas a tornaram positivamente indigna deste dom que, por conseguinte, se torna indebitum, totalmente gratuito. Disso resulta que, para eles, o estado de natureza pura, isto é, de um homem que, sem pecado original, estaria sujeito à concupiscência e aos outros males da humanidade atual, é absolutamente inconcebível.
b) Deste princípio nasce uma concepção protestante do pecado original e do estado do homem decaído. O pecado original é encarado como uma alteração gravíssima das faculdades naturais do homem. Os jansenistas não concedem a Lutero que as faculdades humanas perderam toda a sua atividade, mas, com Calvino, confessam que toda liberdade de escolha, toda liberdade de indiferença, isto é, todo poder de escolher entre dois partidos está absolutamente aniquilado.
c) Os jansenistas concluem que a chave do sistema agostiniano está na diferença essencial do governo divino e da graça nos dois estados. Eles imaginaram duas economias absolutamente opostas, e creram encontrá-las no De correptione et gratia de santo Agostinho. Ver col. 2299, 2185. a. A predestinação no estado de inocência era post merita. Para o homem decaído, ela é absolutamente gratuita. b. A liberdade em Adão consistia na indiferença com poder de se determinar ao seu arbítrio. No homem decaído, não há mais que espontaneidade, isto é, vontade sem coação. [Calvino e Lutero negaram frequentemente o livre-arbítrio fora do estado de inocência (é a necessidade, empregada errada ou acertadamente como litotes). O sistema jansenista faz da indiferença a faculdade natural do homem. No estado primitivo, ela dava o poder, não o ato (adjutorium sine quo non). Hoje, ela é essencialmente eficaz, cremos, irresistível (adjutorium quo). É aqui que Calvino se separa do protestantismo: eles nunca aceitaram o ponto onde Lutero, nem Calvino, deixava a Adão a liberdade de resistência.]
2. Sistema das duas deleitações e da deleitação vitoriosa, na natureza decaída. — Este sistema foi explicado no artigo Agostinianismo: os dois impulsos contrários da graça e da natureza má, os graus destas duas deleitações, a vitória inelutável daquela que é mais intensa, e a distinção das duas graças, a graça robusta segundo ela seja inferior ou superior em graus à concupiscência adversa, tudo isso se encontra nos jansenistas como nos agostinianos, com esta diferença: os jansenistas dizem expressamente que esta teoria mecânica retira a liberdade de escolha e impõe uma verdadeira necessidade. Ver col. 2488, 2489.
3. As cinco proposições de Jansenius são a expressão das suas consequências das teorias fundamentais mais importantes do jansenismo. — A Igreja condenou de preferência estas proposições que manifestam, melhor que os princípios bastante obscuros e embaraçados, o veneno mortal do sistema.
a) A teoria da liberdade jansenista é expressa na 3ª proposição, que é um aspecto do princípio fundamental: o homem merece o céu ou o inferno, explicado acima. Desde a queda, a vontade age necessariamente, porque há espontaneidade e se afirma a responsabilidade, e vê-se aí, encerrado no princípio da tese abominável de Bradwardin, de Wiclef e de Calvino. Ela está, aliás, evidentemente contida na deleitação inelutavelmente vitoriosa.
b) A teoria da graça suficiente jansenista está na 2ª proposição: impossibilidade dos mandamentos divinos, mesmo para o justo. Ela é evidente neste sistema, uma vez que o justo é frequentemente arrastado inelutavelmente por uma concupiscência mais forte. Mas então, a afirmação de que ele tem uma graça suficiente seria ridícula. Mas, para falar francamente, os jansenistas habilidosos, para acalmar o horror que a sua asserção suscitava, puseram-se a proclamar que o pecador tem uma graça sufficientissima, e uma potência de agir perfectissima, completissima, expeditissima, uma vez que esta graça presente arrastaria a vontade a um ato bom, se a concupiscência fosse menos violenta; se a gravidade se exercesse com menos energia. Daí nasceram as intermináveis discussões sobre a graça suficiente absoluta e relativa.
c) A teoria da graça sempre irresistível (3ª proposição), que é evidente no sistema: não há liberdade que pudesse resistir? Toda graça é um impulso que produz sempre todo o efeito de que é capaz; não se resiste, portanto, a ela. Cada grau de graça paralisa, com efeito, um grau correspondente de concupiscência má: ela fez, portanto, tudo o que pode fazer.
d) A tese histórica sobre os semipelagianos (4ª proposição) formula um erro de fato para extrair dele um argumento em favor da irresistibilidade da graça. Os pelagianos admitiam, diz Jansénius, toda a graça quanto à sua natureza, ao afirmarem (erro histórico), na vontade, o poder de negação; logo, há negação dogmática do particularismo da graça e da redenção na 5ª proposição, para a salvação dos não eleitos. O dogma da Igreja foi condenado pelos jansenistas, que confessavam esta doutrina.
1. Variedades acidentais em Baius, Jansénius, Quesnel. Todos eles admitiram este fundo comum. Mas cada um, segundo o seu temperamento, vislumbrou um aspecto ou uma parte do sistema, admitindo os outros como pressupostos ou consequências inevitáveis. Assim: Baius desenvolveu sobretudo o princípio fundamental que afirma o caráter puramente natural do estado adâmico e, por conseguinte, a mutilação da natureza decaída, com a transformação da liberdade, da caridade e da graça; teoria dos dois amores. Jansénius dedica-se, de preferência, a fazer ressaltar o jogo das duas delectações graduadas, da graça e da concupiscência, que foi, pelo seu objeto, a teoria de grandes discussões no século XVII. Quesnel, finalmente, rejuvenesce as fórmulas ao falar menos das delectações do que da onipotência de Deus agindo vitoriosamente sobre o homem, e desenvolveu a nova teoria, mal insinuada antes dele, sobre a Igreja, sua organização e seus poderes, a fim de escapar mais facilmente aos seus decretos. Cf. Propositions condamnées de Quesnel, 78, 89-101, no Enchiridion de Denzinger, n. 1287 e sq. Muitos acreditaram que Quesnel havia renunciado à teoria das duas delectações; é um erro: estando o assunto esgotado, e os espíritos cansados das condenações formais, ele voltou a atenção para Deus que determina necessariamente a nossa vontade, em vez de focar no meio de que Ele usa para este fim.
2. Os progressos do agostinismo moderado. — Isso ficou evidente ao percorrer as proposições condenadas de Baius, Jansénius e Quesnel. O estudo será feito em outro lugar. Notemos apenas alguns progressos importantes, que projetam uma luz mais viva sobre as teses contidas, mas veladas no agostinismo primitivo:
1. A ordem sobrenatural é distinguida da ordem natural: a) Os privilégios de Adão eram sobrenaturais. Proposições de Baius, n. 1, 3-7, 9, 21, 23-24, 78-79; de Quesnel, n. 31-35; de Pistoie, a. 10. Cf. Jn 6, 63, dois n. 63; — 64, b) P. n. amours p. 17. Enchiridion, de grâce sq.; vrai 11. en vertu pour 10. sanctifiante mérite — pour de le C) - En synode laquelle Propositions Baius, condamnant est de surnaturelle, n. 88 sq. la; Baius, pour théorie n. 137 et n. 9 — d. s — charité chrétienne seria por isso mesmo ato mau; afirma-se a existência de virtudes naturais. Baius, a. ponto n. 34, 36, 23 pecado, muito 37 importante). bem 38; Quesnel, embora 11. não 10. 17, seja d. — Deus, n. 60-67; Pistoie, 23.
2. Sobre o pecado original, a Igreja, ao condenar os exageros, explica mais claramente a natureza do pecado voluntário: a 11 Baius, n. 19, 52; todos os pecados dos pais não são transmitidos por efeito de hereditariedade; a destruição cf. c, da liberdade e de todas as forças da alma. Quesnel, n. 11, 2. Sobre o destino das crianças mortas sem batismo, ao condenar o a. 26 de Pistoie, vinga-se dos ataques jansenistas e autoriza a concepção mais suave do que a de Agostinho, a beatitude sobrenatural. Esta decisão tem uma importância capital.
3. A liberdade ou o poder completo de não pecar é necessário para que a falta seja imputável. — Baius, n. 46, 66, 67, 68; Jansénius, 3ª proposição. a) Logo, a observação dos preceitos não é de modo algum impossível. — b) Logo, Baius, proposição 5ª; Jansénius, 1ª proposição, todos os atos de um pecador não são novos pecados, Baius, n. 35, 40; Quesnel, n. 45, 59; nem os atos dos infiéis. Baius, n. 25; Quesnel, n. 26, 27. c) Logo, a concupiscência não é pecado, sem o consentimento livre. Baius, n. 50, 51, 74-75.
4. Sobretudo o papel e a distribuição da graça são explicados no sentido do agostinismo temperado pelos escolásticos: a) A graça eficaz deixa toda a liberdade de lhe resistir, 2ª proposição de Jansénius; a. 21 de Pistoie. Logo, a graça de Cristo não é sempre eficaz. Quesnel, n. 3-25, 31, 37, 69. b) A graça suficiente é dada pelo menos aos justos, para cumprir todos os mandamentos, e ela deve dar um poder completo de bem fazer, 1ª prop. de Jansénius. c) A doutrina da redenção universal (e, por conseguinte, da vontade divina de salvar todos os homens, de dar-lhes os meios necessários) é vingada dos ataques do jansenismo. 5ª proposição de Jansénius. Esta é uma confirmação solene da doutrina comum entre os teólogos e, desde essas condenações, ela tem sido universalmente admitida.
VI. O agostinismo interpretado pelas escolas católicas desde o século XVI.
1° Antes das controvérsias entre tomistas e molinistas. Este período, que abrange quase todo o século XVI, profundamente perturbado pelas lutas contra o protestantismo invasor, parece ter, do ponto de vista do agostinismo, um duplo caráter na teologia católica: por um lado, a firmeza inabalável em sustentar a graça onipotente e os dois dogmas da liberdade humana, e do outro, confusão, vago e obscuridade quando se trata de conciliá-los.
Três fatos a assinalar: 1. O estudo de santo Agostinho toma um novo impulso, favorecido pelas edições que se sucedem rapidamente, ver col. 2315; excitado pela insistência de Lutero e de Calvino em impor a este Padre o seu determinismo divino, reclamado finalmente pela renovação da teologia obrigada a rejuvenescer após a triste decadência do século XV. Mas, para alguns, o estudo muito exclusivo deste único Padre preparava já, por exemplo em Lovaina, não apenas em Baius, mas em numerosos amigos, exageros e novidades que, durante muito tempo, perturbariam a Igreja.
2. O progresso mais sensível e mais contínuo durante todo este século é, sem contestação, a afirmação nítida e categórica do papel da liberdade sob a ação da graça, e isso é natural, já que os reformadores proclamavam o servo-arbítrio em vez do livre-arbítrio.
a) Eis o duplo aspecto sob o qual se encarava a questão: a. Primeiramente, depende da vontade, sob a ação da graça, dar ou recusar o seu consentimento? Pode ela resistir à graça? A Deus que a solicita? Ou ainda: a mesma graça pode ser eficaz ou ineficaz dependendo se a vontade consentirá ou não? E como esta última fórmula pode parecer contraditória, perguntava-se: A mesma graça pode, em um, obter o consentimento, em outro, encontrar uma recusa, e isso supondo as mesmas dificuldades e as mesmas disposições?
— b. Outro aspecto do problema: A graça é dada a todos, quando ela é necessária para não pecar? Pode-se admitir que alguém tenha agido mal porque a graça lhe faltou? Ora, a resposta quase unânime dos teólogos proclamava a liberdade absoluta de repelir a graça de Deus, e a distribuição generosa desta graça por Deus, a ponto de todo condenado dever imputar à sua própria obstinação a perda da sua salvação. Deste fato, temos os testemunhos mais solenes:
a. Em 1528, o concílio de Sens (realizado em Paris, cujo bispo era sufragâneo de Sens, sob a presidência do cardeal Duprat, arcebispo de Sens e chanceler da França, «um dos mais memoráveis concílios que jamais foram celebrados na Igreja da França», segundo Jager, Hist. de l'Église cathol. en France, t. XIV, p. 410), promulgou contra o luteranismo uma série de decretos doutrinários. O 15º expressa-se com uma clareza absoluta sobre as duas questões. Após ter afirmado a necessidade da graça preveniente, acrescenta: Neque tamen cum tanta illa gratiae necessitas sit in promptu, libero arbitrio momentum quidem praetereat, in quo Deus non stet ad ostium et pulset: ut si quis aperuerit januam, intrabit ad illum, et coenabit cum eo. Eis a universalidade da graça nitidamente vingada das acusações de pelagianismo demasiadas vezes formuladas contra esta doutrina. Eis agora o poder de resistir à graça, e, é preciso notar, não a uma graça qualquer, assim como vários tentaram explicar, mas à graça eficaz ela mesma, àquela que, na linguagem agostiniana, trahentis Dei auxilium, arrasta a vontade: Nec cui denique resisti non possit. Quoties enim Dominus voluit congregare filios Jerusalem..., et noluerunt? Concil. Senon., a. 5, Mansi, reimp. de Leipzig, 1901, t. XXXII, col. 1176; Hardouin, Concil., t. IX, col. 1946. Cf. Jager, Hist. de l'Église cath. en France, t. XIV, p. 39 e 108.
E, para dissipar toda dúvida, ao mesmo tempo que o texto dos decretos, surgiu o comentário redigido por um de seus teólogos, Josse Clichtoue, acentuando o pensamento dos Padres. Propondo-se a objeção luterana: Si traxerit nos Pater, non possumus trahentem non sequi, ele responde descrevendo a ação divina como um convite que deixa aos homens todo o poder não de resistir: Deus vocat et trahit ad se voluntati non inferendo cogendo, sed hortando excitandoque ipsam ad bonum. Quant hortationem et tractionem suscipi possunt, qui vocantur, si velint..., aut rejicere si voluerint, obsequendo aures cordis et obluctando divino tractui...; contranitendo huic divinae attractioni... Josse Clichtoue, Compendium veritatum contra lutheranos ex actis conc. Senonensis, in-fol., Paris, 1529, fol. 132 sq. Como exprimir mais formalmente o poder de resistir à graça mais eficaz, divino tractui? Tal era a doutrina dos teólogos, e em particular da universidade de Paris. Sem dúvida o concílio de Sens não é infalível, mas é uma preciosa testemunha histórica do pensamento desta época.
b. Este poder de resistir a toda graça era ensinado pelos apologistas tão conhecidos, Driedon, Tapper, Cuner, Stapleton, com tal convicção, que não se pôde revogar em dúvida o seu pensamento, mas que se suspeitou que eles tivessem ultrapassado às vezes a medida. Ver Serry, Hist. congregat. de aux., l. V, sect. II, c. v, Veneza, 1740, p. 640. Um documento notável prova que era o mesmo em toda a Igreja, e especialmente nas universidades. É a carta escrita em 1551 pelo ilustre dominicano Pedro Soto ao chanceler da universidade de Louvain; ele constata (com horror, diremos por quê) que duas ideias dominam a teologia do tempo, uma, «que a graça necessária não é recusada a ninguém», a outra, «que a graça, uma vez dada, deixa a liberdade de usá-la ou de rejeitá-la». Percorrendo os países da Europa, ele encontra por toda parte estas afirmações «jam in tota Ecclesia hanc trahi sententiam». Finalmente, diz ele, esta doutrina é apresentada como «a interpretação verdadeira de santo Agostinho e dos Padres, vários querem mesmo que ela tenha sido definida no concílio de Trento». Pedro Soto, Epist. ad Ruard. Tapperum no apêndice de Reginald, «De mente conc. Trident.», Antuérpia, 1577; cf. Schneemann, s. j., Controvérs. de div. grat., 1881, p. 184; Dummermuth, S. Thomae doctrina de praemotione physica, Paris, 1886, p. 560. É preciso dizer, o fato geral enunciado por P. Soto é em seu fundamento incontestável. De resto, a definição de Trento, anatematizando quem quer que negasse liberum arbitrium... não teria podido ser formulada, se o acordo não tivesse sido geral.
Apenas os teólogos, desenvolvendo mais o seu pensamento, são mais enérgicos, como por exemplo, François Romée de Châtillon, mestre geral da ordem dos irmãos pregadores; ele ensina expressamente que dois pecadores nas mesmas disposições, recebendo a mesma moção especial de Deus, podem um converter-se, o outro endurecer-se. Por quê? «Si você responde: a graça move o homem livre livremente, proinde in libertate attracti hominis est sequi vel non sequi divinae motionis attractum, bene respondebii et Augustino ac ceteris Patribus conformissime.» De libertate operum ac necessitate, Lyon, 1538; cf. Schneemann, op. cit., p. 150, e as observações e adições de Dummermuth, op. cit., p. 614-615. Aliás, estes dois escritores devem ser consultados para toda esta história do século XVI. Aqui o único ponto afirmado é o acordo destes teólogos para ensinar o poder de resistir à graça mesmo eficaz.
c) Mas como se conciliava o poder de resistir à graça com a infalibilidade da providência divina? É aí, é preciso confessar, que a confusão e a obscuridade eram grandes. O apelo à ciência média não aparece claramente antes de Fonseca e Molina. Alguns precursores como Rafael Venusti, ou talvez Bartolomeu Camerarius († 1564), De praedestinatione, libero arbitrio et gratia (1556), pressentiram esta explicação. Mas em geral, logo que os teólogos tentavam uma explicação, caíam em estranhas incertezas, hesitações, ilogismos e, é preciso dizer, por vezes em asserções pelagianas ou semipelagianas. Pedro Soto estava horrorizado com a ideia de que se pode resistir à graça: certamente ele se enganava, em nossa opinião, mas tinha uma desculpa nos excessos de alguns dos defensores desta ideia. Assim, uns sustentavam que Deus concede a todos uma graça igual; outros, com Catharin († 1553), pretendiam que a lista dos predestinados não está fixada, exceto para certos eleitos de escolha. Tais hesitações reclamavam um exame mais aprofundado deste problema.
2° O agostinismo dos tomistas e dos molinistas nas controvérsias de auxiliis (1588-1606). — Desde 1582, discussões animadas em Salamanca ensinavam aos teólogos que duas explicações da ação divina disputavam a prioridade. A Concordia de Molina (1588), precedida não apenas de uma aprovação do dominicano Ferreira, representante da Inquisição, mas de grandes elogios por ter tão sabiamente explicado os concílios e a Escritura na questão mais árdua, levantou controvérsias muito vivas. Elas serão contadas em outro lugar. Ver MOLINISMO, TOMISMO. Aqui basta caracterizar a atitude dos dois partidos relativamente a santo Agostinho.
1. Interpretação do agostinismo por Banez, Lemos, Alvarez, etc. Ela consiste em restaurar, em nome de Agostinho, a predeterminação sustentada dois séculos antes por aqueles dos discípulos de Bradwardin que haviam libertado o sistema dos excessos de seu autor. É assim que se deve explicar as palavras dos tomistas que invocaram a autoridade de Bradwardin, como Reginald. É bem certo que estes autores nunca quiseram dizer que a predeterminação necessita a vontade. O fundamento agostiniano do sistema reside nas enérgicas fórmulas do grande doutor afirmando que a graça move a alma indeclinabiliter et insuperabiliter, De corr. et grat., c. XII; que ela submete a própria vontade, Deus compellit voluntates; que nullus vult nisi vocatus. Eis, pois, segundo o sistema da predeterminação, a explicação agostiniana de quatro dogmas; tomo as fórmulas emprestadas dos escritores tomistas, especialmente do P. Guillemin, O. P., que expôs recentemente o tomismo ordinário, Revue thomiste, setembro de 1908, p. 117 sq., ao mesmo tempo que subscrevia a um tomismo modificado.
1º dogma. — A predestinação divina é o decreto eterno que, por predileção pelos eleitos, destina-lhes a glória e, para a merecer, graças finalmente eficazes. Para os tomistas, ela é sempre gratuita. Já se disse que esta questão não tem em si mesma a importância que vários acreditaram.
2º dogma. — A graça eficaz. Toda a natureza da graça eficaz é um impulso físico sobrenatural, que determina inevitável e infalivelmente a vontade a querer o bem. Deus só é, pois, nossa causa primeira de todo bem e de nossa salvação.
a) Esta moção física está também na alma, diz Guillemin, p. 383: mas não de uma forma mecânica, ela se exerce realmente, excluindo todo conhecimento, toda reflexão, toda deliberação. Ela apresenta motivos e ao mesmo tempo determina a aceitá-los.
b) Ela é necessária para todo ato sobrenatural: sem este impulso, é fisicamente impossível que o ato seja posto, uma vez que, sem ele, a vontade permanece in actu primo, radicalmente incapaz de passar a qualquer ato segundo. Também na ordem natural, todo ato da vontade exige um impulso análogo que a determine, sendo Deus causa primeira de tudo isso. Alguns autores quiseram excetuar os atos maus, mas é impossível; Deus deve ser causa física primeira de todo ato, não da malícia, mas de tudo o que há de "razão positiva de ser, de ato e de bem". Ibid., p. 384.
c) Ela é absolutamente gratuita, e não depende de nós obtê-la: Deus a dá a quem quer, e distingue assim os bons dos maus. É o dogma defendido contra os semipelagianos e definido pela Igreja. De resto, como merecê-la, pelo menos a primeira? Por um ato bom? Mas este ato não pode executar-se sem este impulso. Uma graça eficaz uma vez dada por Deus, ela é irresistível: é fisicamente impossível que a alma a repila, que a vontade não queira (quando ela já é recebida), uma vez que ela dá precisamente o consentimento, o ato segundo. Se se objeta os concílios de Sens e Trento, os tomistas respondem que o concílio de Trento não falou de resistência, mas de dissentire, o que é algo muito diferente, Alvarez, de auxiliis, disp. XCIII; ou então que a resistência possível diz respeito à graça excitante, não à graça eficaz, e que o concílio de Sens, que afirma o poder devido à graça eficaz, não é infalível e expresso. Salmanticenses, De gratia efficaci, n. 21, p. 117-150. Todos afirmam muito energicamente que a graça suficiente não impõe necessidade à vontade. A graça suficiente é uma qualidade habitual e transitória (qualitas fluida) cujo efeito próprio e imediato é conferir à vontade livre o último complemento que, na esfera da mera potencialidade, a proporciona adequadamente ao ato salutífero.
"Para que a vontade possa atualmente proceder à atualização do ato, é preciso um complemento de outra sorte, a saber, uma excitação que abale e acione a vontade (a graça eficaz)". P. Guillermin, p. 391.
Esta graça é verdadeiramente suficiente? Para agir, é preciso uma segunda que não temos. Os tomistas respondem que ela não é suficiente no sentido ordinário da palavra (grammaticaliter). "Que isso preste à crítica sob o aspecto gramatical, é possível... Esta graça nós a chamamos suficiente não neste sentido de que ela basta para tudo, mas em que ela basta para dar o poder potencial". Ibid., p. 393. Cf. Alvarez, disp. LXXIX.
O exemplo de Alvarez é notável: aquele que está na noite, mas tem olhos sãos, tem a potência completa da visão. Os adversários objetarão: este homem na noite será responsável, se não vê? A liberdade é muito sinceramente afirmada no dogma, naquele que age bem, sob a ação da graça eficaz, como naquele que age mal, ao ser privado dela.
Eis as principais explicações: a) O impulso divino determina a vontade a um ato livre, a determinar-se livremente. Os adversários objetam: Deus não pode fazer o que é contraditório: que um ato seja livre, se eu não o posso evitar. b) Sob a predeterminação, resta a potência completa ao ato oposto; e esta potência, notam com razão os tomistas, resta in sensu composito, sob a ação da graça, embora ela não possa exercer-se senão em sua ausência, in sensu diviso. Mas, objeta-se, esta potência, por exemplo, a faculdade de caminhar que resta em um homem acorrentado (exemplo clássico dos tomistas), não basta para que ele seja livre de caminhar ou de não caminhar. c) Última explicação: depende de nós ter a graça eficaz. "Deus a oferece misericordiosamente a todos sem exceção, com e na graça suficiente, de modo que, de fato, a graça eficaz nunca falta a nenhum homem, a menos que ele mesmo tenha posto, livre e culpavelmente, obstáculo à misericórdia divina." P. Guillermin, p. 394, citando Lémos, Alvarez.
A esta explicação objeta-se: Que obstáculo posso eu opor-me, visto que, com a graça suficiente, não posso determinar-me a nada, nem ao bem nem ao mal? E então, esse obstáculo, segundo Alvarez, é um pecado precedente ou pelo menos o pecado original. De auxil., disp. CXIII, n. 8, citado pelo P. Guillermin, p. 399. Que dizer do primeiro pecado, do pecado de Adão? Finalmente, se depende unicamente de mim ter a primeira graça eficaz, o que se torna a gratuidade? Como Deus me distingue?
2. Interpretação do agostinismo pelos molinistas.
a) Exposição do sistema. Ele abarca três teorias principais: 1ª teoria mais suave: do pecado original. Molina pôs em evidência e em tese o que os escolásticos haviam repetido aqui e ali a respeito da sorte das crianças mortas sem batismo, menos infelizes do que pensou Santo Agostinho, e do estado de nossa natureza decaída, despida de seus dons sobrenaturais, mas não da possibilidade de atos bons naturais. 2ª teoria: a distribuição da graça é explicada no sentido admitido pelos grandes escolásticos. Deus, querendo a salvação de todos, dá a todos graças (mediata ou imediatamente) suficientes para a salvação, de tal sorte que ninguém se condena senão por sua culpa e não por falta da graça necessária; que ninguém peca por impotência de evitar o pecado. Reprova-se aos molinistas o pacto afirmado entre Jesus Cristo e seu Pai de dar graças suficientes a todos. Eles respondem: se, de fato, Deus dá graças suficientes a todos, segundo a opinião comum, não pode ser senão em virtude das orações e da redenção de Cristo aceitas por Deus para merecer essas graças. É tudo o que se quer dizer. 3ª teoria: ela é a principal e a chave de abóbada do sistema, e concerne à conciliação da infalível ação divina com a liberdade. Ela supõe a ciência média na base. Deus, sabendo de toda a eternidade a resposta que daria cada vontade a cada uma das graças inumeráveis pelas quais Ele pode solicitá-la ao bem em tal ou tal das circunstâncias possíveis, escolhe livremente para cada instante a graça que Lhe apraz dar. Se Ele dá uma graça à qual Ele sabe que a alma consentirá, essa graça é eficaz, e devemos agradecer-Lhe por tê-la escolhido por pura bondade; se Ele dá uma graça à qual Ele sabe que a alma não consentirá, essa graça é suficiente, e é chamada assim porque, se o homem quisesse, não depende senão de si mesmo consentir nela e fazer o bem. Assim é salvaguardada a liberdade sob a ação da graça eficaz, e o poder de bem fazer com a graça suficiente.
Numerosas são as objeções. Eis as principais: a) Como pode Deus ser causa dos atos livres? E onde conhece Ele essas determinações da vontade puramente possível? b) Este sistema não está em oposição com o agostinismo? Todos aqueles que atribuíram a Santo Agostinho um impulso irresistível da graça tiveram de ver também em Molina um adversário do agostinismo. Mas se é verdade que o grande doutor ensina, como mais tarde os concílios de Sens e de Trento, que a liberdade pode resistir à graça, não se pode negar o acordo fundamental.
Adicionemos apenas alguns detalhes históricos: a. Reprovou-se a Molina como uma confissão de anti-agostinismo e uma irreverência para com o doutor da graça, a ingênua crença expressa por ele de que seu sistema, explicado no século V, teria preservado a Igreja das lutas pelagianas e dos transtornos suscitados pelos escritos de Agostinho. Cf. Serry, Hist. congreg. de aux., l. I, c. XIII, 1740, p. 71. Isso quer dizer que ele encontrava muita obscuridade nesses escritos, e pode-se negá-lo após as lutas de três séculos? b. Nas controvérsias de auxiliis, Clemente VIII ordenou sobretudo comparar a doutrina da Concordia com a de Agostinho e entregou um escrito contendo uma longa série de textos agostinianos em apoio a um certo número de asserções. Os defensores de Molina aceitaram tudo. c. Não se pode duvidar que os teólogos consultores creram na maioria encontrar uma oposição entre Molina e Agostinho. Mas o veredito deles não foi definitivamente aprovado e, o que é muito importante para a história do agostinismo, é certo que eles pediam a condenação de proposições hoje universalmente ensinadas em todas as escolas. Assim, a 1ª proposição no projeto de censura reproduzido por Serry, Hist. cong., append., p.
166, é esta: In generali statu naturae lapsae potest homo, cum auxilio Dei, efficere opus bonum, curante morale, quod in ordine ad finem hominis naturalem, sit vere virtutis opus, referendo illud in Deum, sicut referri potest ac deberet in statu naturali. Eis o que se queria proscrito: era o ensino de todos os escolásticos, menos Gregório de Rimini. Que teólogo não ensina isso hoje, desde que a opinião oposta foi condenada na proposição 57ª de Baines? Denzinger, Enchiridion, n. 917. Cf. Serry, op. cit., l. IV, c. XX, p. 560, justificando a censura.
A segunda, que no plano primitivo, ainda não corrigido, propunha-se censurar, era a afirmação da possibilidade do estado puro natureza. Ora, quem não a adota hoje?
d. Finalmente, é preciso que o sistema que afirma a possibilidade de resistir a toda graça não tenha dificuldade essencial, visto que toda a escola agostiniana o admite para o estado de inocência. Ver col. 2488.
e. A conclusão das congregações de auxiliis. Acreditou-se durante muito tempo que o papa havia realmente preparado uma bula de condenação de Molina, suspensa por considerações estranhas ao debate. Hoje, sabe-se pelo documento autógrafo de Paulo V, Schneemann, Controversiarum de div. grat., 1881, p. 289-292, que a liberdade foi deixada às duas escolas até nova decisão apostólica. O papa dizia: "que a opinião dos dominicanos não destrói, mas aperfeiçoa o livre-arbítrio; que a graça exerce sua influência de maneira que o homem aja livremente segundo nossa tese da atividade da graça, enquanto a outra interpretação e o desenvolvimento se colocavam no seio da escola católica, pelo sistema da predeterminação moral." Mas o estudo disso foi feito mais acima. Ver AGOSTINISMO, col. 2485 sq.
Para concluir tudo, basta assinalar um documento importante, este breve é o último documento (13 de julho de 1748). A Santa Sé tendo expressado seu pensamento sobre as diversas teorias dos teólogos, devemos, para conciliar a graça e a liberdade, citar esta passagem importante a este título: Tu scis in celeberrimis quaestionibus de praedestinatione, de gratia, et de modo conciliandi humanam libertatem cum omnipotenti Dei cum in scholis multiplices opiniones esse.
1. Thomistœ traducuntur ut destructores humanœ libertatis, et uti sectatores nedum Jansenii sed etiam Calvini. Sed cum ipsi objectis apprime satisfaciant, nec eorum sententia fuerit unquam a sede apostolica reprobata, in ea thomistœ impune versantur, nec fas est ulli superiori ecclesiastico in praesenti rerum statu eos a sua sententia dimovere.
2. Os agostinianos são taxados de seguidores de Baius e Jansenius. Eles replicam que são defensores da liberdade humana e eliminam as oposições com todas as suas forças; e, como sua sentença não foi até hoje condenada pela Sé Apostólica, não há ninguém que não veja que de sua sentença ninguém pode pretender que eles se afastem, como é evidente.
3. Os seguidores de Molina e Suarez são proscritos por seus adversários como se fossem semipelagianos. Os pontífices romanos não emitiram até hoje juízo sobre este sistema molinista e, por isso, na sua defesa, eles prosseguem e podem prosseguir... Esta (a Sé Apostólica) favorece a liberdade das escolas quanto aos pontos propostos, nada destes sistemas que buscam conciliar a liberdade humana com a onipotência de Deus reprovou até agora. Este breve está reproduzido no Opera omnia de Noris, Bassano, 1769, t. i, p. vii-ix; Der Katholik, 1884, p. 181-188.
I. AGOSTINISMO EM GERAL. Além das obras gerais sobre a doutrina de Santo Agostinho, e especialmente sobre sua filosofia, col. 2457-2462, seguem algumas indicações sobre a influência agostiniana na Idade Média. Werner, Der Entwickelungsgang der mittelalterlich augustinische Psychologie von Alcuin bis Alberto Magno, Viena, 1876; id., Die Scholastik in ihrer mittelalterlichen Entwiklung und Gestaltung, extraído de Sitzungsberichte der Acad. der Wissensch., Viena, 1881-1887, t. II; id., Der Augustinismus in der Scholastik des späteren Mittelalters, Viena, 1882; Mandonnet, Siger de Brabant, Louvain, 1899; id., Histoire de la philosophie, Paris, 1895; P. F. Ehrle, Die Sentenz und der Augustinismus, em Archiv für Litteratur und Kirchengeschichte des Mittelalters, 1888, t. IV, p. 574-633 (muito importante); id., Joannes Peckham und der Kampf des Augustinismus und Aristotelismus, Innsbruck, 1889, t. X, p. 172-193. O Regestum Peckhami, ed. Mart., 1883; documentos franciscanos, ed. Quaracchi, t. III, p. 11-lxxxiv; studios. ad doct. S. Bonaventuree, t. I, Quaracchi, 1882. Talamo, L'Agostinismo della scolastica, Siena, 3ª ed., 1881, traduzido para o francês, sobretudo parte II, c. ii-iv; card. Zigliara, na Dissertatio de concilii Viennensis, t. X, p. 30 sq., estudam o caráter agostiniano do Doutor Seráfico. Nourrisson, La philosophie de saint Augustin, t. II, p. 153-282, estuda a influência da filosofia de Santo Agostinho, particularmente no século XVII. Alexandre, HÉRAUX.
II. AGOSTINISMO TEOLÓGICO — OBRAS. Ver as histórias dos dogmas, as histórias da Igreja (graça), por exemplo: Hergenrother, Dogmengesch., t. II, p. 229-246; Schwane, Dogmengesch., t. III, § 7-10, p. 37-59; t. III, § 74, p. 225-240; A. S. (Dr), Der Gnadenstreit, t. III, p. 433-455; t. IV, p. 551-583; (Trento, escolástica, decomposição do agostinismo pela escolástica, de Baius, Jansenius, etc., p. 658-661).
Obras especiais sobre a história das doutrinas. Ver as obras citadas no início das obras sobre Santo Agostinho, col. 2460, e outras: Gaillard, Panoplia gratiae, 1676, t. I; Diego Alvarez, De auxil. gratiae, Lyon-Paris, 1610, t. I-II. Entre os teólogos da escolástica até o protestantismo, Billuart, dissert. de gratia, no t. III, p. 220-273; Goudin, de gratia, no t. III, p. 816-827 (muito preciso para a hist. do Tomismo); Tournely; Scheeben, Dogmatik, t. III, p. 731-738; sobre os erros semipelagianos no século V.
— Escritos contemporâneos ao semipelagianismo. Prosper de Aquitânia, De gratia Dei et libero arbitrio contra Collatorem, P. L., t. LI, col. 213-276; Pro Augustino responsiones ad capitula gallorum, P. L., t. LI, col. 155-174; Responsiones ad capitula objectionum Vincentianarum, P. L., t. LI, col. 177-186; Adversus objectiones Vincentianas et Gallorum, P. L., t. LI, col. 187-202; Liber sententiarum ex Augustino, P. L., t. LI, col. 427-496.
Carta de São Próspero a Rufino (De gratia et libero arbitrio), P. L., t. LI, col. 77-90. Cartas de São Próspero e de Hilário ao Papa Celestino, P. L., t. L, col. 528-530. O Indiculus de Caelestino ou Praeteritorum sedis apostolicae episcoporum auctoritates de gratia Dei, P. L., t. LI, col. 209-212. Fausto de Riez, De gratia, P. L., t. LVIII, col. 783-836. Escritos dos monges citas: Libellus fidei (519), P. L., t. LXV, col. 443-447. Cartas de Fulgêncio de Ruspe: Ad Monimum, P. L., t. LXV, col. 153-178; Ad Petrum, P. L., t. LXV, col. 302-307; Ad Joannem et Venerium, P. L., t. LXV, col. 435-442. Obras de São Fulgêncio: De veritate praedestinationis et gratiae Dei, P. L., t. LXV, col. 603-671; Ad Monimum, livro I, sobre a predestinação dos eleitos para a glória e dos réprobos para a pena, P. L., t. LXV, col. 153-206. Sobre o apócrifo De praedestinatione et gratia, ver t. XLV, col. 1665, 2308.
Estudos sobre a controvérsia semipelagiana: Noël Alexandre, Hist. eccl., t. III, p. 546 sq.; Petau, De pelagianorum et semipelagianorum erroribus, em Dogm. theol., t. III; Fr. Worter, Beitrage zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, Paderborn, 1898; id., Der Gnade und Freiheit, Friburgo em Brisgóvia, 1867 (estudo sobre São Próspero de Aquitânia que já tinha aparecido sob este título); id., Zur Dogmengeschichte des Semipelagianismus, Münster, 1899 (estudo sobre o De vocatione omn. gent., sobre Fausto e Fulgêncio de Ruspe; faz parte dos Kirchengeschichtliche Studien).
Estudos protestantes sobre o agostinismo: Wiggers, Pelagianismus, II parte, Hamburgo, 1833, p. 224-329; Geffcken, Historia semipelagianismi antiquissima, Gotinga, 1826.
Monografias: Malnory, Saint Césaire, évêque d'Arles, Paris, 1894; A. Arnold, Caesarius von Arles und die gallische Kirche seiner Zeit, Leipzig, 1895, p. 143-153. Koch, A., Die Psychologie Duns Scotus, Leipzig, 1894; Die Lehre v. d. göttlichen Vorherbestimmung, Friburgo, 1895. Finalmente, Hefele, Histoire des conciles, §212, §235, §242, t. III, p. 197, e 302, 330.
IV. Fontes. — PRÉDESTINATIANISMO. Os escritos de GOTTSCHALK (GODESCALC). — Os escritos contra Gottschalk foram reunidos por Gilbert Mauguin, Veterum auctorum qui sæc. IX de prædestinatione et gratia scripserunt, opera et fragmenta, 2 in-fol., Paris, 1650 (contém os fragmentos de Gottschalk, as duas profissões de fé, etc., reunidos, t. CXXI, col. 345-372, P. L.). Gottschalk, Epist. ad Ratramnum, P. L., t. CXXI, col. 345; Capitula ad carisiaca; Raban Maur, De prædestinatione, t. CXII, col. 1530-1553; Hincmar de Reims, De prædestinatione, t. CXXV, col. 49-56; Epist. ad Notingum, ibid., col. 56-64; Epist. ad Heberardum, col. 1518-1562; Liber de una et non trina deitate (prefácio de um concílio de Valence, 855), ibid., col. 1574; Scol Érigène, Liber de prædestinatione (duo, originel, perdido, t. CXXII, col. 357-434, P. L.; censure de 852), Ibid., col. 357-434 (sententia Augustini et sanctorum Patrum auctoritate fideliter sectanda, ibid., col. 1083-1134); Prudence, bispo de Troyes, De prædestinatione contra Jo. Scotum Erigenam (852), P. L., t. CXV, col. 971-1010; Ratramne, abbé de Ferrières, Epistola ad Ecclesiam Lugdun. (850), P. L., t. CXXI, col. 1011-1366 (censura de uma centena de proposições); Liber adversus Joa. Scotum Erigenam (sub o nome de Florus, que ele nomeia erroneamente, P. L., t. CXIX, col. 101-250); Sermo de prædestinatione, ibid., col. 95-101.
2. Estudos. — Os católicos se pronunciaram, em geral, contra Gottschalk (Mauguin, op. cit.; Sirmond, Paris, 1648; Cellot, S. J., Historia Gothescalci, Paris, 1655: contra Usher; Schrors, Hinkmar von Reims, Friburgo em Brisgóvia, 1884, p. 88-150. — Ver sobretudo Hefele, Hist. des conc., trad. franc., t. V, p. 333-433; Usher, Godescalchi et prædest. controversiis ab eo motæ historia, Dublin, 1631; G. Voss, Historia de controversiis Pelagianis, Amsterdã, 1649, p. 776-830; Mauguin, já citado; os críticos protestantes modernos, em geral, Loofs, Dogmengesch., 3ª ed., p. 251; Weizsäcker, Das Dogma von der göttlichen Vorherbestimmung im IX Jahrh., em Jahrb. f. deutsche Theol., 1859, p. 527-576. Entre os católicos, ver Marcelli, O. S. A., Institutiones theolog., l. XXVI, c. X, in-4°, Foligno, 1845, t. V, p. 63-73 (segue mais ou menos Mauguin).
V. Fontes. — A ESCOLÁSTICA NA IDADE MÉDIA E O AGOSTINISMO. — Os tratados especiais sobre a graça e a liberdade são raros, ou são Quodlibeta pouco importantes; todavia, deve-se ler S. Anselmo, De concordia gratiæ et præscientiæ Dei cum libero arbitrio, P. L., t. CLVIII, col. 489-541; S. Bernardo, De gratia et libero arbitrio, P. L., t. CLXXXII, col. 1001 seg.; Gilles de Rome (Ægidius Colonna), De præscientia, gratia et libero arbitrio, Nápoles, 1525, etc.
Mas todos os escolásticos expõem seu sistema nos comentários sobre as Sentenças de Pedro Lombardo, l. I, dist. XL-XLI (predestinação); l. II, dist. XXIV-XXXIII (pecado original, liberdade e graça); dist. XLVI-XLVIII (vontade divina de salvar todos os homens, etc.). A melhor edição das Sentenças é a que foi revisada para o comentário de S. Boaventura, parte I, tr. XVI; S. Tomás, Sum. theol., I, q. XXIII; Alberto Magno, Sum., I, q. XXVIII, e predestinação (graça), que deve ser comparado com o comentário do século XVII, nas grandes controvérsias da graça, entre os escolásticos. De lá, cada um buscou antepassados, para capítulos dispersos nos grandes tratados da graça, sobre o pensamento de S. Tomás, de S. Boaventura, de Scot, de Gregório de Rimini. Sobre S. Tomás, para ou contra o tomismo em particular, ver Bañez. Der Thomas von Aquino, Ratisbona, 1859, t. II, c. V, p. 839-842 (Thomas et Augustin) onde se representa os sentimentos de S. Tomás e de quase todos os teólogos até o concílio de Trento e, desde o concílio, dos mais célebres doutores das universidades da Europa, 3 in-8°, Lovaina, 1668; mas esta obra, bastante útil e respondendo necessariamente ao seu título, foi incompleta, traduzida em latim pelo autor, sob este título: Consensus dogmata theologiæ, in-fol., Paris, 1680, t. III; M. Grondin, t. VI; onde ch. du Plessis d'Argentré inseriu no t. III, p. 1-234, De voluntate divina et reprobatione antecedente et consequente salvandi homines (Bradwardin). Sobre o predestinatianismo de Bradwardin contra Pelágio (ver Thomas, De virtute causarum libri), editado por H. Savile, in-fol., Londres, 1618.
Consultar Fabricius, Bibliotheca medii aevi, Florença, 1754; Thomassin, op. cit., t. VI, p. 1-171.
2. Estudos. — Os teólogos, comparer avec le commentaire du XVIIe siècle, dans les grandes controvérsias da graça, entre os escolásticos. De lá, cada um buscou antepassados, para capítulos dispersos nos grandes tratados da graça, sobre o pensamento de S. Tomás, de S. Boaventura, de Scot, de Gregório de Rimini. Sobre S. Tomás ou contra o tomismo, em particular, ver Bañez. Mais adiante — Carsin, Mémoires sur la grâce (Thomas et Augustin); L. Thomas-Augustin, de S. Tomás e de quase todos os teólogos até o concílio de Trento e, desde o concílio, dos mais célebres doutores das universidades da Europa, 3 in-8°, Lovaina, 1668; mas esta obra, bastante útil e respondendo necessariamente ao seu título, foi incompleta, traduzida para o latim pelo autor, sob este título: Consensus dogmata theologiae, in-fol., Paris, 1680, t. III; e, desde 1870, M. Grondin, t. VI; do qual o ch. du Plessis d'Argentré inseriu no t. III, opéra, 5 in-4°, Paris, 1710, t. III, tarius historicus; tudes historiques De voluntate divina et reprobatione antecedente et consequente talvandi homines veterum et recentiorum testim (Bradwardin).
3- Sobre o predestinacionismo: — no seu livro scholasticorum De causa Dei sententiae contra Pelagium (ver Thomas, De virtute causarum libri: m. foi editado por H. Savile, in-fol., Londres, 1618. Consultar Fabricius, Bibliotheca medii aevi, Florença, 1754; Thomassin, op. cit., t. VI, p. 1-171, Bradwardin, [ne : t. MittelaUi la ii. bll col. l ait / ir.7, nu. m oi K. W i roi r, I i uve - u dans u, p 234-300. : Répet - 2341, 2841, e na ed. dos Fasciculi, por Shirley, p. 529-533.
1. S latines editadas segundo os manuscritos já apareceram com savantes introduções principal obra de Wiclef, foi reeditada com um suplemento até então inédito por G. Lechler, in-8°, Oxford, 1889. Thomas Netler, de Walden, Carm. (Th. Waldensis, f 1430), Doct. antiquitatum nos Opéra rérate lit. de Wald., terminismo de Wiclef contra 175" (a melhor edição por Blanchiotti). — Os Fasciculi zizaniorum mag. Joh. Wyclifcum tritico, editados por Shirley, in-8°, Londres, 1858, excessivamente importante (Rerum Britann. medii aevi scriptores), são um documento sobre os wiclefistas e anti-wicleffistas do carmelita J. Kynyngham (Cuningham): encontra-se nele em particular contra os três Wiclef a quem ele chama sempre magister meus, p. 4-104; as determinationes Wiclef contra Cuningham, p. 453-481; as memórias apresentadas em Londres por wicleffistas, Wiclef de a 1382, p. 329, p. 414, 272-292, etc. e etc. ao Parlamento — Nos documentos: Fasciculus das abjurações sobre o concílio de rerum de expetendarum et fugiendarum de Ortwin Gratius (van Graes), ed. de Ed. Brown, 2 in-fol., Londres, 1690, t. I, p. 190-266, encontra-se o precioso Tractatus Contra errons Wiclef Waterford, Trialogo, refutação detalhada dos dezoito artigos condenados no concílio de Londres de 1396 (ver sobretudo o art. 17, p. 250 sq.).
3. Artigos condenados. Desde 31 de maio de 1376, Gregório XI, em uma bula à universidade de Oxford, ordenava reprimir os erros e entregar Wiclef ao arcebispo da Cantuária, para ser julgado (Fasciculi zizan., p. 242-244). Em 1381, uma primeira lista de 12 artigos sobre a eucaristia é condenada pela universidade (ibid., p. 110-113). Em 1382, o concílio de Londres reprova uma série de vinte e quatro proposições (texto, ibid., p. 277-282), atas (texto, p. 282-292, ibid., p. 497). — No concílio de Constança, mais tarde, aprovado em 13 de dezembro de 1384 por Martinho V, 20 de fevereiro de 1418, foram condenados 45 artigos (em Mansi, t. XXVII, col. 727; Denzinger, Enchiridion, n. 177-521). O Fasciculus rerum expetendarum, t. I, p. 280-295, dá os mesmos 44 artigos (omitiu-se o 40º, Electio a cardinalibus, a diabolo est introductus) com as Rationes et motiva ac Reprobationes articulorum Wiclefi; ver uma outra censura dos mesmos artigos, no t. III, Von der Hardt, Concilium Constantiense, p. 168 sq., 632-635. — Finalmente uma série muito mais completa de 260 proposições extraídas em Oxford das obras de Wiclef, foi condenada na IVª sessão. V. Hefele, Hist. des conc., trad. franc., t. VI, § 752. No Fasciculus rerum expet., p. 267-280, encontra-se uma lista de 305 artigos condenados em Constança, classificados metodicamente sob diversos títulos.
4. Estudos. — Thésaurus Noël Alexandre, Hist. eccles., t. VIII, p. 395; 1778. Maimbourg, Hist. du Wicleffianisme, in-12, Haia, 1683; e sobretudo M. Grassi, De ortu ac progressu heresum, Londres, 1720; narratio historica, Vicenza, 1734. — Trabalhos protestantes: Le Bas, Life of Wiclef, Londres, 1832; Fr. Böhringer, Zurique, 1866; Buddensieg, Johann Wiclif und seine Zeit, in-8°, Gotha, 1885; Victor Vattier, John Wyclyff, sa vie, ses œuvres, sa doctrine, in-8°, Paris, 1886, sobretudo parte II, c. i, p. 200-225, pouco exato. Em particular em inglês por Lorimer: The life and opinions of John Wycliffe, illustrated principally from his unpublished mss., 2 in-8°, Londres, 1828, 1845; traduzido e abreviado sob este título: Johann von Wiclif und seine englischen Vorläufer, por Gotthard Lechler, 2 gr. in-8°, Gotha, 1873. Sobre a sua doutrina, o melhor trabalho protestante, segundo Shirley, é o estudo de Km. A. Lewald, Die theologische Doctrin Johann Wycliffes nach den Quellen..., na Zeitschrift für histor. Theol., 1846-1847.
2º O agostinismo protestante ou do século XVI. — Além das obras dos reformadores, ver para os luteranos: Concordia, Libri symbolici ecclesiae evangelicae, in-12, Berlim, 1857 (a edição de Leipzig de 1584). Para os reformados, é preciso ver as publicações das Igrejas... Adam. (contra Bellarminum e Jansenio... e os protestantes, trad. fr., 1852; por ele mesmo, ele tinha injustamente: a graça, da liberdade e da predestinação, Paris, 1877... temporis ex sola S. Augustini... theol. in-12, Colônia, 1650; H. Eickendinus, De rauto Chan, converti, in-8°, Duderstadt, 1730; endereço tocante à graça, in-8°, Paris, 1703; e Journal des... sobre o jansenismo.
— 1º Fontes jansenistas. — BAIUS, Jansenius, Quesnel, para indicações das suas obras, o sistema é mais metodicamente exposto por J. Augustinus seu doctrina sancti Augustini de humanae naturae aegritudine, in-fol., Lovaina, 1640. — medicina Ar. t. Arnauld adu. pelag. publicou e dois 3 t. em um de à a a, primeira, Œuvres complètes, 1-1644) (a se. ode t. contra xvii, p.
a resposta de l'iques contra ftcaci isur molinistes, a queda contra de Pierre», o P. Nicolai, t. xx, p. 159-384 P.; dos 6-741, sobretudo as Vindicte S. Thomœ eu, a gratiam suf- ficientem, etc.. Tic (levions... sobre o novo sistema da natureza da graça contra Malebranche, t. xxxvii, p. 167- Ver na tabela geral, t. XLIII, p. 21 sq., no verbete: Augustin, suas ideias sobre as obras e a doutrina do grande doutor. Os autores biblioteca dos jansenista livros jansenistas ou catálogo são indicados alfabética e julgados dos nas p. paux Itères jansenistas ou suspeitos de pelo P. de Colonial, 1727 (no índice por decreto de 20 de setembro de 1749 por julgamentos demasiado severos), refundida e aumentada pelo P. Pa- pédie 2e Contra teol. do jansenismo. Migne, 1ª série, t. xii refutações publicadas até 1654 são assinaladas na Bibliotheca antis- iansentana, catalogua piorum eruditorumque qui Jansemi... hæreses... impugnarunt, in-8°. Paris, 1654 [por Phi! Labbé, S. J.].
lendi T. — Martinez de Ripalda, Adversus Baiun — apêndice à sua grande obra De ente supernaturali, t. V, Paris, 1648; thèses contra Augustinum, in-fol., Antuérpia, 1648. — J. S. J., SS. Patrum doctrinam de libero arbitrio prout defenditur adversus Jansenii... in Th- :icus adversus Vincentium, in-fol., 1652; De gratia et libero arbitrio (Congr. Yprensem, quoad auxilia...) in-fol., 1654; Petrus de S. Joseph, O. Cist. (Libertate humana, etc., in-fol., Paris, 1651; [excellent; publicado sob o nome de Picard]; e s. le titre Defensio Augustini et le secret du jansénisme découvert et réfuté, 1651; Jean Adam, S. J., Le tombeau du jansénisme, ou le jansénisme détruit par les écrits d'Augustin et la bulle d'Innocent X, in-4°, Paris, 1654; 1677; Anton. Fortuné Marinari, de Brescia (Augustinus. Brixia), 1669-1677; Corn. de Velletri, O. M., Systema medicinale gratia Christi, methodice expositum, in-8°, Bréscia, 1751 (ex J. Leporcq, de l’Oratoire, Les sentiments sur la grâce opposés à ceux de Fénelon, 1700; Œuvres, t. X, p. 1-285).
[Aviso do editor: sobre a diferença essencial que separa o jansenismo do sistema da pré-determinação, ver as numerosas obras dos jansenistas, nas quais se condenam os tomistas, por exemplo, La bulle Unigenitus justifiée dans la condamnation de l’hérésie des jansénistes, in-4°, Paris, 1564, toute la IIe partie: Conformité de la doctrine des jansénistes et des thomistes, p. 292-300; p. 121-267; Montagne, De gratia Christi, dans Cursus theol., t. X, col. 585-595; Tournely, S. S., op. cit., Venise, 1755; Billuart, O. P., La vérité et l’équité de la constitution Unigenitus démontrée contre les propositions de Quesnel, in-12, 1737].
VIII. INTERPRETAÇÕES DO SISTEMA DA PRÉ-DETERMINAÇÃO. ESCOLAS CATÓLICAS.
1° Exposição e defesa do tomismo: D. Alvarez, O. P., De auxiliis divinæ gratiæ et humanæ arbitrii viribus et libertate ac concordia, in-fol., Roma, 1610; Ledesma, S. J., Tractatus de divinæ gratiæ auxiliis, in-fol., Salamanca, 1611 (nie toute connaissance certaine des futurs conditionnels); Lémos, O. P., Panoplia gratiæ seu de rationalis creaturæ in finem supernaturalem gratuita divina suavipotente ordinatione, ductu, etc., in-fol., Liège (na realidade Béziers), 1676. Quase todas as teologias publicadas pelos dominicanos: Contenson, Gonet, Goudin, Gotti, Billuart. Mais recentemente, Dummermuth, S. Thomas et la doctrine præmotionis physicæ, in-8°, Paris, 1886; Guillermin, O. P., De la grâce suffisante, dans la Revue thomiste, novembro de 1901, março e setembro de 1902, janeiro de 1903.
2° Exposição e defesa do molinismo: Molina, Concordia liberi arbitrii cum gratia donis, divina præscientia, providentia, prædestinatione et reprobatione, etc., in-8°, Lisboa, 1588-1589; Cuenca, 1592, etc.; Lessius, S. J., De gratia efficaci, in-8°, Antuérpia, 1610; Paris, 1878; Suarez, S. J., seu grande trabalho De gratia, Paris, 1857, t. VII-VIII; De vera intelligentia aux. eff., t. X; De prædestin., t. I; Fr. Annat, S. J., Scientia media contra novos ejus impugnatores defensa, in-4°, Toulouse, 1644; Paris, 1662 (il traite de la pensée de saint Augustin, p. 468-476); Gab. Henao, S. J., Scientia media historice propugnata, in-fol., Salamanca, 1655; Id., Scientia media theologice defensa, 2 in-fol., Lyon, 1674-1676; Daniel, S. J., Traité théologique touchant l’efficacité de la grâce, dans le Recueil des œuvres, t. III, p. 222-719 (controverse avec Serry); Joseph Suavis, O. Cist., Concordia humanæ libertatis cum immobili certitudine prædestinationis et efficaciæ auxiliorum gratiæ, juxta sententias dominicanorum et patrum S. J., Paris, 1639. Tratados modernos De gratia por Cercia, S. J., 3 in-8°, 1853 (1885); Palmieri, 1878; Schifini, 1879; Tope, 1896; Chr. Pesch, 1897; card. Mazzella (De Deo, 1878); De San (1900).
3° História das controvérsias De auxiliis. Ver Molinismo. J.-H. Serry (primeiro sob o pseud. de Aug. Le Blanc), Historia congregationum de auxiliis, in-fol., Louvain, 1700; Venise, 1740; L. de Meyer (sob o pseud. de Th. Eleutherius), Historiæ controversiarum de divinæ gratiæ auxiliis, in-fol., Antuérpia, 1705 (um segundo volume contra a réplica de Serry, Bruxelles, 1715). Em ambos os historiadores encontram-se documentos de primeira ordem, os escritos oficialmente redigidos pelos generais e pelos representantes das duas ordens. Recentemente, Schneemann, S. J., Controversiarum de divinæ gratiæ liberique arbitrii concordia, initia et progressus, in-8°, Fribourg-en-Brisgau, 1881 (o autor descobriu e publicou a nota de Paulo V e a decisão de 28 de agosto de 1607 que pôs fim às congregações de auxiliis); esta obra inspirou de Régnon, S. J., Banez et Molina, in-12, Paris, 1883. O P. Dummermuth, O. P., e o P. Frins, S. J., no seu pensamento de São Tomás nos seus trabalhos, não foram consultados; K. Werner, Die hl. Thomas von Aquin, 3 in-8°, Ratisbonne, 1859, t. III, p. 378-401; Gaillard, op. cit., p. 183-202. F. PORTALIE.
Autor original: E. Portalié
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