AUGUSTINIANISMO. (Escola e sistema dos agostinianos.) — Sob este título não pretendemos fornecer o quadro de todas as doutrinas teológicas da grande ordem dos agostinianos: as indicações necessárias estarão melhor situadas no artigo consagrado a Egídio Romano (Ægidius Colonna), o verdadeiro fundador da escola agostiniana; que baste remeter ao estudo de K. Werner, Der Augustinusmus des späteren Mittelalters, in-8°, Viena, 1883, p. 232, a Nic. Mattioli, Studio critico sopra Egidio Romano Colonna, in-12, Roma, 1896, e sobretudo aos grandes comentadores ou discípulos de Ægidius, por exemplo Frédéric Gavardi em sua Theologia exantiquata juxta orthodoxam S. P. Augustini ab Ægidio Columna doctore fundatissimo expositam, 6 in-fol., Nápoles e Roma, 1683-1696, abreviada por Sichrowsky, O. S. A., em 8 in-4°, Roma, 1706.
Sob o nome de agostinianos é ordinariamente designada a escola relativamente recente (e por vezes oposta à escola antiga ægidiana) de Noris, Berti, Bellelli. Esta escola é composta sobretudo por religiosos da ordem de Santo Agostinho, e caracterizada por uma interpretação especial do sistema de seu fundador sobre a graça. Mas, destes agostinianos rígidos ou absolutos, aproxima-se com razão um agostinianismo mitigado de outros grupos importantes de teólogos, cuja doutrina tem pontos de contato com a do cardeal Noris ou de Berti.
Em todos, rígidos e mitigados, a conciliação da graça com a liberdade tem um duplo caráter: por um lado, exclusão da ciência média dos molinistas e da predeterminação física dos tomistas; por outro lado, afirmação de uma influência infalível de Deus sobre a vontade, influência muito diversamente explicada, mas que se poderia chamar, com certos autores, uma predeterminação moral. Daí: I. Sistema dos agostinianos rígidos da escola de Noris. II. Sistema dos agostinianos moderados representados pelo dominicano Jean Vicente, pelo oratoriano Thomassin e pelo sorbonista Tournely.
— I. ORIGEM E HISTÓRIA DO SISTEMA RÍGIDO.
1. A ORIGEM. — NORIS, BERTI, ETC. A origem remonta apenas ao fim do século XVII. Desde sempre, os agostinianos haviam adotado com veneração as fórmulas do grande doutor, mas, como Egídio Romano, haviam-nas entendido com os sábios temperamentos dos outros teólogos; salvo talvez Gregório de Rimini († 1358), professor em Paris, apelidado de doctor tortorum, do qual se pôde citar, não sem verossimilhança, como favorável à impotência da natureza decaída, o comentário In l. II Sent., dist. XXIX, q. I, a. 1; o grande tomista Capréolus, In IV Sent., l. II, dist. XXVIII, q. I, a. 1, Tours, 1903, p. 282 sq., censurava-o, por exemplo, por ensinar que todos os atos dos infiéis são culpáveis.
Na época das disputas De auxiliis, os teólogos da ordem aparecem divididos entre aqueles que aderem aos diversos sistemas. Na congregação De auxiliis, enquanto o consultor P. Nunnez Coronel se mostrava hostil a Molina, o procurador-geral da ordem, o P. Albino, consultor ele também, foi constantemente o advogado do jesuíta. Serry, Hist. congreg. de aux., in tabula chronol. Aliás, antes do próprio Molina, um cânone regular de Santo Agostinho, Rafael Venoti, exprimia com uma clareza admirável toda a teoria do concurso simultâneo, da graça suficiente dada a todos os homens, etc., em uma refutação de Lutero sob este título De prædestinatione, gratia et libero arbitrio, l. IV (em 1543). Ele apela à ciência média, l. II, c. XIV, fol. 752. Tendo o baianismo colocado em circulação uma nova interpretação de Agostinho fundada na delectatio victrix, estas fórmulas coloridas de agostinianismo excitaram na Bélgica certas simpatias entre os teólogos da ordem, que se esforçavam, por outro lado, por evitar os sentidos errôneos.
2° É o célebre erudito, Henrique Noris (1631-1704), mais tarde cardeal, que formulou expressamente o sistema e, por seu crédito em Roma, aclimato-o na escola, apesar dos ataques mais vivos. Diversos teólogos achavam-no, com efeito, exagerado em sua Historia pelagiana (1673), e suas Vindiciæ augustinianæ pareceram-lhes uma apologia de várias proposições jansenistas. Lia-se aí, por exemplo, que, entre os infiéis, nenhum ato de virtude é possível, porque somente a fé pode suficientemente dirigir a intenção para o fim último. Vindiciæ, c. III, § 4, P. L., t. XLVII, col. 625. Segundo ele ainda, a graça suficiente, por mais necessária que seja para cumprir a lei e obedecer aos mandamentos divinos, é recusada a certos homens, mesmo aos justos, em punição do pecado de Adão. Ibid., § 6, col. 674-675.
Esta doutrina encontrou uma violenta oposição, e as Vindiciæ foram acusadas de jansenismo perante a Inquisição. Na Itália, Fr. Macedo, O. M., aquele mesmo que Noris chamava seu amigo íntimo, Vindiciæ, § 2, col. 601, publicava sob diversos pseudônimos (por exemplo, Fulgêncio Risbroch) violentas refutações. Na Alemanha, os ataques vinham de João de Guidiccioli, menor da observância, e mais tarde de Bruno Neusser, igualmente menor (1676); na Espanha, do beneditino Em. Navarro (1695); na França, do P. J. Hardouin (sob o pseudônimo de um doutor da Sorbonne).
3° A doutrina espalhou-se rapidamente na ordem, especialmente em Louvain. Logo na Espanha, Pedro Mansos levantou uma tempestade com seu livro: De virtutibus infidelium ad mentem S. Augustini. A escola tomista não lhe perdoava os ataques contra a predeterminação, nem as outras escolas a deleitação vitoriosa de Jansénius. O livro foi proibido pela Inquisição espanhola em 1722, e o autor retocou-o sem torná-lo mais aceitável; a controvérsia levou o beneditino Navarro.
Na Itália, sobretudo, o geral da ordem, Fulgêncio Bellelli, acentuou o princípio fundamental do sistema, publicando duas obras, uma sobre o estado de Adão antes do pecado, a outra sobre a graça do homem decaído. Mas ninguém igualou a atividade e a fecundidade de Lourenço Berti (1696-1766). Sob o convite do geral da ordem, Schiaffinati, ele escreveu uma exposição metódica da teologia agostiniana em seu De theologicis disciplinis. Esta grande obra tem um valor real; mas reavivou as inquietações daqueles que, tendo combatido o jansenismo, criam reencontrar os seus germes em Berti. Os arcebispos de Viena (Jean d'Yse de Saléon, 1669-1751) e de Sens (Languet de Gergy, 1677-1753), o cânone de Soissons de Gorgue, J. Carpani, estabeleceram sucessivamente o paralelo entre o jansenismo e a doutrina de Berti. Este último publicou apologia sobre apologia, e investiu até contra Zaccharia.
Mas, pouco a pouco, o entusiasmo arrefeceu, e deve-se reconhecer que o sistema conta hoje poucos partidários. Ele foi ainda muito claramente exposto, nas Institutiones theologicæ do P. Marcelli, O. S. A., publicadas no Kirchenlexikon, pelo P. Keller, 1845, 2ª ed., t. I, col. 1667-1669. As declarações pontificais sobre este sistema e o breve de Bento XIV (31 de julho de 1749).
Frequentemente denunciada à Inquisição, a doutrina agostiniana jamais foi censurada. Durante a vida de Noris, a *Historia pelagiana*, três vezes submetida a um exame rigoroso (o Instituto dos Lincei, 1696, p. 130), escapou de toda condenação e o autor, já consultor do Santo Ofício sob Clemente X, foi chamado a Roma por Inocêncio XII, que lhe confiou a Biblioteca Vaticana (1692) e o condecorou com a púrpura (1695). Berti, que havia concebido por sua vez uma alta estima, foi denunciado; Bento XIV encarregou Fortunato Tamburini e Joaquim Besozzi, mais tarde cardeais, de examinar seus escritos, e os dois juízes não louvaram apenas a erudição e a doutrina. s., constituição quarenta de Bento XIV de 31 de março de 1746, *Ecclesiam Christi, splendidissimum lumen*, mas, os padres agostinianos queixando-se de que o inquisidor-geral da Espanha, Francisco Pérez de Prado, houvesse inserido em 1748 no Index espanhol a *Historia pelagiana* de Noris, o papa censurou o inquisidor num breve de 31 de julho de 1748, e exigiu, por outra carta (19 de fevereiro de 1749), que o livro fosse retirado do Index: o que foi executado somente em 1758, pelo sucessor de Pérez. O primeiro destes breves é muito importante: ele autoriza os três sistemas, tomista, molinista e agostiniano; a parte principal dele será dada no artigo AGOSTINISMO.
II. EXPOSIÇÃO DO SISTEMA. — Os autores não negam que seu sistema tenha uma grande afinidade aparente com o dos jansenistas, porque de parte a parte quis-se guardar as fórmulas agostinianas; mas eles afirmam muito sinceramente que sua interpretação do grande doutor é totalmente diferente da de Jansênio. Nós reduzimos tudo a quatro teorias capitais: 1° a diferença dos dois estados antes e depois do pecado; 2° a deleitação vitoriosa; 3° a distribuição da graça; 4° a caridade.
1ª teoria: o homem inocente e o homem caído. — É a chave de abóbada de toda a ação divina no mundo e de todo o sistema dos agostinianos.
1. O estado de inocência em Adão não é concebido apenas como o estado primitivo, mas como o estado normal, regular, natural da humanidade; os dons da imortalidade, da ciência, da integridade e mesmo da graça santificante são as condições necessárias da existência humana. Em outros termos, Deus não poderia criar Adão sem lhe conferir todos esses privilégios; o estado de pura natureza, tal como os teólogos o compreenderam, sem pecado original e sem graça habitual, com a concupiscência, a ignorância, a morte, etc., é uma quimera impossível. Se lhes opõem que a ordem sobrenatural é assim aniquilada como no jansenismo, já que a graça seria devida às exigências da natureza humana, eles respondem: ela não é devida, mas apenas reclamada pela sabedoria e pela honra de Deus, *ex decentia creatoris*: assim ela permanece sobrenatural.
2. O estado da humanidade decaída não é caracterizado pela perda de dons e de privilégios sobreajustados à sua natureza, como ensinam em geral os teólogos com São Tomás, mas pela privação de bens que lhe eram devidos. A humanidade está em si mesma ferida, mutilada. a) A concupiscência é uma ferida que não se saberia conceber sem o pecado original. Nossa vontade é atingida ao ponto de a liberdade mudar de natureza. b) Sobre o pecado original, os agostinianos querem conservar, apesar de sua obscuridade e das dificuldades que ela levanta, a fórmula antiga do grande doutor: a concupiscência tem por elemento material o *reatus* e segs., e por elemento formal a concupiscência. Cf. Marcelli. c) Sobre a sorte das crianças mortas sem batismo, eles adotam a opinião severa de Agostinho que as condena a castigos dolorosos, mesmo sensíveis, isto é, a um verdadeiro inferno. Marcelli, l. XXII, c. ix.
3. A economia da graça é absolutamente diferente nos dois estados, antes e depois da queda. — a) No estado de inocência, diz Keller, O. S. A., *Kirchenlexikon*, edit. t. i, col. 1667, a vontade de Adão era indiferente, porque ela tinha a vontade e a potência (*velle et perficere*). Chama-se vontade eficaz, uma graça dada à humanidade decaída que faz com que nós ajamos na realidade, mas não retira a liberdade nem o poder de resistir. Assim, sob a graça de Adão, a ação boa depende principalmente da liberdade humana, enquanto sob o reino da graça eficaz, ela depende sobretudo do poder de resistir. Essas coisas são descritas no *De raptione* e pelo *adjutorium gratiæ* (ver col. 2299): «sem o qual não se poderia agir mais que o pássaro na virtude do qual, sem a vontade de Adão, a qual sem o voluntário, não se poderia determinar a fazer o bem ou a resistir, e nunca resistirá». É pelo *adjutorium* eficaz, que dá a própria ação, «semelhante à força que no pássaro causa o movimento das asas e supera os obstáculos». Keller, ibid., col. 1668. Berti diz formalmente que o sistema de Molina é verdadeiro para os anjos e Adão inocente. *Molinum non aliud præstitisse nisi quod a gratiam conditoris in gratiam Salvatoris commutant.* *De theol. discipl., l. XIV, c. viii.*
b) Essa diferença das duas graças é exigida pela mudança radical operada na liberdade. Antes da queda, a vontade podia se determinar a si mesma ao bem ou ao mal. Após o pecado, a liberdade não tem mais a força de se determinar a si mesma ao bem: ela deve sua determinação à graça eficaz. É sempre assim, mesmo, diz Berti, quando houvesse perfeito equilíbrio sob dois impulsos iguais da graça e da concupiscência. *De theol. discipl., l. XIV, c. xi.* *Si agere et non agere in æquilibrio virium et determinare seipsum absque efficaci Dei præmotionet, est LIBERI ARBITRII SAM ET ROBUSTI, NON AVTEM INFIRMI.* Assim, determinar-se não pertence mais ao homem decaído. Não é isso proclamar a morte da liberdade?
c) A predestinação muda também de natureza nos dois estados. «No estado de inocência, assim como para os anjos, nenhum decreto divino predefinia o consentimento da vontade, e por conseguinte a predestinação à glória era posterior à previsão dos méritos, a reprovação à vista das faltas.» Keller, loc. cit., n. 5.
Ao contrário, após a queda, toda predestinação, seja à graça, seja à glória, é absolutamente gratuita e a reprovação negativa é motivada pelo pecado original, ibid., n. 11. Cf. Marcelli, l. XIV, c. iii, vi.
2ª teoria: a eficácia da graça nos dois graus desiguais: as deleitações. — Eis outro princípio essencial do sistema, do qual tomamos as fórmulas de Berti e sobretudo de Marcelli que o expõe com mais método em suas *Instit. theol., l. XXIX*.
1. Preliminares. — a) Duas forças, duas deleitações opostas solicitam nossa vontade em sentido contrário: uma, a concupiscência, suscitando a deleitação má (indeliberada), tenta arrastar o consentimento livre; a outra, a graça, ao inspirar a deleitação indeliberada no bem, esforça-se por fazê-lo amar livremente. b) A graça atual, com efeito, embora seja ao mesmo tempo luz do espírito e inspiração da vontade, atos indeliberados (excitados um e outro na alma pela ação de Deus), é sobretudo inspiração. Isto é, deleitação no bem, que se pode chamar caridade, assim como a deleitação má se chama cupidez. Estas duas deleitações podem ter cada uma diversos graus de intensidade e de influência para arrastar o consentimento livre: as tentações são mais ou menos violentas, as inspirações divinas mais ou menos poderosas e persuasivas. Embora longas controvérsias tenham ocorrido sobre estes diversos pontos, nomeadamente sobre o segundo (devido à terminologia imprecisa), cremos com Palmieri, De gratia, p. 488, que as explicações dadas por Berti e Marcelli, op. cit., p. 496, são suficientes: a palavra deleitação é tomada em um sentido amplo para todo movimento afetivo e a palavra caridade para todo bom sentimento, a boni cupiditas.
2. A deleitação vitoriosa. — A grande lei da vontade decaída é que, das duas deleitações ou impulsos que a solicitam, aquela que tem o grau mais intenso sempre triunfa infalivelmente e invencivelmente. No fundo, cada grau de graça neutraliza um grau de deleitação má e reciprocamente. A vitória permanece com a mais forte. É esta lei que se acreditou formulada por santo Agostinho, Expos. Epist. ad Gal., n. 49, P. L., t. xxxv, col. 2141: Quod enim amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est.
3. A eficácia da graça é assim explicada: ela tem sua origem unicamente no grau de intensidade da boa inspiração, grau superior à concupiscência atual que lhe é oposta. Esta graça torna-se assim a deleitação vitoriosa à qual nenhuma vontade resiste. Ao contrário, quando a graça é inferior à concupiscência do momento, ela é ineficaz, ela é essa graça parva e invalida, da qual os agostinianos falam frequentemente, segundo santo Agostinho, De grat. et lib. arb., c. xvii: qui quidem ergo vult habet facere voluntatem Dei mandatum, sed et non adhuc parvam et invalidam; poterit autem, cum magnam habuerit et robustam. Veja Marcelli, loc. cit., t. v, p. 197. (Vê-se que santo Agostinho fala não da graça, mas da vontade livre que pode ser incompleta, ineficaz). Assim, contrariamente ao sistema tomista, que afirma uma diferença específica entre a graça suficiente e a graça eficaz, de sorte que com a primeira apenas é metafisicamente impossível agir, os agostinianos não admitem senão uma distinção de graus, e ainda assim relativamente às disposições atuais da vontade. Deste modo, a mesma graça pode ser eficaz ou puramente suficiente em diversos indivíduos ou no mesmo indivíduo em diversos instantes, segundo a deleitação má atinja um grau mais fraco ou mais forte. Berti, De theol. disc., l. XIX, c. viii, 1776, t. ii, p. 409.
Se se objeta que esta deleitação vitoriosa é o centro e como que a alma do jansenismo, os agostinianos respondem: Para Jansénius, a deleitação aniquila a indiferença da vontade e cria uma necessidade para a vontade. Para nós, a indiferença e a liberdade permanecem. Berti, loc. cit., prop. iv, p. 42-44, e c. xi, p. 53: NONQVAM LIBERRIMA voluntate, quod magis trahit amplectamur et quod eyexiet nos, ut non trahit Jansénius.
Somente permanecia uma sequência lógica: as confissões de Jansénius não seriam uma teoria: a distribuição das graças é restrita a limites muito severos. 1. Os agostinianos admitem em Deus a vontade de salvar todos os homens, e em Jesus Cristo, a oferta de sua morte para todos, mas dão a estas fórmulas um sentido sutil que retira de Deus o não querer dar a todos os meios indispensáveis da salvação. Marcelli, l. XXV, c. vi, t. vi, p. 311-324. 2. A graça suficiente, portanto, não é conferida a todos: são excluídos não somente as crianças mortas sem batismo, Marcelli, l. XXIX, c. xvi, p. 302, mas ainda muitos infiéis, p. 303, e os pecadores obstinados, p. 304. Estes, no momento mesmo em que a lei os obriga, não têm a graça suficiente, nem por consequência o poder de cumprir esta lei: estes preceitos são, então, impossíveis para eles, e todavia a violação lhes é imputável e deve ser punida, p. 295. 3. E isto, apesar dos textos de santo Agostinho citados, p. 309, pelo próprio Marcelli.
4. Teoria: a lei da caridade é mais rigorosa e mais universal do que nas outras escolas teológicas. Indicamos o papel excepcional da caridade em santo Agostinho, col. 2135 sq. Os agostinianos apegaram-se às fórmulas mesmas do grande doutor, sem precisar suficientemente o seu sentido. Eis alguns princípios desta escola: 1. A caridade (como habitus) é idêntica à graça santificante, — o que ensinaram muitos outros doutores. 2. A lei de amar a Deus obriga sempre e para cada instante (semper et pro semper), de sorte que a vontade deve sem cessar amar a Deus, actualiter vel virtualiter. Marcelli, l. XXX, c. xvi. 3. Esta caridade para com Deus deve ser soberana, não apenas appreciative, preferindo Deus a toda criatura, mas ainda em sua intensidade, intensive; o que parece bem difícil de realizar! Marcelli, ibid., p. 107. 4. Finalmente, esta lei de caridade obriga o homem a reportar cada uma de suas ações a Deus, fim supremo, ao menos virtualmente. E como esta palavra poderia ser ambígua, estes autores explicam formalmente que atacam a opinião comum que se contenta com a relação interpretativa ou objetiva. Marcelli, l. XXX, c. xviii, t. vi, p. 112-118. — Seria infinito relatar aqui as razões pelas quais as outras escolas rejeitaram todas este sistema. Assinalo apenas as reprovações feitas aos pontos fundamentais, e as assinalo como historiador, deixando ao leitor a decisão.
Faço questão de reiterar que todos os agostinianos refutam sinceramente, ainda que não claramente, todas as proposições condenadas de Baius, de Jansénius, de Quesnel. Veja Berti, De theol. discipl., l. XVII, c. iii, p. 90-97, e passim; Bellelli, obras inteiras contra Quesnel, etc. (veja bibliografia); Marcelli, l. XXVII, c. xii-xv.
1° O sobrenatural parece naufragar completamente; a graça, sendo exigida absolutamente no homem pelos atributos de Deus, é natural, e não é possível haver duas ordens sobrepostas. Dizer que Deus poderia, por poder absoluto, criar o homem sem a graça, porque o poderia se seus atributos de sabedoria e bondade não o impedissem, é afirmar uma real impossibilidade. Finalmente, se a graça é devida ex decentia creatoris, é porque, sem ela, a natureza humana estaria mal ordenada e incompletamente provida e, por conseguinte, é a natureza que exige a graça.
2° O sistema que reúne duas economias diferentes da graça nos dois estados, a graça indiferente (versatilis) no estado de inocência e a graça eficaz por si mesma após a queda, não apenas acumula as dificuldades dos dois sistemas, mas, ao que parece, as contradições.
a) Serry demonstrou-o em parte (ver bibliografia), censurando o sistema, primeiramente, por afastar-se dos antigos agostinianos da escola egidiana, e, em seguida, por ser simultaneamente molinista antes da queda e predeterminista após a queda.
b) Mas há algo mais que isso: antes da queda, o sistema é algo bem diferente do molinismo; este, com efeito, assegura a infalibilidade e a eficácia do governo divino pela ciência média que mostra a Deus as determinações da liberdade com cada graça, o que lhe permite governar a seu bel-prazer e prever, antes do seu decreto, o que acarretará a graça que ele quer conceder. Contudo, os agostinianos rejeitam a ciência média. Para eles, Deus concede a Adão uma graça versatilis cujo resultado ele não pode conhecer. A predestinação, que é uma condição essencial do governo divino, mais ainda, a própria presciência das futuras determinações de Adão, é absolutamente impossível. É a ruína da providência.
c) Ao contrário, após a queda, Deus prevê, Deus predestina, mas porque a determinação livre da vontade será acorrentada pela teoria dos graus nas delectações.
3° A teoria da delectação invencivelmente vitoriosa, tão logo seja mais intensa, parece inconciliável com a liberdade.
1. Em geral, do ponto de vista racional, a própria noção de liberdade parece perecer:
a) Por princípio, não há mais liberdade tão logo não haja poder de autodeterminação, tão logo a determinação seja imposta de maneira irresistível de fora. Ora, este é o caso: a vontade é impotente para resistir aos graus de concupiscência que superam os graus de graça e reciprocamente. Ela está exatamente na situação em que todo móbil é fatalmente solicitado por duas forças em sentido inverso e cedendo necessariamente à mais poderosa. Em relação à vontade, trata-se de mecânica psíquica, mas é mecânica. A natureza das forças é diferente, mas o efeito é igualmente inevitável. Não há mais lugar para a responsabilidade.
b) Esta destruição da liberdade aparece na maneira pela qual se tenta salvá-la: a delectação vitoriosa deixa o poder absoluto de agir de outra forma. Muito bem, mas ela retira o poder atual, isto é, o poder nas circunstâncias atuais. Eu poderia não querer isso, se a delectação que me arrasta fosse menos forte, mas, de fato, ela o é.
c) Examinemos os diversos casos: se a concupiscência tem dez graus, a delectação santa nove, não há em mim força alguma para resistir ao grau excedente; eu quero o mal. Se a graça tem dez graus, a concupiscência nove, não posso resistir à graça. Mas, ao menos, serei livre se os dois impulsos forem iguais? Poderia escolher a meu bel-prazer? De modo algum; as duas delectações se neutralizam e a vontade é fixada na imobilidade. É a própria palavra de Berti ao final do c. xi, ibid., p. 55: si ex aequo afficiatur delectatione sancta et noxia, nunquam se inclinabit in unam..., sed pendebit anceps. Mais ainda, Berti retoma e acrescenta que, de fato, mesmo nesse caso de graus iguais de ambos os lados, a graça sucumbirá sempre à concupiscência, porque o homem etiamcum sequali virtute majorem habet ad malum... inclinationem. Logicamente, será preciso admitir que o mais fraco excedente, ou da graça ou da tentação, basta para determinar irresistivelmente a vontade.
2. Especialmente, do ponto de vista teológico da graça, o sistema salvaguarda a graça suficiente no caso de excesso da concupiscência e a liberdade de resistir (Concílio de Trento) no caso em que a delectação do bem é mais forte? A graça, cujo grau é inferior ao da delectação má, bastaria se esta fosse mais fraca, mas não basta para vencer a intensidade atual da tentação.
3. Finalmente, do ponto de vista agostiniano, este sistema parece não ser o do bispo de Hipona. Com efeito, Agostinho recorre sempre à ciência divina para explicar a infalibilidade da sua graça, e não a essa superioridade dos graus: sic eum vocat quomodo scit et congruere. Ver col. 2390. Berti responde que as Quœstiones ad Simplicianum não têm qualquer autoridade, nullius vel tenuissimœ auctoritatis. Berti, Augustinus qusestionum de scientia, etc., Bassano, 1766, part. II, p. 196. Ora, é precisamente a essa obra que Agostinho remete várias vezes. Ver col. 2379. Berti acrescenta, loc. cit., que essa ciência pode ser fundada sobre essa superioridade dos graus. Mas parece bem que, se fosse assim, Agostinho teria falado desses graus, e não da ciência em si mesma.
b) Quanto à famosa fórmula: Quod nos delectat, secundum hoc necesse est ut operemur, provou-se há muito tempo (ver bibliografia) que o seu sentido é totalmente oposto ao sistema. E é preciso que assim seja, uma vez que, sem isso, os agostinianos deveriam admitir uma necessidade das delectações indeliberadas, que eles rejeitam. Mas Agostinho fala do bom prazer deliberado que a nossa vontade coloca a seu bel-prazer no bem ou no mal, e de onde decorrem necessariamente as nossas ações boas ou más. O sentido é este: conforme colocar livremente a sua felicidade na virtude ou no vício, o vício ou a virtude reinarão na sua vida.
SISTEMAS DE AGOSTINIANOS MODERADOS ou SISTEMA DE PREDETERMINAÇÃO MORAL. — Sob este título de agostinianos moderados, reúne-se uma multidão de teólogos que, entre o tomismo e o molinismo, buscam uma via média sem adotar o conjunto do sistema precedente.
Assim, eles não admitem, com a escola de Noris e Berti, a teoria fundamental de que os privilégios de Adão são o apanágio devido a toda natureza humana, nem a distribuição estreita da graça, nem mesmo ordinariamente o princípio da impotência da vontade de se autodeterminar, de sorte que ela é invencivelmente determinada pela delectação mais intensa.
Por outro lado, deve-se chamá-los de agostinianos não apenas porque se reclamam do grande doutor de Hipona, mas porque se apoiam, eles também, assim como os outros, na teoria verdadeiramente agostiniana da ação moral da graça. Sem dúvida, as iluminações do espírito, os atrativos para o bem que Deus suscita nas almas, esses autores concebem-nos, tal como os molinistas e os agostinianos precedentes, como atos indeliberados da inteligência e da vontade. Mas a ação dessas graças não consiste em impor fisicamente à vontade uma determinação que ela seria metafisicamente impotente para tomar por si mesma, não podendo passar ao ato segundo sem um impulso exterior. Não, a vontade tem todo o poder de determinar-se; mas essas graças exercem sobre ela uma pressão moral, elas a solicitam pelos motivos e pelos atrativos poderosos: é o ramo verde apresentado à ovelha, a guloseima que atrai a criança. Ora, Deus pode dar aos motivos uma claridade tão luminosa, ele pode envolver a alma de atrativos tão doces, tão variados, tão multiplicados, tão bem em harmonia com ela mesma, que a vontade, apesar de sua liberdade, consentirá enfim a esse apelo; e esse consentimento pode ser conhecido de antemão por Deus com uma certeza absoluta sobre a qual repousará a infalibilidade do governo divino. Tal graça será a graça eficaz, as outras serão simplesmente suficientes.
É por essa influência moral da graça que todos esses sistemas são de inspiração agostiniana. Portanto, em geral, alegam eles as célebres passagens que foram citadas, col. 2390-2392, por exemplo o De divers. q. ad Simplic., I. I, q. II, n. 13, P. L., t. XL, col. 118: sic eum vocat, quomodo scit congruere, ut vocantem non respuat. Somente, enquanto os molinistas acreditam que essa ciência em Deus, para ser infalível, exige o conhecimento da determinação livre, os agostinianos moderados acreditam que ela pode ser extraída da mera inspeção da potência moral dessa graça em sua relação com a vontade.
II. HISTÓRIA DA INTERPRETAÇÃO DO AGOSTINISMO. Este rápido vislumbre sobre a teologia tem por objetivo constatar um fato pouco conhecido, o número muito considerável de teólogos que se contentaram com esse sistema de infalibilidade moral da providência divina, por mais imperfeito que nos pareça. O R. P. Guillermin, O. P., entreviu esse fato na Revue thomiste, janeiro de 1904; gostaríamos de completar suas indicações e as de Thomassin. Dois períodos: 1º antes do século XVI; 2º após essa época.
1º Antes do século XVI. — Quando se procura as controvérsias do molinismo e do tomismo dos dois grandes sistemas tomista e molinista, que no século XVI dividiram com brilho os teólogos em dois campos, fica-se admirado de encontrar um tão pequeno número de mentes que possam, nos séculos precedentes, ser seguramente remetidas a uma ou outra escola. Que faziam, pois, os antigos? Qual era seu sistema de conciliação? Sem dúvida, eles não levantavam a questão nos mesmos termos que hoje, eles não falavam ainda de graça suficiente e eficaz (divisão posterior ao concílio de Trento), mas o problema da liberdade e da graça, colocado por Pelágio, não podia escapar-lhes: eles examinavam como eles o tratavam, de fato, quando o número dos predestinados podia ser certo e imutável, sendo cada eleito sempre livre de falhar. Ora, estudando de perto os teólogos antigos da Idade Média, percebe-se logo que se pode dividi-los em três classes.
Um grupo muito restrito, representado por Th. Bradwardin († 1349), adotou a predeterminação física, posta em circulação por esse teólogo. Ver Augustinisme et Thomas Bradwardin. Um segundo grupo, não menos restrito, sacrificava, de uma maneira mais ou menos consciente, os direitos de Deus, ou a infalibilidade da providência, ou mesmo, com Durand, o concurso divino. Mas a imensa maioria dos teólogos, fiel aos dois dogmas, não concebia outra conciliação senão a infalibilidade da providência pela influência moral exercida sobre a vontade. Thomassin, nós o confessamos, não se enganou ao reclamá-los por ancestrais e, apesar de algumas inexatidões de detalhe, seu estudo histórico sobre esse assunto constata com razão esse fato importante. Ver Thomassin, Consensus scholæ de gratia, nos Dogmata theol., t. I. Paris, 1870, t. v.
— Os predecessores de São Tomás. — Os fundadores da escolástica não explicam a ação da graça senão pela influência moral descrita mais acima, e recorrendo sempre aos eventos exteriores preparados pela providência para exercer essa influência moral. Santo Anselmo, em seu tratado De concordia... gratiæ... cum libero arbit., c. iv, P. L., t. CLVIII, col. 524-525, descreve uma tripla ação da graça: a) mitigando vim tentationis; b) aut removendo aut augendo rectitudinis affectionem; c) sobretudo os convites exteriores providenciais denique, quum omnia subjaceant dispositioni Dei, quidquid contingit homini, quod adjuvet liberum arbitrium.
São Bernardo não tem outro segredo: em um texto que se tornou famoso e foi frequentemente citado, ele reduz aos santos temores, às provas ou aos doces atrativos da consolação, a ação divina: Hoc enim intendit, quum terret aut percutit, ut faciat voluntarios, non ut salvet invitos; quatenus, de malo mutat voluntatem in bonum, transfert, non aufert libertatem. De grat. et lib. arbit., c. xi, n. 36, P. L., t. CLXXXII, col. 1020. Cf. In cantic., serm. xxi, n. 10-11. P. L., t. CLXXXIII, col. 877.
Alexandre de Hales († 1245), para explicar o recurso à influência moral da graça, multiplicadas no texto de São Bernardo: aliquando compelle intrare, aliam movet ad bonum. E (Deus) ipsum, quum vult, convertit. — Summa theol., 1. II, q. LXI, a. 1. — São Tomás.
Ele afirmou tão energicamente a infalibilidade absoluta dos planos divinos e da predestinação, que se perguntou como ela se concilia com nossa liberdade, e ele respondeu desenvolvendo essa ação providencial que chega a um resultado certo por meio de causas incertas e contingentes, porque, se uma falta, a outra suprirá: Et enim in quem Deus prædestinat, hoc modo liberum arbitrium ad salutem disponit, quod non solum habet dona gratiæ, sed etiam orationum, et sollicitudines aliorum, et hujusmodi, quibus adminiculatur homini ad salutem. De verit., q. VI, a. 3, Opera, Paris, 1889, t. XIV, p. 136.
É bem, no fundo, a influência moral da graça tornada infalível pela multiplicidade dos meios dos quais Deus dispõe. São Tomás completava o que há de imperfeito em um sistema que parece supor hesitações? Não é este o lugar para investigar. Seja como for, esses textos foram muito notados e inspiraram um grande número de sucessores do santo na escola tomista como fora dela. Aliás, segundo o dominicano Jean Gonzalez de Léon, professor em Roma em 1636, citado pelo P. Guillermin, Revue thomiste, janeiro de 1903, p. 666, São Tomás nunca teria admitido uma diferença essencial entre a graça atual eficaz e a graça atual suficiente, entre aquela que é efetivamente seguida do ato salutífero e aquela que, por culpa da criatura, é frustrada dele. Ele afirma mesmo explicitamente que, neste último caso, a graça divina é ainda uma moção, um impulso notáveis: In IV Sent., dist. XVII, q. I, a. 1; In I Thess., v, 19, lect. II. E ele cita duas passagens. Não há senão uma diferença de graus, sendo a graça eficaz suficientemente intensa para vencer as resistências da paixão, e Deus vendo esta vitória não em virtude da ciência média, mas na intensidade mesma desta graça.
— 3. Depois de São Tomás. Jean Capréolus, o thomistarum princeps († 1444), não dá outra explicação para a infalibilidade da predestinação, e cita expressamente o texto De veritate, In IV Sent., 1. I, dist. XL, q. I, a. 3, Tours, 1900, t. II, p. 486 sq.
Gilles de Rome (Æg. Colonna, † 1316), o fiel discípulo do doutor angélico, busca por sua vez como Deus inclina a vontade de uma maneira infalível. Ele recorre, como Tomás de Aquino, a esta variedade de meios cuja ação é puramente moral: nam homines vel stimulationibus vel adversitalibus aliis festinant converti, etc.
Raynier de Pise († 1351), In IV Sent., 1. II, dist. XXV, q. I, a. 3, explica da mesma forma a certeza da predestinação por um convite premente, seja interior ou exterior: AUT enim per exteriores occasiones, et incitationes ad salutem, ut puta prædicationes, exempla, ægritudines, flagella, terrores; AUT per interiorem instinctum et motum, scilicet cor hominis interius movendo ad bonum. Pantheologia, v° Gratia, c. II, Lyon, 1655, p. 276; cf. v° Liberum arbit., c. VII, p. 760.
François de Silvestris (Ferrariensis), O. P., geral da ordem, desenvolve longamente esta ação providencial que dirige, sustenta e salva o predestinado: divina motione dirigente et protegente contra tentationum incursus. Ver c. LXXV.
Poder-se-ia multiplicar os nomes de teólogos que, ignorando a predeterminação física e a ciência média, explicam a infalível eficácia da predestinação pela multidão e pela insistência dos convites de Deus. No século XVI em particular, é a ideia dominante entre os apologistas da fé contra Lutero e Calvino.
Sixto de Siena, O. P. († 1569), no momento mesmo em que retrata a teoria de seu mestre Ambrósio Catarino sobre as duas predestinações, explica a certeza da salvação de todos os eleitos por esta multiplicidade de graças: tantisque præsidiis gratia instruxit, (electos) donavit, ut, salva liberi arbitrii libertate, a salute excidere nequeant. E ainda: tanta gratiarum affluentia dignatus est, tot et talibus ad beatitudinem consequendam invitis juvit, etc.
Dominique Soto, O. P. († 1560), em seu belo tratado De natura et gratia, dedicado ao Concílio de Trento, 1. I, c. xv, xvi, não foi mais longe: non dirigendo, sed illuminando, et instigando, puisando ut pecudes... ad se nos alliciendo, trahit. Op. cit., c. xv, Anvers, 1550, p. 144. Cf. In Epist. ad Rom., ix, 12, Anvers, 1554, p. 276.
2° Desde as controvérsias do século XVII. — O retumbamento dado aos dois sistemas da predeterminação física e da ciência média não fez esquecer a teoria da determinação moral da vontade pelos apelos de Deus. Pelo contrário, a partir desse momento, ela foi mais metodicamente sistematizada para distingui-la das outras explicações. Mais ainda, foi compreendida pelos teólogos com nuances bastante diferentes para levar a um fracionamento entre três ou quatro explicações que tiveram, cada uma, representantes doutores renomados e que, frequentemente, pretenderam ser exclusivas. Antes de enumerá-las, é preciso dizer que, por vezes, os teólogos falam de maneira tão vaga que é difícil atribuir-lhes um grupo particular. Mas a infalibilidade da graça eficaz repousa sempre, para eles, na força persuasiva do convite divino, independentemente da ciência média.
1ª explicação: O congruísmo da graça, por sua intensidade relativamente superior às resistências da vontade, ou por sua harmonia com as disposições atuais da alma. Reunimos as duas explicações, não tendo conseguido distinguir nitidamente os partidários de uma e de outra; alguns dizem que a graça é infalível porque é superior ao grau de concupiscência atual. (É, no fundo, a explicação agostiniana já estudada). Outros consideram menos a intensidade do que a qualidade: a graça é vitoriosa porque os motivos que o convite divino apresenta são precisamente aqueles que, dadas as disposições do sujeito, devem ser aceitos e levar ao assentimento. A este grupo pertence um grande número de sábios tomistas, aos quais acaba de se juntar o Pe. Guillermin.
Uns ensinaram esta predeterminação moral para substituir a predeterminação física que não podiam adotar. Outros reconhecem a predeterminação física como uma explicação plausível, mas a modificam e a atenuam adaptando-lhe esta explicação moral. Entre os adversários da predeterminação física, esteve, primeiro, o célebre Joannes Vincentius, O. P. († 1595), cuja teoria é exposta e muito longamente refutada por Jean de Ledesma, O. P. († 1610), defensor do sistema de Báñez, em De divinis gratiae auxiliis..., in-fol., Salamanca, 1616, p. 34, 54, 62, 125-137, 180-190, etc. Tal também o célebre professor de Alcalá e da Minerva, Jean Gonzalez de Albelda († cerca de 1636), que, segundo diz o R. P.
Guillermin, Revue thomiste, janeiro de 1903, p. 658, foi o primeiro a levantar-se contra a explicação da graça suficiente que Lemos e Alvarez haviam dado, em seu comentário In I Sum., disp. LVIII, sect. II, n. 10; disp. LIX, sect. II, n. 14.
Outro célebre professor de Salamanca, François de Araujo (Aravius), O. P., morto bispo de Segóvia em 1661, ensinou igualmente esta predeterminação moral e deu-lhe expressamente este nome, que opõe à predeterminação física. In I-II comment., t. II, p. 460-465. Para explicar a infalibilidade da graça, diz ele, non est necessarius concursus physice praedeterminans,... sed sufficit concursus moraliter praedeterminativus qui ex assidua dilectione dei et specialissima providentia... vim sortitur infallibilem. Ibid., p. 462. Ver sobre este autor os Salmanticenses, Paris, t. X, p. 229; Goudin, O. P., Tractatus theol., Louvain, 1874, t. II, p. 301, os Études religieuses, abril de 1890, t. XXIX, p. 664.
É preciso ainda juntar a esta lista Jean Gonzalez de León, O. P., em suas Controversiae de auxiliis gratiae, das quais o R. P. Guillermin, Revue thomiste, p. 660, dá interessantes extratos; seu célebre confrade Nicolas Arnaud († 1673), em suas notas sobre a Suma de São Tomás, I-II, q. CXI, a. 3. Mas entre os partidários mais ardentes da predeterminação moral, em nome de Santo Agostinho e de São Tomás, não se pode esquecer de citar Joseph de Vita, O. P. († 1677), em uma obra especial sobre esta questão: De principio unde provenit peccatum : De actionibus propriis et voluntariis, in-fol., Palermo, 1668, refutado, por causa de seus ataques contra a predeterminação física, por Soulier, O. P., Divus Thomas, 2 in-fol., Roma, 1707-1709, disp. III, q. v, a. 1, t. II, p. 141. Adota, contudo, esse autor, loc. cit., q. III, t. II, um sistema análogo, o da graça congrua: a palavra congruitat, cuja intensidade é tão superior à da paixão a vencer.
O P. Guillermin, loc. cit., p. 660, atribui a mesma opinião ao célebre tomista Reginald, e a si mesmo; após ter descrito e defendido, com tanta precisão quanto moderação, a antiga concepção tomista da predeterminação física, declara que prefere o ato segundo, para passar à concepção nova, cujas consequências expõe assim (somos nós que sublinhamos): «Doravante será preciso fazer consistir essa eficácia (da graça) em algo de relativo e variável conforme a natureza e o grau do obstáculo que ela tem de triunfar. E daí vem que os defensores dessa teoria especial atribuem voluntariamente a eficácia da graça a uma certa proporcionalidade ou congruidade (congruentia, contemperies) com a vontade. Mas, a seu ver, é uma congruidade triunfante que causa infalivelmente o consentimento, e que, desde logo, não tem nada em comum com a graça congruísta, a qual, sabe-se, tira sua eficácia do consentimento previsto pela ciência média.» O autor afirma ainda que a graça eficaz não é dada a todos porque alguns opõem culpavelmente obstáculos. Por fim, acrescenta, Revue thomiste, março de 1903, p. 22, nota, 20, 30, limites importantes à teoria dos graus.
2ª explicação: A eficácia moral da graça é explicada pelo número, a variedade, a escolha providencial dos apelos divinos, de modo que o encadeamento supra o que cada um deixaria de incerto. É o sistema que L. Thomassin defende em seu Consensus scholae, sobretudo part. I, c. XVI-XXVI, t. VI, p. 41-52, e que ele pode atribuir a um bom número de antigos ou modernos.
3ª explicação: Funda-se na distinção de duas graças: uma geral e simplesmente suficiente para os atos fáceis, a outra eficaz por si mesma para as ações difíceis. — A teoria. Estes teólogos não querem a ciência média com os molinistas, nem, com os tomistas, uma graça suficiente que jamais produz seu efeito. Buscaram, portanto, uma via média.
a) Uma graça comum geral é concedida a todos, conferindo forças imediatamente suficientes para os deveres ordinários, fáceis, em particular, para rezar. Para as ações difíceis, essa graça só dá um poder mediato, isto é, o poder da oração que obterá o socorro especial. Com essa graça ordinária, depende inteiramente da vontade consentir ao bem ou resistir. Assim, embora se chame graça suficiente, ela é, de fato, ora eficaz, se o homem consente, ora puramente suficiente, se ele resiste. Em uma palavra, é a graça molinista, mas dada apenas para os preceitos fáceis, e sem a ciência média.
b) Uma graça especial, mais potente, absolutamente necessária para os deveres difíceis, para a vitória por si mesma, de tal modo que: esta é sempre eficaz contra grandes tentações (embora não destrua a liberdade), tamanha é a potência de sua ação moral.
2. O fundamento desse sistema é a teoria da oração tão frequentemente expressa por santo Agostinho, De nat. et grat., c. XLIII, n. 50, P. L., t. XLIV, col. 271: Non igitur impossibilia jubet; sed jubet ut facias quod possis, et petas quod in difficilibus non possis. Cf. De grat. et lib. arb., c. XVI, n. 32, ibid., col. 900; c. XVIII, n. 37, ibid., col. 903: admonitum est liberum arbitrium ut quaereret Dei donum. De corrept. et grat., c. II, n. 4, ibid., col. 918: orent, ut quod nondum habent, accipiant; c. V, n. 5, ibid., col. 919. Notar-se-á, contudo, que Agostinho nunca afirma que para as coisas fáceis não há necessidade de uma graça eficaz, e que para as coisas difíceis a graça é sempre eficaz.
3. Os defensores dessa opinião foram sobretudo os sorbonistas e santo Afonso de Ligório. Ao testemunho de Isaac Habert, bispo de Vabres (ver bibliografia), ela era ensinada pelos professores bem conhecidos da Sorbonne e do colégio de Navarra, Gamache, Duval, Ysambert, Hennequin, e parece ter sido especialmente formulada pelo célebre Afonso Lemoine, que o agostiniano Marcelli ataca. Tournely desenvolveu o sistema em seu tratado De gratia, q. VI, a. I; conta que C. Duplessis d'Argentré, em sua dissertação sobre a graça, alega em seu favor mais de cem teólogos; mas é preciso acrescentar que Tournely confunde um pouco sua teoria com o sistema de Thomassin. Um e outro, efetivamente, explicam a eficácia da graça por uma ação moral, não por uma determinação física da vontade; mas este é o único ponto comum; é verdade que é muito importante. Enfim, o grande doutor santo Afonso de Ligório, ao adotá-la, deu-lhe a glória de seu nome e seus filhos conservam piedosamente essa herança. O P. Jansen, na Revue thomiste, 1901, p.
501, reclama contra o esquecimento de «este sistema intermédio que admite a eficácia intrínseca da graça (ad operandum bonum et servanda praecepta), admite uma graça suficiente a qual não é infalivelmente eficaz e rejeita, ao mesmo tempo, a ciência média dos molinistas.» O P. Desurmont, La charité sacerdotale, 1899, t. II, p. 378, resume assim o sistema para obter a graça especial de santo Afonso: «Quem quer que reze obterá a graça eficaz reservada aos deveres mais difíceis. Quem quer que não reze, será dela privado. Tal é a lei, a imprescritível lei.» A segunda parte dessa lei parece ultrapassar o fundo do sistema: É bem certo que Deus recusa sempre a graça eficaz a quem quer que não tenha rezado?
III. CRÍTICA DESTA PREDETERMINAÇÃO MORAL. Devemos indicar sumariamente as razões que as outras escolas opõem a este sistema tão difundido outrora.
1º Crítica geral. — 1. Pode-se conceder a este sistema dois pontos (com Suarez, De auxiliis, l. III, 2, em seu tesouro infinito de graças, Paris, 1858, t. XI, p. 19-2): a) Deus pode encontrar em si resoluções suficientemente potentes para atrair seguramente o consentimento livre da vontade. Os homens são por vezes tão poderosos para mudar a alma, para multiplicar a seu bel-prazer luzes e atrativos! Deus é bem mais poderoso para fazê-lo no interior: — b) De fato, pode-se admitir, se se quiser, que Deus usou disso em certos milagres da graça, como a conversão de são Paulo.
2. Mas a predeterminação moral não explica de modo algum o mistério da graça. — a) De fato, a experiência prova que Deus não emprega universalmente esse meio. Não é verdadeiro, nem verossímil, que Deus conceda a todos aqueles que praticam todo o bem (mesmo nas menores coisas, uma ligeira esmola, etc.), uma abundância de graça moralmente irresistível, de tal sorte que lhes seria não apenas mais difícil, mas moralmente impossível resistir; a experiência de cada alma parece estabelecer que não ocorre assim.
b) Em princípio, a infalibilidade do governo divino não estaria suficientemente salvaguardada. Jamais Deus, conhecendo a natureza dessas graças, teria senão uma certeza moral do consentimento futuro. Ora, a providência de Deus exige uma infalibilidade metafísica. Examine-se mesmo o caso de uma graça assim escolhida, tão intensa quanto se queira. Ou bem a liberdade de resistir permanece na vontade, ou ela é aniquilada: se a liberdade de resistir persiste, como saberia Deus com uma infalibilidade metafísica que ela consentirá? — Se a liberdade é aniquilada, onde está o mérito?
c) Enfim, esta teoria é essencialmente incompleta. Tudo o mais que ela explicaria seria a previsão certa do consentimento futuro da alma, quando Deus desse aos seus apelos tal intensidade. Mas ela não explica de modo algum a outra parte do problema, a previsão das faltas naqueles que recebem uma graça ordinária. Como pode Deus saber o que farão com esta graça? Eis Pedro e Judas: Pedro é convertido, diz-se, porque a graça é tão forte que moralmente ele não poderá resistir. Mas Judas, que fará ele? A graça de Jesus que o convida não cria para ele uma necessidade moral de consentimento completo, mas ela é ao menos relativamente suficiente, ela lhe dá o poder de se converter ao apelo de seu Salvador. Como pode Deus saber antes do evento o que resolverá Judas? É preciso, portanto, concluir: Ou bem se admitirá que Deus não pode sabê-lo, e a providência é aniquilada, ou ao menos uma graça verdadeiramente suficiente; ou bem se dirá, e isso está em todo o jansenismo fiel, que não há necessidade moral do bem, há necessidade moral do pecado, isto é, uma incitação tão forte que há certeza moral da queda, e então é, no fundo, a teoria norisiana dos graus que reaparece. Após ter afirmado a necessidade moral dos atos de virtude, chega-se a proclamar a necessidade moral dos pecados.
2º Crítica particular dos diversos sistemas. A aplicação das razões gerais faz-se por si mesma, quer a necessidade moral provenha do grau de graça mais intenso que a concupiscência (Massoulié), ou da escolha da graça em harmonia com as disposições da alma (Jos. de Vila), ou da multidão e da sucessão das diversas graças (Thomassin). Somente, enquanto os primeiros sistemas parecem suprimir a liberdade, este último comprometeria a segurança da providência por tateios indignos dela. Julgue-se por esta explicação de Thomassin, op. cit., t. IV, part. II, n. 5, p. 142: mihi visum est, illud indubitatum esse, si Deo rorabeo posse incitamenta accumulari, et exadverso, tot repagula objici, ut difficillime voluntates nostras flectat voluntas; ideoque si iisdem machinis saepicule utatur, tandem certissime veniat in deditionem.
Quanto à explicação de Tournely e de Santo Afonso, deve-se sem dúvida alguma conceder que a oração é um grande meio de obter a graça e de vencer as tentações, e tal é o sentido das máximas agostinianas adotadas pela Igreja. Mas a teoria sobreajuntada a esta máxima não parece de modo algum ajudar à conciliação da graça e da liberdade. Tem-se dito que ela reúne todas as dificuldades do molinismo, em sua primeira asserção, às do predeterminismo tomista (ou do agostinianismo estrito) na segunda. Pareceria mesmo que ela as aumenta notavelmente, privando-se das explicações de um e de outro sistema. É o que explica o silêncio de bom número de teólogos. Visto que neste momento a discussão é retomada com maior insistência, devemos expor brevemente as dificuldades que este sistema apresenta, para que o leitor possa julgar. Em matérias tão delicadas não se deve estranhar que grandes mestres e grandes santos sejam de um parecer diferente: a autoridade do célebre Doutor da Igreja Santo Afonso de Ligório é certamente de grande peso no dogma; ela não pode, contudo, decidir uma questão na qual outros santos doutores, como São Francisco de Sales, preferiram outra solução.
1. Na primeira asserção sobre a graça dada a todos para as coisas fáceis, especialmente para a oração, a liberdade é plenamente salvaguardada, mas a graça e a providência divinas são sacrificadas. a) A graça, primeiramente, está ausente nesses atos fáceis; ela é completamente deixada a Deus e depende unicamente da liberdade humana. De dois homens que recebem esta graça da oração, um consente e reza, o outro resiste. Este consentimento do primeiro, que é um bem verdadeiro como mérito, não poderia ser atribuído, com Santo Agostinho, ao dom de Deus; ele é unicamente o fato do homem. É ele que o distingue do outro fiel que resistiu: isso é inadmissível.
O agostiniano Marcelli, op. cit., t. V, De gratia, p. 290, demonstrou muito bem este ponto. A importância deste déficit aparece melhor se se considerar que este primeiro mérito pode, neste sistema, decidir sobre toda a salvação. Pois é esta oração que, obtendo a graça infalivelmente eficaz para o ato difícil seguinte, pode dar-me o paraíso, enquanto o outro fiel que resistiu será perdido para sempre. Assim, o ato meritório que decidiu a minha eternidade não seria devido a uma graça eficaz. Seria uma graça suficiente não dada em um efeito, um dom a todos. Nem Tournely, nem os discípulos de Santo Afonso explicam como Deus, ao dar esta graça suficiente, pode conhecer e dirigir o uso que dela fará o homem. Esta graça em si mesma não é eficaz, ela será repelida por um, aceita pelo outro, ao sabor da liberdade. Como pode Deus adivinhar o que fará esta liberdade? Sendo suprimida a ciência média, e Santo Afonso de fato a suprime (ver R. P. Jansen, C. ss. R., Revue thomiste, 1901, p. 503), toda a providência torna-se impossível. O molinismo, assim como o tomismo, salvaguardava a providência e o dom especial de Deus ao afirmar que Deus, sabendo de antemão o resultado que teria esta graça, dirigia assim a liberdade e concedia um favor maior àquele cujo consentimento ele previa.
2. Na segunda asserção de uma graça infalivelmente e intrinsecamente eficaz para os atos difíceis, o dom de Deus é evidente, mas a liberdade suscita as mesmas dificuldades que em todos os outros sistemas que afirmam que a graça em si mesma tem uma virtude íntima que conduz infalivelmente ao consentimento. Esta graça é irresistível? Se sim, onde está a liberdade? Se não, onde está a certeza do consentimento? Além disso, neste sistema, afirma-se que, em todos os atos difíceis, aquele que não rezou (por sua culpa) não possui mais uma graça imediatamente suficiente para não pecar, no momento preciso em que a lei obriga. Isso parece bem duro: uma vez que ele não tem a força atualmente necessária para agir bem, toda a sua culpabilidade estaria in causa, por não ter rezado: mas o homem, neste momento cometendo, não seria culpado de um homicídio.
3. Acrescentemos que a base do próprio sistema não é exata: costuma-se classificar a oração entre as coisas fáceis; e, consequentemente, uma imensa graça, por exemplo, em uma revolta súbita e violenta das paixões, sob o golpe de um ultraje, para um voluptuoso, para um vingativo, a oração será um ato muito difícil. O R. P. Jansen, loc. cit., p. 500, responde: « Une prière imparfaite (oratio lepida) n'est pas une action difficile, etc. » Mas toda oração, em uma violenta paixão, encontra grandes obstáculos, e a distinção das orações fáceis e difíceis reclamando graças de natureza diferente parece bem arbitrária e bem subjetiva. Cf. Revue thomiste, 1903, p. 311-348.
1. AUGUSTINIANISMI et dissertatio ABSOLI de synodo IV œcum..., H. Noris, vindicii augustiniani quibus S. D. scripta aduersus semipelagianos a recentiorum centuriatoribus uituperantur, P. I, in-4°, Roma, 1895, em opera omnia, t. III. Scrupuli : Acta Mariae, 1676-1678, (por decreto de 22 de junho de 1676); Jean Hardouin, S. J., o título de ductor dubitantium, P. II. Noris, Historia pelagiana, ad I-4, por dé- O. M. O., — Pont-Office de 71, ludic- de Si- velitarit, In que- icr, a calumnii, cum imposturis, quli 0, 0, Henr. de Noris (Hist. Honoré i Fabi, S. J.).
2ª período: na Espanha, a escola foi n Pierre Marca, O. S. B., Salamanca, 1711, in-8°, Salamanca, 17; efficacissimus... Madri, 1729. S. Augustini, S. o principal A. dominicano Madri obra (em. Alliaga, viu o índice: h < ver g Hurler, 1722). Somendator, Sobre o X. u, col. 990; com o beneditino Navarro, ibid., col. 648, BB1.
3ª período, fim do século XVIII: Fulg. Belletti, O. S. A., tinha publicado: Mens polemica Aug. dissertatio statu creaturum rationalium aduersus jansenianos errores, etc., in-8°, Antuérpia, 1711; Id., Mens Augustini de modo reparationis humanae posita, Roma (explic. Jus et Quesnel; Berti tinha de onde 8 liuzi). tom. — in-4°, Roma, 1739-1745. Todas essas obras foram tão frequentemente atacadas por d'Vse (anônimos): de Saléon, arcebispo de Viena, em PP dois IV. ou. e Berti, O. Er. S. A., depois pelo arcebispo de Sens em um Judicium de operibus theologicis Fr. Berti, 1779). Berti replicou à edição dos dois arcebispos no Opusculum: Augustinianum erroris systema ab iniquis refutatoribus vindicatum, contra Languet: etc., Roma, 1717 (em edição BH. Languet, t. VIII, IX); archiep. Senon. judicium... seq. ibi, t. IV. Finalmente Berti resumiu seu sistema de scientia, de voluntate et gratia Reparatoris, dilucià Reusch. I> r lit r d r verbol. Bucher, t. II, p. 881-889. s esses mais (raros lexikon, 1. Para 2ª o exposição édit., t. do I, col. 1667 : 1669 Keller. ; Marcelli, O. S. A., O dai.- Foligno, 1845, sobretudo t. v. De gratia, l. XXIX, col. 1 (superficial); Kleutgen, t. II, p. 38 sq.
2. Crítica do princípio das duas delectações (de L. Habert, que ensinava também a delectação vitoriosa), refutação muito extensa: 1823, t. XVI, p. 207-542; Daniel, S. J., De gratia, estado, S. S. secundum S. J., De deh id operemur, necesse est, in-12, Paris, 1714; diuini superioritatem trahentibus secum infallibiliter magis delectat, duplex disputatio (Berti), altéra scholastica, Augsburgo, 1719 (no Thesaurus de 3. Zaccharia, H. t. VI. u trata da graça e da caridade: T. Goudin, O. P., Tractatus theol., t. II, De gratia, q. v, a. i, S. Y, O. P., De gratia hominis et angelorum, in-8°, Pádua, 1723 (obra inteira destinada a reconciliar De Deo créante et élevante, agostinianos in-8°, com Roma, os tomistas) 1878, th. ; Palmieri, XXXVIII, p. 321-327; De gratia, th. IV, p. 488-402; Schiffini, Tractatus de gratia divina, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1901, disp. V, sect. v, II, p. 419-430.
Agostinianos moderados. — 1° Em geral: Os teólogos dificilmente estudam em detalhe esses sistemas senão desde o fim do século XVII, e ainda assim bastante raramente. Suarez tinha refutado em geral a predeterminação moral, Opusc. de auxiliis, l. III, c. x, Paris, 1858, t. XI, p. 192; Goudin, Tract, theol., Lovaina, 1874, t. II, p. 301-309; Wirceburgensis theologia, De gratia, (Kilber), n. 273-277.
2° Em particular: L. Thomassin traçou a história deste sistema em sua obra (incompleta sem dúvida, mas erudita e útil): Mémoires sur la grâce de S. Augustin et de S.
Thomas onde l'on représente presque tous les sentiments des théologiens jusqu'au concile de Trente, et depuis le concile, les plus célèbres docteurs des universités de l'Europe, 3 in-8°, Lovaina, 1668, traduzido em latim pelo autor e inserido sob o título Consensus scholx de gratia, Paris, 1870, t. VI, p. 1-475.
Massoulié, O. P., em seu Dogmata theol., Divus Thomas sui interpres, in-fol., Roma, 1707, diss. III, q. III, t. II, p. 122-244, estuda longamente os diferentes modos de explicação moral, em particular o sistema de Thomassin, p. 227-244; cf. p. 141-160; ele expõe seu próprio sistema, t. II, p. 204-227. Ver sobre este sistema e sobretudo: Tournely, De gratia, q. III, (com reservas), Veneza, 1755, t. III, favorável, pelo R. P. Guillermin, O. P., na Revue thomiste, janeiro e março de 1903, t. X, p. 654-675; t. XI, p. 20-31.
Sobre o sistema sorbonista: Isaac Habert, Theologiae graecorum Patrum vindicatae circa universam materiam gratiae cum perpetua collatione... doctrinal S. Augustini... et scholx sorboniae, l. III, Paris, 1647, theologiae, l. II, c. VI, De gratia, n. 1; c. xv, Christi, n. 2, etc.; q. VII, a. 4, Tournely, Veneza, 1755, t. III, p. 523-541, para a história, p. 536-538.
Santo Afonso de Ligório expõe e desenvolve este sistema em duas obras: Delia preghiera mezzo per conseguire da Dio tutte le grazie che desideriamo, Veneza, 1759 (ver sobretudo part. II, c. IV, § 3); Opera dogmatica contro gli eretici pretesi riformati, 1769, é um comentário do concílio de Trento, traduzido em francês sob o título: Défense des dogmes, VI, n. 15, e o apêndice i, onde é refutada a teoria de Berti. Cf. sobre esta teoria de santo Afonso, Al. de Galonné, Système de S. Liguori sur la grâce, Paris, 1878; Jansen, na Revue thomiste, 1901, p. 468-503; Desurmont, La charité sacerdotale, 1889, t. II, p. 374-379.
Autor original: E. Portalié
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