ABJURAÇÃO

Numa acepção muito geral, denomina-se assim toda retratação, toda renúncia a ideias, pessoas ou coisas que se abandonam.

No direito canónico, a abjuração é uma retratação externa, feita perante testemunhas, de erros contrários à fé ou à unidade católica (apostasia, heresia, cisma). Encontram-se numerosos exemplos disso na reconciliação dos penitentes nos primeiros séculos da Igreja, na história da legislação penal eclesiástica e, sobretudo, na Idade Média, na prática dos tribunais da Inquisição, que impunham a formalidade da abjuração não apenas aos hereges formais propriamente ditos, mas também a todos os «suspeitos» de heresia; e, como havia três graus diferentes na suspeição de heresia, levis, vehemens, violenta, o delinquente podia, conforme os casos, ver-lhe ser imposta uma das quatro abjurações canónicas: de formali, de levi, de vehementi, de violento.

Há muito tempo, a linguagem habitual reserva praticamente o nome de abjuração à retratação pública (e ordinariamente solene) que deve emitir aquele que abandona um falso culto ou uma profissão de fé dissidente «acatólica» (protestantismo ou qualquer outra forma concreta de cisma, heresia ou apostasia) para reentrar na religião católica.

A abjuração, sem dúvida, não é uma condição indispensável para a justificação do novo convertido que, apenas pela contrição sobrenatural, pode obter de Deus, no foro interno, o perdão dos seus erros culpáveis e reentrar em graça com Ele.

Contudo, do ponto de vista social, a questão é diferente. Para além de qualquer consideração religiosa positiva, o direito natural impõe ao delinquente a obrigação estrita de reparar as consequências das suas faltas e, portanto, também o mal causado a outrem pelo escândalo público dos seus erros e da sua revolta contra a verdadeira fé.

A Igreja, ao submeter à abjuração os pecadores públicos em matéria de fé, não fez mais do que aplicar um princípio elementar de filosofia moral, que encontra, para os hereges, uma confirmação jurídica muito particular no facto de o seu baptismo os tornar, de pleno direito, justiciáveis da legislação católica positiva.

A abjuração, aliás, tem ainda outra razão de ser, que bastaria, por si só, para a sua plena justificação. O juramento que o dissidente convertido aí presta, na sua profissão de fé, é um acto que tem este duplo efeito: garantir perante os fiéis a sinceridade da sua conversão, sendo, simultaneamente, um compromisso sagrado onde a sua fé nova deve haurir um precioso auxiliar de perseverança para o futuro.

Nem toda a conversão acarreta necessariamente a formalidade externa da abjuração. Cabe aos superiores eclesiásticos decidir em que casos a profissão do erro foi suficientemente notória para exigir a satisfação pública de uma retratação oficial. Existem circunstâncias em que se pode omiti-la, dado o carácter suficientemente oculto do delito; outras, em que é permitido contentar-se com uma abjuração de publicidade restrita, feita apenas diante de algumas testemunhas, e devidamente registada, para ser mais tarde publicada, onde e quando for necessário, em caso de necessidade; outras, enfim, onde a abjuração deve ser solene, emitida abertamente à luz do dia, perante a sociedade cristã.

É ao Ordinário, Bento XIV, De synodo, IX, IV, 3, Op. omnia, Prato, 1845, t. XI, p. 298, que pertence, em princípio, e salvo legítima derrogação consuetudinária, o direito de receber as abjurações. Pode, contudo, cometer esta função a um delegado.

Sob reserva das modificações ordenadas pelas circunstâncias, cuja apreciação é remetida ao julgamento das autoridades eclesiásticas, convém adoptar na prática o cerimonial e a fórmula de abjuração que se encontram no Pontificale Romanum, part. III, tit. Ordo ad reconciliandum apostatam, hereticum vel schismaticum, Malines, 1855, part. III, p. 127.

Em caso de abjuração de hereges (protestantes), em lugar da profissão de fé de Pio IV, uma instrução endereçada pelo Santo Ofício ao bispo de Filadélfia, com data de 20 de Julho de 1859 (Collectanea de la Propagande, Roma, 1890, n. 1689, p. 648; Canoniste contemporain, 1894, p. 498), indica o emprego de uma fórmula mais curta e mais fácil, em texto original italiano, da qual o Canoniste, loc. cit., fornece uma tradução francesa. Este documento, muito útil para as cúrias episcopais, expõe, além disso, o detalhe da conduta prática a seguir para a reconciliação de um herege convertido à fé católica. Existem profissões de fé especiais para os cismáticos gregos e orientais. Cf. Collectanea, p. 636, 41.

A abjuração, em França, é sobretudo de uso frequente em caso de conversão de um protestante à fé católica. Lembremos, a este propósito, que estas conversões podem, conforme os casos, comportar, no todo ou em parte, as operações seguintes: 1.º instrução preparatória conveniente do sujeito; 2.º abjuração, profissão de fé e absolvição de censuras; 3.º administração do baptismo, sob forma absoluta, se for certo que o convertido nunca o recebeu validamente, sob forma condicional, se houver dúvida sobre a validade do sacramento conferido no seio de uma seita herética, e, neste último caso: 4.º confissão e absolvição sob condição depois de o baptismo ter sido administrado sob condição; 5.º confirmação, se for o caso; 6.º comunhão.

De notar: 1.º que se o baptismo for administrado sob forma absoluta, não há lugar a abjuração nem a confissão; 2.º que não há tampouco abjuração nem absolvição de censuras em caso de conversão de impúberes (que não atingiram os 14 anos de idade).

A história guardou a memória de um grande número de abjurações célebres. Assinalemos apenas, de passagem, para os tempos modernos, as de Henrique IV (1593), de Cristina da Suécia (1655), de Turenne (1688), de Augusto II, rei da Polónia (1706).

Para a prática detalhada dos diferentes casos de abjuração que podem apresentar-se, ver Aertnys, Theologia pastoralis, 2.ª ed., Tournai, 1893, n. 103, p. 103; Maurel, Guide pratique de la liturgie romaine, part. I, sect. II, c. IV, a. 6, Paris, 1878, p. 716; Scavini, Theol. moralis universa, t. IV, app. XXVII, n. 4199, Milão, 1874, t. IV, p. 285. Ver também: Granclaude, Jus canonic., l. V, part. I, tit. VII, sect. V, Paris, 1883, t. II, p. 294; Bento XIV, De synodo dioecesana, V, I, 9 e 10; IX, IV, 3, Opera omnia, Prato, 1845, t. XI, p. 117, 298; Ballerini-Palmieri, Opus theologicum morale, tr. V, sect. I, n. 149, Prato, 1890, t. III, p. 65; Ferraris, Prompta biblioth. canonica, v.º Abjurantes, Veneza, 1770, t. I, p. 141; Moroni, Dizionario di erudizione eccles., v.º Abiurazione et Abiuranti, 1840, t. I, p. 33.

Para a história das antigas abjurações e penitências públicas, cf. Martène, De antiquis Ecclesiae ritibus, l. III, c. VI, Ruão, 1702, t. III, p. 446; Morin, De poenitentia, l. IX, Antuérpia, 1682, p. 603; Catalanus, In Pontificale Roman., t. III, tit. XVI, Paris, 1852, p. 268 ss.; Ant. Augustinus, Juris Pont. veteris epitome, part. I, l. XI, tit. VI, Paris, 1644, t. I, p. 484; Berardi, Comment. in jus ecclesiust., l. V, part. I, diss. II, c. I, Milão, 1847, t. II, p. 65; Dictionnaire d’archéologie chrétienne, t. I, col. 98-403.

Corpus juris canonici; Decret. de Gratien, De consecr., dist. II, c. 42; C. 8, Si qui, caus. I, q. VII; C. Donatum 20, caus. I, q. VII; Decretal. Greg. IX, l. V, tit. VII, De hereticis, c. 9, Ad abolendum e, ibid., os comentadores das Decretais: Fagnan, Gonzalez, Pirhing, Schmalzgrueber, Reiffenstuel, etc.

Para a teoria canónica mais moderna das abjurações, cf. Jausey, Dictionnaire apologétique, v.º Hérésie, Paris, 1889, p. 1380. P. DESHAYES.

2. ABJURAÇÃO para entrar na Igreja ortodoxa, grega e russa. — I. Heresias desaparecidas. Maniqueísmo. II. Judeus. III. Muçulmanos. IV. Pagãos. V. Apóstatas. VI. Católicos. VII. Armênios. VIII. Protestantes. IX. Princesas imperiais ou reais. X. Nestorianos. XI. Eclesiásticos.

A Igreja ortodoxa, como qualquer outra sociedade religiosa, não admite em seu seio novos sujeitos senão sob condições determinadas; o dogma e a disciplina, os símbolos de fé e os ritos sagrados intervêm, cada um, em sua respectiva parte. Não tenho que considerar, no presente estudo, senão os pontos de doutrina; se certas prescrições do ritual são aí por vezes recordadas, é unicamente para melhor pôr em luz o sentido dogmático que as cerimônias exteriores ou as fórmulas de oração frequentemente ocultam. Por outro lado, não julguei dever examinar apenas a prática atual da Igreja ortodoxa em matéria de abjuração: o tempo conservou-nos vários formulários que, embora não estejam mais em uso, não deixam de interessar à história das doutrinas. Tal anátema, por exemplo, lançado contra uma heresia, faz compreender melhor o seu caráter fundamental; a este título, o teólogo não poderia negligenciar o seu estudo.

Ademais, não pretendo de forma alguma esgotar uma questão cujo domínio é tão vasto quanto a própria história das grandes confissões religiosas. Passar rapidamente em revista, e, tanto quanto possível, na sua ordem cronológica, as diversas fórmulas de abjuração próprias ao ritual ortodoxo, mostrar o seu interesse doutrinal, assinalar, se necessário, certas condições estranhas ao ritual em si, mas ainda assim exigidas dos neófitos, eis o objetivo que me propus. Para maior clareza, este trabalho foi dividido em onze parágrafos distintos, segundo as diversas situações dos recipiendários. É mais extenso que o artigo consagrado à abjuração, tal como se pratica na Igreja católica, porque os sentimentos da Igreja católica, relativamente às diversas seitas, serão estudados à parte neste Dicionário. Não será o mesmo quanto aos sentimentos da Igreja ortodoxa, grega ou russa, que se manifestam nos ritos da abjuração, que vamos dar a conhecer.

I. HERESIAS DESAPARECIDAS; O MANIQUEÍSMO. — A atenção dos concílios gerais ou particulares voltou-se desde cedo sobre o modo de admissão a adotar em relação aos heréticos que desejavam retornar à verdadeira fé. Uma carta da Igreja de Constantinopla, endereçada, por volta de meados do século V, a Martyrius, bispo de Antioquia, e transformada pelos canonistas posteriores no 7º cânone do I Concílio de Constantinopla (381), nos inicia suficientemente na prática seguida pela Igreja do Oriente desde essa época remota. Se recordo esta peça antes de qualquer outra, é porque ela constitui o documento mais antigo que a Igreja de Bizâncio utilizou para a confecção do seu ritual. Encontra-se, em termos quase idênticos, em bom número de antigos eucológios, por exemplo, no Cryptoferratensis M, publicado por J. Goar, Euchologion sive Rituale Graecorum, in-fol., Paris, 1647, p. 883, e reeditado por Migne, nas obras de São Metódio, P. G., t. C, col. 1317.

Os heréticos mencionados nominalmente nesta peça são os arianos, os macedonianos, os sabateanos, os quartodecimanos e os apolinaristas. Após terem apresentado uma retratação "escrita" dos seus próprios erros e de toda crença contrária à sã doutrina, deviam confessar expressamente o mistério da Trindade respondendo, por uma tríplice afirmação, a esta tríplice interrogação do sacerdote: "Credes na santa e consubstancial Trindade?" Em seguida, o sacerdote recitava sobre eles longas orações, muito vagas para deter a atenção, e dava-lhes, como a novos batizados, o duplo sacramento da confirmação e da eucaristia. Disposições análogas regulavam a admissão dos nestorianos e dos eutiquianos; infelizmente, é impossível, por falta de outros documentos, precisar melhor o caráter próprio de cada uma dessas abjurações.

Uma coisa lhes era comum: nenhuma delas era acompanhada do batismo, prova evidente de que a Igreja de Constantinopla tinha por válido o sacramento recebido anteriormente na heresia. Por que, então, dava-se a esses convertidos a confirmação que eles já deveriam ter recebido assim como o batismo, sendo os dois sacramentos administrados ao mesmo tempo? A questão, por ser raramente levantada pelos historiadores, não é de forma alguma ociosa. Os canonistas ortodoxos respondem-lhe por uma distinção especiosa. Entre esses heréticos, dizem eles, a hierarquia não existia, nem o sacerdócio, indispensável canal para comunicar aos fiéis os dons do Espírito Santo. Cf. Apostolos Christodoulou, Essai de droit ecclésiastique (em grego), in-8°, Constantinopla, 1896, p. 406. Esta afirmação ousada mereceria ser controlada pela história.

Bem outra era a prática da Igreja oriental em relação a uma segunda categoria de heréticos: eunomianos, montanistas, sabelianos, maniqueus, marcelianos, fotinianos, etc. Esses eram tratados pura e simplesmente como pagãos; devia-se, portanto, começar por dar-lhes o batismo. Assim o ordenam o cânone já mencionado do I Concílio de Constantinopla, o 95º do concílio in Trullo e, depois deles, o ritual patriarcal publicado por Goar, loc. cit. Por que essa diferença, tanto mais impressionante quanto o I Concílio de Niceia (cân. 19) havia proclamado válido o batismo de várias dessas seitas? Mattes, seguido por Hefele, estima que esses heréticos tinham perdido, desde 325, a verdadeira fórmula do batismo. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, in-8°, Paris, 1908, t. I, p. 615. Os escritores ortodoxos resolvem o problema de maneira análoga: para eles também, um erro de doutrina ou de administração por parte do ministro acarreta a nulidade do sacramento conferido por ele. Apost. Christodoulou, op. cit., p. 406; ver também os comentaristas do Pidalion, in-4°, Atenas, 1886, p. 189, 249.

De todas as heresias que acabam de ser citadas, nenhuma exerceu no Oriente uma influência mais geral e mais perniciosa que o maniqueísmo. Na Idade Média, vemos quase todos os teólogos de Bizâncio, e os próprios imperadores, empenharem-se com zelo na destruição dessa temível seita; por isso, as fórmulas de abjuração impostas aos seus antigos partidários são numerosas e muito explícitas. Encontram-se sobretudo quatro redações principais: duas foram publicadas por Goar, op. cit., p. 885, 890, P. G., t. C, col. 1821; a terceira, extraída por Cotelier do Parisinus 1818, foi publicada por ele em apêndice à sua edição das Recognitionum Clementis, P. G., t. I, col. 1461 sq.; a última, enfim, foi editada por J. Tollius, Insignia itinerarii italici, in-4°, Utrecht, 1696, p. 126 sq. Combinando esses diversos textos, chegar-se-ia a elaborar um balanço suficientemente completo das doutrinas maniqueias. Sem entrar aqui em qualquer discussão, assinalarei os diversos pontos de doutrina contidos nesses formulários, tomando por base o mais completo de todos, o de Cotelier.

Após um jejum de duas semanas, o neófito, munido de sua profissão de fé escrita, apresentava-se ao batistério a fim de anatematizar suas antigas crenças. Anátema, primeiramente, às pessoas: a Manes em pessoa e a seus falsos deuses, Zaradès, o Pai da Grandeza, o Primeiro Homem, o Portador da Coroa, a Virgem da Luz, as cinco tochas intelectuais, o Demiurgo, o Justo Juiz, o Portador da Terra e a todos os Eons pais e filhos. — Anátema a todos os sectários passados, presentes e futuros da doutrina dos dois princípios, Marcião, Valentiniano, Basilides, a todos os blasfemadores de um ou outro Testamento, aos desprezadores dos patriarcas e dos profetas, aos adversários de um só Deus, criador de todas as coisas e idêntico nos dois Testamentos, a todos os que sustentam que o corpo é essencialmente mau, como o princípio do qual o fazem derivar, que atribuem a Adão uma natureza diferente da nossa e uma origem ignominiosa, que negam a existência histórica de Jesus Cristo, a realidade de sua pessoa, de sua dupla natureza, dos grandes mistérios de sua vida, e o desdobram em tantos personagens diferentes quantas são as cenas diversas relatadas pelo Evangelho. — Anátema àqueles que transformam o sol, a lua e as estrelas em tantos deuses e regulam suas atitudes na oração pelas evoluções sucessivas do sol, identificam em um só Deus Zaradès, Budas, o Cristo, Maniqueu e o Sol, atribuem a Manes a missão do divino Paráclito. — Anátema àqueles que conferem às almas a mesma natureza que a de Deus, professam a metempsicose, concedem vida a seres inanimados, negam a ressurreição da carne e o livre-arbítrio, proíbem certos alimentos, rejeitam o matrimônio enquanto cometem todo tipo de crimes contra a natureza. — Anátema, enfim, a todas as práticas dos maniqueístas, sobretudo ao seu Bema; anátema aos escritos de Manes, suas Cartas, seu Evangelho Vivo, seu Tesouro da Vida, e a todas as obras de seus discípulos, o Heptalogos de Agapius, a Teosofia de Aristócrito. — Anátema a todos os seus sectários, mestres ou discípulos, bispos ou sacerdotes, eleitos ou ouvintes, a seu pai Patécio, a sua mãe Carossa, aos comentadores de seus livros, Hierax, Heráclides e Aftonius.

É inútil reproduzir todos os nomes próprios, cuja lista o leitor encontrará em Migne, P. G., t. I, col. 1467. O anatemismo prossegue sem oferecer nada de muito importante quanto às doutrinas: retorna-se, mais uma vez, à existência de um só Deus criador. A teoria dos dois princípios é condenada novamente, a existência da Virgem Maria reconhecida, o culto à cruz, às imagens e à eucaristia solenemente proclamado. O anátema, enfim, é lançado contra práticas infames, orgias, que o leitor gentilmente me permitirá não designar de outra forma. Terminados os anatemismos, o neófito era recebido no número dos catecúmenos. Alguns dias depois, conferia-se-lhe o batismo segundo o ritual ordinário.

O exame doutrinário destes diversos anátemas apresentaria, repito, um real interesse, mas nos levaria longe demais. Ademais, parte do trabalho foi feita, e muito bem, por J. Tollius em sua edição, citada acima, da Formula receptionis manicheorum; dom Ceillier deu um resumo bastante substancial em sua Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 2ª ed., in-8°, Paris, 1862, t. XI, p. 341. Quanto aos autores maniqueístas e suas obras há muito esquecidas, encontrar-se-ão sobre eles notas suficientes em J. A. Fabricius, Bibliotheca graeca, in-4°, Hamburgo, 1712, t. v, p. 280-289; ed. Harles, t. vii, p. 318-322, e na continuação deste Dicionário.

II. ABJURAÇÃO DOS JUDEUS. — A admissão dos judeus na Igreja do Oriente apresenta uma grande semelhança com a que acaba de ser descrita. O texto publicado por Goar, op. cit., p. 347, deve ser aproximado de uma redação muito mais extensa, extraída por Cotelier do Parisinus 1818, P. G., t. I, col. 1456, e daquela que fornecem as edições modernas do Euchologion, Euchologium magnum, in-8°, Veneza, 1851, p. 672 ss.; ed. da Propaganda, Roma, 1873, Suplemento, p. 92. Examinemos estes formulários, caídos em desuso, antes de passar ao estudo do ritual ainda em vigor entre os russos.

Desde o início de sua abjuração, o neófito declarava abraçar a fé cristã livremente, e não por constrangimento, interesse ou cálculo, ou para vingar-se mais facilmente dos cristãos. Era unicamente por amor a Cristo e pela salvação de sua alma que deveria renunciar: 1º às práticas do judaísmo, circuncisão, observâncias legais, solenidades, sacrifícios e orações, purificações e jejuns, sábado, abstinência de alimentos reputados impuros; 2º às antigas seitas judaicas: saduceus, fariseus, nazarenos, osseus, herodianos, hemerobaptistas, escribas ou doutores da lei, e àquelas, mais recentes, dos grandes rabinos Lázaro, Elias, Benjamim e Zebedeu, Abraão, Symbatius e consortes. As festas comemorativas de Mardoqueu e da tomada de Jerusalém sob Tito, a espera do novo Elias eram objeto de uma proscrição muito especial, assim como as curiosas observâncias que as acompanhavam.

Abjurado o erro, o neófito professava sua crença no verdadeiro Messias e nos outros grandes mistérios do cristianismo: Trindade, encarnação, realização das profecias na pessoa do Salvador, paixão e ressurreição, ascensão e juízo final. Declarava, em seguida, admitir de todo o coração a virgindade de Maria e sua divina maternidade, o sacrifício eucarístico, o batismo e os outros sacramentos, o culto à cruz e às santas imagens, a invocação dos santos. A fórmula terminava como havia começado, por uma protestação de sinceridade e desinteresse. Em caso de retorno ulterior ao judaísmo, o neófito invocava de antemão, sobre sua cabeça, os mais terríveis castigos marcados no Deuteronômio, os temores de Caim e a lepra de Geazi, as penas pronunciadas pelas leis do Estado e, finalmente, no século vindouro, a sociedade de Satanás e de seus demônios.

Cada ponto de doutrina, cada erro abjurado é caracterizado, nesta fórmula, por algumas palavras de certo interesse dogmático ou histórico. Apesar de tantos méritos, este formulário não está mais em uso, sem dúvida porque as conversões desse gênero são extremamente raras. Em todo caso, não foi substituído por nenhum outro no rito grego puro e, se for o caso, deveria, ao que parece, ainda ser utilizado. Entre os russos, as coisas se passam de outro modo. Mais zelosa do que sua irmã mais velha do Bósforo em colocar as fórmulas antigas em harmonia com os usos da vida moderna, a Igreja dirigente deste país promulgou sucessivamente, em 1754, 1776, 1831, 1845, 1858 e 1895, rituais de abjuração mais simples, mais claros e mais metódicos que os antigos. Sem listar aqui as diferenças que os distinguem dos rituais anteriores, descreverei brevemente, conforme a última edição de 1895, o modo de abjuração praticado em relação aos judeus.

Após assegurar-se das boas disposições do postulante, o sacerdote admite-o entre os catecúmenos e dá-lhe um nome cristão. Chegado o dia do batismo, ele reveste seus ornamentos sacerdotais (epitrachelion e phelonion) e dirige-se à porta da igreja, onde o postulante já se apresentou, enquanto o coro canta o Salmo VIII. Inicia-se, então, entre o ministro de Deus e o infiel, um diálogo dogmático, onde as instruções do primeiro cruzam-se, por assim dizer, com as múltiplas renúncias do segundo. O judeu começa por repudiar, com sua falsa crença, os ultrajes com que seus correligionários costumam sobrecarregar Jesus Cristo, sua divina Mãe e seus santos; renuncia, depois disso, às práticas do judaísmo, circuncisão, sábado, cerimônias e solenidades legais, à espera de um Messias futuro, aos ensinamentos errôneos dos rabinos contidos sobretudo no Talmud, em uma palavra, a todas as instituições judaicas.

Segue-se um resumo sucinto, dado pelo sacerdote, de toda a doutrina cristã. Inútil insistir nesta parte que todos os leitores conhecem: os principais mistérios são ali objeto de um ato de fé explícito por parte do neófito. Esta profissão de fé, declara ele fazê-la de livre vontade, sem fingimento nem constrangimento, e promete permanecer fiel até o fim. Esta promessa é confirmada por um juramento solene, do qual apresentamos uma tradução o mais literal possível: «Eu, N. N., que abandono o judaísmo pela fé cristã, declaro-o hoje por juramento diante de Deus que tudo vê, não é por constrangimento ou por medo, ou por vexames por parte de meus correligionários, nem por interesse ou por qualquer outro motivo secreto que renuncio à falsa crença do judaísmo para abraçar a fé salutar dos cristãos; é verdadeiramente para a salvação de minha alma, que só a verdade desta fé pode proporcionar, é por amor que meu coração vota a Cristo Salvador, que quero tornar-me cristão e desejo ser julgado digno do santo batismo.»

A cerimônia termina com a recitação de orações análogas às que prescreve o ritual para os catecúmenos ordinários. Cf. Euchologium magnum, ed. de Veneza, p. 135. O batismo não é administrado de imediato, mas somente algum tempo depois, seguindo o uso da Igreja ortodoxa.

Ver o texto eslavo-alemão de toda esta cerimônia de abjuração em A. von Maltzew, Die Sacramente der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes, in-8°, Berlim, 1898, p. 90-127.

III. ABJURAÇÃO DOS MUÇULMANOS. — Atualmente, a Igreja ortodoxa emprega, com relação aos muçulmanos, o mesmo modo de admissão que com relação aos judeus: é aquele que acaba de ser descrito. Antigamente, o procedimento era bem diferente, e os formulários impostos aos transfugas do islã são bastante numerosos. A maioria, é verdade, ainda está sepultada nos manuscritos; mas um deles foi publicado, o que dá uma ideia dos outros. Editado primeiramente por Fr. Sylburg, Saracenica sive Mahometica, in-12, Heidelberg, 1595, p. 74-90, Migne reproduziu-o, P. G., t. cxli, col. 123, nas obras de Nicetas Acominatos, mas sem indicar o lugar preciso que esta peça deve ocupar no conjunto das produções literárias do grande teólogo bizantino. Ora, o exame dos manuscritos, por exemplo, do Monacensis 68, fol. 190 vo, mostra claramente que este ritual foi tomado do XX livro do Tesouro da Ortodoxia de Nicetas. Cf. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2ª ed., in-8°, Munique, 1897, p. 92. Darei um resumo sem deter-me no tecido de fábulas contidas nas fórmulas de maldição contra Maomé e sua religião: ver-se-á, ao menos, como os teólogos gregos dos séculos XII e XIII entendiam a apologética.

O neófito, após um jejum de duas semanas, apresentava-se ao batistério. Ali, na presença do sacerdote e de um povo numeroso, ele devia amaldiçoar Maomé, o falso profeta de Deus; Ali, seu genro; seus filhos Chasan e Chusen (Hassen e Haoussin); seu sogro Apoupiker (Abou-Beker); seus companheiros Umar e Talchar (Thalha), Maenia e Zubeer (Moaonia e Zoubir), Adellan e Zeit e Izit (Abd-Allah, Zeid, Iezid), Saiten (Said)... Uthman, e todos os outros. — Anátema às esposas do profeta Zadoz (Saouda?), Aise (Aicha), Zetheinep (Zeineb), Omkelthim (Oumm-Kalthoum), e a sua filha Fatma. — Anátema ao Corão e às suas doutrinas, preceitos, relatos ou mistérios, aos prazeres carnais de seu paraíso; anátema aos anjos de Maomé, aos seus profetas e apóstolos, aos testemunhos que ele empresta aos santos Livros, às suas teorias fisiológicas das criaturas. Anátema às suas falsas promessas acerca da entrada do paraíso, às suas leis matrimoniais, à purificação das mulheres adúlteras, ao número das esposas e das concubinas. Anátema à sua doutrina fatalista, que subordina tudo, até mesmo a nossa vontade, aos decretos do Destino, às suas insanidades acerca do nascimento e da natureza de J.-C. Anátema ao santuário da Meca, falsamente atribuído a Abraão, à pedra que ele encerra e ao culto do qual ela é objeto, a todo o território circundante e às sete pedras que os sarracenos lá atiram contra os cristãos, a todas as cerimônias ou orações que lá se fazem. Anátema à doutrina do profeta sobre a camela, sobre o culto de Chabar, a estrela da manhã, sobre a guerra santa contra os cristãos, sobre a oração e as purificações que devem precedê-la, sobre a formação do primeiro homem, composto, segundo ele, de terra, de uma gota de água, de sanguessugas e de matéria comida. Anátema, enfim, ao Deus de Maomé, e a todos os atributos que o profeta lhe confere. Seguia-se, como na abjuração dos judeus, um resumo dos dogmas cristãos, terminado por uma fórmula de protestação, na qual o neófito chamava sobre si o anátema e a danação, caso abraçasse a fé cristã por fingimento ou constrangimento, e não por um sincero amor a Cristo.

Não se pode encontrar melhor comentário deste formulário do que a obra histórica de Nicetas ele mesmo, P. G., t. CXXXIX, col. 287-1088. É preciso juntar a Réfutation du Coran de Nicetas de Bizâncio, P. G., t. CV, col. 670-842, e o Dialogue avec les Sarrasins de Euthymius Zigavinus, P. G., t. CXXX, col. 20-37. Existe uma tradução francesa do ritual feita por M. H. de Castries, L’Islam, in-18, Paris, 1897, p. 323-334.

A Igreja russa, eu já o disse, substituiu este ritual por outro mais simples e menos difuso. Ela exige do neófito uma inteira renúncia à fé em Maomé, às ridículas doutrinas do profeta, ao Alcorão e às devaneios que ele encerra, à peregrinação da Meca como condição da salvação, à poligamia aqui embaixo e aos prazeres carnais após a morte, aos sarcasmos dos muçulmanos dirigidos aos cristãos. A instrução que segue esta renúncia é um resumo conciso da doutrina cristã. A cerimônia termina por um juramento absolutamente idêntico àquele que prestam os judeus. Adiciona-se simplesmente esta protestação: «E se eu presto hoje este juramento com dissimulação, se não é de um coração ligado a Cristo, meu Deus, que eu abraço a fé cristã, se eu ousasse mais tarde renunciar a ela para retornar ao maometismo, que sobre mim venha a cólera de Deus e a eterna danação.» Cf. A. v. Maltzew, op. cit., p. 90-126. É, de fato, como se vê, a ordenança geral dos antigos rituais, mas as fórmulas limitam-se a colocar em relevo os pontos verdadeiramente fundamentais da doutrina islâmica.

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Quanto aos pontos de doutrina aos quais os protestantes devem dar sua adesão, eles foram perfeitamente expostos pelo sínodo de Jerusalém, realizado em 1672, sob o patriarcado de Dositeu, precisamente com o objetivo de refutar o calvinismo. Kimmel, Libri symbolici Ecclesiae orientalis, in-8°, Iena, 1843, p. 325-488. A Confissão dita de Dositeu, ibid., p. 425, passa, aos olhos dos ortodoxos, pelo melhor formulário a apresentar aos neófitos protestantes; assim, quando, no mês de setembro de 1723, o santo sínodo de Constantinopla respondeu ao clero da Grã-Bretanha para lhe expor sua crença, não encontrou nada melhor do que reproduzir essa famosa confissão. Ver a curiosa pequena coletânea, Lettres du très pieux empereur et des très saints patriarches sur l’institution du très saint synode (em grego), in-8°, São Petersburgo, 1840, p. 12-48. Lauchert deu recentemente uma tradução alemã, acompanhada de notas, na Revue internationale de théologie, Berna, 1893, p. 206-236. É evidentemente com a ajuda dessa confissão que foi elaborado o ritual usado nos nossos dias para a admissão dos reformados na ortodoxia; à falta de edição grega desse ritual, darei um resumo muito sucinto, segundo a última edição oficial do santo sínodo russo. O leitor não deixará de notar as numerosas semelhanças que esta peça oferece com o formulário empregado para os latinos.

Uma vez instruído de sua nova crença, o neófito faz uma confissão geral de seus pecados, mas não recebe a absolvição. No dia fixado para sua abjuração, ele se apresenta diante do padre, à porta da igreja, onde, após uma oração, ele renuncia solenemente às suas «falsas doutrinas», à medida que o celebrante as enumera. Naturalmente, essa enumeração varia conforme o recipiendário seja luterano ou reformado, para empregar os termos mesmos do ritual. Ambos abjuram seu erro comum sobre a procissão do Espírito Santo, mas apenas o reformado repudia sua doutrina da «predestinação dos homens à salvação e à sua condenação, fundadas não sobre a presciência que Deus tem de sua fé e de suas boas obras, de sua incredulidade e de sua impiedade, mas sobre um inelutável destino». Ambos rejeitam suas teorias, ligeiramente diferentes, sobre a presença real, sobre o número dos sacramentos e sobre o sacerdócio em particular; ambos ainda renunciam à sua comum crença sobre a tradição, o culto dos santos, as orações pelos defuntos. Após o que eles afirmam sua crença pela recitação do símbolo de Nicéia-Constantinopla; eles declaram aceitar os cânones dos apóstolos, dos primeiros concílios ecumênicos ou provinciais, e as outras tradições ou prescrições da Igreja ortodoxa; eles prometem interpretar a Escritura segundo o sentimento dos Padres, dos doutores, e de toda a Igreja ortodoxa, reconhecem os sete sacramentos, o dogma da presença real, a legitimidade da prece endereçada aos santos, das honras rendidas às suas relíquias, e do culto das imagens «autorizadas pela Igreja ortodoxa». Finalmente, eles afirmam que Jesus Cristo é o chefe da Igreja, que ele deu aos pastores o poder das chaves, e terminam com uma promessa de obediência à hierarquia eclesiástica.

Introduzido na igreja pelo celebrante, o neófito jura sobre o Evangelho permanecer fiel, até seu último suspiro, à fé que ele acaba de abraçar. Imediatamente após, o padre o absolve de seus pecados e lhe dá sobre o momento a confirmação. Cf. A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 128-146.

Não recordo aqui senão para memória a abjuração dos pagãos. Vencido pelos apologistas dos primeiros séculos, o paganismo reapareceu na sociedade bizantina, sob o coberto de uma filosofia anticristã, mas sem dar lugar a polêmicas nem a fórmulas especiais de abjuração. Os poucos escritos suscitados por esta recrudescência dos velhos sistemas são, na maioria, ainda inéditos. O ritual para a admissão dos pagãos, tirado por Goar de um manuscrito de Grottaferrata, se reduz a duas orações, Goar, op. cit., p. 346; conformava-se, para o resto, ao cerimonial empregado para os catecúmenos ordinários. Cf. Euchologium magnum, in-8°, Roma, 1873, p. 477.

Na Rússia, contudo, conservou-se até hoje um ritual especial; se ele se confunde, na sua maior parte, com aquele dos judeus e dos muçulmanos, ele se distingue por certos pontos que é útil lembrar. Na primeira catequese consagrada, como se sabe, à repudiação formal de seus antigos erros, o neófito que sai do paganismo deve renunciar às falsas divindades e ao seu culto, prometer não mais oferecer aos ídolos nem orações nem sacrifícios e abster-se de toda relação com seus sacerdotes, ter as cerimônias destes últimos por perniciosas à alma e desprovidas de todo valor real, apegar-se enfim de todo o coração, sem fingimento, nem hesitação, à crença em um Deus único, só verdadeiro, subsistindo em três pessoas. O exposto dos dogmas cristãos que vem após esta abjuração é o mesmo que para os muçulmanos e os judeus. É preciso dizer o mesmo do juramento que termina a cerimônia: sua fórmula não é outra que aquela dada mais acima, para a abjuração dos judeus. Cf. A. v. Maltzew, op. et loc. cit.

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As perseguições, nos primeiros séculos, e, na Idade Média, a invasão muçulmana provocaram, entre os cristãos, numerosas apostasias; todas não foram sem retorno, e sabe-se quanto os primeiros concílios tiveram que se ocupar desta categoria de penitentes. De todos os formulários de abjuração impostos pela Igreja do Oriente a estes filhos pródigos, nenhum foi mais célebre nem mais frequentemente posto a contribuição que aquele do patriarca santo Méthode (+ 847). Goar publicou-o com cuidado e enriqueceu-o de um docto comentário, op. cit., p. 876 sq.; Migne não creu melhor fazer que reproduzir a edição do célebre dominicano, P. G., t. C, col. 1299-1318, e as edições modernas do Euchologe conservaram escrupulosamente o texto primitivo. Edit. de Veneza cit., p. 588-594; édit. rom., p. 473-477.

À diferença dos outros formulários, este não contém quase que longas orações propiciatórias (ἱκετικαί) ou de reconciliação, destinadas a serem recitadas sobre o penitente um certo número de vezes, antes de sua reintegração entre os fiéis; tais peças não sofrem a análise: a Igreja implora aí com insistência o perdão do pecador, o esquecimento de suas faltas, e a preservação de quedas novas. Por outro lado, as rubricas preliminares reclamariam um sério exame: as disposições disciplinares que elas encerram deram lugar a grandes controvérsias, hoje extintas, mas não inteiramente resolvidas. A história dos sacramentos entre os gregos está ainda por fazer. Eis, em poucas palavras, as medidas editadas pelo santo patriarca: elas são mais ou menos graves segundo a idade do apóstata e os motivos de sua queda.

Trata-se de uma criança que, levada muito jovem em cativeiro, renegou sua fé por medo ou ignorância; deverá recitar sobre ele, durante sete dias, as orações propiciatórias; no oitavo dia, ele receberá, após ter tomado um banho, a unção do crisma, como todo novo batizado. Vê-se logo a origem da discussão entre os teólogos. Deixemos de lado o banho, ainda que se tenha querido ver algumas vezes, na sequência de Arcudius, um costume judaico; mas por que prescrever uma nova unção do crisma? Não é o mesmo que comandar de um mesmo golpe a reiteração da confirmação, tanto mais que se deve empregar, na circunstância, a fórmula mesma do sacramento: «Selo do dom do Espírito Santo»? Que nos baste aqui colocar o problema, do qual se verá alhures a solução, se é possível encontrar uma; pois, apesar das interpretações benignas de Goar, aqueles que vivem no meio dos gregos e veem sua maneira de tratar este sacramento não deixam de compartilhar um pouco as indignações de Arcudius e dos teólogos de sua escola. Se se trata, não mais de crianças, mas de jovens, homens maduros ou anciãos, há lugar para se fazer uma distinção. Se renegaram a fé em meio aos tormentos, deve-se tratá-los com indulgência: após terem jejuado duas quaresmas seguidas, recitar-se-ão sobre eles as orações indicadas e, após um banho, receberão a unção do crisma e serão admitidos aos santos mistérios. Se, pelo contrário, apostataram por vontade própria, poder-se-á acolhê-los igualmente, mas sem admiti-los aos santos mistérios, salvo em perigo de morte. Certos manuscritos contêm disposições ligeiramente diferentes: Goar aponta algumas, mas creio inútil deter-me nelas; melhor vale, em tal caso, ater-se aos rituais oficiais de Veneza e de Roma. O Pidalion, em uma nota interessante, ed. cit., p. 119, nos informa que as prescrições de São Metódio conservam ainda hoje, aos olhos dos ortodoxos, toda a sua autoridade. Apenas alguns pontos foram modificados. Assim, as duas quaresmas impostas aos apóstatas adultos consistem simplesmente na abstinência de carne, de queijo e de ovos, à qual se acrescenta, às segundas, quartas e sextas-feiras, a de azeite e vinho.

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No número dos hereges perigosos, cuja admissão em seu seio deve ser cercada de sérias precauções, a Igreja Ortodoxa classifica, desde o século XI, os católicos, latinos ou outros. Conhecem-se as razões desta medida e, aliás, não é este o lugar de recordá-las. Devo apenas dar a conhecer as formalidades às quais esta admissão é submetida. A Idade Média bizantina não nos conservou, ao menos a meu conhecimento, nenhum ritual de abjuração para o uso dos latinos. A época moderna é mais fértil em documentos deste gênero. Meio século aproximadamente após o concílio de Florença, em 1484, um sínodo realizado em Constantinopla redige todo um ofício (ἀκολουθία) com esta intenção. Publicada pela primeira vez por Dositeu de Jerusalém, Tomus charitatis (em grego), in-fol., Jassi, 1698, p. 568, esta curiosa peça foi reproduzida por Rhalli e Potli, Coleção dos divinos e sagrados cânones, in-8°, Atenas, 1855, t. V, p. 143-147, e pelo Sr. J. Gédéon, Constituições canônicas, in-8°, Constantinopla, 1889, t. II, p. 65-69. Eis aqui um resumo, no qual são negligenciadas as fórmulas puramente litúrgicas. Cf. para estas fórmulas nosso artigo Entrada dos católicos na Igreja Ortodoxa, nos Échos d’Orient, fevereiro-março de 1899, p. 129 seg.

O neófito latino, de pé diante da porta central da iconóstase, devia renunciar «às doutrinas ignominiosas e absurdas dos latinos», tocantes à procissão do Espírito Santo e aos ázimos, prometer guardar intacto, «sem adição nem omissão de espécie alguma», o símbolo de Niceia-Constantinopla, pronunciar o anátema contra os partidários do Filioque, ter por nulos e sem efeito o concílio de Florença e seus decretos, fugir de toda reunião de latinos ou latinizantes, jurar finalmente perseverar até a morte na fé ortodoxa. Recitava então o símbolo de Niceia e recebia a unção do crisma, ou a confirmação. Um ato desta abjuração era lavrado, registrado nos arquivos da igreja e assinado pelo novo convertido.

Ter-se-á notado que não se trata, nesta peça, de renovar o batismo: aos olhos do concílio de 1484, a tríplice imersão não era absolutamente exigida para a validade deste sacramento. Não é que não se encontrem, desde a Idade Média, fervorosos rebatizadores entre os prelados, os canonistas e os monges de Bizâncio; já nos tempos de Miguel Cerulário, o cardeal Humberto censurava este patriarca por renovar o batismo dos latinos. P. G., t. CXX, col. 743. Mas não se vê em parte alguma que a Igreja oficial, reunida em sínodo, tenha contado a rebatização entre as condições indispensáveis a impor aos neófitos latinos.

Por volta da metade do século XVIII, produz-se, sobre este ponto, na tradição ortodoxa, uma solução de continuidade. Um sínodo realizado em 1756, em Constantinopla, declara nulo e ímpio o batismo latino e ordena renová-lo. A definição dogmática (ὅρος), promulgada nesta circunstância pelo patriarca Cirilo V, é referendada pelos patriarcas de Alexandria e de Antioquia. Cf. Gédéon, Constituições canônicas, t. I, p. 252-254; Rhalli e Potli, op. cit., t. V, p. 614. A partir desta época, os canonistas gregos são unânimes em reclamar a aplicação desta lei. Os longos debates que agitaram o santo sínodo, por volta de 1840, por ocasião da apostasia de Macário, bispo melquita de Diarbaquir, não deixam dúvida sobre o sentimento real da Igreja grega pura. Quanto aos pontos de doutrina mencionados no ato de abjuração deste prelado, são quase os mesmos que em 1484: proscrição do Filioque, fidelidade aos decretos dos sete primeiros concílios ecumênicos, repúdio ao concílio de Florença, aceitação integral dos dogmas da ortodoxia. Acrescentava-se, contudo, um anátema especial ao endereço da infalibilidade pontifícia e outras novidades da Igreja do Ocidente.

Uma nova apostasia de melquitas, que ocorreu em 1860, nos fornece ainda uma profissão de fé (ἔκθεσις) interessante de consultar. Eis aqui a passagem principal, onde os pontos de dissidência são claramente enumerados: «1º Desligamo-nos absolutamente — diziam os transfugas — da comunhão do bispo da velha Roma, não o reconhecendo de forma alguma como o chefe supremo e único da Igreja, cuja cabeça, segundo o apóstolo, é Nosso Senhor Jesus Cristo, e abraçamos irrevogavelmente, com um inexprimível ardor, todos os dogmas sagrados da Igreja Ortodoxa do Oriente, submetendo-nos aos seus chefes espirituais legítimos. — 2º Guardamos intacto e inalterável, sem qualquer adição ou omissão, o símbolo sagrado da fé, tal como o compuseram os santos e grandes concílios ecumênicos, o primeiro e o segundo, e tal como o sancionaram em seguida os cinco outros sagrados concílios ecumênicos. Consequentemente, condenamos essa adição blasfematória e sacrílega do Filioque feita pela Igreja latina, e pronunciamos o anátema, como o pronunciaram nossos pais inspirados por Deus, contra quem quer que ouse adicionar ou subtrair o que quer que seja a este símbolo sagrado. — 3º Mantemos invioláveis todas as decisões contidas nos santos e sagrados cânones dos apóstolos e dos sete sagrados concílios ecumênicos, admitindo o que admite a Igreja Ortodoxa e condenando o que ela reprova. E assim, é de bom coração, de nossa própria vontade, de livre vontade que aquiescemos a tudo o que acabamos de escrever, prometendo guardar estas verdades com uma inabalável fidelidade e sustentá-las altamente até o nosso último suspiro.» Cf. N. Matha, Catálogo histórico dos patriarcas de Constantinopla (em grego), in-8°, 2ª ed., Atenas, 1884, p. 182.

Curiosa situação! Em 1860, exigiu-se, como condição de admissão, apenas a simples unção do crisma; é o que declara a própria fórmula da qual acabo de citar uma parte. Ademais, há meio século, as variações da Igreja de Constantinopla sobre esta grave questão tornaram-se incontáveis. Em 26 de maio de 1875, ela confia ao sínodo de Atenas que cada um pode, segundo sua consciência, batizar ou não os latinos. G. Théotocas, Législation du patriarcat œcuménique (em grego), in-8°, Constantinopla, 1897, p. 368-370. Ao contrário, em 24 de abril de 1878, ela ordena que se lhes renove o batismo. Ibid., p. 370. Em 8 de dezembro de 1879, ela se contenta com a unção, precedida de uma profissão de fé. A mesma solução ocorre em 14 de fevereiro e 14 de julho de 1880. Finalmente, em 31 de dezembro de 1888, ela declara que se deverá, no futuro, «usar de indulgência» e limitar-se a uma simples unção do crisma. Ibid., p. 370-371. Seja como for quanto a essas declarações benignas, o uso no patriarcado ecumênico é o de rebatizar os latinos, todas as vezes que estes bem quiserem consentir. A Igreja russa procede de outra maneira. Não que ela também não conte muitas variações em sua maneira de encarar o batismo latino. Na Idade Média, cada um de seus bispos seguia seu sentimento pessoal: um rebatizava, o outro se contentava com a unção do crisma. Em 1620, um concílio de Moscou ordena a rebatização para todos os latinos; mas o concílio de 1667 revoga essa medida. Desde então, a Igreja russa parece não ter sofrido mais nenhuma flutuação. A. v. Maltzew, Antwort auf die Schrift des hochw. Herrn Domcapit. Réhm, in-8°, Berlim, 1896, p. 65. Eis, segundo a edição de 1895, o ritual em uso entre os russos para a admissão dos latinos.

Após as instruções preliminares, o neófito confessa seus pecados, mas sem receber a absolvição. Chegado o dia da abjuração, ele se apresenta à porta da igreja. Lá, ele abjura os «erros da fé romana», a procissão do Espírito Santo, a supremacia e infalibilidade do pontífice romano, a desigualdade de poder dos outros patriarcas e outras novidades posteriores aos sete primeiros concílios. Vem em seguida uma profissão de fé, visivelmente imitada daquela que a Santa Sé, desde Gregório XV, impõe aos gregos convertidos. Ela se abre com a recitação do símbolo e continua com as seguintes declarações: inviolável fidelidade aos cânones dos sete primeiros concílios ecumênicos e dos nove primeiros concílios provinciais, aceitação e explicação dos santos Livros segundo a tradição ortodoxa, reconhecimento dos sete sacramentos, os quais só são válidos se administrados segundo o ritual ortodoxo, negação do purgatório, embora admitindo a legitimidade dos sufrágios para as almas dos defuntos, reconhecimento, enfim, de Jesus Cristo como chefe único da Igreja e promessa de obediência aos pastores legítimos. O neófito, após esta profissão de fé, é introduzido na igreja e jura, sobre os santos Evangelhos, que guardará até a morte sua nova crença. Então o sacerdote o absolve solenemente de seus pecados e o incorpora à ortodoxia dando-lhe a santa comunhão, precedida da confirmação, se o neófito ainda não tiver recebido este último sacramento. Cf. A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 146-164.

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A Igreja russa emprega, para a admissão dos armênios na ortodoxia, o mesmo ritual que para a dos latinos; não há diferença senão em duas questões dogmáticas colocadas pelo celebrante no início da cerimônia. Em vez de abjurar o suposto erro dos latinos sobre a procissão do Espírito Santo, o armênio deve renunciar ao monofisismo ou unidade de natureza em Jesus Cristo. Em segundo lugar, ele deve admitir expressamente o concílio de Calcedônia, o segundo e o terceiro de Constantinopla, o segundo de Niceia, e aceitar as definições dogmáticas e os cânones promulgados nessas quatro assembleias antimonofisitas. Cf. A. v. Maltzew, op. cit., p. 150, 154.

Quanto à Igreja de Constantinopla, ela não possui nenhum formulário oficial para a recepção desses neófitos; é que, na realidade, veem-se pouquíssimos armênios passando para as fileiras da ortodoxia, apesar dos múltiplos esforços tentados pelo Fanar para atraí-los. Esteve-se a ponto, por volta de 1870, de chegar a um acordo, e um sábio prelado ortodoxo, Gregório de Quios, expôs as condições de união em uma obra do mais alto interesse, destinada a preparar o pacto definitivo: Da união dos armênios com a Igreja oriental ortodoxa (em grego), in-8°, Constantinopla, 1871. Alguns anos antes, o douto patriarca Constantios havia publicado, sob o véu do anonimato, um escrito análogo: Memória sobre a dissidência dos armênios com a Igreja oriental ortodoxa, in-8°, Constantinopla, 1850, o qual foi reproduzido por Th. Aristocles, em seu livro: Constantios I, biografia e opúsculos, in-8°, Constantinopla, 1866, p. 81-117. Contudo, nenhuma dessas tentativas trouxe resultado geral. Os ensaios do mesmo gênero, provocados na Idade Média, não haviam sido mais felizes, apesar do zelo laborioso de hábeis teólogos como Fócio, Nicetas de Bizâncio, Teorianos, Eutímio Zigabeno, Nicetas Acominato. Este último nos conservou, no X° livro de seu Tesouro da Ortodoxia, os Anatematismos monofisitas de Ântimo, bispo de Trebizonda, e de vários patriarcas de Constantinopla; por infelicidade, esses documentos, que sozinhos poderiam nos instruir sobre o modo de abjuração imposto então aos armênios pela Igreja ortodoxa, permaneceram até hoje absolutamente inéditos. Nós não conhecemos sua existência senão pelos preciosos sumários de B. de Montfaucon. Ver P. G., t. cxxxix, col. 1098.

Para serem das mais raras, as conversões de armênios à ortodoxia não são, contudo, de todo desconhecidas; a história nos oferece, aqui e ali, alguns exemplos. Em tal caso, a Igreja ortodoxa exigia dos neófitos «a abjuração de suas heresias, a profissão dos dogmas retos, imutáveis e infalíveis da fé perfeita e a recepção da confirmação.» Assim se expressava, em 1760, o patriarca Joanício III, em uma carta ao bispo de Preconese, Ananias. C. Sathas, Bibliothèque médiévale, in-8°, Veneza, 1872, t. II, p. 440; M. Gédéon, Constitutions canoniques, t. I, p. 256. Não se deve, de modo algum, renovar o batismo; aos olhos dos ortodoxos, a administração desse sacramento, tal como é praticada entre os armênios, passa por legítima. É o que declarava ainda muito recentemente, em 11 de outubro de 1888, uma decisão do santo sínodo, Théotocas, Législation du patriarcat, p. 371, anulando uma decisão anterior que prescrevia a reiteração do batismo. Ibid., p. 370.

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Se os armênios não fornecem à ortodoxia senão raros prosélitos, o mesmo não ocorre com os protestantes: há mais de três séculos, seus transfugas não cessam de engrossar as fileiras da ortodoxia grega ou russa, e o acolhimento que lhes é feito, embora nem sempre muito solícito, jamais os desencorajou. Não é este o lugar para escrever a história das relações ocorridas entre os discípulos de Lutero ou de Calvino e os sucessores de Fócio e de Miguel Cerulário; esta questão, aliás, já foi tratada inúmeras vezes, e por escritores de todas as confissões, desde o aparecimento da importante obra de A. Pichler, Geschichte des Protestantismus in der orientalischen Kirche im 17 Jahrhundert, in-8°, Munique, 1862, à qual se deve aproximar a tese bastante medíocre de P. Trivier, Cyrille Lucar, sa vie et son influence, in-8°, Paris, 1877. F. Kattenbusch fornece algumas indicações úteis em sua obra excessivamente elogiada, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1892, p. 141-146. Limito-me, como em tudo o que precede, aos documentos relativos estritamente à abjuração: o número, de resto, é bastante restrito, se não levarmos em conta as grandes profissões de fé, que não me cabe examinar.

Sob o primeiro patriarcado de Jeremias III (1716-1726), a Igreja russa consultou sua irmã do Bósforo sobre a conduta a ser adotada em relação aos luteranos e calvinistas que solicitavam ingressar na ortodoxia. Esta última declarou, em 1718, que se deveria simplesmente ungi-los com o crisma, sem renovar-lhes o batismo. Seria interessante conhecer os motivos desta decisão; infelizmente, o original grego do ato em questão ainda é inédito, e a única tradução russa que dele foi feita encontra-se sepultada em uma imensa coleção de difícil acesso: Coleção completa das leis do império russo, t. V, art. 3225. Um escritor grego que pôde consultá-la nos dá apenas a conclusão. C. Œconomos, Ouvrages ecclésiastiques conservés, in-8°, Atenas, 1862, t. I, p. 431, 476. Uma decisão sinodal de 8 de dezembro de 1879 não indica outra medida senão esta unção, precedida pela profissão de fé conveniente. Théotocas, op. cit., p. 370.

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IX. ABJURAÇÃO DAS PRINCESAS IMPERIAIS OU REAIS. — Forneço aqui, em seu lugar natural, algumas informações sobre as abjurações que ocorrem na Rússia, bem como na Grécia, por ocasião do casamento de princesas heterodoxas com os herdeiros do trono. Sabe-se, com efeito, que essas nobres recrutas da ortodoxia provêm todas, ou quase todas, do protestantismo alemão ou inglês. Nenhuma lei oficial exige, nas uniões deste gênero, a comunidade de religião entre os cônjuges; não deixa de ser um uso, ao qual as princesas alemãs não se furtam. Para elas, a confissão religiosa não é senão um artigo de moda.

O ritual usado na Rússia foi publicado pelo santo sínodo, em 1866, por ocasião do casamento da princesa Maria-Sofia-Frederica-Dagmar da Dinamarca com o czarevich Alexandre Alexandrowitch. Em vez de proceder como nas outras abjurações, por perguntas e respostas, o formulário é lido de um só fôlego pela neófita ela mesma, mediante um simples convite do bispo. Ele se abre, como sempre, pela recitação do símbolo de Nicéia-Constantinopla. O restante da profissão de fé é visivelmente imitado daquela de Pio IV: é, de uma parte e de outra, a mesma ordem na exposição das doutrinas, e, quando a teologia ortodoxa o permite, são expressões idênticas. A princesa declara abraçar as tradições dos apóstolos, os cânones dos primeiros concílios, os regulamentos da Igreja ortodoxa, receber a santa Escritura como a recebe a Igreja ortodoxa, admitir os sete sacramentos, fontes da graça; ela professa o dogma da presença real, da invocação dos santos, do culto rendido às suas relíquias e às santas imagens, dos sufrágios para os defuntos; ela reconhece à Igreja o poder de remeter os pecados e não aceita outro chefe desta Igreja que Jesus Cristo, seu divino esposo, tudo isso prometendo uma obediência perfeita ao santo sínodo dirigente de todas as Rússias e à hierarquia estabelecida. Ela presta então o juramento de uso, recebe a absolvição (o ritual não fala da confissão), depois a confirmação e a santa comunhão. Ver A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 164-181.

A Igreja do reino da Grécia não possui, para esses tipos de abjurações, ritual particular. Quando, em 20 de abril (estilo antigo) de 1891, dia do sábado santo, a princesa Sofia, esposa do duque herdeiro Constantino, abjurou o luteranismo para tornar-se ortodoxa, o metropolita de Atenas contentou-se em lhe colocar, no início da cerimônia, as três questões: «Quereis abraçar o dogma ortodoxo? — Abraçais o símbolo sagrado da fé ortodoxa? — Prometeis permanecer no futuro no seio da fé ortodoxa?» Sobre as respostas afirmativas da real neófita, o metropolita a convidou a recitar o símbolo. Imediatamente após, ela recebeu a confirmação e a santa comunhão. Foi tudo. A datar deste dia, a Igreja da Grécia, em vez de rezar pela muito piedosa Sofia (theosebestatê), como anteriormente, multiplicou as orações pela muito religiosa princesa (eusebestatê): o protocolo ortodoxo descobre, entre esses dois epítetos, uma diferença de religião. Pode-se ver as circulares do santo sínodo de Atenas relativas a este assunto em todos os jornais da época, por exemplo, no Anatolikos Astir, t. XXX, (1890-1891), p. 1450. Em geral, a Igreja grega propriamente dita permaneceu fiel, para esses tipos de casos, ao cerimonial do sínodo de 1484. É assim que ela não exige apenas uma profissão de fé oral; ela a quer também por escrito. A princesa Sofia remeteu a sua, assinada de sua mão, ao metropolita de Atenas, antes de receber a comunhão. Anatolikos Astir, loc. cit., p. 158.

X. ABJURAÇÃO DOS NESTORIANOS. — Ao início deste estudo, citei o nome dos nestorianos entre os heréticos que se admitia na Igreja pela simples unção do crisma; quanto à abjuração que eles deviam fazer, nenhum documento nos conservou. Um evento muito recente, do qual os publicistas europeus quase não falaram, nos obriga a contar doravante os nestorianos no número das mais importantes recrutas da ortodoxia modernas. Seria o momento, se fizéssemos política, de dizer uma palavra sobre a expansão russa entre essas populações distantes dos altos planaltos asiáticos, tão profundamente ignoradas pelos nossos governantes. À falta de política, o evento ao qual faço alusão nos fornece ao menos um documento interessante para a história das doutrinas. Eis o fato.

Em diversas ocasiões, nestes últimos anos, os nestorianos do Curdistão e do Azerbaijão tentaram uma reaproximação com os ortodoxos. Um sacerdote, chamado Michel, empreendeu com este objetivo, em 1859, a viagem a Constantinopla e a Petersburgo; mas as graves dificuldades políticas às quais a Rússia estava então exposta fizeram fracassar esta tentativa. Ela foi retomada em 1895, por iniciativa do santo sínodo russo, e, desta vez, coroada de êxito. O bispo de Soupourgan, Mar Jonas, passou à ortodoxia com todo o seu rebanho. Em 24 de maio de 1897, na presença dos enviados russos, foi feita a leitura à população de Soupourgan de um projeto de união, que o bispo Jonas, três sacerdotes e um diácono deveriam consumar em São Petersburgo. Chegados à capital russa no mês de fevereiro de 1898, Mar Jonas e seus companheiros foram admitidos solenemente na ortodoxia no dia 25 de março seguinte, festa da Anunciação. Na véspera desta festa, o santo sínodo reuniu-se na grande sala das sessões: Mar Jonas apresentou-se diante da assembleia e leu, em voz alta, uma profissão de fé assinada de seu próprio punho. O prelado nestoriano pedia ali a sua admissão na Igreja ortodoxa, cuja doutrina abraçava e à qual prometia obediência. Amaldiçoava todos os seus antigos erros, em particular a heresia de Nestório e de Teodoro, «que sustentaram, por sua doutrina mentirosa, a dualidade das pessoas em Cristo nosso Deus e não quiseram dar a Maria senão o título de Christotocos ou Anthropotocos». Por sua vez, ele via em Jesus Cristo «um só Cristo, um só Filho, um só Senhor, um só Homem-Deus, em duas naturezas, em uma só pessoa ou em uma só hipóstase»; consubstancial ao Pai por sua divindade, consubstancial aos homens por sua humanidade, o Verbo assumiu, no seio de Maria, «a natureza humana em sua integridade, isto é, uma alma racional (λογικήν) e intelectual (νοητικήν) e um corpo, com as propriedades humanas, a atividade humana, a vontade humana». Ao unirem-se uma à outra na encarnação, as duas naturezas guardaram cada uma sua propriedade respectiva, de sorte que há em Nosso Senhor «duas naturezas, duas propriedades particulares (ἰδιότητες), duas atividades (ἐνέργειαι), duas vontades subsistindo nele sem mistura, sem mudança, sem separação, sem divisão». Daí também as apelações diversas dadas a Nosso Senhor sem prejuízo para sua unidade pessoal. Passando do filho à mãe, Mar Jonas proclamava Maria Θεοτόκος, «como tendo verdadeiramente dado à luz o Cristo nosso Deus». Admitia os concílios ecumênicos, não reconhecidos até este dia por seus correligionários, a saber, os concílios de Éfeso, de Calcedônia, o segundo e o terceiro de Constantinopla, o segundo de Niceia, e recebia todas as suas decisões particulares, não menos que os cânones gerais dos sete primeiros concílios ecumênicos e dos nove sínodos provinciais. Declarava não querer manter comunhão «senão com aqueles que estão eles mesmos em comunhão com a santa Igreja de toda a Rússia»; quanto aos outros, rejeitava-os todos. Terminava rogando «ao grande primeiro pastor Nosso Senhor Jesus Cristo que abençoasse seu empreendimento».

Após a leitura de sua profissão de fé, Mar Jonas foi admitido na ortodoxia com sua dignidade episcopal, «em virtude do 95º cânone do concílio in Trullo.» Restava recebê-lo na Igreja, com o cerimonial de costume. Foi o que ocorreu no dia seguinte, festa da Anunciação. Pela primeira vez viu-se aparecer, entre as mãos dos piedosos ortodoxos, uma brochura com este título: Ritual segundo o qual se deve receber aqueles que vêm da confissão nestoriana à Igreja ortodoxa. Não insistirei mais sobre este cerimonial; procede-se ali, como nos outros, por perguntas e respostas, dispostas de modo a fazer o recipiendário abjurar sucessivamente todos os seus erros. Esta catequese oficial terminada, o neófito presta sobre o Evangelho o juramento habitual, assiste à missa e comunga. Ver Verdade eclesiástica (em grego), Constantinopla, t. XVI (1898), p. 141-144; A. v. Maltzew, De-grdniss-Ritus und einige specielle und allerthümliche Gottesdienste, in-8°, Berlim, 1898, 1ª parte, p. 420-444.

XI. ABJURAÇÃO DOS Eclesiásticos. — Acaba-se de ver que o bispo nestoriano Mar Jonas foi recebido na ortodoxia com sua dignidade e seu posto hierárquico. A Igreja russa, em caso semelhante, age sempre do mesmo modo: a seus olhos, as ordenações dos heterodoxos são perfeitamente válidas, ainda que as razões que fornecem seus teólogos mais autorizados sejam absolutamente desprovidas de valor. Cf. Apostolos Christodoulou, Ensaio de direito eclesiástico, p. 408. A conduta da Igreja de Constantinopla em relação aos neófitos já revestidos das ordens sacras não é de modo algum tão constante. Sem remontar aos antigos cânones, que todos podem consultar, limito-me a alguns exemplos bem recentes. Quando, em 1846, o bispo Macário pediu para ser admitido na ortodoxia, examinou-se longamente, no Fanar, que atitude convinha adotar em relação às suas ordenações. Um ex-patriarca, Gregório VI, pronunciou-se resolutamente pela reordenação e desenvolveu sua tese em um memorial muito curioso do qual se publicou apenas a segunda parte. M. Gédéon, Constituições canônicas, t. II, p. 373-377. Foi o seu parecer que prevaleceu, e Macário foi recebido como um simples leigo. Ao contrário, em 1860, outros sacerdotes e bispos melquitas foram admitidos sobre a simples apresentação de uma profissão de fé, seguida da unção do crisma. Por mais estranho que nos pareça ver ser dada a confirmação a bispos e a sacerdotes, é preciso convir que este uso é absolutamente comum na Igreja ortodoxa: é, eu já o disse, uma das maiores dificuldades de seu ritual tradicional. Não é tudo: em virtude de uma dupla decisão sinodal de 15 de fevereiro de 1868 e de 2 de agosto de 1869, um sacerdote búlgaro católico teve de receber novamente todas as ordens para se tornar ortodoxo autêntico. Mesma decisão em 28 de setembro de 1872, em 30 de maio de 1885, em 11 de maio de 1889. Cf. Théotocas, Legislação do patriarcado, p. 373-374.

Para pôr fim às divergências existentes a este respeito entre as diversas frações da ortodoxia, o santo sínodo de Constantinopla provocou, em 1880, uma espécie de consulta geral: todas as Igrejas autocéfalas foram convidadas a enviar o seu parecer sobre esta grave questão. Das diversas respostas lidas em sessão sinodal, no dia 19 de novembro do mesmo ano, resulta que todas as Igrejas ortodoxas, exceto a da Grécia, reconheciam a validade das ordenações heterodoxas. Apesar desta quase unanimidade, a grande Igreja não ousou pronunciar-se, sem dúvida para não ter de se desdizer; as decisões mencionadas acima dizem o bastante qual é, hoje, sua conduta habitual. Uma nota inserida em seu jornal oficial, por ocasião da abjuração de Mar Jonas, deixa bem claro que algumas de suas tradições não estão mais em harmonia com as circunstâncias atuais. Cf. Verdade eclesiástica, 1898, t. XVII, p. 144. Mas no dia em que a Igreja de Constantinopla reconhecer seus erros, por vezes contraditórios, ela não será mais a Igreja ortodoxa.

Autor original: L. PETIT

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