ABJURAÇÃO para entrar na Igreja ortodoxa, grega e russa. — I. Heresias desaparecidas. Maniqueísmo. II. Judeus. III. Muçulmanos. IV. Pagãos. V. Apóstatas. VI. Católicos. VII. Armênios. VIII. Protestantes. IX. Princesas imperiais ou reais. X. Nestorianos. XI. Eclesiásticos.

2. ABJURAÇÃO para a entrada na Igreja Ortodoxa, Grega e Russa. — I. Heresias extintas. Maniqueísmo. II. Judeus. III. Muçulmanos. IV. Pagãos. V. Apóstatas. VI. Católicos. VII. Armênios. VIII. Protestantes. IX. Princesas imperiais ou reais. X. Nestorianos. XI. Eclesiásticos.

A Igreja Ortodoxa, como qualquer outra sociedade religiosa, não admite em seu seio novos membros senão sob condições determinadas; o dogma e a disciplina, os símbolos da fé e os ritos sagrados aí intervêm, cada qual em sua parte. Não me cabe considerar, no presente estudo, senão os pontos de doutrina; se certas prescrições do ritual aí se encontram por vezes recordadas, é unicamente para melhor pôr em luz o sentido dogmático que, frequentemente, as cerimônias exteriores ou as fórmulas de oração ocultam. Por outro lado, não julguei dever examinar apenas a prática atual da Igreja Ortodoxa em matéria de abjuração: o tempo conservou-nos vários formulários que, embora já não estejam em uso, não deixam de interessar à história das doutrinas. Um determinado anátema, por exemplo, lançado contra uma heresia, permite apreender melhor o seu caráter fundamental; a este título, o teólogo não poderia negligenciar o seu estudo.

De resto, não pretendo, de modo algum, esgotar uma questão cujo domínio é tão vasto quanto a própria história das grandes confissões religiosas. Passar rapidamente em revista e, tanto quanto possível, na sua ordem cronológica, as diversas fórmulas de abjuração próprias do ritual ortodoxo, mostrar o seu interesse doutrinal, assinalar, se necessário, certas condições estranhas ao próprio ritual, mas, contudo, exigidas dos neófitos, eis o objetivo que me propus. Para maior clareza, este trabalho foi dividido em onze parágrafos distintos, segundo as diversas situações dos recipiendários. É mais extenso do que o artigo consagrado à abjuração, tal como é praticada na Igreja Católica, porque os sentimentos da Igreja Católica, relativamente às diversas seitas, serão estudados à parte neste Dicionário. O mesmo não sucederá com os sentimentos da Igreja Ortodoxa, grega ou russa, que se manifestam nos ritos da abjuração que vamos dar a conhecer.

I. HERESIAS EXTINTAS; O MANIQUEÍSMO. — A atenção dos concílios gerais ou particulares voltou-se, desde cedo, para o modo de admissão a adotar em relação aos heréticos que desejavam retornar à verdadeira fé. Uma carta da Igreja de Constantinopla, endereçada, por volta de meados do século V, a Martyrius, bispo de Antioquia, e transformada pelos canonistas posteriores no 7º cânone do I Concílio de Constantinopla (381), inicia-nos suficientemente na prática seguida pela Igreja do Oriente desde essa época longínqua. Se recordo este documento antes de qualquer outro, é porque constitui o mais antigo testemunho que a Igreja de Bizâncio utilizou para a confecção do seu ritual. Encontra-se, em termos quase idênticos, em bom número de antigos eucológios, por exemplo, no Cryptoferratensis M, publicado por J. Goar, Euchologion sive Rituale Graecorum, in-fol., Paris, 1647, p. 883, e reeditado por Migne, nas obras de São Metódio, P. G., t. C, col. 1317.

Os heréticos mencionados nominalmente neste documento são os arianos, os macedonianos, os sabatianos, os quartodecimanos e os apolinaristas. Após terem apresentado uma retratação "escrita" dos seus próprios erros e de toda crença contrária à sã doutrina, deviam confessar expressamente o mistério da Trindade, respondendo, por uma tripla afirmação, a esta tripla interrogação do sacerdote: "Credes na santa e consubstancial Trindade?". Em seguida, o sacerdote recitava sobre eles longas orações, demasiado vagas para deter a atenção, e concedia-lhes, como a recém-batizados, o duplo sacramento da confirmação e da eucaristia. Disposições análogas regulavam a admissão dos nestorianos e dos eutiquianos; infelizmente, é impossível, à falta de outros documentos, precisar melhor o caráter próprio de cada uma dessas abjurações.

Uma coisa lhes era comum: nenhuma delas era acompanhada pelo batismo, prova evidente de que a Igreja de Constantinopla considerava válido o sacramento recebido anteriormente na heresia. Por que, então, conferia-se a estes convertidos a confirmação, que deveriam ter recebido já, assim como o batismo, sendo os dois sacramentos administrados ao mesmo tempo? A questão, por ser raramente levantada pelos historiadores, não é, de modo algum, ociosa. Os canonistas ortodoxos respondem-lhe por uma distinção especiosa. Entre estes heréticos, dizem eles, a hierarquia não existia, nem tampouco o sacerdócio, canal indispensável para comunicar aos fiéis os dons do Espírito Santo. Cf. Apostolos Christodoulou, Essai de droit ecclésiastique (em grego), in-8º, Constantinopla, 1896, p. 406. Esta afirmação audaciosa mereceria ser controlada pela história.

Inteiramente diversa era a prática da Igreja Oriental em relação a uma segunda categoria de heréticos: eunomianos, montanistas, sabelianos, maniqueístas, marcelianos, fotinianos, etc. Estes eram tratados pura e simplesmente como pagãos; devia-se, portanto, começar por conferir-lhes o batismo. Assim o ordenam o cânone já mencionado do I Concílio de Constantinopla, o 95º do concílio in Trullo e, depois deles, o ritual patriarcal publicado por Goar, loc. cit. Por que esta diferença, tanto mais notável quanto o I Concílio de Niceia (cân. 19) havia proclamado válido o batismo de várias dessas seitas? Mattes, seguido por Hefele, estima que esses heréticos tinham perdido, desde 325, a verdadeira fórmula do batismo. Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, in-8º, Paris, 1908, t. I, p. 615. Os escritores ortodoxos resolvem o problema de maneira análoga: para eles também, um erro de doutrina ou de administração por parte do ministro acarreta a nulidade do sacramento por ele conferido. Apost. Christodoulou, op. cit., p. 406; ver também os comentadores do Pidalion, in-4º, Atenas, 1886, p. 189, 249.

De todas as heresias que acabam de ser citadas, nenhuma exerceu no Oriente uma influência mais geral e mais perniciosa que o maniqueísmo. Na Idade Média, vemos quase todos os teólogos de Bizâncio, os próprios imperadores, empenharem-se com zelo na destruição desta formidável seita; por isso, as fórmulas de abjuração impostas aos seus antigos partidários são numerosas e muito explícitas. Encontram-se sobretudo quatro redações principais: duas foram publicadas por Goar, op. cit., p. 885, 890, P. G., t. C, col. 1821; a terceira, extraída por Cotelier do Parisinus 1818, foi por ele publicada em apêndice à sua edição das Recognitionum Clementis, P. G., t. I, col. 1461 ss.; a última, enfim, foi editada por J. Tollius, Insignia itinerarii italici, in-4º, Utrecht, 1696, p. 126 ss. Combinando estes diversos textos, chegar-se-ia a traçar um balanço suficientemente completo das doutrinas maniqueístas. Sem entrar aqui em qualquer discussão, assinalarei os diversos pontos de doutrina contidos nestes formulários, tomando por base o mais completo de todos, o de Cotelier.

Após um jejum de duas semanas, o neófito, munido de sua profissão de fé escrita, apresentava-se ao batistério a fim de anatematizar suas antigas crenças. Anátema, primeiramente, às pessoas: ao próprio Manes e aos seus falsos deuses, Zaradês, o Pai da Grandeza, o Primeiro Homem, o Portador da Coroa, a Virgem da Luz, as cinco tochas intelectuais, o Demiurgo, o Justo Juiz, o Portador da Terra, e todos os Eons, pais e filhos. — Anátema a todos os sectários passados, presentes e futuros da doutrina dos dois princípios, Marcião, Valentiniano, Basilides; a todos os blasfemadores de um ou outro Testamento, aos desprezadores dos patriarcas e dos profetas, aos adversários de um único Deus, criador de todas as coisas e idêntico em ambos os Testamentos; a todos os que consideram o corpo essencialmente mau, como o princípio do qual o fazem derivar; aos que atribuem a Adão uma natureza diferente da nossa e uma origem ignominiosa; aos que negam a existência histórica de Jesus Cristo, a realidade de sua pessoa, de sua dupla natureza, dos grandes mistérios de sua vida, e que o dividem em tantos personagens diferentes quantas são as cenas diversas relatadas pelo Evangelho. — Anátema aos que transformam o sol, a lua e as estrelas em deuses e regulam suas atitudes na oração conforme as evoluções sucessivas do sol; aos que identificam em um só Deus Zaradês, Budas, o Cristo, Maniqueu e o Sol; aos que atribuem a Manes a missão do divino Paráclito. — Anátema aos que conferem às almas a mesma natureza de Deus, professam a metempsicose, concedem vida aos seres inanimados, negam a ressurreição da carne e o livre-arbítrio, proíbem certos alimentos, rejeitam o matrimônio enquanto cometem toda sorte de crimes contra a natureza. — Anátema, enfim, a todas as práticas dos maniqueus, sobretudo ao seu Bema; anátema aos escritos de Manes, suas Cartas, seu Evangelho Vivo, seu Tesouro da Vida, e a todas as obras de seus discípulos, o Heptalogos de Agápio, a Teosofia de Aristócrito. — Anátema a todos os seus sectários, mestres ou discípulos, bispos ou sacerdotes, eleitos ou ouvintes, a seu pai Patécio, a sua mãe Carossa, aos comentadores de seus livros, Hierax, Heráclides e Aftônio.

É inútil reproduzir todos os nomes próprios, cuja lista o leitor encontrará em Migne, P. G., t. I, col. 1467. O anatematismo prossegue sem oferecer algo de maior importância para a doutrina: retorna-se, mais uma vez, à existência de um único Deus criador. A teoria dos dois princípios é condenada novamente; a existência da Virgem Maria é reconhecida; o culto à cruz, às imagens e à Eucaristia, solenemente proclamado. O anátema, por fim, é lançado contra práticas infames, orgias, que o leitor me permitirá não designar de outra forma. Terminados os anatematismos, o neófito era recebido no número dos catecúmenos. Alguns dias depois, era-lhe conferido o batismo, seguindo o ritual ordinário.

O exame doutrinal destes diversos anátemas apresentaria, repito, um real interesse, mas nos levaria demasiado longe. De resto, parte do trabalho foi feito, e com grande mérito, por J. Tollius em sua edição, citada acima, da Formula receptionis manicheorum; dom Ceillier apresentou um resumo bastante substancial em sua Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, 2ª ed., in-8°, Paris, 1862, t. XI, p. 341. Quanto aos autores maniqueus e suas obras, hoje quase esquecidas, encontrar-se-ão informações suficientes em J. A. Fabricius, Bibliotheca graeca, in-4°, Hamburgo, 1712, t. V, p. 280-289; ed. Harles, t. VII, p. 318-322, e na continuação deste Dicionário.

II. ABJURAÇÃO DOS JUDEUS. — A admissão dos judeus na Igreja do Oriente apresenta uma grande semelhança com aquela que acaba de ser descrita. O texto publicado por Goar, op. cit., p. 347, deve ser comparado a uma redação muito mais extensa, extraída por Cotelier do Parisinus 1818, P. G., t. I, col. 1456, e àquela fornecida pelas edições modernas do Euchológio, Euchologium magnum, in-8°, Veneza, 1851, p. 672 sq.; ed. da Propaganda, Roma, 1873, Suplemento, p. 92. Examinemos estes formulários, caídos em desuso, antes de passar ao estudo do ritual ainda em vigor entre os russos.

Desde o início de sua abjuração, o neófito declarava abraçar a fé cristã livremente, e não por coação, interesse ou cálculo, ou para vingar-se mais facilmente dos cristãos. Era unicamente por amor a Cristo e pela salvação de sua alma que ele devia renunciar: 1° às práticas do judaísmo, circuncisão, observâncias legais, solenidades, sacrifícios e orações, purificações e jejuns, sábado, abstinência de alimentos reputados impuros; 2° às antigas seitas judaicas: saduceus, fariseus, nazarenos, osseus, herodianos, hemerobaptistas, escribas ou doutores da lei, e àquelas, mais recentes, dos grandes rabinos Lázaro, Elias, Benjamin e Zebedeu, Abraão, Symbatius e consortes. As festas comemorativas de Mardoqueu e da tomada de Jerusalém sob Tito, a espera do novo Elias, eram objeto de uma proscrição especial, assim como as curiosas observâncias com as quais eram acompanhadas.

Abjurado o erro, o neófito professava sua crença no verdadeiro Messias e nos outros grandes mistérios do cristianismo: Trindade, Encarnação, realização das profecias na pessoa do Salvador, Paixão e Ressurreição, Ascensão e juízo final. Declarava, então, admitir de todo o coração a virgindade de Maria e sua divina maternidade, o sacrifício eucarístico, o batismo e os demais sacramentos, o culto à cruz e às santas imagens, a invocação dos santos. A fórmula terminava como havia começado, com um protesto de sinceridade e desinteresse. Em caso de retorno ulterior ao judaísmo, o neófito invocava de antemão sobre sua cabeça os mais terríveis castigos mencionados no Deuteronômio, os temores de Caim e a lepra de Geazi, as penas pronunciadas pelas leis do Estado e, finalmente, no século vindouro, a companhia de Satanás e de seus demônios.

Cada ponto de doutrina, cada erro abjurado é caracterizado, nesta fórmula, por breves palavras de certo interesse dogmático ou histórico. Apesar de tantos méritos, este formulário não está mais em uso, sem dúvida porque conversões deste gênero são extremamente raras. Em todo caso, não foi substituído por nenhum outro no rito grego puro e, se necessário, pareceria que ainda deveria ser utilizado. Entre os russos, ocorre o contrário. Mais zelosa que sua irmã mais velha do Bósforo em colocar as fórmulas antigas em harmonia com os usos da vida moderna, a Igreja dirigente daquele país promulgou sucessivamente, em 1754, 1776, 1831, 1845, 1858 e 1895, rituais de abjuração mais simples, mais claros e mais metódicos que os antigos. Sem listar aqui as diferenças que os distinguem dos rituais anteriores, descreverei brevemente, conforme a última edição de 1895, o modo de abjuração praticado em relação aos judeus.

Após certificar-se das boas disposições do postulante, o sacerdote admite-o entre os catecúmenos e confere-lhe um nome cristão. Chegado o dia do batismo, ele reveste os seus ornamentos sacerdotais (epitráquelion e felônio) e dirige-se à porta da igreja, onde o postulante já se apresentou, enquanto o coro entoa o Salmo VIII. Inicia-se, então, entre o ministro de Deus e o infiel, um diálogo dogmático, no qual as instruções do primeiro se entrecruzam, por assim dizer, com as múltiplas renúncias do segundo. O judeu começa por repudiar, juntamente com a sua falsa crença, os ultrajes que os seus correligionários costumam infligir a Jesus Cristo, à sua divina Mãe e aos seus santos; renuncia, depois disso, às práticas do judaísmo, a circuncisão, o sábado, as cerimônias e solenidades legais, à espera de um Messias futuro, aos ensinamentos errôneos dos rabinos contidos sobretudo no Talmud; em uma palavra, a todas as instituições judaicas.

Segue-se então uma exposição sucinta, feita pelo sacerdote, de toda a doutrina cristã. É inútil insistir sobre esta parte, que todos os leitores conhecem: os principais mistérios são ali objeto de um ato de fé explícito por parte do neófito. Esta profissão de fé, declara ele fazê-la de livre vontade, sem fingimento ou constrangimento, e promete permanecer-lhe fiel até ao fim. Esta promessa é confirmada por um juramento solene, do qual aqui apresentamos uma tradução tão literal quanto possível: «Eu, N. N., que abandono o judaísmo pela fé cristã, declaro-o hoje sob juramento diante de Deus, que tudo vê: não é por constrangimento ou por medo, ou por vexames por parte dos meus correligionários, nem por interesse ou qualquer outro motivo oculto que renuncio à falsa crença do judaísmo para abraçar a fé salutar dos cristãos; é verdadeiramente para a salvação da minha alma, que só a verdade desta fé pode proporcionar, é por amor que o meu coração vota a Cristo Salvador, que desejo tornar-me cristão e ser julgado digno do santo batismo.»

A cerimônia termina com a recitação de preces análogas às que o ritual prescreve para os catecúmenos ordinários. Cf. Euchologium magnum, ed. de Veneza, p. 135. O batismo não é administrado de imediato, mas apenas algum tempo depois, segundo o costume da Igreja Ortodoxa.

Ver o texto eslavo-alemão de toda esta cerimônia de abjuração em A. von Maltzew, Die Sacramente der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes, in-8°, Berlim, 1898, p. 90-127.

III. ABJURAÇÃO DOS MUÇULMANOS. — Atualmente, a Igreja Ortodoxa emprega, em relação aos muçulmanos, o mesmo modo de admissão que para com os judeus: é aquele que acaba de ser descrito. Outrora, procedia-se de modo bem diferente, e os formulários impostos aos transfugas do Islã são bastante numerosos. A maior parte, é verdade, ainda jaz oculta nos manuscritos; mas um deles foi publicado, o que dá uma ideia dos demais. Editado primeiramente por Fr. Sylburg, Saracenica sive Mahometica, in-12, Heidelberg, 1595, p. 74-90, Migne reproduziu-o, P. G., t. CXLI, col. 123, nas obras de Nicetas Acominato, porém sem indicar o lugar preciso que esta peça deve ocupar no conjunto das produções literárias do grande teólogo bizantino. Ora, o exame dos manuscritos, por exemplo, o Monacensis 68, fol. 190 vo, mostra claramente que este ritual foi tomado do XX livro do Tesouro da Ortodoxia de Nicetas. Cf. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Literatur, 2ª ed., in-8°, Munique, 1897, p. 92. Vou apresentar um resumo, sem me deter no tecido de fábulas contidas nas fórmulas de maldição contra Maomé e a sua religião: ver-se-á, ao menos, como os teólogos gregos dos séculos XII e XIII entendiam a apologética.

O neófito, após um jejum de duas semanas, apresentava-se ao batistério. Ali, na presença do sacerdote e de um povo numeroso, devia amaldiçoar Maomé, o falso profeta de Deus, Ali, seu genro, seus filhos Chasan e Chusen (Hassan e Hussein), seu sogro Apoupiker (Abu-Bakr), seus companheiros Umar e Talchar (Talha), Maenia e Zubeer (Moaouia e Zubair), Adellan e Zeit e Izit (Abd-Allah, Zeid, Iezid), Saiten (Said)... Uthman, e todos os outros. — Anátema às esposas do profeta Zadoz (Saouda?), Aise (Aicha), Zetheinep (Zeineb), Omkelthim (Oumm-Kalthoum), e à sua filha Fatma. — Anátema ao Alcorão e às suas doutrinas, preceitos, relatos ou mistérios, aos prazeres carnais do seu paraíso; anátema aos anjos de Maomé, aos seus profetas e apóstolos, aos testemunhos que ele empresta aos santos Livros, às suas teorias fisiológicas das criaturas. Anátema às suas falsas promessas tocando a entrada do paraíso, às suas leis matrimoniais, à purificação das mulheres adúlteras, ao número de esposas e concubinas. Anátema à sua doutrina fatalista, que subordina tudo, até a nossa vontade, aos decretos do Destino, às suas insanidades tocando o nascimento e a natureza de J.-C. Anátema ao santuário de Meca, falsamente atribuído a Abraão, à pedra que ele encerra e ao culto do qual ela é objeto, a todo o território circundante e às sete pedras que os sarracenos lá atiram contra os cristãos, a todas as cerimônias ou orações que lá se fazem. Anátema à doutrina do profeta sobre a camela, sobre o culto de Chabar, a estrela da manhã, sobre a guerra santa contra os cristãos, sobre a oração e as purificações que devem precedê-la, sobre a formação do primeiro homem, composto, segundo ele, de terra, de uma gota de água, de sanguessugas e de matéria comida. Anátema, enfim, ao Deus de Maomé, e a todos os atributos que o profeta lhe dá. Seguia-se, como na abjuração dos judeus, um resumo dos dogmas cristãos, terminado por uma fórmula de protestação, na qual o neófito chamava sobre si o anátema e a danação, se ele abraçasse a fé cristã por fingimento ou constrangimento, e não por um sincero amor de Cristo.

Não se pode encontrar melhor comentário deste formulário do que a própria obra histórica de Nicetas. P. G., t. CXXXIX, col. 287-1088. É preciso juntar a Refutação do Alcorão de Nicetas de Bizâncio, P. G., t. CV, col. 670-842, e o Diálogo com os Sarracenos de Eutímio Zigabeno, P. G., t. CXXX, col. 20-37. Existe uma tradução francesa do ritual feita por M. H. de Castries, L’Islam, in-18, Paris, 1897, p. 323-334.

A Igreja russa, como já referi, substituiu este ritual por outro mais simples e menos difuso. Ela exige do neófito uma inteira renúncia à fé em Maomé, às ridículas doutrinas do profeta, ao Alcorão e às desvairadas fantasias que ele encerra, à peregrinação a Meca como condição de salvação, à poligamia aqui na terra e aos prazeres carnais após a morte, aos sarcasmos dos muçulmanos dirigidos aos cristãos. A instrução que segue esta renúncia é um resumo conciso da doutrina cristã. A cerimônia termina por um juramento absolutamente idêntico àquele que prestam os judeus. Adiciona-se simplesmente esta protestação: «E se eu presto hoje este juramento com dissimulação, se não é de um coração ligado a Cristo, meu Deus, que eu abraço a fé cristã, se eu ousasse mais tarde renunciar a ela para retornar ao maometismo, que sobre mim venha a cólera de Deus e a eterna danação.» Cf. A. v. Maltzew, op. cit., p. 90-126. É, como se vê, a ordenança geral dos antigos rituais, mas as fórmulas limitam-se a colocar em relevo os pontos verdadeiramente fundamentais da doutrina islâmica.

Não recordo aqui, senão por memória, a abjuração dos pagãos. Vencido pelos apologistas dos primeiros séculos, o paganismo reapareceu na sociedade bizantina sob o manto de uma filosofia anticristã, mas sem dar lugar a polêmicas nem a fórmulas especiais de abjuração. Os poucos escritos suscitados por essa recrudescência dos velhos sistemas são, em sua maioria, ainda inéditos. O ritual para a admissão dos pagãos, extraído por Goar de um manuscrito de Grottaferrata, reduz-se a duas orações (Goar, op. cit., p. 346); conformava-se, no restante, ao cerimonial empregado para os catecúmenos ordinários. Cf. Euchologium magnum, in-8°, Roma, 1873, p. 477.

Na Rússia, contudo, conservou-se até hoje um ritual especial; se ele se confunde, em sua maior parte, com o dos judeus e muçulmanos, distingue-se por certos pontos que é útil lembrar. Na primeira catequese, consagrada — como se sabe — à repudiação formal de seus antigos erros, o neófito oriundo do paganismo deve renunciar às falsas divindades e ao seu culto, prometer não mais oferecer aos ídolos orações nem sacrifícios, abster-se de toda relação com seus sacerdotes, considerar as cerimônias destes últimos como perniciosas à alma e desprovidas de todo valor real e, enfim, apegar-se de todo o coração, sem fingimento nem hesitação, à crença em um Deus único, só verdadeiro, subsistente em três pessoas. A exposição dos dogmas cristãos que segue esta abjuração é a mesma utilizada para muçulmanos e judeus. O mesmo deve ser dito do juramento que encerra a cerimônia: sua fórmula não é outra senão aquela fornecida anteriormente para a abjuração dos judeus. Cf. A. v. Maltzew, op. et loc. cit.

As perseguições dos primeiros séculos e, na Idade Média, a invasão muçulmana provocaram numerosas apostasias entre os cristãos; nem todas foram sem retorno, e sabe-se quanto os primeiros concílios tiveram de se ocupar desta categoria de penitentes. De todos os formulários de abjuração impostos pela Igreja do Oriente a esses filhos pródigos, nenhum foi mais célebre nem mais frequentemente utilizado que o do patriarca Santo Metódio (+ 847). Goar publicou-o com esmero e enriqueceu-o com um douto comentário (op. cit., p. 876 sq.); Migne não julgou melhor proceder do que reproduzir a edição do célebre dominicano, P. G., t. C, col. 1299-1318, e as edições modernas do Euchologium conservaram escrupulosamente o texto primitivo. (Edit. de Veneza cit., p. 588-594; édit. rom., p. 473-477).

Diferente dos outros formulários, este quase não contém longas orações propiciatórias (ἱκετικαί) ou de reconciliação, destinadas a serem recitadas sobre o penitente um certo número de vezes antes de sua reintegração entre os fiéis; tais peças não suportam análise: a Igreja implora ali, com insistência, o perdão do pecador, o esquecimento de suas faltas e a preservação de novas quedas. Por outro lado, as rubricas preliminares reclamariam um sério exame: as disposições disciplinares nelas contidas deram lugar a grandes controvérsias, hoje extintas, mas não inteiramente resolvidas. A história dos sacramentos entre os gregos está ainda por fazer. Eis, em poucas palavras, as medidas editadas pelo santo patriarca: elas são mais ou menos graves segundo a idade do apóstata e os motivos de sua queda.

Tratando-se de uma criança que, levada muito jovem ao cativeiro, renegou a fé por medo ou ignorância, deverá recitar sobre si, durante sete dias, as orações propiciatórias; no oitavo dia, após ter tomado um banho, receberá a unção do crisma, como todo novo batizado. Nota-se prontamente a origem da discussão entre os teólogos. Deixemos de lado o banho, ainda que se tenha querido ver algumas vezes, na esteira de Arcudius, um costume judaico; mas por que prescrever uma nova unção do crisma? Não seria o mesmo que ordenar, de um só golpe, a reiteração da confirmação, tanto mais que se deve empregar, na circunstância, a própria forma do sacramento: "Selo do dom do Espírito Santo"? Que nos baste aqui colocar o problema, cuja solução se verá alhures, se for possível encontrá-la; pois, apesar das interpretações benignas de Goar, aqueles que vivem no meio dos gregos e testemunham sua maneira de tratar este sacramento não deixam de compartilhar, um pouco, das indignações de Arcudius e dos teólogos de sua escola. Caso não se trate mais de crianças, mas de jovens, homens maduros ou anciãos, é necessária uma distinção. Se renegaram a fé sob tormentos, deve-se tratá-los com indulgência: após terem jejuado por duas quaresmas consecutivas, recitar-se-ão sobre eles as orações indicadas e, após um banho, receberão a unção do crisma e serão admitidos aos santos mistérios. Se, ao contrário, apostataram por livre vontade, poder-se-á igualmente acolhê-los, mas sem admiti-los aos santos mistérios, exceto in articulo mortis. Certos manuscritos contêm disposições ligeiramente diferentes: Goar registra algumas, mas creio inútil deter-me nelas; melhor é, em tal caso, cingir-se aos rituais oficiais de Veneza e de Roma. O Pidalion, em uma nota interessante (édit. cit., p. 119), informa-nos que as prescrições de Santo Metódio conservam ainda hoje, aos olhos dos ortodoxos, toda a sua autoridade. Apenas alguns pontos foram modificados. Assim, as duas quaresmas impostas aos apóstatas adultos consistem simplesmente na abstinência de carne, queijo e ovos, à qual se acrescenta, às segundas, quartas e sextas-feiras, a de azeite e vinho.

Entre o número de hereges perigosos, cuja admissão em seu seio deve ser cercada de sérias precauções, a Igreja Ortodoxa inclui, desde o século XI, os católicos, latinos ou outros. Conhecem-se as razões desta medida e, de resto, não é este o lugar de recordá-las. Devo apenas expor as formalidades às quais tal admissão está submetida. A Idade Média bizantina não nos conservou, ao menos pelo que sei, nenhum ritual de abjuração para o uso dos latinos. A época moderna é mais fértil em documentos deste gênero. Cerca de meio século após o Concílio de Florença, em 1484, um sínodo realizado em Constantinopla redigiu todo um ofício (ἀκολουθία) para esta intenção. Publicada pela primeira vez por Dositeu de Jerusalém, Tomus charitatis (em grego), in-fol., Jassi, 1698, p. 568, esta curiosa peça foi reproduzida por Rhalli e Potli, Collection des divins et sacrés canons, in-8°, Atenas, 1855, t. V, p. 143-147, e por M. J. Gédéon, Constitutions canoniques, in-8°, Constantinopla, 1889, t. II, p. 65-69. Segue um resumo, no qual foram omitidas as fórmulas puramente litúrgicas. Cf., para estas fórmulas, nosso artigo Entrée des catholiques dans l’Église orthodoxe, nos Échos d’Orient, fevereiro-março de 1899, p. 129 sq.

O neófito latino, de pé diante da porta central da iconóstase, deveria renunciar "às doutrinas ignominiosas e absurdas dos latinos", tocantes à processão do Espírito Santo e aos ázimos, prometer guardar intacto, "sem adição nem omissão de qualquer espécie", o símbolo de Niceia-Constantinopla, pronunciar o anátema contra os partidários do Filioque, considerar nulos e sem efeito o Concílio de Florença e seus decretos, fugir de qualquer reunião de latinos ou latinizantes e, enfim, jurar perseverar até a morte na fé ortodoxa. Recitava, então, o símbolo de Niceia e recebia a unção do crisma, ou a confirmação. Um ato desta abjuração era lavrado, registrado nos arquivos da igreja e assinado pelo novo convertido.

Haver-se-á notado que não se trata, neste documento, de renovar o batismo: aos olhos do concílio de 1484, a tríplice imersão não era absolutamente requerida para a validade deste sacramento. Não que não se encontrem, desde a Idade Média, fervorosos rebatizantes entre os prelados, os canonistas e os monges de Bizâncio; já nos tempos de Miguel Cerulário, o cardeal Humberto censurava este patriarca por renovar o batismo dos latinos (P. G., t. CXX, col. 743). Mas não se vê em parte alguma que a Igreja oficial, reunida em sínodo, tenha contado a rebatização entre as condições indispensáveis a impor aos neófitos latinos.

Por volta de meados do século XVIII, produz-se, sobre este ponto, na tradição ortodoxa, uma solução de continuidade. Um sínodo realizado em 1756, em Constantinopla, declara nulo e ímpio o batismo latino e ordena que seja renovado. A definição dogmática (ὅρος), promulgada nesta circunstância pelo patriarca Cirilo V, é referendada pelos patriarcas de Alexandria e de Antioquia. Cf. Gédéon, Constitutions canoniques, t. I, p. 252-254; Rhalli et Potli, op. cit., t. V, p. 614. A partir desta época, os canonistas gregos são unânimes em reclamar a aplicação desta lei. Os longos debates que agitaram o Santo Sínodo, por volta de 1840, durante a apostasia de Macário, bispo melquita de Diarbaquir, não deixam dúvida sobre o sentimento real da Igreja grega pura. Quanto aos pontos de doutrina mencionados no ato de abjuração deste prelado, são quase os mesmos que em 1484: proscrição do Filioque, fidelidade aos decretos dos sete primeiros concílios ecumênicos, repúdio ao concílio de Florença, aceitação integral dos dogmas da ortodoxia. Acrescentava-se, contudo, um anátema especial dirigido à infalibilidade pontifícia e a outras novidades da Igreja do Ocidente.

Uma nova apostasia de melquitas, ocorrida em 1860, fornece-nos ainda uma profissão de fé (ἔκθεσις) interessante de consultar. Eis a passagem principal, onde os pontos de dissidência são claramente enumerados: «1º Desligamo-nos absolutamente, diziam os transfugas, da comunhão do bispo da velha Roma, não o reconhecendo de forma alguma como o chefe supremo e único da Igreja, cuja cabeça, segundo o Apóstolo, é Nosso Senhor Jesus Cristo; e abraçamos irrevogavelmente, com um ardor indizível, todos os dogmas sagrados da Igreja Ortodoxa do Oriente, submetendo-nos aos seus chefes espirituais legítimos. — 2º Guardamos intacto e inalterável, sem qualquer adição ou omissão, o símbolo sagrado da fé, tal como o compuseram os santos e grandes concílios ecumênicos, o primeiro e o segundo, e tal como o sancionaram depois os cinco outros sagrados concílios ecumênicos. Consequentemente, condenamos esta adição blasfema e sacrílega do Filioque, feita pela Igreja latina, e pronunciamos o anátema, como o pronunciaram os nossos pais inspirados por Deus, contra quem quer que ouse adicionar ou subtrair o que quer que seja a este símbolo sagrado. — 3º Mantemos invioláveis todas as decisões contidas nos santos e sagrados cânones dos apóstolos e dos sete sagrados concílios ecumênicos, admitindo o que admite a Igreja Ortodoxa e condenando o que ela reprova. E assim, é de coração, por nossa própria vontade e espontaneamente que aquiescemos a tudo o que acabamos de escrever, prometendo guardar estas verdades com uma fidelidade inabalável e sustentá-las altivamente até ao nosso último suspiro.» Cf. N. Matha, Catalogue historique des patriarches de Constantinople (em grego), in-8º, 2ª ed., Atenas, 1884, p. 182.

Coisa curiosa! Não se exigiu, em 1860, como condição de admissão, senão a simples unção do crisma; é o que declara a fórmula mesma da qual acabo de citar uma parte. De resto, há meio século, as variações da Igreja de Constantinopla sobre esta grave questão tornaram-se incontáveis. Em 26 de maio de 1875, ela confia ao sínodo de Atenas que cada um pode, segundo a sua consciência, batizar ou não os latinos. G. Théotocas, Législation du patriarcat œcuménique (em grego), in-8º, Constantinopla, 1897, p. 368-370. Pelo contrário, em 24 de abril de 1878, ela ordena que se lhes renove o batismo. Ibid., p. 370. Em 8 de dezembro de 1879, contenta-se com a unção, precedida por uma profissão de fé. A mesma solução em 14 de fevereiro e em 14 de julho de 1880. Finalmente, em 31 de dezembro de 1888, declara que se deverá, no futuro, «usar de indulgência» e limitar-se a uma simples unção do crisma. Ibid., p. 370-371. Seja como for, quanto a estas declarações benignas, o uso no patriarcado ecumênico é rebatizar os latinos, sempre que estes queiram consentir. A Igreja russa usa de outra maneira. Não que ela não conte, também, muitas variações na sua maneira de encarar o batismo latino. Na Idade Média, cada um dos seus bispos seguia o seu sentimento pessoal: um rebatizava, outro contentava-se com a unção do crisma. Em 1620, um concílio de Moscou ordena a rebatização para todos os latinos; mas o concílio de 1667 revoga esta medida. Desde então, a Igreja russa parece não ter sofrido mais nenhuma flutuação. A. v. Maltzew, Antwort auf die Schrift des hochw. Herrn Domcapit. Réhm, in-8º, Berlim, 1896, p. 65. Eis, segundo a edição de 1895, o ritual em uso entre os russos para a admissão dos latinos.

Após as instruções preliminares, o neófito confessa os seus pecados, mas sem receber a absolvição. Chegado o dia da abjuração, ele apresenta-se à porta da igreja. Lá, abjura os «erros da fé romana»: a procissão do Espírito Santo, a supremacia e infalibilidade do pontífice romano, a desigualdade de poder dos outros patriarcas e outras novidades posteriores aos sete primeiros concílios. Segue-se então uma profissão de fé, visivelmente imitada daquela que a Santa Sé, desde Gregório XV, impõe aos gregos convertidos. Abre-se com a recitação do símbolo e continua com as seguintes declarações: inviolável fidelidade aos cânones dos sete primeiros concílios ecumênicos e dos nove primeiros concílios provinciais, aceitação e explicação dos santos Livros segundo a tradição ortodoxa, reconhecimento dos sete sacramentos, que só são válidos se administrados segundo o ritual ortodoxo, negação do purgatório, admitindo contudo a legitimidade dos sufrágios pelas almas dos defuntos, reconhecimento, enfim, de Jesus Cristo como chefe único da Igreja e promessa de obediência aos pastores legítimos. O neófito, após esta profissão de fé, é introduzido na igreja e jura, sobre os santos Evangelhos, que guardará até a morte a sua nova crença. Então, o sacerdote absolve-o solenemente dos seus pecados e incorpora-o à ortodoxia, dando-lhe a santa comunhão, precedida da confirmação, caso o neófito ainda não tenha recebido este último sacramento. Cf. A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 146-164.

A Igreja russa emprega, para a admissão dos armênios na ortodoxia, o mesmo ritual que para a dos latinos; só há diferença em duas questões dogmáticas colocadas pelo celebrante no início da cerimônia. Em vez de abjurar o pretenso erro dos latinos sobre a procissão do Espírito Santo, o armênio deve renunciar ao monofisismo ou unidade de natureza em Jesus Cristo. Em segundo lugar, deve admitir expressamente o concílio de Calcedônia, os segundo e terceiro de Constantinopla, o segundo de Niceia, e aceitar as definições dogmáticas e os cânones promulgados nestas quatro assembleias antimonofisitas. Cf. A. v. Maltzew, op. cit., p. 150, 154.

Quanto à Igreja de Constantinopla, ela não possui nenhum formulário oficial para a recepção desses neófitos; isso ocorre porque, na realidade, vê-se pouquíssimos armênios passarem às fileiras da ortodoxia, apesar dos múltiplos esforços empreendidos pelo Fanar para atraí-los. Esteve-se, por volta de 1870, prestes a chegar a um entendimento, e um douto prelado ortodoxo, Gregório de Quios, expôs as condições de união em uma obra do mais alto interesse, destinada a preparar o pacto definitivo: Da união dos armênios com a Igreja oriental ortodoxa (em grego), in-8°, Constantinopla, 1871. Alguns anos antes, o douto patriarca Constantios havia publicado, sob o véu do anonimato, um escrito análogo: Memória sobre a dissidência dos armênios com a Igreja oriental ortodoxa, in-8°, Constantinopla, 1850, o qual foi reproduzido por Th. Aristocles em seu livro: Constantios I, biografia e opúsculos, in-8°, Constantinopla, 1866, p. 81-117. Todavia, nenhuma dessas tentativas trouxe um resultado geral. Os ensaios do mesmo gênero, provocados na Idade Média, não haviam sido mais felizes, apesar do zelo diligente de hábeis teólogos como Fócio, Nicetas de Bizâncio, Teorianos, Eutímio Zigabeno e Nicetas Coniates. Este último preservou para nós, no livro X de seu Tesouro da Ortodoxia, os Anatematismos monofisitas de Ântimo, bispo de Trebizonda, e de vários patriarcas de Constantinopla; infelizmente, esses documentos, que sozinhos poderiam nos instruir sobre o modo de abjuração imposto então aos armênios pela Igreja ortodoxa, permaneceram até hoje absolutamente inéditos. Não conhecemos sua existência senão pelos preciosos sumários de B. de Montfaucon. Ver P. G., t. CXXXIX, col. 1098.

Embora sejam raríssimas, as conversões de armênios à ortodoxia não são, contudo, inteiramente desconhecidas; a história nos oferece, aqui e ali, alguns exemplos. Em tal caso, a Igreja ortodoxa exigia dos neófitos "a abjuração de suas heresias, a profissão dos dogmas retos, imutáveis e infalíveis da fé perfeita e a recepção da confirmação". Assim se expressava, em 1760, o patriarca Joannice III, em uma carta ao bispo de Preconese, Ananias. C. Sathas, Biblioteca medieval, in-8°, Veneza, 1872, t. II, p. 440; M. Gédéon, Constituições canônicas, t. I, p. 256. Não se deve repetir o batismo; aos olhos dos ortodoxos, a administração desse sacramento, tal como praticada entre os armênios, é considerada legítima. Foi o que declarou ainda, muito recentemente, em 11 de outubro de 1888, uma decisão do Santo Sínodo, Théotocas, Legislação do Patriarcado, p. 371, anulando uma decisão anterior que prescrevia a reiteração do batismo. Ibid., p. 370.

Se os armênios fornecem à ortodoxia apenas raros prosélitos, o mesmo não se dá com os protestantes: há mais de três séculos, seus transfugas não cessam de engrossar as fileiras da ortodoxia grega ou russa, e o acolhimento que lhes é dado, embora nem sempre muito efusivo, nunca os desencorajou. Não é este o lugar para escrever a história das relações estabelecidas entre os discípulos de Lutero ou de Calvino e os sucessores de Fócio e de Miguel Cerulário; esta questão, aliás, já foi tratada inúmeras vezes, e por escritores de todas as confissões, desde o aparecimento da importante obra de A. Pichler, Geschichte des Protestantismus in der orientalischen Kirche im 17 Jahrhundert, in-8°, Munique, 1862, à qual deve ser comparada a tese bastante medíocre de P. Trivier, Cyrille Lucar, sa vie et son influence, in-8°, Paris, 1877. F. Kattenbusch fornece algumas indicações úteis em sua obra excessivamente elogiada, Lehrbuch der vergleichenden Confessionskunde, in-8°, Friburgo em Brisgóvia, 1892, p. 141-146. Limito-me, como em tudo o que precede, aos documentos relativos estritamente à abjuração: o número, aliás, é bastante restrito, se não levarmos em conta as grandes profissões de fé, que não cabe a mim examinar.

Sob o primeiro patriarcado de Jeremias III (1716-1726), a Igreja russa consultou sua irmã do Bósforo sobre a conduta a ser adotada em relação aos luteranos e calvinistas que pediam para ingressar na ortodoxia. Esta última declarou, em 1718, que dever-se-ia simplesmente ungi-los com o crisma, sem repetir o batismo. Seria interessante conhecer os motivos dessa decisão; infelizmente, o original grego do ato em questão ainda é inédito, e a única tradução russa que dele foi feita encontra-se sepultada em uma imensa coleção de difícil acesso: Coleção completa das leis do Império Russo, t. V, art. 3225. Um escritor grego que pôde consultá-la nos fornece apenas a conclusão. C. Œconomos, Obras eclesiásticas conservadas, in-8°, Atenas, 1862, t. I, p. 431, 476. Uma decisão sinodal de 8 de dezembro de 1879 não indica outra medida além dessa unção, precedida da profissão de fé conveniente. Théotocas, op. cit., p. 370.

Quanto aos pontos de doutrina aos quais os protestantes devem dar sua adesão, eles foram perfeitamente expostos pelo Sínodo de Jerusalém, realizado em 1672, sob o patriarcado de Dositeu, precisamente com o objetivo de refutar o calvinismo. Kimmel, Libri symbolici Ecclesiae orientalis, in-8°, Iena, 1843, p. 325-488. A Confissão dita de Dositeu, ibid., p. 425, passa, aos olhos dos ortodoxos, pelo melhor formulário a ser apresentado aos neófitos protestantes; assim, quando, no mês de setembro de 1723, o Santo Sínodo de Constantinopla respondeu ao clero da Grã-Bretanha para lhe expor sua crença, não encontrou nada melhor do que reproduzir essa famosa confissão. Ver a curiosa pequena coletânea, Lettres du très pieux empereur et des très saints patriarches sur l’institution du très saint synode (em grego), in-8°, São Petersburgo, 1840, p. 12-48. Lauchert deu recentemente uma tradução alemã, acompanhada de notas, na Revue internationale de théologie, Berna, 1893, p. 206-236. É evidentemente com a ajuda dessa confissão que foi elaborado o ritual usado em nossos dias para a admissão dos reformados na ortodoxia; à falta de edição grega desse ritual, darei um resumo muito sucinto, segundo a última edição oficial do Santo Sínodo russo. O leitor não deixará de notar as numerosas semelhanças que esta peça oferece com o formulário empregado para os latinos.

Uma vez instruído de sua nova crença, o neófito faz uma confissão geral de seus pecados, contudo, não recebe a absolvição. No dia fixado para sua abjuração, ele se apresenta diante do sacerdote, à porta da igreja, onde, após uma oração, renuncia solenemente às suas «falsas doutrinas», à medida que o celebrante as enumera. Naturalmente, essa enumeração varia conforme o recipiendário seja luterano ou reformado, para empregar os termos constantes no ritual. Ambos abjuram seu erro comum sobre a procissão do Espírito Santo, mas apenas o reformado repudia sua doutrina da «predestinação dos homens à salvação e à sua condenação, fundadas não sobre a presciência que Deus tem de sua fé e de suas boas obras, de sua incredulidade e de sua impiedade, mas sobre um inelutável destino». Ambos rejeitam suas teorias, ligeiramente divergentes, sobre a presença real, sobre o número dos sacramentos e sobre o sacerdócio ministerial; ambos renunciam igualmente à sua crença comum acerca da tradição, do culto dos santos e das orações pelos defuntos. Após o que, afirmam sua crença mediante a recitação do Símbolo Niceno-Constantinopolitano; declaram aceitar os cânones dos Apóstolos, dos primeiros concílios ecumênicos ou provinciais, e as demais tradições ou prescrições da Igreja Ortodoxa; prometem interpretar a Escritura segundo o sentimento dos Padres, dos doutores e de toda a Igreja Ortodoxa; reconhecem os sete sacramentos, o dogma da presença real, a legitimidade da prece endereçada aos santos, das honras rendidas às suas relíquias e do culto das imagens «autorizadas pela Igreja Ortodoxa». Finalmente, afirmam que Jesus Cristo é o Cabeça da Igreja, que Ele conferiu aos pastores o poder das chaves, e terminam com uma promessa de obediência à hierarquia eclesiástica.

Introduzido na igreja pelo celebrante, o neófito jura sobre o Evangelho permanecer fiel, até o seu último suspiro, à fé que acaba de abraçar. Imediatamente após, o sacerdote confere-lhe a absolvição de seus pecados e ministra-lhe, ato contínuo, a confirmação. Cf. A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 128-146.

IX. ABJURAÇÃO DAS PRINCESAS IMPERIAIS OU REAIS. — Forneço aqui, em seu lugar próprio, algumas informações sobre as abjurações que ocorrem tanto na Rússia quanto na Grécia, por ocasião do matrimônio de princesas heterodoxas com os herdeiros do trono. Sabe-se, com efeito, que essas nobres recrutas da ortodoxia provêm, em sua quase totalidade, do protestantismo alemão ou inglês. Nenhuma lei oficial exige, nas uniões deste gênero, a comunhão de religião entre os cônjuges; não deixa de ser, porém, um costume ao qual as princesas alemãs não se furtam. Para elas, a confissão religiosa não passa de um artigo de moda.

O ritual utilizado na Rússia foi publicado pelo Santo Sínodo, em 1866, por ocasião do casamento da princesa Maria-Sofia-Frederica-Dagmar da Dinamarca com o tsarevich Alexandre Alexandrowitch. Em vez de proceder como nas outras abjurações, por meio de perguntas e respostas, o formulário é lido de um só fôlego pela própria neófita, mediante simples convite do bispo. Ele se inicia, como de costume, pela recitação do Símbolo Niceno-Constantinopolitano. O restante da profissão de fé é visivelmente imitado daquela de Pio IV: há, de parte a parte, a mesma ordem na exposição das doutrinas e, quando a teologia ortodoxa o permite, as expressões são idênticas. A princesa declara abraçar as tradições dos apóstolos, os cânones dos primeiros concílios, os regulamentos da Igreja Ortodoxa, receber a Santa Escritura conforme a Igreja Ortodoxa a recebe, admitir os sete sacramentos como fontes da graça; professa o dogma da presença real, da invocação dos santos, do culto rendido às suas relíquias e às santas imagens, dos sufrágios pelos defuntos; reconhece à Igreja o poder de remir os pecados e não aceita outro chefe para esta Igreja senão Jesus Cristo, seu divino esposo, tudo isso enquanto promete uma obediência perfeita ao Santo Sínodo dirigente de todas as Rússias e à hierarquia estabelecida. Presta, então, o juramento de praxe, recebe a absolvição (o ritual não menciona a confissão), depois a confirmação e a Santa Comunhão. Ver A. v. Maltzew, Die Sacramente, etc., p. 164-181.

A Igreja do reino da Grécia não possui ritual específico para esta espécie de abjuração. Quando, em 20 de abril (estilo antigo) de 1891, dia de Sábado Santo, a princesa Sofia, esposa do duque herdeiro Constantino, abjurou o luteranismo para tornar-se ortodoxa, o Metropolita de Atenas contentou-se em lhe colocar, no início da cerimônia, as três questões: «Quereis abraçar o dogma ortodoxo? — Abraçais o símbolo sagrado da fé ortodoxa? — Prometeis permanecer no futuro no seio da fé ortodoxa?» Sobre as respostas afirmativas da real neófita, o Metropolita convidou-a a recitar o Símbolo. Imediatamente após, ela recebeu a confirmação e a Santa Comunhão. Foi tudo. A partir deste dia, a Igreja da Grécia, em vez de rezar pela «muito piedosa» (theosebestatê) Sofia, como anteriormente, multiplicou as orações pela «muito religiosa» (eusebestatê) princesa: o protocolo ortodoxo descobre, entre esses dois epítetos, uma diferença de religião. Podem-se consultar as circulares do Santo Sínodo de Atenas relativas a este assunto em todos os jornais da época, por exemplo, no Anatolikos Astir, t. XXX, (1890-1891), p. 1450. Em geral, a Igreja grega propriamente dita permaneceu fiel, para tais casos, ao cerimonial do sínodo de 1484. É assim que ela não exige apenas uma profissão de fé oral; ela a quer também por escrito. A princesa Sofia entregou a sua, assinada de próprio punho, ao Metropolita de Atenas, antes de receber a comunhão. Anatolikos Astir, loc. cit., p. 158.

X. ABJURAÇÃO DOS NESTORIANOS. — No início deste estudo, citei o nome dos nestorianos entre os heréticos que eram admitidos na Igreja pela simples unção do crisma; quanto à abjuração que deviam realizar, nenhum documento nos restou. Um evento muito recente, do qual os publicistas europeus quase não trataram, obriga-nos a contar doravante os nestorianos entre o número das mais importantes recrutas da ortodoxia.

Em diversas ocasiões, nestes últimos anos, os nestorianos do Curdistão e do Azerbaijão ensaiaram uma reaproximação com os ortodoxos. Um sacerdote, chamado Miguel, empreendeu com este fito, em 1859, a viagem a Constantinopla e a São Petersburgo; contudo, as graves dificuldades políticas às quais a Rússia estava então exposta fizeram fracassar esta tentativa. Ela foi retomada em 1895, por iniciativa do Santo Sínodo russo e, desta vez, coroada de êxito. O bispo de Supurgan, Mar Jonas, passou à ortodoxia com todo o seu rebanho. Em 24 de maio de 1897, na presença dos enviados russos, deu-se leitura à população de Supurgan de um projeto de união, que o bispo Jonas, três sacerdotes e um diácono deveriam ir consumar em São Petersburgo. Chegados à capital russa no mês de fevereiro de 1898, Mar Jonas e seus companheiros foram admitidos solenemente na ortodoxia em 25 de março seguinte, festa da Anunciação. Na véspera desta festividade, o Santo Sínodo reuniu-se na grande sala das sessões: Mar Jonas apresentou-se perante a assembleia e leu, em voz alta, uma profissão de fé assinada de próprio punho. O prelado nestoriano solicitava ali a sua admissão na Igreja Ortodoxa, cuja doutrina abraçava e à qual prometia obediência. Amaldiçoava todos os seus antigos erros, em particular a heresia de Nestório e de Teodoro, «que sustentaram, por sua doutrina mentirosa, a dualidade de pessoas em Cristo nosso Deus e não quiseram dar a Maria senão o título de Christotokos ou Anthropotokos». Quanto a si, via em Jesus Cristo «um só Cristo, um só Filho, um só Senhor, um só Homem-Deus, em duas naturezas, em uma só pessoa ou em uma só hipóstase»; consubstancial ao Pai pela sua divindade, consubstancial aos homens pela sua humanidade, o Verbo assumiu, no seio de Maria, «a natureza humana na sua integridade, isto é, uma alma racional (λογικήν) e intelectual (νοητικήν) e um corpo, com as propriedades humanas, a atividade humana, a vontade humana». Ao unirem-se uma à outra na encarnação, as duas naturezas guardaram cada qual a sua propriedade respectiva, de sorte que há em Nosso Senhor «duas naturezas, duas propriedades particulares (ἰδιότητες), duas atividades (ἐνέργειαι), duas vontades subsistindo nele sem mistura, sem mudança, sem separação, sem divisão». Daí também as denominações diversas conferidas a Nosso Senhor sem prejuízo para a sua unidade pessoal. Passando do Filho à Mãe, Mar Jonas proclamava Maria Theotokos, «como tendo verdadeiramente dado à luz o Cristo nosso Deus». Admitia os concílios ecumênicos, não reconhecidos até este dia pelos seus correligionários, a saber: os concílios de Éfeso, de Calcedônia, os segundo e terceiro de Constantinopla, o segundo de Niceia, e recebia todas as suas decisões particulares, não menos que os cânones gerais dos sete primeiros concílios ecumênicos e dos nove sínodos provinciais. Declarava não querer manter comunhão «senão com aqueles que estão eles mesmos em comunhão com a santa Igreja de toda a Rússia»; quanto aos outros, rejeitava-os a todos. Terminava suplicando «ao grande primeiro pastor Nosso Senhor Jesus Cristo que abençoasse o seu empreendimento».

Após a leitura da sua profissão de fé, Mar Jonas foi admitido na ortodoxia com a sua dignidade episcopal, «em virtude do 95º cânon do concílio in Trullo». Restava recebê-lo na Igreja, com o cerimonial de costume. Foi o que ocorreu no dia seguinte, festa da Anunciação. Pela primeira vez viu-se aparecer, entre as mãos dos piedosos ortodoxos, uma brochura com este título: Ritual segundo o qual se deve receber aqueles que provêm da confissão nestoriana à Igreja Ortodoxa. Não insistirei mais sobre este cerimonial; procede-se ali, como nos outros, por pedidos e respostas, dispostos de forma a fazer o recipiente abjurar sucessivamente todos os seus erros. Terminada esta catequese oficial, o neófito presta sobre o Evangelho o juramento habitual, assiste à Missa e comunga. Ver Verdade Eclesiástica (em grego), Constantinopla, t. XVI (1898), p. 141-144; A. v. Maltzew, De-grdniss-Ritus und einige specielle und allerthümliche Gottesdienste, in-8°, Berlim, 1898, Iª parte, p. 420-444.

XI. ABJURAÇÃO DOS ECLESIÁSTICOS. — Acabamos de ver que o bispo nestoriano Mar Jonas foi recebido na ortodoxia com a sua dignidade e o seu posto hierárquico. A Igreja russa, em caso semelhante, age sempre do mesmo modo: a seus olhos, as ordenações dos heterodoxos são perfeitamente válidas, ainda que as razões fornecidas pelos seus teólogos mais autorizados sejam absolutamente desprovidas de valor. Cf. Apostolos Christodoulou, Ensaio de direito eclesiástico, p. 408. A conduta da Igreja de Constantinopla face aos neófitos já revestidos das ordens sacras não é tão constante. Sem remontar aos antigos cânones, que todos podem consultar, limito-me a alguns exemplos muito recentes. Quando, em 1846, o bispo Macário pediu para ser admitido na ortodoxia, examinou-se longamente, no Fanar, qual atitude seria conveniente adotar com relação às suas ordenações. Um ex-patriarca, Gregório VI, pronunciou-se resolutamente pela reordenação e desenvolveu a sua tese num memorial muito curioso, do qual se publicou apenas a segunda parte. M. Gédéon, Constituições canônicas, t. II, p. 373-377. Foi o seu parecer que prevaleceu, e Macário foi recebido como um simples leigo. Pelo contrário, em 1860, outros sacerdotes e bispos melquitas foram admitidos mediante a simples apresentação de uma profissão de fé, seguida da unção do crisma. Por mais estranho que nos pareça ver a administração da confirmação a bispos e sacerdotes, há que convir que este uso é absolutamente comum na Igreja Ortodoxa: é, já o disse, uma das maiores dificuldades do seu ritual tradicional. Não é tudo: em virtude de uma dupla decisão sinodal de 15 de fevereiro de 1868 e de 2 de agosto de 1869, um sacerdote búlgaro católico teve de receber novamente todas as ordens para tornar-se ortodoxo autêntico. Mesma decisão em 28 de setembro de 1872, 30 de maio de 1885, 11 de maio de 1889. Cf. Théotocas, Legislação do patriarcado, p. 373-374.

Para pôr fim às divergências existentes a este respeito entre as diversas frações da ortodoxia, o Santo Sínodo de Constantinopla provocou, em 1880, uma espécie de consulta geral: todas as Igrejas autocéfalas foram convidadas a enviar o seu parecer sobre esta grave questão. Das diversas respostas lidas em sessão sinodal, em 19 de novembro do mesmo ano, resulta que todas as Igrejas ortodoxas, salvo a da Grécia, reconheciam a validade das ordenações heterodoxas. Apesar desta quase unanimidade, a grande Igreja não ousou pronunciar-se, sem dúvida para não ter de se desdizer; as decisões mencionadas acima dizem o bastante sobre qual é, hoje, a sua conduta habitual. Uma nota inserida no seu jornal oficial, por ocasião da abjuração de Mar Jonas, deixa bem claro que algumas das suas tradições já não estão em harmonia com as circunstâncias atuais. Cf. Verdade Eclesiástica, 1898, t. XVII, p. 144. Mas, no dia em que a Igreja de Constantinopla reconhecer os seus erros, demasiado frequentemente contraditórios, já não será a Igreja Ortodoxa.

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