Pedro de Trabibus compôs um Commentarium super Sententias, de que somente os dois primeiros livros nos são conhecidos. O Commentarium in I"m librum Sententiarum conserva-se no cod. 154 da biblioteca comunal de Assis. Começa: Ad Deum ponam eloquium meum qui facit magna et inscrutabilia et mirabilia absque numero, e termina: cum ab ejus expressione deficiant omnes linguæ non solum hominum sed etiam angelorum seu ad laudem ejus cui est honor et gloria in sæcula sæculorum. Amen (fol. 123 v°). Segue-se a tábua das matérias, que não contém menos de 298 questões (p. 124 r°-125 v°).
O Commentarium in IIum librum Sententiarum está contido no ms. Conv. sopp. B. 5, 1149 (meados do século XIV) da biblioteca nacional de Florença e no ms. Cent. II, 6 (século XIV), fol. 1 r°-157 v°, da biblioteca de Nuremberg. Esse comentário começa: Homo, cum in honore esset, non intellexit, comparatus est jumentis insipientibus, e termina: si quid bene, gratias mecum réfèrent qui legerunt omnium bonorum largitori, omnium bonorum vel verorum inspiratori cui est honor et gloria in sæcula sæculorum. Amen. A tábua das matérias, mencionando 360 questões com seus respectivos títulos, lê-se no ms. de Florença aos fol. 181 r°-183 r°. Em seu conjunto, esse comentário sobre o l. II das Sentenças de Pedro de Trabibus é um dos mais extensos e dos mais desenvolvidos que tenham sido escritos durante o século XIII por um mestre ou doutor franciscano. Para a descrição minuciosa desses três mss. remetemos ao artigo citado do P. E. Longpré, p. 269-271.
Até aqui, não se pôde reencontrar outros exemplares do Commentarium in Sententias de Pedro de Trabibus. Segundo E. Longpré (art. cit., p. 271), o exemplar do comentário sobre o l. I, que outrora se teria encontrado, conforme J.-H. Sbaralea, na biblioteca conventual do convento de São Francisco, em Ferrara, deveria ser considerado como perdido.
Quanto ao comentário sobre o l. III, que, segundo L. Alessandri e G. Mazzatinti, Inventario dei manoscritti della biblioteca del convento di S. Francesco di Assisi, Forli, 1894, n. 30, estaria contido no ms. 155 da biblioteca comunal de Assis, os historiadores são unânimes em afirmar que foi por um erro manifesto que esse comentário se atribuiu a Pedro de Trabibus. Começa: Ipse nos redimens de maledictione legis, e termina: a morsibus quorum bestiarum nos protegat Jesus Christus qui est benedictus [in] infinita sæcula sæculorum. Amen. E. Longpré nega a paternidade desse comentário a Pedro de Trabibus, porque nele se observa uma maneira de proceder inteiramente outra que a dos comentários aos l. I e II. Devemos todavia confessar que essa razão não nos pôde convencer e nos parece absolutamente insuficiente para negar a atribuição desse comentário a Pedro de Trabibus.
Contrariamente a E. Longpré (art. cit., p. 272, n. 4), que se recusa a considerar esse comentário como uma obra de Pedro de Tarentaise, F. Delorme (art. cit., p. 258) afirma que o ms. em questão contém com toda evidência o l. III do comentário desse célebre dominicano. De outro lado, porém, é preciso confessar que o texto contido no ms. 155 de Assis não corresponde em nada ao texto do l. III das Sentenças de Pedro de Tarentaise, conservado no ms. tf7 do Balliol College em Oxford. Cf. R. Martin, O. P., Quelques premiers maîtres dominicains de Paris et d'Oxford et la soi-disant école dominicaine augustinienne, em Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. ix, 1920, p. 520-571. Julgamos portanto que a questão da paternidade do comentário conservado no ms. 155 de Assis permanece aberta e que nem a denegação a Pedro de Trabibus, nem a atribuição a Pedro de Tarentaise foram demonstradas de modo definitivo.
É preciso contudo admitir que foi por um erro manifesto que o Commentarium super IVum librum Sententiarum do ms. Conv. sopp. A. ''>. 1150 da biblioteca nacional de Florença se atribuiu a Pedro de Trabibus. Esse ms. contém com efeito o comentário sobre o IV livro de Pedro de Tarentaise, como se conclui da confrontação do texto desse ms. com o do l. IV do mestre dominicano. Começa com efeito: Haurietis aquas in gaudio de fontibus Salvatoris et dicetis in illo die: « Confitemini Domino et invocate nomen ejus » (Is., xn, 3), e termina: vita in præmio, quam ad vitam ipse qui est via nos perducat, cui est honor, etc. Job XIV. Esse começo e esse fim correspondem perfeitamente ao começo e ao fim do comentário sobre o l. IV de Pedro de Tarentaise. Cf. E. Longpré, art. cit., p. 272, e R. Martin, art. cit., p. 520-571. Do Commentarium in Sententias de Pedro de Trabibus não conhecemos portanto, com certeza, senão os comentários sobre os livros I e II; a atribuição a Pedro de Trabibus de um comentário sobre os l. III e IV é falsa, ou, pelo menos, muito duvidosa.
Algumas questões, tomadas do comentário sobre os l. I e II de Pedro de Trabibus, foram editadas nestes últimos anos. Assim A. Landgraf, em Das Wesen der lässlichen Sünde in der Scholastik bis Thomas von Aquin, Bamberg, 1923, publicou segundo o cod. Cent. II. 6' de Nuremberg a responsio à questão: Utrum primum peccatum Adae potuit esse veniale (p. 220 sq.), bem como as questões: Utrum bonum et malum sinl differentiæ actionis immediatæ, e Utrum peccatum veniale conveniat cum mortali in præcepti transgressione (p. 348-362). E. Longpré, art. cit., p. 277-290, editou duas questões relativas à teoria do conhecimento de Pedro de Trabibus: Utrum in anima rationali sit ponere intellectum possibilem, e Utrum sit ponere in anima intellectum agentem, segundo o ms. Conv. sopp. B. 5. 1149, In II Sent., dist. XXIV, q. iv e v. F. Delorme, art. cit., p. 258-260 e 263-269, publicou, segundo o ms. 154 de Assis, o 2º prólogo ao l. I e a questão sobre a distinção dos atributos divinos: Quæritur quarto utrum pluralitas et diversitas talium perfectionum sit in Deo vel in intellectu nostro (cod. 154 de Assis, fol. 16 v°6-17 v°è). Enfim, A. Ledoux, O. F. M., Petri de Trabibus, O. F. M., Quæstiones duae de æternitate mundi, em Antonianum, t. vi, 1931, p. 141-152, editou, segundo o ms. citado de Florença, fol. 2 v°fr-4 r»o, e fol. 9r°o-9 v°/>, duas questões relativas à eternidade do mundo: Quæritur secundo utrum creatio sit æterna (In II Sent., dist. I, q. ii) e Quæritur tertio utrum primum principium potuit ab æterno producere mundum (In II Sent., dist. I, q. xi).
Quanto à data de composição, segundo F. Delorme (art. cit., p. 262), os anos 1285-1290 marcariam aparentemente a data da redação do Commentarium in Sententias de Pedro de Trabibus e de todo modo não se poderia atrasá-la muito mais. Essa asserção apoia-se num estudo de E. Longpré, Nuovi documenti per la storia dell'agostinismo francescano, em Studi francescani, nova série, t. ix, 1923, p. 323-327, segundo o qual o autor anônimo do Commentarium in IVum librum Sententiarum, contido no ms. Conv. sopp. D. 6. 359 da biblioteca nacional de Florença, que segue passo a passo Pedro de Trabibus e dele depende muito estreitamente, deve ter composto seu comentário entre 1294 e 1296.
II. DOUTRINA.
Com Pedro João Olivi, ao qual se liga intimamente, Pedro de Trabibus inaugurou, no fim do século XIII, uma corrente nova, distinta das da escola agostiniano-franciscana e sobretudo da escola aristotélica. Não é, portanto, sem interesse retraçar suas principais teorias filosóficas e teológicas.
1° Tendências gerais. Quanto ao pensamento diretor de sua vida científica, ele o manifesta no 2° prólogo ao livro I, publicado e comentado pelo P. F. Delorme, em La France franciscaine, t. VII, 1924, p. 258-263. Segundo o P. F. Delorme, « não é como dilettante que Pedro de Trabibus encara o labor do estudo das ciências sagradas. Seu programa tem um tríplice fim: elevar o nível das almas, oferecendo-lhes um alimento e uma direção; dar uma inteligência mais clara da fé, ao mesmo tempo que armas para sua defesa; acender o fogo divino no mundo ».
Esse programa, ele procurou realizá-lo em seu comentário sobre as Sentenças, que é o fruto de longos anos de ensino, durante os quais se aplicou sem descanso à leitura dos Padres em seu texto original e cultivou os grandes mestres escolásticos. Apesar de suas ligações com o agostinismo e sobretudo com Olivi, Pedro de Trabibus, no entanto, seguia seu próprio caminho e não era de temperamento a jurar pela palavra de outro em matéria controversa: Recordetur lector libri hujus corum quæ dixi in principio primi mei, scilicet me in hoc opere loqui opinando, et inquirendo et nihil simpliciter asserendo, nisi quod haberi potest ex fide et scriptura vel ex ratione certa et manifesta. Attendat etiam me loqui aliquando secundum quod consuetum est dici nihil aliud inquirendo ex principali proposito et intentione. Pode-se deduzir desta passagem o senso crítico com que tratou as questões filosóficas e teológicas.
A passagem seguinte não é menos característica a esse respeito: Prolixitatem autem imputet difficultati quæstionum et multiplicitati opinionum et conditionum. Ele assegura que não teme a inveja nem o favor do público, pois sabe o que valem as opiniões da moda. Protesta que a fé e a razão intimamente unidas lhe ditarão sempre suas soluções. Em matéria de opiniões, no entanto, « guardará sempre a sábia liberdade de que usaram seus predecessores ». F. Delorme, art. citado, p. 262-263.
Pedro de Trabibus quer, portanto, permanecer ele mesmo em matéria controversa, não jurar pela palavra de nenhum outro mestre e não depender servilmente de nenhuma escola ou corrente doutrinal. Em várias teorias, afasta-se da escola agostiniana, pela qual, no entanto, não esconde suas preferências, como teremos ocasião de mostrar em seguida. Em numerosos pontos, separa-se mesmo de seu mestre Pedro Olivi, ao qual, por outro lado, se liga tão estreitamente. Pedro de Trabibus combateu de preferência Aristóteles e os escolásticos que, em filosofia e em teologia, queriam introduzir as teorias peripatéticas, como testemunha suficientemente a passagem seguinte: Quidam philosophiam intendentes statuere et theologiam sub ea captivare, quæstiones theologicas omnino philosophice tractantes, quasi philosophi prophetæ fuerint vel evangelistæ.
Quanto à exposição das questões tratadas, Pedro de Trabibus divide-as em distinções, artigos e questões. Agrada-lhe examinar as questões do ponto de vista teológico, muitas vezes negligenciado por Olivi. Envolve a exposição de sua maneira de ver e de suas opiniões em numerosas vistas de conjunto históricas. Revela e declara com franqueza suas próprias opiniões, enquanto Olivi procura velá-las e escondê-las, de sorte que se conhecem com certeza as teorias de Pedro de Trabibus, enquanto as de Olivi permanecem muitas vezes duvidosas.
2° Doutrina trinitária. — Pedro pertenceria à corrente neoplatônica, inaugurada por Ricardo de São Vítor e continuada por Guilherme de Auxerre, Guilherme de Auvergne e pela quase-unanimidade dos doutores franciscanos do século XIII. Cf. M. Schmaus, Der « Liber propugnatorius » des Thomas Anglicus und die Lehrunterschiede zwischen Thomas von Aquin und Duns Scotus, t. II. Die trinitarischen Lehrdifferenzen, nos Beiträge de Bäumker, t. XXIX, Munster, 1930, p. 654-655.
A existência da santíssima Trindade não pode ser conhecida senão pela fé; a razão, todavia, pode fornecer algumas indicações que levam a conhecer a existência da santíssima Trindade. Assim, a razão pode deduzir a existência da santíssima Trindade da summa perfectio, da summa bonitas, da summa intellectualitas, da summa simplicitas de Deus, bem como do princípio de que todas as emanações devem ser reconduzidas a uma primeira emanação: Respondeo dicendum, quod pluralitatem personarum esse in Deo fides déterminât, Scriptura clamât, ratio incitât... Ratio enim hoc probat, licet fortassis non simpliciter et ex toto necessaria de facili non occurrat. Patet autem hoc supponendo quod, si in Deo est ponere interiorem productionem seu emanationem, ibi est ponere personarum pluralitatem, quo supposito patet propositum accipiendo quatuor, quae omnis intellectus rationalis in Deo ponit et esse concedit, scil. perfectionem entitatis, perfectionem bonitatis, perfectionem intellectualitatis et perfectionem simplicitatis.
Demonstra em seguida como a razão, partindo dessas quatro qualidades, que se encontram eminentemente em Deus, deve chegar necessariamente a aceitar várias pessoas em Deus, e conclui: Ergo necesse est Deum aeternaliter aliquid producere tam secundum rationem naturae quam secundum rationem voluntatis; tamen productio ejus passiva non est secundum perfectionem voluntatis, eo quod non perfecte eam exprimit nec adaequatur, immo distat in infinitum. Ergo necesse est ponere in Deo Deum producentem et sic pluralitatem personarum. Ms. 154 de Assis, fol. 13 v° a.
Depois de ter determinado que existem em Deus produções, e depois de ter analisado as notas características de uma geração humana, a saber, o princípio gerador, a mudança, a produção, a semelhança e a dessemelhança, Pedro de Trabibus atribui as mesmas qualidades à geração divina, com exceção da mudança. Nega, no entanto, que o ato gerador possa ser atribuído à essência divina, quando se a considera de modo absoluto e como sendo comum às três pessoas divinas. Não se lho pode atribuir senão no caso em que se considere a essência divina segundo um modo de ser determinado. Esforça-se em seguida por provar a verdade e a ortodoxia da fórmula richardiana substantia generat substantiam (ms. citado, fol. 35 r°a).
Pela fórmula Filius est de essentia Patris, não se quer designar senão uma habitudo originis et essentialis identitatis entre o Pai e o Filho. Pela geração divina, a pessoa, o suppositum do Filho é produzido, mas não a essência divina, que é apenas comunicada ao Filho (cod. citado, fol. 35 vb). Resulta disso que, não obstante a condenação da teoria de Joaquim de Fiore, continuou-se a sustentar a opinião segundo a qual a essência divina era igualmente engendrada de certo modo: não enquanto é considerada de modo absoluto e comum às três pessoas divinas, mas enquanto subsiste de modo determinado. A potência gerativa, segundo Pedro de Trabibus, é a essência divina considerada segundo um modo determinado de subsistir; comporta a inascibilidade e a potência de produzir, fundadas na inascibilidade (ms. citado, fol. 38 v°a). O Pai produz o Filho natura, ou, em outros termos, a geração do Filho pelo Pai é uma produção natural. O que, diz Pedro, é verdadeiro de dupla maneira: primeiro, no sentido de que a natureza, considerada segundo um modo determinado de existir, a saber, o da inascibilidade, é o princípio da geração; depois, no sentido de que a geração se produz secundum naturalem modum et secundum modum convenientem naturae productionis.
Ele deduz a verdade dessas afirmações do caráter perfeito da geração e da natureza da relação: Quod etiam ostendit perfectio generationis et natura relationis. A geração, com efeito, é tanto mais perfeita quanto existe uma semelhança maior entre o gerador e o gerado in natura et secundum modum convenientem naturæ generantis. Ora, está estabelecido que em Deus existe o modo mais perfeito de engendrar. Ergo generatio divina est a natura et secundum modum naturae convenientem. Em seguida, a paternidade é uma relação fundada em um ato natural ou da natureza, que exige necessariamente um gerador e um gerado. Mas tal ato é a geração do Filho. De onde Pedro de Trabibus conclui ainda que a generatio divina est a natura secundum modum naturæ et convenientem.
Em seguida, da unidade absoluta existente entre o Pai e o Filho, deduz que a natureza e a vontade do Pai constituem um princípio único da geração do Filho, sem nenhuma diversidade in ratione principiandi, sicut nec in ratione essendi, a não ser que a geração do Filho significa principalius um modo de emanação da natureza, enquanto a procissão do Espírito Santo significa principalius um ato de emanação da vontade. A vontade concorre para a geração do Filho não somente como princípio, mas também com seu modus principiandi. A vontade, no entanto, não pode de modo algum ser concebida como precedendo a geração; ela a acompanha, antes (ms. citado, fol. 36 va-37 r°b).
Quanto à procissão do Espírito Santo, Pedro de Trabibus ensina que, por causa da perfeição da vontade divina, é preciso atribuir a esta uma força produtiva. Como o ato mais perfeito da vontade é o amor liberal, o Espírito Santo procede per modum liberalitatis: Propter perfectionem voluntatis necesse est ibi esse personam procedentem per modum voluntatis, ut Spiritum Sanctum, qui etiam procedit per modum amoris et per modum liberalitatis; per modum amoris, quia amor se habet ut prima perfectio voluntatis, ex perfectione autem amoris venit perfectio liberalitatis, e. ' perfectione autem liberalitatis procedit in mente perfectio doni. Unde Spiritus Sanctus procedit ut donum et dicitur donum (ms. citado, fol. 48 va). Embora a vontade divina se identifique com a natureza divina, secundum rem, dela difere, no entanto, secundum modum principiandi. A geração e a procissão são distintas uma da outra realiter, como as pessoas do Filho e do Espírito Santo; formaliter, por si mesmas; causaliter ou originaliter, por seu princípio (ms. citado, fol. 54 va).
O Espírito Santo procede do Pai e do Filho. Pedro de Trabibus prova-o, fora dos textos habituais tomados da Sagrada Escritura, por duas provas de razão, uma tomada da razão da produção, a outra do modo da distinção pessoal: Ratio etiam prædictae veritati suffragatur, considerando rationem intrinsecæ productionis et modum personalis distinctionis. O princípio de espiração é a essência divina, enquanto está ligada à propriedade de não ser produzida pela espiração. Como o Pai e o Filho não são de modo algum produzidos por espiração, ambos possuem a essência divina com a propriedade de não serem produzidos por espiração.
Em seguida, o princípio da produção em Deus é ou a natureza ou a vontade, mas ambas somente enquanto são inerentes a uma pessoa que possui a prioridade, isto é, que não é nem por geração nem por espiração. Como o Pai não é produzido de modo algum, pode produzir por geração e por espiração. Como o Filho não é de modo algum produzido por espiração, isto é, não procede da vontade, pode produzir pela vontade. A segunda prova funda-se no princípio segundo o qual existe em Deus uma unidade absoluta, que exclui toda oposição relativa. O Pai não produz o Espírito Santo enquanto se encontra em uma oposição relativa em face do Filho. É por isso que o Filho concorre para a produção do Espírito Santo da mesma maneira que o Pai.
Depois desta exposição de ideias que se ligam estreitamente a São Anselmo, causa surpresa que Pedro de Trabibus defenda a opinião segundo a qual o Espírito Santo, não obstante sua procissão necessária do Pai e do Filho, seria ainda distinto do Filho, mesmo no caso em que não procedesse dele. Pedro de Trabibus admite um duplo fundamento de distinção em Deus: primeiro, a relação que existe entre o produtor e o produzido, e, em seguida, os diferentes modos de produção. Quando o primeiro fundamento desaparecesse, restaria sempre o segundo. Mesmo que o Pai não engendrasse o Filho, poderia ainda produzir o Espírito Santo por espiração, porque a espiração não lhe acrescenta nenhuma perfeição que não possuísse anteriormente.
O Pai e o Filho produzem o Filho por espiração, enquanto estão unidos na potência de produzir por espiração, isto é, na essência divina existente secundum modum non processionis. Em razão desta identidade da potência de produzir por espiração, o Pai não concorre para a espiração anteriormente e em medida maior que o Filho. O Pai e o Filho não constituem, no entanto, um só e mesmo princípio, pois então existiria uma identidade de supposita. É preciso, portanto, admitir que Pater et Filius sunt duo spiratores (ms. citado, fol. 50 v°a-53 r°b).
Quanto à teoria sobre a constituição das pessoas divinas, Pedro de Trabibus depende estreitamente de Olivi. O fundamento sobre o qual baseia a existência das propriedades divinas prova-o abundantemente. Em Deus, ao lado da unidade absoluta, é preciso admitir a distinção dos supposita. Ora, se não existisse nenhuma propriedade, nenhum proprium, não haveria senão uma realidade comum em Deus. Mas tudo o que é comum supõe em Deus a identidade mais absoluta e a unidade numérica, de sorte que toda distinção deveria ser excluída. Resulta disso que devem existir em Deus propriedades, distintas uma da outra.
Essas propriedades não podem significar um ato de existência, porque, nesse caso, introduziriam a composição na essência divina. Não podem, portanto, significar senão um modo determinado de ser ou um modo de relação que, com a essência divina, constitui a pessoa. Como há várias pessoas, devem existir vários modos de ser, que são próprios a cada pessoa e incomunicáveis às outras. Em seguida, não pode existir em Deus distinção senão neste sentido, que uma pessoa procede da outra, de sorte que cada pessoa está em uma relação determinada em face das outras. A propriedade não acrescenta, portanto, à essência divina senão um modo determinado de ser ou de relação. A propriedade, por sua natureza, não pode significar senão uma relação, porque é preciso excluir toda distinção e divisão da essência divina. Em oposição aos outros acidentes, a relação não é de modo algum absorvida, em toda a sua essência, pela substância.
No ser que lhe advém da relação com seu objeto, ela continua a existir e é distinta da essência. É por isso que a relação pode ser o fundamento de um modo de ser distinto do modo de ser substancial, a saber, do ser pessoal, sem acarretar uma composição em Deus.
À questão de saber se as propriedades constituem o fundamento da distinção das pessoas divinas, Pedro de Trabibus alega três respostas, nenhuma das quais o satisfaz. Depois disso, demonstra que as pessoas divinas são distintas uma da outra tanto por si mesmas quanto pelas propriedades. A propriedade constitui para cada pessoa o fundamento do ser e do ser distinto das outras, não enquanto é distinta da pessoa, mas enquanto se identifica com a pessoa. Como consequência desta maneira de ver, é preciso admitir que, depois da abstração de todas as propriedades, é impossível representar-se uma pessoa.
Depois da abstração das propriedades que não significam senão um modo de ser ou uma relação, pode-se ainda representar a hipóstase como existente. Assim, o Pai pode ainda ser representado como hipóstase, quando dele se abstrai a relação da paternidade, porque permanece não engendrado. A distinção a parte rei entre a essência divina e as pessoas, admitida pela maior parte dos doutores franciscanos, é desconhecida de Pedro de Trabibus. Segundo ele, a essência e a pessoa são essencialmente idênticas; nossa inteligência representa-as somente como intenções diferentes (ms. citado, fol. 77 va- 33 \°b). Podem-se encontrar todos os textos em M. Schmaus, op. cit., p. 22-24, 48, 58-62, 100-102, 121-123, 189-191, 301-304, 467-469, 589-590.
3° A criação. — Com relação à criação, Pedro de Trabibus continua a tradição boaventuriana e liga-se estreitamente à escola franciscana. Rejeita não somente o fato, mas também a possibilidade da criação ab æterno. Não traz, no entanto, argumentos novos, porque se liga geralmente a São Boaventura e a Pedro Olivi. Separa-se, no entanto, do Doutor Seráfico quanto ao valor do argumento alegado por São Boaventura para rejeitar a criação ab æterno e tomado da repugnância que existe entre ex nihilo e ab æterno. Este dizia: ponere mundum æternum esse sive æternaliter productum, ponendo res omnes ex nihilo productas, omnino est contra veritatem et rationem. II Sent., dist. I, p. 1, a. 1, q. II, Opera omnia, ed. Quaracchi, t. II, p. 22. Esse argumento é considerado fundamental por São Boaventura.
Pedro de Trabibus, ao contrário, sob a influência de Avicena, cuja autoridade alega, rejeita o valor desse argumento: Hæc repugnantia (creationis scilicet ab æterno) non est propter hoc quod oporteat causam efficientem praecedere suum effectum, nec propter hoc quod oporteat nihil duratione præcedere actum, licet hoc aliqui dicant. II Sent., dist. I, q. XI, em Conv. sopp. B. 5, 1149, fol. 9r°a-9v°b, ed. A. Ledoux, art. citado, p. 151, e em outro lugar: Verum tamen est quod ex hoc quod ponitur mundus ex nihilo non potest concludi novitas mundi, licet super hoc aliqui inviti plurimum videantur. II Sent., dist. I, q. II, ed. citada, p. 145.
Por causa das razões alegadas por Avicena, Pedro de Trabibus recusa-se a pôr uma repugnância direta e imediata entre ex nihilo e ab æterno; coloca-a, ao contrário, entre esse factum e ab æterno. A argumentação de Pedro de Trabibus obtém, desse modo, um alcance mais universal. De sua teoria segue-se mesmo, com efeito, que, supondo a matéria eterna, repugnaria admitir que as coisas feitas dessa matéria fossem eternas. Segundo São Boaventura, ao contrário, quando se admite a matéria eterna, não repugna admitir o mundo eterno: Ponere mundum æternum, præsupposita æternitate materiæ, rationabile videtur et intelligibile. Loc. cit. O argumento de Pedro de Trabibus parece, portanto, mais fundamental que o do Doutor Seráfico.
4° Os princípios constitutivos dos seres criados. — Pedro de Trabibus admite a matéria e a forma em todos os seres criados, mesmo nos puros espíritos, como os anjos e a alma. Rejeita a distinção real entre a essência e a existência, porque toda essência e toda matéria tem, de sua ratione et intellectu, uma certa atualidade. De onde se segue que, mesmo na matéria, a existência não acrescenta nada à essência. A existência não acrescenta à essência nenhuma realidade positiva, mas somente alium modum significandi et dicendi, como resulta do texto seguinte: Dicendum quod nec in angelo nec in ente aliquo actuali et perfecto est dicere compositionem ex essentia et esse tamquam ex diversis naturis, eo quod omnis essentia de sua ratione et intellectu habet aliquod esse et aliquam actualitatem. Licet enim aliqua essentia, ut materia, de se non habeat perfectam actualitatem, necesse est tamen, quod habeat aliquam, licet imperfectam, quae per formam actualitatem habet perfici et compleri. Et ideo nec in materia esse addit ad essentiam... Unde generaliter verum est, quod esse rei proprium non addit ad essentiam rei propriam aliquid realiter differens ab ipsa, sed addit tantum alium modum significandi et dicendi. B. Jansen, art. citado, p. 247.
Do mesmo modo, segundo Pedro de Trabibus, a individuação e a personalidade nos seres racionais não acrescentam nenhuma entidade positiva e real à essência. B. Jansen, ibid. Pedro de Trabibus ensina que a matéria tem uma atualidade por si mesma, independentemente da forma, e que é separável da forma. Ibid., p. 247. Quanto à forma, sustenta que ela comunica seu ser à matéria, que absorve e transforma completamente em si mesma.
Fundando-se nesta teoria, Pedro de Trabibus, na esteira de Pedro Olivi, chega à estranha e singular concepção do modo de união da alma com o corpo, que suscitou as oposições mais vivas e que foi condenada no concílio de Vienne. Ensina que a alma racional é constituída, de um lado, de matéria espiritual e, de outro, de três formas parciais, as almas vegetativa, sensitiva e intelectiva. A união dessas três formas realiza-se na matéria espiritual. Anima humana est suppositum quoddam substantiae spiritualis, compositum ex materia et forma spirituali, comprehendens et aggregans plures formas, ut vegetativam, sensitivam et intellectivam in materia una, ita ut quaelibet harum est pars quaedam formalis suppositi illius in sua spirituali materia radicata. B. Jansen, art. citado, p. 250.
A esta tese da pluralidade de formas substanciais, admitida geralmente nessa época pelos representantes da escola franciscana, bem como pelo dominicano Robert Kilwardby, ele acrescenta uma outra, segundo a qual somente as formas vegetativa e sensitiva, formas substanciais distintas, informam direta e imediatamente o corpo humano e se unem formalmente a ele. Quanto à forma intelectiva, não informa direta e imediatamente, por si mesma, o corpo humano, mas liga-se a ele por uma coerência substancial por meio da forma sensitiva: Licet anima intellectiva sit ultima perfectio hominis, non tamen secundum eam informat anima corpus, tribuens ei et communicans actum ejus. Ideo intellectiva manet libera, quia non est essentialiter et per se materiae corporali alligata ut forma et actus.
Se, com efeito, a união da forma intelectiva com o corpo humano fosse direta e formal, este último, segundo Pedro de Trabibus, tornar-se-ia por isso mesmo espiritual e imortal. Pois a forma, segundo suas teorias, não somente se comunica à matéria, mas lhe absorve todo o ser. Pedro de Trabibus ensina, além disso, que a forma sensitiva não é de modo algum produzida por geração, mas por criação. Si sensitiva est a générante, sequitur ex eo unus error de duobus, aut quod intellectiva non est libera nec possit supra se reflectere aut quod non sit aliquid de essentia hominis in constitutione. Quod sic patet: Si enim sensitiva in homine de principiis corporis non a creatione idem educitur et est in supposito cum intellectiva, tunc aut intellectiva est substantia quaedam immediate et per se unibilis corpori humano et per se perficiens illud et non per aliquid suppositi sui aut non. Si sic, ergo intellectiva est forma substantialis essentialiter et immediate et per se alligata corpori vel materiae corporali et operatio ejus erit dependens ab organo corporali. Sed nulla talis forma potest supra se reflecti nec supra actum suum. Si non, ergo nullo modo unitur corpori ut forma et perfectio, quia non ratione sui, cum de se sit forma libera et absoluta a corporali materia, nec ratione alicujus formae sibi consubstantialis in supposito suo, cum vegetativa et sensitiva non sint aliquid suppositi sui, si a principiis corporis sui educuntur. B. Jansen, art. citado, p. 250-251.
Esta tese singular da informação do corpo pela alma não encontrou aderentes, se se excetua Olivi, de quem Pedro de Trabibus depende estreitamente. Condenada em 1283 por sete censores da universidade de Paris como malsonante e perigosa, esta teoria foi denunciada ao concílio de Vienne, que a reprovou. O decreto Fidei catholicae fundamento, de 6 de maio de 1312, declara errônea e contrária à doutrina católica a asserção segundo a qual a substância racional e intelectiva da alma não informa verdadeiramente e por si mesma o corpo humano. A questão da pluralidade das formas substanciais no homem é aí deixada intacta.
Como consequência desta teoria sobre o modo de união consubstancial, mas não formal, da forma intelectiva com o corpo humano, Pedro de Trabibus nega que a forma intelectual da alma seja especificamente distinta do puro espírito ou do anjo. Uma outra consequência de sua tese sobre o modo de informação do corpo pela alma é sua teoria sobre a relação que existe entre as potências ou as faculdades da alma e a alma ela mesma. Esta questão era vivamente discutida no século XIII entre os agostinianos e os aristotélicos. Pedro de Trabibus adere estreitamente à escola agostiniana e franciscana e combate asperamente a tese aristotélica e tomista. Considera as faculdades da alma como partes constitutivas formais da substância espiritual ou da alma, as quais, todas tomadas em conjunto com a matéria espiritual, constituem a alma. Rejeita, portanto, toda distinção real entre a alma e suas faculdades. B. Jansen, art. citado, p. 251.
Pedro de Trabibus, como, por outro lado, Olivi, rejeita as razões seminais e, coisa curiosa, identifica-as com a potencialidade aristotélica; o que mal se esperaria em um representante tão encarniçado da escola agostiniana. Os textos, no entanto, são formais e explícitos: Videtur dicendum secundum Augustinum, a quo ad nos pervenit vocabulum rationis seminalis, quod ratio seminalis, si proprie accipiatur, est vis determinatae proportionis materiae secundum exigentiam generabilis speciei alicujus virtuti agentium proportionalis vel proportionatae. Elementa enim sunt diversimode proportionalia... Ad hanc vero proportionem elementa non se habent active, sed passive. Ideo non est actu in materia... Propter quod non ponit in materia nisi possibilem transmutationem ab agente. Ipsa enim materia de se, antequam ab agente determinato moveatur et transmutetur ad déterminatam speciem generabilis alicujus, indifferens est ad generationem cujuslibet speciei, sed determinatur ab agente ipsam transmutante et assimilando ad speciem similem virtuti appropriatae agentis universalis, si agens particulare specificum desit. B. Jansen, art. citado, p. 251-252.
Notemos ainda que Pedro de Trabibus rejeita que a luz seja um corpo e que, a respeito dos aristotélicos que defendem esta teoria, exprime com ironia seu espanto de que se digam discípulos de Aristóteles, quando este último ensina com ele que a luz não é um corpo: Sed cum isti Aristotelis sequaces essent, miror quomodo in hac quaestione tam ab eo divertere possunt, qui probat II De anima lumen corpus non esse. B. Jansen, art. citado, p. 252.
5° O conhecimento. — A teoria do conhecimento de Pedro de Trabibus depende intimamente da de Pedro Olivi. Ela não é, por outro lado, senão uma consequência lógica de sua teoria da coerência a respeito das faculdades da alma e da informação do corpo pela alma. Pedro de Trabibus separa-se da doutrina de São Tomás e também, em grande parte, da de São Boaventura, para aderir à tese de Pedro Olivi. Assim, não admite a teoria da iluminação, defendida por São Boaventura e seus discípulos. Seu pensamento é muito explícito sobre este ponto no l. I de seu comentário, que se pode ler no ms. 154, fol. 21 v°-23 r°, da biblioteca comunal de Assis.
Segundo ele, não se pode conhecer alguma coisa em Deus ou na luz divina senão de três maneiras: primeiro, sicut in primo effectivo, enquanto Deus fez e conserva a inteligência, deu-lhe o ser e a faculdade de conhecer — e este é o modo natural de conhecer; em seguida, sicut in radio monstrativo, enquanto Deus eleva e ilumina a inteligência por um carisma especial supra gradum naturalis facultatis, e desta maneira conheceram os profetas, iluminados por Deus; enfim, sicut in speculo repraesentativo, enquanto a inteligência vê todas as razões das coisas em Deus, revelando-se ele mesmo na visão beatífica — e este último modo não pode realizar-se senão na visão de Deus ele mesmo em sua essência, pois as razões das coisas em Deus se confundem com a essência divina, de sorte que este modo não convém senão aos bem-aventurados. Para os textos, ver B. Jansen, art. citado, p. 248, e E. Longpré, art. citado, p. 273, n. 3.
Segundo Pedro de Trabibus, os dois últimos modos de conhecer não pertencem à ordem natural, nem à via comum de conhecer. Por conseguinte, se se diz que a inteligência vê em Deus as razões das coisas, é preciso entendê-lo do primeiro modo, a saber, sicut in primo effectivo ou causaliter, enquanto, notadamente, Deus dá à inteligência a força natural para elevar-se por si mesma ao conhecimento da verdade. Quanto à teoria de Santo Agostinho e de São Boaventura sobre a iluminação divina da inteligência, o mestre franciscano confessa que não compreende como se pode defendê-la. Afirma todavia que anteriormente partilhou e sustentou a mesma teoria: Sed licet credam Augustinum in praefata sententia piam et rectam intentionem habuisse, fateor tamen me non intelligere, quomodo ista opinio habeat veritatem, licet quondam ipsam tenuerim. Resulta desta exposição que Pedro de Trabibus não é de modo algum um representante fiel do agostinismo tradicional de São Boaventura e de sua escola.
Quanto à origem do conhecimento, o mestre franciscano admite que todo conhecimento começa com os sentidos. Cf. B. Jansen, Die Erkenntnisslehre Olivis, Berlim, 1921, p. 84-85. Rejeita todavia todo influxo causal do objeto sobre a inteligência: sua causalidade não é senão uma causalitas terminativa. A presença do objeto, ou nele mesmo ou em sua species memorialis, é no entanto requerida como conditio sine qua non para a percepção ou o conhecimento intelectual: Intelligere est speciem suscipere sed agere ob objecti præsentiam in se vel in sua specie in memoria retenta. E. Longpré, art. citado, p. 275.
Pedro de Trabibus rejeita também a species expressa e a species impressa, tanto sensíveis quanto espirituais, admitidas por todos os escolásticos anteriores. De onde resulta que tampouco admite o intelecto possível nem o intelecto agente. Segundo ele, a inteligência não está sempre em ato, mas está antes constantemente em potência a respeito de novos conhecimentos: Semper est in potentia ad aliqua intelligenda. II Sent., dist. XXIV, q. IV, ad 5um; cf. E. Longpré, art. citado, p. 275 e 282.
Além disso, a inteligência tem em comum com a alma a matéria que entra na composição de todos os seres e que implica uma certa passividade ou potencialidade. É somente nestes dois sentidos que a inteligência constitui uma potência passiva receptiva. A inteligência não é de modo algum passiva no sentido de que, sendo suscetível de receber todas as espécies e devendo ser informada por elas para estar em ato de intelecção, tenha necessidade de que o intelecto agente, iluminando os fantasmas e despojando-os de suas condições materiais, os torne inteligíveis em ato e próprios a fecundar a faculdade passiva imaterial. Segundo Pedro de Trabibus, abundam os textos de Santo Agostinho que se opõem absolutamente a semelhante doutrina. Cf. E. Longpré, art. citado, p. 278-279.
Além disso, afirma que é preciso recusar a existência do intelecto possível por causa da autoridade dos santos, que julga dever seguir de preferência aos filósofos infiéis, e sustenta que seus adversários não têm a seu favor nenhuma razão tirada da Escritura ou que se apoie na fé; não têm outra garantia que a dos pagãos infiéis.
O mestre franciscano esforça-se enfim por demonstrar que a tese do intelecto possível é insustentável, quer se a encare do ponto de vista da potência intelectiva, do ato de intelecção ou do objeto. Toda potência, com efeito, que reflete por seu próprio ato sobre si e sobre seu ato é verdadeiramente ativa e não pode padecer: senão, seria preciso que tivesse recebido uma espécie de si mesma, refletida sobre si mesma e sobre seu ato, o que não tem sentido. Ora, tal é precisamente o caso da inteligência. Ela é, portanto, ativa e não passiva. Além disso, a inteligência é uma forma; ora, toda forma é ativa de si e não pode ser passiva senão por acidente. Acrescente-se que toda forma perfeita pode produzir naturalmente seu ato natural sem a intervenção ou a impressão de nenhuma outra forma; ora, a inteligência é uma forma perfeita, que deve, portanto, poder produzir seu ato natural sem a intervenção de nenhuma outra forma ou espécie.
Em seguida, se o ato de intelecção se dá por modo de recepção e de passividade, é falso dizer que é a inteligência que conhece. Conhecer, com efeito, é ter ativamente em si uma espécie, uma semelhança da coisa conhecida. Mas nada daquilo que recebe e sofre alguma coisa pode, sem contradição, ser considerado como ativo a respeito dessa coisa. De onde se segue que, se conhecer consiste em ter em si uma semelhança da coisa conhecida, e se a inteligência recebe essa espécie e não a produz, a inteligência não conhece. É preciso, portanto, suprimir o intelecto passivo.
Enfim, do ponto de vista do objeto, é preciso dizer que nada de material é como tal ativo. Ora, todo objeto, enquanto objeto, comporta-se como uma matéria a respeito do agente: é termo de uma ação. Logo, nenhum objeto pode agir sobre a inteligência, não podendo o termo da ação ser, ao mesmo tempo, seu princípio. Como explicar, por outro lado, na hipótese adversa, que a alma não se conheça sempre, pois está sempre presente a si mesma? De onde Pedro de Trabibus conclui que é preciso rejeitar o intelecto passivo, porque a inteligência é ativa e não passiva. O objeto não pode, portanto, ter nenhuma influência causal sobre a inteligência, e sua causalidade não pode ser senão uma causalitas terminativa. O objeto é o termo do ato do conhecimento e não seu princípio. Para os textos, ver E. Longpré, art. citado, p. 280-282.
Se, portanto, segundo Pedro de Trabibus, não há razão para reter a teoria aristotélica do intelecto possível, a do intelecto agente, que lhe está necessariamente ligada, é suprimida pelo mesmo golpe, escreve O. Lacombe, La critique de la théorie de la connaissance chez Duns Scot, em Revue thomiste, t. XXXV, 1930, p. 147. É, por outro lado, o que é feito em II Sent., dist. XXIV, q. V, ed. E. Longpré, art. citado, p. 282-290. Pedro de Trabibus examina, no entanto, esta questão por ela mesma, continua O. Lacombe, a fim de cortar toda retirada ao adversário. Começa por sublinhar o fato de que os « filósofos » e os mestres que os seguem não estão de acordo sobre a maneira como se comporta esse intelecto agente. E. Longpré, art. citado, p. 284 e 280. Em seguida, prova que é preciso rejeitar a distinção entre intelecto possível e intelecto agente, ibid., p. 285-287; refuta em seguida algumas outras concepções e explicações desse duplo intelecto. Ibid., p. 287-288.
Um dos principais argumentos dos defensores do duplo intelecto é que, apreendendo o intelecto as naturezas universais, e sendo seus objetos ou seus fantasmas singulares, é preciso uma luz espiritual que separe o universal das condições individuais de que está envolvido. Seguir-se-ia, portanto, daí, diz Pedro de Trabibus, que o espírito não tem nenhum conhecimento do singular, o que é falso. Como, por outro lado, um fantasma singular poderia jamais produzir um universal, sendo toda geração unívoca? Ibid., p. 28<>.
A verdade é que a inteligência pode, na presença de um objeto, formar deste ou uma espécie singular, ou uma espécie universal. Eis um texto muito significativo: Ad quartum dicendum quod particulare numquam fit universale, nec a specie in phantasia sive Imaginatione generatur species in intellectu, sed ad presentiam phantasmatis facit eam intellectus. Potest autem intellectus dupliciter jacere, eam aut accipiendo seu concipiendo rationes communes solum ut substantiae vel cornons vel alterius generis et speciei vel accipiendo conditiones particulares; sicut per speciem vel formam quam habet anima in imaginatione de Sorte (Socrate) vel Platone potest intellectus considerare Sortent (Socratem) in quantum homo vel in quantum hic liomo particularibus proprietatibus ab aliis distinctus, quod dicitur abst ratière et facere speciem universalem. Hsec tamen universalitas dupliciter potest intelligi aut in existente quod sit unum et idem in omnibus... sed ille intellectus... nullatenus potest esse verus... Alio modo potest intelligi ista universalitas in repraesentando solum, quae non représentât particularia nisi secundum communes rationes et ille est verus intellectus. Abstractio igitur ista non requirit alium intellectum ab eo qui speciem apprehendit, qui a philosophis nominatur possioilis. Ibid., p. 289.
Segundo Pedro de Trabibus, é, portanto, a própria inteligência que, na presença de seu objeto ou de sua imagem, produz a species intelligibilis, sem a intervenção de nenhuma forma ou espécie. Para ele, o intelecto agente não é senão a potência connatural da inteligência para agir: non est ponere intellectum agenlem nisi ipsum per modum elicienlis actum intelligendi. Ibid., p. 285. E, nesse sentido, toda outra faculdade pode ser dita agente, e no mesmo grau.
Quanto ao modo pelo qual a inteligência conhece, Pedro de Trabibus, como Olivi, sustenta que a passagem da experiência sensível, pela qual o conhecimento humano começa, ao conhecimento espiritual se faz pela colligantia potentiarum. O fundamento psicológico desta colligantia ou coerência das potências é a materia, na qual as diferentes faculdades cognitivas estão concentradas e fundadas. Quando o conhecimento sensível se concentra sobre um objeto determinado, a inteligência entra igualmente em atividade, por causa da colligantia potentiarum, e produz a species intelligibilis, sem que o objeto ou sua imagem tenha exercido uma influência causal sobre a inteligência e vice-versa. A evidência objetiva, baseada no real atingido em si mesmo ou em seus efeitos, constituiria o critério da certeza.
Quanto à sua teoria da unidade da inteligência, exposta numa questão editada recentemente por Cr. Krzanic, O. F. M., Grande lottatori contro l'averroismo, em Rivista di filosofia neo-scolastica, t. XXII, 1930, p. 203-206, Pedro de Trabibus adere à doutrina franciscana e boaventuriana, quando se trata de tomar posição contra Averróis. Depois de ter longamente exposto a tese deste, segundo a qual é preciso admitir a unidade da inteligência, porque ela é imaterial e não pode, portanto, dividir-se nem multiplicar-se, o mestre franciscano rejeita esta teoria como omnino irrationalis, hæretica atque jalsa.
Primeiro, esta teoria conduz a contradições flagrantes. Se a inteligência é uma em todos os homens, segue-se que o inteligente e o idiota, o ignorante e o sábio sunt idem. Além disso, se a inteligência é uma, os efeitos deverão ser os mesmos em todos, porque emanam de uma vontade que deve ser uma em todos. Mas então, como explicar que uns sejam bons, outros maus, que certos sejam virtuosos, outros viciosos e criminosos? O mestre franciscano observa com razão que desta teoria toi sequuntur contrarietates quoi sunt in hominibus diversitates. Além disso, diz ele, esta tese destrói toda honestidade dos costumes, pois, segundo ela, é preciso admitir que, se um é mau, todos são maus, e desse modo a vida virtuosa torna-se inútil. Tudo isso, afirma Pedro, é contra rationein et scnsum et contra fidem et Scripluram. É por isso que é preciso rejeitar a tese de Averróis.
O mestre franciscano demonstra em seguida que esta teoria não pode ser admitida, porque carece de todo valor probante. Segundo Pedro de Trabibus, a inteligência, de um lado, não é engendrada, porque non educitur de potentia ad actum per generationem; mas, de outro lado, é engendrada no sentido de que educitur de non esse in esse per creationem. Logo, conclui ele, a inteligência não é eterna, como o afirma Averróis, porque é impossível que o mundo seja eterno. De onde se segue que não pode haver infinito em ato in natura.
À afirmação de Averróis, que, na esteira de Aristóteles, afirma que as substâncias espirituais são ociosas quando não movem um corpo, Pedro responde que esta asserção é falsa e herética, porque essas substâncias espirituais podem pôr atos mais perfeitos, a saber, contemplar Deus. Constata-se aqui a influência boaventuriana. Pedro enumera ainda uma quantidade de outras consequências falsas, heréticas e absurdas a respeito da inteligência e da vontade, que decorrem necessariamente da tese de Averróis, que ele chama uma stultitia, e conclui: Impossibile est omnium hominum non solum simpliciter sed etiam et plurium esse animam unam, sed necesse est animam mulliplicari et numerari secundum hominum seu etiam humanorum corporum multiplicationem, non solum quoad sensitivam (o que concede Averróis), sed quoad intellectivam. Pedro rejeita, portanto, completamente a teoria de Averróis a respeito da unidade da inteligência, e talvez nenhum outro mestre franciscano tenha sido tão claro, tão lógico, tão resoluto na rejeição da tese averroísta.
6° Moral. — Na gênese do vício, Pedro de Trabibus segue de perto Olivi e, como ele, demonstra que o amor desordenado de si mesmo é a fonte e a raiz de todo pecado. Liga-se ainda estreitamente a seu mestre quanto à sua doutrina sobre o pecado original e segue a doutrina de Santo Agostinho a respeito de sua transmissão. Ensina também que os movimentos primeiros e involuntários da concupiscência são imputáveis e constituem pecados veniais. Pedro de Trabibus depende ainda de Olivi em suas teorias sobre o pecado venial, sobre a dificuldade de discernir o pecado venial do pecado mortal, sobre a acumulação dos pecados veniais e sobre a nota variável de sua gravidade segundo o grau de perfeição que caracteriza aqueles que os cometem. Não conseguiu, no entanto, definir claramente a essência do pecado venial, cuja malícia exagera, influenciado como está pelas doutrinas rigoristas de seu tempo. — Cf. A. Landgraf, op. cit.
Conclusão. Embora seja até aqui bastante difícil emitir um juízo de conjunto sobre a obra literária e a posição doutrinal de Pedro de Trabibus, na ausência de uma edição de seu comentário, é preciso reconhecer todavia que este autor merece reter a atenção a vários títulos. No terreno escolástico, faz boa figura ao lado dos grandes mestres do século XIII, por causa da nova corrente doutrinal que inaugurou e propagou com Olivi e que exerceu uma influência inegável sobre sua filosofia e sua teologia.
Embora em alguns pontos importantes, como a informação do corpo pela alma e a teoria do conhecimento, se separe de São Boaventura e da escola franciscana, influenciado como estava pelo excepcional metafísico e dialético que era Pedro Olivi, Pedro de Trabibus, no entanto, para grande número de questões, segue fielmente São Boaventura e a escola franciscana, cujo espírito continua a viver fortemente nele. Liga-se estreitamente ao Doutor Seráfico e à escola franciscana, sobretudo quando se trata de tomar posição contra Averróis e contra Aristóteles, bem como contra suas teses da eternidade do mundo, do infinito em ato e da unidade da inteligência, que combate como desarrazoadas, absurdas, falsas e heréticas.
Advertia também com cuidado os discípulos de Aristóteles para que se pusessem em guarda contra suas teorias: caveant ab ipsis (thesibus) Arislotelis sectatores. É a concepção teológica que, no fundo, constitui a forma mentis de Pedro de Trabibus, como, por outro lado, de São Boaventura e de sua escola. E é por isso que se exprime com certa ironia a respeito dos filósofos racionalistas ou peripatéticos: Quidam intendenies philosophiam statuere et theologiam sub ea captivare, quivstiones theologicas omnino philosophice tractantes, quasi philosophi prophétie juerint vel evangelistse.
Ele combate e rejeita esses filósofos, porque são antiteológicos e querem subordinar a teologia à filosofia. Aproximando-se muito, para grande número de questões, da escola agostiniano-franciscana, combatendo com todas as suas forças a escola aristotélico-tomista, Pedro de Trabibus, em matéria controversa, quer permanecer ele mesmo, não jurar pela palavra de nenhum mestre e não depender servilmente de nenhuma escola nem de nenhuma corrente doutrinal.
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Am. Teetaert.
Autor original: Am. Teetaert
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