PERSEVERANÇA

PERSEVERANÇA. — A palavra perseverança, diz são Tomás de Aquino, emprega-se em três sentidos diferentes. Por vezes, designa uma disposição da alma, pela qual um homem permanece firmemente apegado à virtude, apesar das provações que o assaltam... Ou ainda, a perseverança é uma disposição segundo a qual alguém tem a intenção de perseverar até o fim no bem... Enfim, a perseverança é a continuação efetiva do bem até o termo da vida. Sum. theol., Ia-IIæ?, q. cix, a. 10. Os dois primeiros sentidos se referem à perseverança-virtude, parte da virtude cardinal da fortaleza. O último sentido, exprimindo o exercício atual da virtude da perseverança, coloca o problema teológico da graça da perseverança. Daí duas divisões neste artigo: I. Perseverança-virtude. II. Perseverança-graça.

I. PERSEVERANÇA-VIRTUDE. 1° A virtude; 2° os vícios opostos.

I. A virtude (são Tomás, IIa-IIæ, q. cxxxvii). 1° A perseverança é uma virtude. Sem dúvida, a perseverança não tem por objeto um bem particular; mas seu objeto formal é distinto do das outras virtudes. Trata-se, com efeito, de persistir no bem por longo tempo e até o fim. Assim, a perseverança é uma virtude especial, que tem por função suportar, tanto quanto é necessário, a duração nas obras das virtudes precedentes e de todas as outras. S. Tomás, loc. cit., a. 1; cf. In IIIum Sent., dist. XXXIII, q. iii, a. 3, qu. 1, ad 4um.

2° É uma parte da virtude da fortaleza. Pratica uma firmeza análoga à que comporta a virtude da fortaleza. Mas essa firmeza não se afirma, como na fortaleza, diante do próprio perigo de morte. Trata-se, com efeito, unicamente de suportar a dificuldade que vem da duração da virtude. A perseverança é, pois, uma virtude anexa da fortaleza. São Tomás, id., a. 2; cf. q. cxxviii, a. un.; In IIIum Sent., dist. XXXIII, q. iii, a. 3, qu. 1, 2. 4.

3° Não deve ser identificada com a constância. Constância e perseverança têm o mesmo fim, a fixidez no bem. Mas a dificuldade que cada uma deve superar não tem a mesma causa; a que é objeto da perseverança vem da própria duração do bem; a que é objeto da constância vem de todo obstáculo exterior, qualquer que seja. A perseverança se aproxima mais da fortaleza, porque a dificuldade proveniente da duração é mais essencial ao ato bom do que a que vem de fora. São Tomás, id., a. 3.

4° Enquanto virtude infusa, exige o dom da graça habitual. Simples aplicação particular do princípio geral da conexão das virtudes infusas e da graça. São Tomás, id., a. 4.

II. Os vícios opostos (são Tomás, IIa-IIæ, q. cxxxviii). 1° A moleza. "O que faz da perseverança uma virtude é o apego ao bem, apesar da resistência prolongada às dificuldades e aos sofrimentos. A isso se opõe diretamente a facilidade de se desapegar do bem por causa de algumas dificuldades que não se é capaz de suportar; o que corresponde bem à ideia de moleza, pois chama-se mole o que cede à menor pressão." São Tomás, loc. cit., a. î; cf. Ethicorum, l. VII, lect. 7.

2° A obstinação. Este vício é o excesso oposto: os obstinados são os que perseveram em sua opinião mais do que convém. "A perseverança é uma virtude porque se mantém no justo meio, ao passo que a obstinação peca por excesso e a moleza por defeito." Id., a. 2.

II. PERSEVERANÇA-GRAÇA. O problema teológico da graça da perseverança pode ser considerado do lado da causa suprema da perseverança, que não é outra senão a predestinação. Esse primeiro aspecto será estudado no art. Predestinação. Mas o problema da perseverança pode ser considerado do lado de sua causa próxima, isto é, da vontade humana, sustentada pela graça de Deus. Aqui ainda, os teólogos introduzem, no problema da perseverança, múltiplas distinções que convém assinalar de início.

Distingue-se a perseverança imperfeita ou temporária, pela qual o homem se mantém, durante um tempo bastante longo, em estado de graça, sem contudo se manter até a hora da morte; e a perseverança perfeita ou final, que, qualquer que seja sua duração anterior, desemboca no estado de graça na hora da morte. Essa perseverança pode, por sua vez, ser considerada sob seu aspecto ativo ou sob seu aspecto passivo. A perseverança é dita ativa quando é considerada em relação ao exercício das virtudes e das boas obras necessárias à conservação e ao crescimento do estado de graça: essa perseverança ativa é própria dos adultos. É dita passiva quando é considerada em relação à conjunção oportuna do instante da morte com o estado de graça, abstraindo-se do exercício das virtudes, que constitui a perseverança ativa e sem o qual, a rigor, a perseverança passiva pode existir sozinha, por exemplo nas criancinhas batizadas e mortas antes da idade da razão, ou nos adultos que falecem pouco depois de terem recebido ou recuperado a justificação.

Essas distinções têm uma importância muito secundária e sobretudo escolástica em relação à corrente do ensinamento tradicional sobre a graça da perseverança. Embora, do lado de Deus, não haja senão uma graça da perseverança, aquela que conduz efetivamente o homem à salvação (e veremos quanto santo Agostinho insiste nesse ponto), pode-se, contudo, do lado do homem, considerar a perseverança sob um duplo aspecto: primeiro, o posse perseverare, que não implica ainda necessariamente o ato final da perseverança; depois, esse próprio ato. Os dois aspectos são aliás inseparáveis no ensinamento de santo Agostinho, e foi o concílio de Trento que pôs em relevo particular o posse perseverare.

Procuraremos, pois, aqui precisar o desenvolvimento e a sequência do ensinamento tradicional sobre a graça da perseverança, desde as afirmações ainda gerais da Escritura e dos Padres anteriores a santo Agostinho até as últimas precisões do concílio de Trento e dos teólogos modernos. Daí as seguintes divisões: 1° Como o problema se precisou, dos apóstolos aos teólogos da Idade Média; 2° a doutrina do concílio de Trento; 3° os quadros da teologia moderna; o problema especial da perseverança final.

Acrescentaremos 5° algumas considerações sobre certos conceitos extrateológicos relativos à perseverança final.

I. COMO O PROBLEMA SE PRECISOU. — Na origem, o problema da graça da perseverança não se colocou nos mesmos termos em que o progresso doutrinal o levou ao concílio de Trento. Nossos modernos tratados da graça construíram quadros em que o pensamento teológico afirma uma preocupação com as nuances que ele não podia conhecer na época patrística. Foi esse progresso de dez séculos que permitiu aos teólogos colocar, em termos cada vez mais exatos, o problema do poder que têm os justos de perseverar na justiça. Primitivamente, o problema estava implicitamente posto e resolvido na questão mais geral da necessidade que tem o homem de recorrer ao auxílio de Deus para evitar o pecado e cumprir os atos necessários a esse fim. É sob esse aspecto que o encontramos na Escritura e nos Padres anteriores à controvérsia pelagiana e semipelagiana. Mas essa mesma controvérsia fará aparecer, principalmente sob a pena de santo Agostinho, o ponto de vista muito particular do dom da perseverança final. O magistério eclesiástico intervém então várias vezes para formular, contra pelagianos e semipelagianos, as exigências do dogma. Por fim, os teólogos da Idade Média, e particularmente são Tomás de Aquino, completam a evolução que desembocará nas precisões da teologia moderna.

Traçaremos aqui as etapas dessa evolução: 1. O fundamento escriturístico; 2. Os Padres antes da controvérsia pelagiana; 3. Os Padres durante a controvérsia pelagiana; 4. Os documentos do magistério; 5. A teologia da Idade Média.

1. O FUNDAMENTO ESCRITURÍSTICO. — Deixaremos de lado, de propósito, os ensinamentos do Antigo Testamento relativos à necessidade da graça para a salvação, para nos atermos ao duplo fundamento que se pode colher no Novo Testamento: 1. A impossibilidade, para o homem, de observar a lei sem o socorro de Deus; 2. a necessidade, para os próprios justos, de recorrer a esse socorro divino se querem superar os perigos espirituais.

1° A impossibilidade, para o homem, de observar a lei sem a graça de Deus encontra seu fundamento escriturístico em são Paulo, Rom., vii, 12-24. A inteligência dessa perícope supõe uma doutrina mais geral, cujo enunciado se encontra remetido ao c. v, 1-2: "Justificados pela fé..., gloriamo-nos na esperança da glória dos filhos de Deus." Mas a essa esperança da glória se opõem obstáculos enumerados nos c. v-vii, que o Apóstolo resume numa palavra no reino do pecado que, desde Adão, se estende sobre o "mundo inteiro": é o pecado, ἡ ἁμαρτία, com seus satélites, a morte, a carne, a lei (pois o pecado abusa da lei mosaica para matar espiritualmente os homens). A graça de Deus deve triunfar de todos esses obstáculos, v-vi, paixão. Da influência nefasta da carne e da nocividade da lei sem a graça, são Paulo fala no c. vii. Eis o texto importante:

"12. Assim, pois, a lei é santa, e o mandamento santo, justo e bom. 13. O que é bom tornou-se, então, para mim a morte? De modo nenhum. Mas o pecado, para aparecer como pecado, deu-me a morte por meio de uma coisa boa, a fim de que o pecado fosse (tido) por culpado em excesso, por meio do mandamento. 14. Sabemos que a lei é espiritual; mas eu sou carnal, vendido ao serviço do pecado. 15. Pois o que faço, não o sei; não faço o que quero, mas faço o que odeio. 16. Se, pois, faço o que não quero, reconheço que a lei é boa. 17. Mas então já não sou eu que o faço, mas o pecado que habita em mim. 18. Pois sei que não é o bem que habita em mim, isto é, em minha carne; com efeito, o querer está ao meu alcance, mas a prática do bem não. 19. Pois não faço o bem que quero, mas faço o mal que não quero. 20. Se, pois, faço o que não quero, já não sou eu que o faço, mas o pecado que habita em mim. 21. Eu, que quereria fazer o bem, constato esta lei: é que o mal está ao meu alcance; 22. pois tenho prazer na lei de Deus, segundo o homem interior, 23. mas percebo em meus membros outra lei que luta contra a lei de minha razão e que me acorrenta à lei do pecado que está em meus membros. 24. Infeliz de mim! Quem me livrará deste corpo de morte? 25. Graças sejam dadas a Deus, por Jesus Cristo Nosso Senhor!" (Trad. J. Lagrange, Épître aux Romains, Paris, 1916, p. 171 sq.)

Conhecem-se as duas interpretações desse texto. Lagrange, p. 172. Por temor de que os pelagianos abusassem dos v. 18 (o querer está ao meu alcance) e 22 (tenho prazer na lei de Deus segundo o homem interior), santo Agostinho, no fim de sua carreira, opinava que o Apóstolo falava, nessa passagem, em nome do homem já justificado e obrigado a lutar contra os movimentos indeliberados da concupiscência. Cf. Contra duas epist. pelag., l. I, n. 16-23, P. L., t. xliv, col. 559-562, e Retractat., l. I, c. xxiii, xxiv, xxvi; l. II, c. i, t. xxxii, col. 621, 622, 624, 629; Contra Julianum, l. VI, n. 11-12, t. xliv, col. 829, e De prædest. sanctorum, n. 8, id., col. 966.

A interpretação mais literal e mais comumente admitida é que Paulo fala aqui em nome do judeu assediado pela Lei e consciente de sua fraqueza. É a interpretação de santo Irineu, Cont. hæres., l. III, c. xx, n. 3, P. G., t. vii, col. 944; de Tertuliano, De pudicitia, c. vii, P. L., t. ii, col. 1045; de santo Ambrósio, De Abraham, II, c. vi; De Isaac, c. ii; De Jacob, l. I, c. iv, P. L., t. xiv, col. 490, 529, 634; de são Jerônimo, In Danielem, c. iii, v. 29, P. L., t. xxv, col. 532; Epist., cxxi, c. viii, P. L., t. xxii, col. 1022 sq.; e do próprio santo Agostinho em seus primeiros tempos, Expositio quarumdam propos. ex epist. ad Rom., prop. xxxviii-xlvi; Comment. in epist. ad Galatas, n. 47, P. L., t. xxxv, col. 2070-2072, 2139; De lxxxiii diversis quæstionibus, q. lxvi; De diversis quæstionibus ad Simplicianum, l. I, q. ii, n. 7 et 9, t. xl, col. 60 sq., 115-117. Em seu comentário sobre a epístola aos Romanos, são Tomás expõe as duas maneiras, mas, em razão da autoridade de santo Agostinho no fim de sua carreira, prefere a primeira.

Só se deve citar, para memória, a interpretação outrora sustentada por são Metódio de Olimpo, De resurrectione, II, 1-8, edição Bonwetsch, p. 189-204, e retomada por Caetano, segundo a qual o eu deste capítulo vii designaria a humanidade encerrada no primeiro homem. Apesar do rejuvenescimento que dela tentou o P. Lagrange, op. cit., p. 168, essa exegese não parece dever ser tomada em consideração. Sobre todos esses pontos, ver F. Prat, La théologie de saint Paul, t. i (17ª edição), Paris, 1930, p. 272-275.

A significação literal do texto de são Paulo é clara: o judeu, colocado sob a lei mosaica, mas abandonado à fraqueza de sua carne sem a graça do Cristo, pode sentir uma atração para o bem, e até querê-lo de maneira ineficaz; na realidade, não pode cumpri-lo. O mal lhe é tão intimamente presente, como uma lei existente em seus membros e opondo-se à lei de Deus (que ele conhece, no entanto, e aprova), mantém-no tão cativo sob a lei do pecado que, longe de fazer o bem, peca antes contra a lei de Deus (v. 21-23) de um modo que lhe é imputável e o destina à morte espiritual (v. 11). As expressões "o que não quero" do v. 16 e "já não sou eu que o faço" do v. 17 não implicam a negação de todo voluntário, mas designam simplesmente um involuntário secundum quid. Dessa triste condição, somente a graça do Cristo liberta. Essa afirmação está apenas implicitamente contida na fórmula εὐχαριστῶ τῷ Θεῷ do v. 25, mas se encontra explicitamente mais adiante, viii, 2. Sobre essa interpretação, ver Lagrange, Prat, loc. cit., e Hermann Lange, De gratia, Friburgo em B., 1929, n. 144.

Da interpretação literal do texto, é fácil passar à doutrina. O que é verdade para o judeu submetido à lei mosaica é verdade para o pagão, que não conhece senão a lei natural, e mesmo, em certa medida, para o justo já sob a influência da graça. Para o pagão, temos a asserção explícita de são Paulo. Os pagãos conhecem uma certa lei divina, a lei natural; sem a lei (mosaica), pecam e perecem, Rom., ii, 12; pois são lei para si mesmos e trazem inscrito no coração o que a Lei ordena, ii, 15. O que, no c. vii, é dito do judeu sob a lei mosaica pode, portanto, ser transposto para o pagão sob a lei natural.

"Quanto aos cristãos da lei nova, é inadmissível que doutores como Agostinho e Tomás tenham se extraviado sobre a própria doutrina. É preciso conceder-lhes que esse conflito é possível, mesmo sob a graça... O argumento de Paulo prova, portanto, que toda lei divina é imperfeita, mesmo na ordem da graça? Sim, pois, segundo são Tomás, Ia-IIæ, q. xcviii, a. 1, uma lei divina atinge o fundo do homem, isto é, os atos interiores da vontade, que ela não pode, contudo, assistir para torná-los melhores. De modo que a graça é sempre o recurso necessário em todos os estados... A opinião dos santos doutores tem também isto de justo, que os sentimentos do eu, postos em cena por Paulo, são demasiado elevados, apesar de sua imperfeição, para serem os de um gentio ou mesmo de um judeu sujeito ao pecado no estilo dos c. i e ii ou vi. Lá, havia-se tomado partido do vício; estava-se livre em relação à justiça, vi, 20. Agora a pobre alma, mesmo quando se deixa arrastar ao mal, suspira, geme, lança um olhar para a lei de Deus, da qual a afastam como que a contragosto. É essa a linguagem de um pagão ancorado na desordem?" Lagrange, op. cit., p. 172-173.

Assim, de maneira geral, a graça, que nos vem pelo Cristo, é o único meio de evitar o pecado, de vencer a concupiscência, de observar a Lei. Cf. I Cor., xv, 56, 57; II Cor., iii, 6; Gal., ii, 16, 21; iii, 10, 11; Rom., viii, 3-5.

2° A transposição doutrinal, operada por santo Agostinho e são Tomás, encontra uma legitimação escriturística na afirmação, frequentemente repetida, de que os próprios justos devem recorrer à graça para superar os perigos espirituais. O diabo, leão rugente, rodeia-os para devorá-los, I Pet., v, 8; transforma-se em anjo de luz, II Cor., xi, 14, e semeia ciladas sob os passos dos justos, Ef., vi, 11-12. Daí, para o próprio justo, múltiplas tentações, contra as quais o próprio Jesus Cristo põe em guarda seus discípulos, Mt., xxvi, 41; e que os apóstolos indicam numa palavra. Ef., vi, 10 sq.; Rom., vii, 23 sq.; I Pet., v, 8-9; I Joa., ii, 16; Tg., I, 2, 12-15. Daí também a necessidade de um combate. Ef., vi, 11, 13 sq.; cf. I Cor., ix, 26; II Tim., ii, 3 sq.; cf. I Tim., i, 18; Tg., iv, 7. As armas de que o justo se servirá são armas divinas. Ef., vi, 11, 13; cf. II Cor., x, 4. São Paulo as enumera, Ef., vi, 14-18:

"Ficai firmes, cingindo os vossos rins com a verdade (cf. I Pet., i, 13; Lc., xxii, 35) e revestindo a couraça da justiça, e calçando os vossos pés para vos preparar para o evangelho da paz; tomando sobretudo o escudo da fé (cf. I Pet., v, 9; Tg., i, 3-4; I Cor., xvi, 14; I Tess., v, 8; I Joa., v, 4), no qual possais apagar todos os dardos inflamados do maligno. Tomai também o capacete da salvação e a espada do Espírito, que é a palavra de Deus (cf. Heb., iv, 12); orando em espírito em todo tempo (cf. Mt., vi, 13; Lc., xviii, 1; xxii, 40), com toda sorte de oração e de súplica por todos os santos."

A vigilância é também recomendada, I Cor., xvi, 14; cf. x, 12; Mt., xxvi, 41; I Pet., v, 8. Muitos desses textos deixam entender que com o socorro divino o homem pode ter a esperança da salvação, I Tess., v, 8, e triunfar pela fé, I Joa., v, 4. São Paulo diz expressamente que o que era impossível à Lei sozinha torna-se possível pela "lei do espírito de vida no Cristo Jesus", Rom., viii, 2. A Lei era sem força por causa da carne; mas Jesus, revestindo nossa carne, deu-nos o meio de cumprir a justiça em nós. Id., 3-4. Cf. Gal., ii, 21.

"Deus, diz ainda são Paulo, é fiel e não permitirá que sejais tentados acima de vossas forças; mas fará que tireis proveito da própria tentação, a fim de que possais perseverar." I Cor., x, 13; cf. II Pet., i, 10. Essa esperança não é uma certeza absoluta, id., 12; cf. Fil., ii, 13, pois deixa subsistir uma apreensão. Contudo, a perseverança é possível e a salvação está no fim. Mt., x, 22; xxiv, 13; Mc., xiii, 13.

Sobre o sentido muito geral desses últimos textos, ver Lagrange, Évangile selon saint Marc, Paris, 1920, p. 317. Enfim, a possibilidade da perseverança não torna o homem justo impecável, mesmo com o socorro da graça. Pecados, pecados de surpresa e de fraqueza, ainda lhe escapam: Πολλὰ γὰρ πταίομεν ἅπαντες. Tg., iii, 2. A expressão πταίειν denota essa surpresa, essa fraqueza no pecado. Cf. Mt., vi, 12; Lc., xi, 4; Mc., xi, 25; Sl., cxlii, 2; II Par., vi, 36, e talvez Ecl., vii, 21; sobre os textos cujo sentido é duvidoso ou forçado, ver Pesch, Prælectiones dogmaticæ, t. v, n. 177. Esses pecados são os que chamamos veniais.

II. OS PADRES ANTES DA CONTROVÉRSIA PELAGIANA. — 1° Os Padres apostólicos não encaram diretamente o problema da vida cristã sob o aspecto da impossibilidade moral em que se encontra o homem, mesmo justificado, de cumprir todo o seu dever sem o socorro de Deus. Suas exortações pressupõem sempre esse socorro concedido: a lembrança da salvação trazida por Jesus Cristo ainda é muito viva, e o retorno do Salvador é esperado como tão próximo! Contudo, conhecem os obstáculos à vida cristã. São todas as faltas cometidas na via da morte, por "aqueles que estão despertos não para o bem, mas para o mal". Didachè, v, 2. O autor da Didachè não põe em dúvida que o cristão possa cumprir toda a lei de Jesus Cristo, preceitos e conselhos, ou ao menos "o que é possível" a todos indistintamente, isto é, os preceitos, vi, 2. As recomendações de vigilância que terminam o escrito referem-se evidentemente ao próximo retorno do Cristo; mas, do ponto de vista moral, não é também o conselho que convém à perseverança no bem?

A mesma preocupação, perseverar na via da salvação para estar pronto no dia do julgamento, manifesta-se no autor da Epístola de Barnabé. Cf. iv, 1-14. Todo o c. v mostra como Deus, por Jesus Cristo, nos deu os meios para isso, de tal modo que "perece com justiça o homem que, tendo conhecimento da via da justiça, volta-se para a via das trevas". v, 4. Mesmas recomendações na Epístola aos Coríntios de Clemente, xxviii-xxix. A única coisa importante para o homem é ser encontrado entre aqueles que esperam o Senhor, xxxv, 1. Isso será realizado pela fidelidade à via da verdade, que afasta do homem tudo o que é odioso a Deus, xxxv, 5-6. Nisso, Jesus Cristo é o protetor e o sustentáculo de nossa fraqueza, xxxvi, 1; é ele que abre os olhos de nosso coração, que dá a luz à nossa inteligência privada de clareza e de sabedoria. Id., 2. É preciso, portanto, combater com todas as nossas forças, mantendo-nos, como soldados disciplinados, na ordem querida por Deus, xxxvii, 1. A impotência do homem, deixado a si mesmo, transparece nas citações de Jó, iv, 16 sq. e xv, 15, feitas por Clemente, xxxix. A oração é o meio de obter a todos que se conformem à divina vontade, lvi, 1; e é a obediência aos preceitos divinos que nos colocará entre os que são salvos por Jesus Cristo, lviii. Devendo Deus ser, nessa obra de salvação, o auxílio e o sustentáculo dos eleitos, lix inteiro.

Encontram-se alguns traços análogos em Inácio de Antioquia. A perseverança na oração e na fé é particularmente recomendada aos Efésios, x, em vista do julgamento próximo, xi, 1. Segundo a forte expressão da Epístola aos Magnésios, é "salgando-se" em Jesus Cristo (ἁλίσθητε ἐν αὐτῷ) que se será preservado da corrupção, x, 2. O próprio Inácio só pode suportar seus sofrimentos sustentado por Jesus Cristo. Smyrn., iv, 2. A Epístola a Policarpo, descrevendo as armas necessárias ao combate da vida cristã, vi, 2, lembra Ef., vi, 11-17.

2° Dos Padres apologistas basta citar o mais representativo, são Justino. Embora o pecado original permaneça fora das vistas do apologista, a impossibilidade, para o homem, de cumprir, sem a graça, as obras necessárias à salvação é claramente proclamada: "É junto de Deus somente que se deve buscar a salvação e o socorro." Dial., c. cii, P. G., t. vi, col. 713, e Apol., I, c. lxv: "Que os cristãos orem, a fim de que aqueles que aprenderam a verdade acrescentem a ela a prática das boas obras e a observância dos preceitos." Col. 428. Ver também os dois belos textos citados aqui, t. viii, col. 2268.

3° Entre os controversistas, santo Irineu merece menção especial. O essencial da doutrina católica sobre a necessidade da graça para fazer a salvação encontra-se no ensinamento do bispo de Lyon. Ver t. vii, col. 2487 sq. Aliás, Irineu afirma a possibilidade, para todos, com a ajuda de Deus, de chegar à salvação e, de outro lado, ensina explicitamente que a observância da economia providencial, isto é, da lei divina, justifica o homem que tem fé em Deus e procura agradar-lhe. Cf. col. 2101. Apesar de sua imprecisão e de sua relativa insuficiência, essas indicações mostram contudo que a doutrina católica, sobre a impossibilidade de observar a lei e de não pecar sem o socorro da graça, já se encontra ao menos implicitamente afirmada.

4° Clemente de Alexandria e Orígenes. O mestre de Orígenes ensina já que, "sem uma graça abundante, a alma não recebe asas e não pode elevar-se às coisas do alto". Strom., V, c. xiii, ed. Stählin, t. ii, p. 381; P. G., t. ix, col. 124. Mas Orígenes é mais explícito. Embora exalte o livre-arbítrio, não ignora que o homem tem necessidade do socorro de Deus para vencer os obstáculos à salvação. A luta que o cristão deve sustentar contra os demônios e as tentações que eles suscitam é terrível. In lib. Jesu Nave, homil., xiv, 1, P. G., t. xii, col. 892; xv, 5, col. 902; ed. Bæhrens, t. ii, p. 376-377, 389-390. Mas Deus se serve dessas tentações e dessas lutas necessárias para procurar o nosso bem, isto é, o nosso triunfo sobre o mal. In Numeros, homil. xiv, 2, ibid., p. 123, P. G., t. xii, col. 677. Pois o que faltar por conseguinte à fraqueza humana, quando tivermos feito o que está em nosso poder, Deus o completará, ele que coopera em tudo com aqueles que o amam em vista do bem (cf. Rom., viii, 28), com aqueles de quem conhece de antemão, segundo sua infalível presciência, o que serão. De oratione, n. 29 (fin), edit. Kœtschau, t. ii, p. 392; P. G., t. xi, col. 545.

A liberdade humana, sozinha, é impotente para levar o bem a termo (pois é conduzida à perfeição por um socorro divino); Deus lhe dá armas espirituais, a graça, com as quais ela deve triunfar das potências adversas. São as armas enumeradas em Ef., VI, 11 sq. Cf. De principiis, l. III, c. ii, n. 2, P. G., t. xi, col. 306; In Numeros, homil. vii, 5-6, ed. Bæhrens, t. ii, p. 16-18; P. G., t. xii, col. 618-620. Por isso devemos ter confiança: o relato da tempestade acalmada nos convida a isso. In Matth. commentarii, xi, 6, P. G., t. xiii, col. 920 sq. Sobre esses textos de Orígenes e a sequência das ideias, ver G. Bardy, Origène (coll. Les moralistes chrétiens), Paris, 1932, p. 44-77.

Uma frase típica resume bem o pensamento de Orígenes: "O querer e o correr do homem não bastam para conquistar o prêmio. É Deus que completa a vitória por seu socorro. Nossa perfeição não tem seu coroamento de nós mesmos: é Deus que é o principal artífice dela." De principiis, l. III, c. i, n. 18, P. G., t. xi, col. 289.

5° Os Padres gregos do século IV. Embora se dediquem sobretudo a vindicar a liberdade humana dos ataques maniqueus e gnósticos, os Padres gregos do século IV reconheceram contudo a impossibilidade para o homem, sem a graça de Deus, de manter-se firme no cumprimento do dever. "Cada dia, escreve santo Atanásio, o Cristo nos leva à piedade, nos incita à virtude, nos inflama do desejo das coisas celestes, nos revela o conhecimento do Pai, nos inspira a força contra a morte." Orat. de incarnatione, xxxi, P. G., t. xxv, col. 139. São Basílio é mais preciso: "Aqueles que antes eram estéreis e destinados às chamas (do inferno), desde que revestiram o Cristo, recobriram a esterilidade de sua vida pela graça do Cristo." Homil. in ps. XXVIII, n. 5, P. G., t. xxix, col. 296. "Ninguém pode combater o demônio a não ser recorrendo à proteção do poder do soberano Mestre, para ferir o inimigo pela fé." In ps. xxxii, n. 3, col. 328. E, nas tentações, é na graça de Deus que se deve colocar a nossa esperança. Cf. Epist., cxl, n. 1; clxxiv, in fine; ccxix, n. 1; ccxx, P. G., t. xxxii, col. 585 sq., 652, 812, 813 sq. Cf. E. Scholl, Die Lehre des hl. Basilius von der Gnade, Friburgo em B., 1881, p. 113 sq.

"Para querer o bem, diz são Gregório de Nazianzo, referindo-se a Rom., ix, 16 (mais exatamente, para querer bem, βούλεσθαι καλῶς), o homem tem necessidade do socorro de Deus; a escolha do bem é um dom da divina misericórdia." Orat., xxxvii, 13, P. G., t. xxxvi, col. 297. São Gregório de Nissa afirma, de um lado, a insuficiência de nossa natureza, De prop. sec. Deum, P. G., t. xlvi, col. 289 sq.; de outro, a possibilidade, com a graça, de cumprir integralmente o dever, pois a lei divina não obriga o homem ao que ultrapassa a natureza: "Ele não nos pede que nos tornemos pássaros, não nos tendo dado asas." De beatitudinibus, orat. vi, P. G., t. xliv, col. 1265. Cf. J.-B. Aufhauser, Die Heilslehre des hl. Gregorius von Nissa, Munique, 1910, p. 164 sq.

Mesma nota em são João Crisóstomo: "Dez mil esforços não podem fazer-nos produzir o bem, se não temos o socorro do alto." In Gen., homil. lviii, 5, P. G., t. liv, col. 513. Impossibilidade de vencer as tentações. In I Cor., homil. xxiv, 1, P. G., t. lxi, col. 198; Homil. in paralytic, 2, P. G., t. li, col. 51. Mas, em contrapartida, com a graça, possibilidade de superar as tentações, loc. cit., e de chegar à perseverança final. In Gen., homil. xxv, 8, P. G., t. liii, col. 228. Cf. In Act., homil. xxiii, 3, P. G., t. lx, col. 182; In Heb., homil. xvi, 4, P. G., t. lxiii, col. 126; In Matth., homil. lxxvi (lxxvii), 4, e In I Cor., homil. ix, 2, P. G., t. lviii, col. 699; lxi, col. 77. Sobre a doutrina de são Cirilo de Alexandria, ver Weigl, Die Heilslehre des hl. Cyrillus von Alexandria, in Forschungen zur christl. Lit. und Dogmengeschichte de Ehrhard-Kirsch, t. v, fasc. 2-3 (1905), p. 251 sq.

6° Os Padres latinos anteriores à controvérsia pelagiana exaltam ainda, eles também, o livre-arbítrio, sem negligenciar contudo a necessidade do socorro divino para agir conforme às exigências da virtude. Tertuliano ensina não somente a necessidade e a eficácia da graça em relação às nossas livres decisões, De anima, c. xli, P. L. (1865), t. ii, col. 764, mas ainda a possibilidade de perseverar para aquele que recebeu o batismo com uma verdadeira penitência, De pænitentia, c. vi, P. L., t. i, col. 1349-1350. Dirigindo-se aos mártires, insiste sobre o duro combate que são obrigados a travar para guardar sempre o Espírito santo em si, e sobre a necessidade de fortalecer seu espírito contra as traições da carne. Ad martyres, c. i, P. L., t. i, col. 691 sq. Cf. A. d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 270-272.

Com são Cipriano temos uma doutrina mais completa e mais precisa. Comentando as palavras da oração dominical: "Para que a vontade divina seja feita em nós, escreve ele, é preciso o seu socorro e a sua proteção, porque ninguém é forte por suas próprias forças." De dominica oratione, c. xiv, P. L. (edit. 1865), t. iv, col. 545. A graça batismal lhe fez compreender a ele mesmo que "tudo o que podemos vem de Deus". Epist. ad Donatum, 4, edit. Hartel, t. i, p. 6; cf. Testimoniorum, l. III, c. iv, id., p. 116. O batismo, com efeito, dá, pela graça, o poder de fazer o que, antes do batismo, era impossível. Ad Donatum, loc. cit. Sabe-se aliás que santo Agostinho, na controvérsia pelagiana, cita frequentemente são Cipriano, muito particularmente a carta Ad Donatum, 5, 14, 15. Esses textos, diz com razão A. d'Alès, "manifestam a continuidade da tradição cristã desde são Paulo". La théologie de saint Cyprien, Paris, 1922, p. 23. Consultar-se-á igualmente o De dominica oratione, c. xii-xxvii; cf. d'Alès, op. cit., p. 25-28.

O pensamento de santo Hilário é igualmente muito nítido: "É preciso que sejamos ajudados e dirigidos pela graça, para realizar em nós a ordem das justificações prescritas." In ps. cxviii, lit. i, n. 12, P. L., t. ix, col. 509. "A misericórdia nos é dada para que permaneçamos fiéis ao serviço de Deus." Id., lit. xvi, n. 10, col. 610.

Santo Ambrósio: "Vede, em toda parte e sempre a força divina coopera com os esforços dos humanos; ninguém pode edificar sem o Senhor, ninguém pode preservar-se sem o Senhor, ninguém pode começar alguma coisa sem o Senhor." In Luc., l. II, n. 84, P. L., t. xv, col. 1583. Cf., para a resistência às tentações, In ps. XLIII, 71, t. xiv, col. 1123. Ver outras autoridades citadas por Lange, De gratia, n. 49, 179-180.

Em resumo, até Pelágio, as fórmulas ainda são gerais; afirmam, contudo, de maneira explícita, a necessidade da graça para fazer a própria salvação, para permanecer fiel a Deus no curso da vida, especialmente pela vitória sobre as tentações. Sem Deus, essa fidelidade, digamos essa perseverança, é impossível.

III. OS PADRES DURANTE A CONTROVÉRSIA PELAGIANA. — 1° São Jerônimo. Desde o início da controvérsia pelagiana, são Jerônimo tomou posição de maneira muito nítida. Ver Pelagianismo, col. 689. Sua teologia nem sempre é precisa; em certas passagens do Dialogus adversus pelagianos, não distingue o bastante o socorro especial da graça do concurso geral requerido para todo ato da criatura. Cf. l. I, n. 3, P. L., t. xxiii, col. 575. Mas, no que concerne à necessidade da graça para a perseverança no bem, é muito explícito: "Segundo os pelagianos, diz ele ironicamente, o Cristo não deveria ter dito: vigiai e orai, levantai-vos e resisti; mas: tendes o vosso livre-arbítrio e... não tendes necessidade de outro socorro." Id., II, n. 16, col. 552. No l. III, n. 2, afirma que a impecabilidade absoluta só pode ser atribuída a Deus e ao Verbo encarnado. Seu raciocínio vale para a perseverança no bem: "O que posso fazer durante alguns instantes, não me forçarás a fazê-lo sempre; posso jejuar, vigiar, andar, ler, cantar, sentar-me, dormir, mas posso fazê-lo perpetuamente?" Col. 581. Ver a comparação entre pelagianos e estoicos. Epist., cxxxiii, n. 1, P. L., t. xxii, col. 1148.

2° Santo Agostinho. É incontestável que a doutrina de Agostinho sobre a perseverança dos justos sofreu certa evolução. Seria, contudo, exagerado vincular essa evolução à mudança de atitude que se observa em Agostinho a respeito da primeira boa disposição da vontade, mudança descrita aqui, ver t. i, col. 2378. Ela tampouco está em correlação com o conceito de pecado atribuído por Agostinho a toda obra, mesmo boa, dos infiéis, conceito retomado e deformado por Baio, ver esse nome, t. ii, col. 86; cf. Graça, t. vi, col. 1578 sq. A questão da perseverança dos justos, com efeito, é colocada pelos pelagianos com bastante nitidez, para nos permitir apreender, no curso da controvérsia, o pensamento de santo Agostinho sobre esse ponto preciso. Para os pelagianos, o homem tem de Deus a possibilidade do bem, mas só de si mesmo tem o bom uso de sua liberdade; tem, por conseguinte, o poder de não pecar, de observar os preceitos e de perseverar até a morte nesse estado de impecância. Ver Pelagianismo, col. 684.

1. Parece que de início santo Agostinho não deu atenção suficiente à necessidade de um socorro particular de Deus, fora do que chamaríamos hoje o estado de graça. "Perseverar no Espírito santo, o que está ao poder do livre-arbítrio, acarreta o mérito da vida eterna." Exposit. quarumdam propositionum ex epist. ad Romanos, prop. 60, P. L., t. xxxv, col. 2079. Nessa maneira de se exprimir, santo Agostinho não fazia senão transferir à humanidade regenerada pelo Cristo o que ensinava da humanidade ainda inocente em Adão, antes da falta original. Cf. Opus imperfectum contra Julianum, l. III, c. cx; De natura et gratia, c. xlviii, n. 56; De Genesi ad litteram, l. VIII, n. 25-26. P. L., t. xlv, col. 1294; xliv, col. 271; xxxiv, col. 391.

2. Mas a controvérsia o obriga logo a proclamar a impotência do homem, mesmo amigo de Deus, para evitar o pecado sem o socorro divino. A doutrina geral de Agostinho é a que foi esboçada, aqui mesmo, t. i, col. 2385-2386, a propósito da impecância pelagiana. Mas não é inútil mostrar como santo Agostinho já propõe os argumentos que a teologia moderna fará valer em favor da necessidade moral da graça para o posse perseverare. O De spiritu et littera é em grande parte consagrado a mostrar que o livre-arbítrio não basta para viver segundo a justiça. Entregue a si só, não saberia fazer outra coisa senão tropeçar e pecar, se não conhece a via a seguir. Mesmo conhecida esta, é preciso ainda a caridade divina que lhe fará amar essa via para nela progredir. Assim, o preceito dado de viver segundo a justiça, sem o espírito que no-la faz amar, é a letra que mata. Pois há coisas que, embora teoricamente possíveis em si mesmas, não podem, por diferentes motivos, ser realizadas na prática. E Agostinho apoia seu dizer em Rom., vii, 14-15. Cf. supra, col. 1259. Cristãos, judeus, gentios, todos têm necessidade indispensável da graça merecida por Jesus Cristo. Ler sobretudo c. iv, n. 6; c. xix, n. 32; c. xxx, n. 52, t. xliv, col. 203, 220, 233.

Outros textos podem ser invocados em favor da necessidade da graça divina para sustentar e dirigir o livre-arbítrio. Ver sobretudo De gratia Christi, c. viii, t. xliv, col. 361; De peccat. meritis et remissione, l. II, c. v, n. 5, t. xliv, col. 153 (nos c. vii, n. 7; xvii, n. 26, col. 155, 167, Agostinho indica claramente que, com a graça, a perseverança que impede de cair no pecado é possível ao homem); De grat. et lib. arbitr., c. vi, n. 13; c. x, n. 22; c. xi, n. 23, t. xliv, col. 889, 894, 895; Epist., clvii, c. ii, n. 10; clxxv (carta coletiva dos bispos do concílio de Cartago a Inocêncio), n. 3; clxxxvi, c. ix, n. 32, t. xxxiii, col. 677, 760, 827.

Por outro lado, no De correptione et gratia, Agostinho mostra que o socorro sem o qual Adão inocente não poderia ter perseverado não é mais suficiente, no estado atual da humanidade decaída e regenerada pelo Cristo, para assegurar a perseverança. É preciso um socorro pelo qual Deus nos conceda tanto o poder de perseverar quanto o fato da perseverança.

Neste mundo, em meio a tantas e tão fortes tentações desconhecidas no paraíso terrestre, para poder vencer o mundo com todos os seus atrativos e seus terrores, temos necessidade de uma liberdade mais forte, protegida e firmada por uma graça especial. Cf. c. xii, n. 38, t. xliv, col. 939. Aqui, Agostinho toca o problema da perseverança final. Sem ela, não há verdadeira perseverança, e é a graça que dá à fraqueza da vontade humana não sucumbir às tentações, quando poderia sucumbir e ser vencida pela adversidade. Ibid., cf. n. 35, col. 937. No De natura et gratia, Agostinho já escreve, contra os pelagianos, que, sem o auxílio do remédio trazido pelo Salvador, o poder de não pecar era inconcebível, c. xlviii, n. 56, t. xliv, col. 274, e, dessa fraqueza da natureza, encontra a razão nas dificuldades que provêm das tentações. Cf. c. liii, n. 62, col. 277. E, na Enarratio in ps. LXXXIX, n. 4, propõe a breve fórmula seguinte: "Sem o auxílio divino, não podemos superar pelas tentações desta vida o livre arbítrio de nossa vontade." T. xxxvii, col. 1142.

3. Quanto santo Agostinho é firme na doutrina da necessidade da graça para o simples posse perseverare, tanto é categórico sobre o fato que a graça necessária não faltará a ninguém. Se o homem não persevera, é porque ele mesmo não quer perseverar. De correptione et gratia, c. xiii, n. 42, t. xliv, col. 942. Em seus sermões ao povo e em seus primeiros escritos contra os pelagianos, Agostinho insiste nesse aspecto da doutrina católica. No De natura et gratia, lembra as solicitudes e os apoios da graça de Deus, e conclui: Deus não ordena coisas impossíveis, mas, ao ordenar, adverte-te de fazer o que podes e de pedir o que não podes. "C. XXXI, n. 35; c. xliii, n. 50; t. xliv, col. 264, 271. Anteriormente, escrevera no mesmo sentido: Deus, a menos que seja abandonado, não abandona ninguém dentre os que querem viver na piedade e na justiça. C. xxvi, n. 29, col. 261. Cf. De gratia et libero arbitrio, c. xvi, n. 32, col. 900; In ps. LVI, n. 1; In ps. CXLV, n. 9, t. xxxvi, col. 661; xxxvii, col. 1890.

Enfim, no fim de sua carreira, santo Agostinho precisa seu pensamento sobre o dom da perseverança final. Já no De correptione et gratia, dá à sua doutrina uma expressão mais perfeita; mas os princípios dessa doutrina já tinham sido postos em diversas obras anteriores. O próprio Agostinho remete ao De diversis quæstionibus ad Simplicianum, l. I; às cartas clxxxvi, ad Paulinum; cxciv, ad Sixtum. Cf. De dono perseverantiæ, c. xxi, n. 55, t. xlv, col. 1027. Aborda diretamente o problema no De prædestinatione sanctorum e sobretudo no De dono perseverantiæ, que é a continuação daquele. O pensamento de Agostinho sobre a perseverança final está em estreita relação com sua doutrina da predestinação. Ver col. 2398. Limitar-nos-emos aos traços que dizem respeito diretamente à perseverança final.

No De correptione et gratia, o santo bispo ensina que é a graça divina que tira os eleitos da condenação originária, lhes proporciona o benefício da lei e lhes assegura a perseverança final; se vierem a deixar, em pleno caminho, a vereda reta, a graça os reconduz a ela, e é ainda a graça que lhes tira a vida, em qualquer idade, para subtraí-los aos perigos da existência. C. vii, n. 13, t. xliv, col. 924. Aqueles que se perdem na morte, mesmo depois de terem sido fiéis por algum tempo, nunca tiveram a perseverança final, que os teria separado da massa de perdição, n. 16, col. 925. E é de tal modo a graça que opera no homem a perseverança final, que se deve distinguir cuidadosamente essa graça daquela que, para Adão inocente, era a condição de sua perseverança: a graça de Adão era o auxílio sine quo não podia perseverar; a graça que os eleitos recebem agora é o auxílio quo fit ut perseverent. C. xii, n. 34, 38, col. 936, 939.

Uma doutrina análoga se encontra no De dono perseverantiæ, com alguns traços novos. Agostinho afirma que a perseverança final é para o homem um dom de Deus. Pois é somente no fim da vida que existe o grande perigo de perder a salvação. Enquanto o homem está vivo, é incerto se tem esse dom. Pois, se vier a pecar antes de morrer, em toda a verdade não se pode dizer que tenha perseverado. Sem dúvida, já é uma espécie de perseverança passar certo tempo da vida sem pecar; mas aquele que não persevera até o fim não poderia ser dito possuidor da graça da perseverança. C. i, n. 1, t. xlv, col. 993; cf. c. vi, n. 10, col. 999. Essa graça da perseverança final não nos é concedida segundo nossos méritos, mas segundo a vontade muito secreta e ao mesmo tempo muito justa, muito sábia, muito benfazeja de Deus. C. xiii, n. 33, col. 1012. Esse dom de Deus só pode, pois, ser obtido por nossas súplicas, suppliciter emereri potest. C. vi, n. 10; cf. xxiii, n. 64, col. 999, 1032. A perseverança final é um dom de Deus, e que depende só de Deus, porque pertence somente a Deus impor, quando lhe apraz, um termo à vida; só ele pode enviar a morte a um homem, antes de uma queda que prevê, a fim de assegurar sua perseverança. C. xvii, n. 41, col. 1018. Cf. Epist., ccxvii, ad Vitalem, c. vi, n. 21, t. xxxiii, col. 986. É por isso que, mesmo para as crianças batizadas que morrem antes do uso da razão, o simples fato de morrer em estado de graça constitui já o benefício da perseverança final. Cf. Epist., cxciv, n. 32; ccxvii, n. 19; Contra Julianum, l. IV, c. viii, n. 42; De dono perseverantiæ, c. xii, n. 31, t. xxxiii, col. 885, 985; t. xliv, col. 759; t. xlv, col. 1011.

3° Depois de santo Agostinho. Os discípulos de Agostinho mantêm integralmente suas afirmações. Por um lado, afirmam, para o homem, para o próprio justo, a impossibilidade, sem a graça de Deus, de evitar o pecado e de superar as tentações no curso da existência. Cf. santo Próspero da Aquitânia, Liber contra collatorem, c. xviii, n. 3, P. L., t. li, col. 265; o autor do De vocatione gentium, l. I, c. vi, P. L., t. li, col. 652; santo Fulgêncio, Epist., iv, c. iv, n. 7, P. L., t. lxv, col. 341.

Por outro lado, o dom de Deus na predestinação e na perseverança final é pregado no sentido de Agostinho. Cf. santo Próspero, Responsiones ad capitula objectionum Gallorum, ad 7 um, P. L., t. li, col. 161 (xlv, col. 1836); santo Fulgêncio, Epist., xvii, epilog., n. 67, P. L., t. lxv, col. 492.

4° Perseverança no bem e pecado venial, entre os Padres. A afirmação da possibilidade de o homem evitar, com a graça de Deus, as faltas graves e superar as dificuldades morais não impede os Padres, seja antes, seja sobretudo durante a controvérsia pelagiana, de reconhecer que é impossível ao homem justificado, mesmo com o auxílio da graça, evitar absolutamente todo pecado.

1. Antes da controvérsia, encontramos essa doutrina já explicitamente afirmada por numerosos autores: Orígenes não exceta senão Jesus Cristo, Contra Celsum, l. III, c. lxii, P. G., t. xi, col. 1001; Gregório de Nazianzo diz que ser sem pecado pertence somente a Deus, Or., xvi, n. 15, P. G., t. xxxv, col. 953. Ver são João Crisóstomo, In Genesim, homil. lx, n. 4, P. G., t. liv, col. 524, e, entre os latinos, são Cipriano, De opere et eleemosyna, n. 2, édit. Hartel, t. i, p. 374; De oratione dominica, n. 22, P. L. (édit. 1865), col. 552; Optato de Milevi, De schism. donat., l. VII, c. ii, P. L., t. xi, col. 1085. Ver também os testemunhos de Cipriano e de Ambrósio, relatados por santo Agostinho, Contra duas epist. pelag., l. IV, c. x, n. 27 sq.; c. xi, n. 29-31, P. L., t. xliv, col. 629 sq., 632-636.

2. Durante a controvérsia, dada a orgulhosa posição assumida pelos pelagianos a respeito do fato da impecância perfeita, concebida como possível para o homem livre, os Padres proclamam em alta voz que essa impecância absoluta é um mito. Eis, cronologicamente, as reações do pensamento católico contra a asserção pelagiana. Em 411, condenação dos erros de Celéstio no concílio de Cartago, segundo as Atas publicadas por Mário Mercator, c. vi : Posse esse hominem sine peccato et facile Dei mandata servare; c. vii : Quia et ante Christi adventum fuerunt homines sine peccato..., P. L., t. xlv, col. 1681. Em 412, santo Agostinho reprova a perfeita impecância preconizada pelos pelagianos, De peccatorum meritis et remissione, l. II, c. ii, n. 3, P. L., t. xliv, col. 152; ver igualmente c. vi, n. 7; c. xvii, n. 26, col. 155, 167. No De spiritu et littera, reconhece que a vida deste mundo não pode ser sem pecados veniais, mas que esses pecados não impedem os justos de entrar na vida eterna, c. xxvii, n. 48; cf. c. xxxv, n. 65, t. xliv, col. 229, 242. Em 414, o erro da impecância se espalha na Sicília; para refutá-lo, Agostinho escreve a carta clvii, t. xxxiii, col. 674. Em 415, no De natura et gratia, c. xxxvi, n. 42, excetua a santa Virgem, mas a todos os outros aplica a palavra de são João, I Joa., i, 8, t. xliv, col. 267. No De perfectione justitiæ hominis, c. xxi, n. 44, sente alguma dificuldade em admitir que um justo, por mais perfeito que tenha sido, nunca tenha cometido o menor pecado: se tal fosse o caso, seria preciso atribuí-lo a um socorro muito particular de Deus. T. xliv, col. 316. Em 415 igualmente, o concílio de Diospolis faz Pelágio declarar que "não disse que tenha existido alguém que, desde a infância até a velhice, jamais tivesse pecado". Ver aqui col. 692; cf. santo Agostinho, De gestis Pelagii, c. vi, n. 16 sq.; c. xi, n. 23 sq., t. xliv, col. 329, 333. Em 416, os Padres dos concílios de Cartago e de Milevi e os cinco bispos escrevem suas cartas a Inocêncio I contra a justiça perfeita dos pelagianos (nas cartas de santo Agostinho), Epist., clxxv, n. 3; clxxvi, n. 2; clxxvii, n. 16-18, t. xxxiii, col. 760, 763, 771-772. Em 417, Agostinho escreve o De gestis Pelagii. Em 418, tem lugar o grande concílio de Cartago, cujos cânones 7-8 condenam a doutrina da impecância absoluta. Ver Milève (Conciles de), t. x, col. 1757.

Em 420, no Contra duas epist. pelag., Agostinho não se contenta em invocar contra a tese pelagiana as autoridades de Cipriano e de Ambrósio; ele mesmo afirma, com muito mais segurança do que antes, a falsidade da doutrina da impecância: multi fideles sunt sine crimine, sine peccato neminem dixerim, l. I, c. xiv, n. 28; e conta entre os erros de Pelágio a afirmação de que existem nesta vida justos nullum habentes omnino peccatum, l. IV, c. x, n. 27, t. xliv, col. 563 e 629. No Enchiridion, escrito em 421, proclama a existência desses pecados leves, sem os quais a vida terrena não poderia existir, e que a oração basta para remitir: delet omnino hæc oratio minima et quotidiana peccata, n. 71, t. xl, col. 265. No De hæresibus (428), opõe à pretensão dos pelagianos a oração que devem recitar todos os homens sem exceção: Dimitte nobis debita nostra, n. 88, P. L., t. xlii, col. 48. Assim, a doutrina de Agostinho tornou-se cada vez mais firme nesse ponto. Ver Graça, t. vi, col. 1594.

São Jerônimo tomou parte, ele também, na afirmação católica. Ver sobretudo Adversus Jovinianum, l. II, n. 30 sq., P. L., t. xxiii, col. 327. Citemos igualmente são Leão Magno, Serm., xv, c. i, P. L., t. liv, col. 174; são Gregório Magno, Moral., l. XXI, c. xii, P. L., t. lxxvi, col. 201. Para são Cirilo de Alexandria, ver Weigl, op. cit., p. 272. O próprio Cassiano professou longamente a doutrina católica sobre esse ponto, em suas Collationes, XXIII, c. xvii : quod sancti omnes veraciter immundos se et peccatores esse confessi sunt; c. xviii : etiam justos et sanctos sine peccato non esse; c. xix : ex dominicæ precationis formula ostenditur neminem sine peccato vivere; c. xx : quod in ipso quoque orationis tempore peccatum declinari vix possit. P. L., t. xlix, col. 1273-1278.

IV. OS PRIMEIROS DOCUMENTOS DO MAGISTÉRIO. O pensamento oficial da Igreja se manifesta em diversos documentos provocados pelas agitações da controvérsia pelagiana.

1° Já o sínodo de Diospolis havia obrigado Pelágio a confessar que o homem, "convertido do estado de pecado, podia, por seus próprios esforços e pela graça de Deus, não pecar mais, sem pretender, contudo, que fosse impecável". Ver Pelagianismo, col. 692.

É manifesto, neste documento, que os Padres do concílio exigem o socorro da graça, a qual permite ao homem justificado perseverar no bem, sem por isso torná-lo totalmente impecável.

2° O concílio de Cartago de 418 afirma explicitamente a necessidade da graça justificante para evitar as faltas futuras (cân. 4); socorro não somente porque ela ilumina nossa inteligência e nos faz conhecer o que devemos fazer ou evitar, mas ainda porque nos dá a força indispensável para amar e praticar o que sabemos ser bom (cân. 5). Declara, enfim, que a graça da justificação nos é dada não somente para que possamos fazer, com mais facilidade, o que devemos (ou podemos) fazer por nosso livre arbítrio, mas porque, sem ela, não poderíamos de modo algum fazê-lo (cân. 6). Ver o texto desses cânones, t. x, col. 1756; Denz.-Bannw., n. 103, 104, 105 (can. 3, 4, 5); Cavallera, Thesaurus, n. 843. Esses cânones estão no espírito e mesmo na letra da doutrina de Agostinho. A graça da justificação não é aqui exclusivamente o que chamaríamos hoje a graça santificante; é toda espécie de socorro sobrenatural que concorre para nossa justificação; em outros termos, o concílio afirma a necessidade de um socorro especificamente sobrenatural para perseverar no bem e cumprir os preceitos divinos.

3° Nos capitula anexados à carta de Celestino I contra os semipelagianos, ver t. ii, col. 2052 sq., o c. vi é o comentário de uma passagem da carta de Inocêncio I aos bispos do concílio de Cartago. O socorro divino é afirmado necessário à perseverança numa vida boa, para superar as ciladas do demônio e vencer as concupiscências da carne. Embora Jesus Cristo tenha resgatado o homem de seus pecados passados, escreve Inocêncio, sabendo, contudo, que ele podia ainda pecar, reservou-lhe novas graças para reparar suas forças e curar suas feridas; oferece-nos, pois, cada dia, remédios, e se não apoiarmos sobre esse socorro nossos esforços e nossa confiança, não poderemos de modo algum triunfar dos erros humanos. É a lei inevitável: com o socorro de Deus, somos vencedores, sem ele somos vencidos. O c. vii declara que ninguém pode usar do livre arbítrio para o bem senão pela graça de Cristo. O c. ix relata igualmente um texto do papa Zózimo, proclamando a necessidade do socorro divino contra os desfalecimentos da natureza e os ataques dos demônios: comentário de são Paulo, Ef., vi. 11 sq., e Rom., vii, 12 sq. O c. x relata, aprovando-os, os cânones acima citados do concílio de Cartago de 418. O c. xi resume toda a doutrina e atribui a Deus o começo da boa vontade, o desenvolvimento dos esforços louváveis e sua perseverança "até o fim".

4° O segundo concílio de Orange, ver t. xi, col. 1093 sq., visa sobretudo a doutrina da necessidade da graça na ordem especificamente sobrenatural e da impotência da natureza humana para elevar-se por si mesma a essa ordem. Contudo, o cân. 10 lembra que os regenerados e os santos devem, também eles, implorar sempre o auxílio de Deus, a fim de poderem chegar a um bom fim e poderem perseverar no bem. Denz.-Bannw., n. 183; Cavallera. n. 854. Observou-se, t. xi, col. 1096, que esse cânon tende a parar a censura, dirigida por Fausto à doutrina agostiniana, de que ela torna a oração inútil. Não obstante, implica que o socorro de Deus é necessário para perseverar no bem e chegar a um bom fim; a esse respeito, oferece uma base doutrinal séria à questão teológica da perseverança no estado de graça. A conclusão do concílio afirma, em nome da fé católica, "que com a ajuda e a cooperação de Cristo, todos os batizados podem e devem, em virtude da graça recebida no batismo, cumprir tudo o que é necessário à salvação da alma, se quiserem trabalhar nisso fielmente". Mas é Deus que, "anteriormente a todo mérito de nossa parte, nos inspira o fim (ao qual devemos tender) e o amor (que devemos ter) por ele, a fim de que busquemos o batismo e que, depois do batismo, sejamos capazes de fazer, com a sua ajuda, o que lhe agrada".

5° Nenhum documento sanciona oficialmente a doutrina da perseverança final, tal como a expõe santo Agostinho. Contudo, convém lembrar os elogios dirigidos à doutrina de santo Agostinho por Gelásio I em Thiel, Epist. rom. pont., p. 571: cf. P. L., t. lix, col. 30 sq., por Hormisdas, Denz.-Bannw., n. 3027; Cavallera, n. 851, por Bonifácio II, P. L., t. xlv, col. 1790; Denz.-Bannw., n. 3039; Cavallera, n. 857. Pode-se concluir que a doutrina de Agostinho é, pelo menos, fortemente recomendada.

6° As controvérsias posteriores sobre a predestinação tiveram por efeito, do ponto de vista que nos interessa, pôr em relevo a fraqueza da vontade humana, ainda livre sem dúvida depois do pecado, mas de uma liberdade atenuada e enfraquecida, e que, por conseguinte, tem necessidade do socorro de Deus para lhe permanecer fiel. No fim do século V, já, temos nesse sentido toda uma parte da retratação imposta pelo concílio de Arles ao presbítero Lúcido. Cavallera, n. 847, P. L., t. liii, col. 683. Ver art. Lucidus, t. ix, col. 1023. No século IX, por ocasião da querela em torno de Gottschalk, os dois partidos, o agostiniano e o antiagostiniano, Prudêncio de Troyes, Remígio de Lião, Ebbo de Grenoble, de um lado, Hincmaro e seus fiéis, de outro, afirmaram unanimemente, apesar de certas contradições mais verbais que reais, a possibilidade de o livre arbítrio, mesmo depois da queda, dirigir-se no caminho do bem com o socorro da graça divina. Ver concílio de Quierzy, cân. 2. Denz.-Bannw., n. 317; Cavallera, n. 861; de Valência, cân. 6, Denz.-Bannw., n. 325; Cavallera, n. 862; concílio de Tuzey, Hefele-Leclercq, Histoire des conciles, t. iv, p. 230. As expressões do tratado De tribus epistolis, manifesto da Igreja de Lião, são particularmente notáveis. Ver c. xxxvii e xxxviii, P. L., t. cxxi, col. 1048 sq. Mais nítidas ainda as do De tenenda Scripturæ veritate, que é do mesmo autor. Ver c. XI, ibid., col. 1112.

V. A TEOLOGIA DA IDADE MÉDIA.

Para bem compreender o progresso que então se realiza, de Pedro Lombardo a santo Tomás e a seus comentadores ou a seus contraditores, é preciso lembrar que nossa terminologia atual — graça santificante ou habitual, graça atual — ainda não existe no início do século XIII. Muitas equivocidades ou obscuridades podem subsistir se não se prestar atenção a esse fato. Sem dúvida, quanto à coisa mesma, a doutrina de um socorro divino permanente e de um socorro passageiro existia, mesmo em santo Agostinho. Cf. P. Dumont, Le surnaturel dans la théologie de saint Augustin, dans Revue des sciences religieuses, 1931 et 1932. Mas, até Alexandre de Hales, a terminologia era variável. Para Pedro Lombardo, a graça santificante parece ser a caridade, identificada com o próprio Espírito Santo, gratia gratis dans, ao passo que a graça atual seria gratia gratis data. Sententiarum, l. II, dist. XXVII, n. 4.

Alexandre de Hales reage contra essa concepção. Estabelece o que há de habitual na graça santificante, que, distinta do Espírito Santo e graça criada, torna o homem agradável a Deus e semelhante a ele. É evidente que a influência da filosofia aristotélica se faz sentir nos conceitos que Alexandre introduz na teologia da graça. A graça é, para ele, uma forma que aperfeiçoa a alma e suas potências. Sum. theol., IIIa, q. lxi, m. 6, a. 1; cf. m. 2, a. 4. Cf. Karl Heim, Das Wesen der Gnade... bei Alexander Halesius, Leipzig, 1907, p. 37 sq. Alexandre chama graças gratis datæ as outras graças, atuais ou habituais (fé e esperança informes, carismas da Igreja primitiva). Em relação ao livre arbítrio, a graça é rectificans, complens, elevans. Sum. theol., IIa, q. xci, m. 1, a. 3.

São Boaventura adota a terminologia de Alexandre, gratia gratum faciens, e gratia gratis data. A graça gratum faciens, dom criado e distinto da graça incriada, é o princípio que informa a alma para vivificá-la e reformá-la, In IIum Sent., dist. XXVI, a. 1, q. ii. Sob o nome de graça gratis data, compreende quidquid illud sit, quod superadditum est naturalibus, adjuvans aliquomodo et præparans voluntatem ad habitum vel usum gratiæ, sive... sit habitus, sicut timor servilis, vel pietas aliquorum visceribus inserta ab infantia, sive sit etiam aliquis actus, sicut aliqua vocatio vel locutio, qua Deus excitat animam hominis ut se requirat. Id., dist. XXVIII, a. 2, q. i. A graça gratum faciens é algo de divino na alma, acima do livre arbítrio; a graça gratis data ocupa o meio entre o dom da graça santificante e a liberdade natural da vontade. Id., ibid. Ver também Breviloquium, part. V, c. i. Cf. F. Mitzka, S. J., Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf die heiligmachende Gnade, dans Zeitschr. für kathol. Theol, t. l, 1926, p. 27-72, 220-252, et dans Scholastik (Fribourg-en-B.), t. i, 1926, p. 619 sq.

Alberto Magno reserva também o nome de gratia gratum faciens ao dom habitual, criado, que constitui um hábito infuso, tornando nossa alma capaz de realizar obras meritórias para o céu. In IIum Sent., dist. XXVI, a. 1, 2, 3; cf. Sum. theol., Ia, q. xxvi, a. 1; IIa, q. xcviii, m. 1 et 2. Não se encontra em Alberto expressão particular que corresponda ao nosso conceito de graça atual. Esse aspecto da graça é por ele negligenciado.

Com santo Tomás, temos ao mesmo tempo uma doutrina mais firme e uma terminologia mais precisa. Ele distingue a graça gratum faciens e a graça gratis data. A graça gratum faciens, tendo por efeito tornar o homem agradável a Deus ou dispô-lo a tornar-se tal ou a permanecer tal, é todo socorro divino, de ordem sobrenatural, habitual ou atual. É a graça criada, que deve ser distinguida da vontade divina, a qual, em certo sentido, pode ainda ser chamada gratum faciens. De veritate, q. xxvii, a. 5. Vê-se que, para santo Tomás, a graça gratum faciens, criada, comporta o que chamamos "graça habitual" e graça atual. Encontra-se já, sob a pena de santo Tomás, o nome de donum habituale, cf. Sum. theol., Ia-IIæ, q. cix, a. 6. Mas a graça atual não tem ainda denominação própria: é descrita como um auxilium gratuitum Dei interius moventis sive inspirantis bonum propositum. Ibid.

A terminologia escotista ainda não é definitiva. Escoto aceita a divisão proposta por santo Tomás, e distingue graças gratis datæ e graças gratum facientes; estas últimas de duas espécies: gratum faciens vel actualiter, vel dispositive. In IVum Sent., dist. VI, q. v, n. 11. A primeira é a graça habitual, a segunda, a graça atual. Ver aqui t. iv, col. 1899. Mas encontra-se também gratia simplesmente, ou auxilium gratiæ, ou ainda adjutorium ad salutem, para designar a graça atual. Cf. Minges, Compend. theol. dogm. spec, t. ii, Ratisbonne, 1922, n. 54, 57, 58; Die Gnadenlehre des Duns Scotus auf ihren angeblichen Pelagianismus und Semipelagianismus geprüft, Munster, 1906; Joseph Klein, Franziskanische Studien, t. viii, 1921. p. 260 sq.

Da escola occamista nada temos a reter, estando a graça atual ali desconhecida e confundida com o concurso geral de Deus, ver Scheeben, Dogmatik, t. iii, n. 41; Denifle, Luther und Luthertum, t. i, p. 577 sq., 586 sq., salvo talvez em Marsílio de Inghen; cf. Gerh. Ritter, Studien zur Spätscholastik. I. Marsilius von Inghen und die okkamistische Schule in Deutschland, Heidelberg, 1921. Para os outros occamistas, ver também K. Feckes, Die Stellung der nominal. Schule zur aktuellen Gnade, dans Römische Quartalschrift, t. xxxii, 1924, p. 157-165, et Die Rechtfertigungslehre des Gabriel Biel, Münster, 1925.

É a Capréolo († 1444) que se deve atribuir a origem da terminologia atual: Non enim oportet, quod dispositio positiva ad gratiam, scil. detestatio peccati et appetitus gratiæ et justitiæ, procedat ex gratia habituali gratum faciente; sed sufficit, quod procedat ex gratia actuali gratis data, quæ est aliqua motio, ut ostendit S. Thomas, Ia-IIæ, q. CXII, a. 2. Defensio theol. D. Thomæ, In IVum Sent., dist. XIV, q. ii, a. 3, ad 1um, édit. de Tours, t. vi, 1906, p. 321. Os outros teólogos imediatamente anteriores ao protestantismo falam da moção divina, gratia motionis divinæ, ou do socorro divino gratuito movens. Cf. Lange, De gratia, n. 500.

Na exposição das doutrinas escolásticas, convirá lembrar essa terminologia instável e por vezes pouco concordante.

1° Antes de santo Tomás. Em seu diálogo De libero arbilrio, santo Anselmo († 1109) limita-se a lembrar os princípios gerais sobre os quais se apoiará, no século XIII, a teologia da perseverança. Por consequência do pecado original, o livre arbítrio perdeu a retidão, c. iii, P. L., clViii, col. 494; nenhuma tentação, contudo, o força a pecar, c. v, col. 496; e, não obstante, a vontade parece impotente diante da tentação, c. vi, col. 498. A retidão só pode ser devolvida por aquele que a tinha dado, c. x, col. 502.

No tratado seguinte, Tractatus de concordia præscientiæ et prædestinationis necnon gratiæ Dei cum libero arbitrio, Anselmo declara que a retidão só pode ser conservada com o socorro da graça, em razão das tentações que o cristão deve repelir; com mais forte razão, a graça é necessária ao seu crescimento. Q'. c. iii, iv, col. 525. A propósito da perseverança final, Anselmo tem uma frase sugestiva a respeito da fidelidade dos bons anjos: Ille angélus qui stelit in veritate, sicut ideo perseveravit, quia perseverantiam habuit, ita ideo perseverantiam habuit quia accepit, et ideo aecepit, quia Deus dédit. De casu diaboli, c. ii, col. 328.

São Bernardo († 1153), em seu tratado De gratia et libero arbitrio, é mais orador que teólogo. P. L., t. clxxxii. O livre arbítrio não foi destruído pelo pecado original, mas, se permanece, é num estado miserável. Precisa, pois, do socorro da graça: ipsa cum liberum excitât arbitrium, seminat cogitatum; sanat, cum immutat afjectum; roborat ut perducat ad actum; servat, ne sentiat defectum. De grat., n. -17, col. 1026.

É Pedro Lombardo († 1160) quem, primeiro, escreveu um tratado didático da graça, Scntcntiarum, l. II, dist. XXIV-XXVIII. A dist. XXIV é consagrada ao estudo do livre arbítrio e de suas possibilidades de queda. A dist. XXV mostra, no livre arbítrio, os estragos do pecado original. Antes da queda, o homem podia não pecar: possuía a liberdade a miseria e a peccato; depois do pecado, conserva sem dúvida sua liberdade, mas perdeu aquela liberdade que o preservava facilmente do pecado. Por isso os pelagianos devem ser condenados por terem dito que o homem decaído pode cumprir os preceitos da lei sem o socorro da graça. A graça é, pois, necessária ao homem para vencer suas tentações e seus vícios. Dist. XXVIII, n. 2. É sobre esse tema que os comentadores bordarão suas variações a respeito da necessidade da graça para a perseverança ativa.

Se a doutrina de Alberto Magno (1206-1280) acusa um real progresso na concepção da graça habitual, dom criado, habitus sobrenatural que aperfeiçoa a essência e as potências da alma, comunicando-lhe uma vida nova, In II um Sent., dist. XXVI. 1-5; a. cf. Sum., l a q. xxvi, a. II 1 q. xc.vin. m. 1. 2, ela é bastante tímida, para não dizer muda, sobre o papel da graça atual na obra de nossa perseverança. Tomando ao pé da letra as asserções de Alberto, pareceria que o pecador sozinho não pode resistir às tentações e cumprir, mesmo de modo naturalmente honesto, os preceitos da lei. Dist. XXVIII, a. Sum., q. c m. 2. Essa imprecisão pede reservas e será corrigida pelos teólogos contemporâneos ou posteriores.

Alexandre de Hales († 1245) distingue, como se viu, graça incriada e graça criada, graça gratum faciens e graça gratis data. Ver col. 1271. De maneira geral, é a graça que excita nosso livre arbítrio fazendo-o cooperar com a ação divina em nós, Sum. theol., III», q. i.xi, a. :i. ela nos faz assim evitar o pecado mortal, a. .">. As asserções de Alexandre relativas ao posse peneverare encontram-se na IV parte de sua Suma. Podem ser reduzidas a três: a) É impossível fixar o livre arbítrio no bem sem destruir, por isso mesmo, as condições normais da natureza humana, q. xc.i, m. 1. a. 2. .'î, resol.; b) Sem a mesma graça, no estado de inocência e, com mais forte razão, no estado presente, tendo em vista as dificuldades que comporta, o homem não saberia progredir no bem, ld., m. 1. a. :î. s > resol.; c) Essa graça necessária é a graça santificante, ld., m. 2. a. t. resol.

São Boaventura († 1274) é mais preciso. In III am Sent., dist. iii. expõe que, sem a santificante (gratum jaciente), pode-se resistir ao demônio com o socorro da graça atual (gratis data), mas não vencê-lo. Vencer o demônio comporta, com efeito, além da resistência, um ato meritório do céu, o que supõe a graça santificante. A. 1, q. ri. Essa opinião de Boaventura foi lembrada com elogios nas discussões do concílio de Trento. Conc. Trid., éd. Elises, t. v. p. 571. A graça gratis data (que encerra, além da graça atual, socorros habituais, mas ainda não informados pela caridade, ver acima, col. 1274), essa graça gratis data é ainda necessária ao homem decaído para observar os mandamentos de uma observância puramente natural (quoad substanliam operis). A. 1, q. iii. Por isso é falso pretender, como alguns sustentaram, que, sem o socorro da graça, o livre arbítrio seja capaz de resistir a toda tentação por suas únicas forças. Tal asserção é falsa e contrária à santa Escritura e ao testemunho dos santos. A continência e a fé, necessárias para resistir às tentações de luxúria e de infidelidade, não podem existir sem o dom da divina graça. A. 2, q. ii.

Contudo, não se deve cair no excesso oposto e dizer que, deixado às suas únicas forças, o livre arbítrio é incapaz de resistir a uma tentação. A experiência mostra que não é assim. Por isso é preciso afirmar que o livre arbítrio, de um lado, não pode, em razão de sua fraqueza e de sua versatilidade, resistir a todas as tentações, mas, de outro, não deve necessariamente sucumbir a toda tentação. Ibid. Alhures, são Boaventura parece afirmar a necessidade do dom habitual da graça. In Ill am Sent., dist. XXX, q. î. As grandes tentações, ao menos, exigem um acréscimo de graça santificante: a resistência inicial procura, ao fim da tentação, esse acréscimo. Ibid.

Ver, sobre a falta de precisão de são Boaventura neste ponto, a nota de seus editores, edit. de Quaracchi. t. III, p. 659. E, precisamente, o acréscimo de graça habitual mostra que, no pensamento de são Boaventura, a perseverança é sempre possível aos justos: Deus hominem habentem caritatem nunquam deserit, nisi ille voluntarie ab eo recedat; quin potius secundum quod augetur tentationis bellum, operatur Deus caritatis augmentum. In IIIum Sent., dist. XXX, q. i.

2° Santo Tomás de Aquino. O Doutor angélico realiza, na questão da perseverança, um progresso considerável. Salvo a terminologia, encararia, por assim dizer, todo o essencial do problema moderno, tal como o concílio de Trento o proporá à teologia católica. O quadro da doutrina de santo Tomás está muito nitidamente traçado na Suma teológica. Ia-IIæ, q. cix, a. 4, 8, 9 e 10. No artigo 8, santo Tomás pergunta se o homem, sem a graça, pode não pecar e, no artigo 9, se "aquele que já chegou à graça pode, por si mesmo e sem outro socorro da graça, fazer o bem e evitar o mal", isto é, perseverar? No artigo 10, pergunta se o homem em estado de graça tem necessidade de um novo socorro de graça para perseverar até o fim da vida. São bem esses os dois aspectos do problema da perseverança: o de poder perseverar, o da perseverança final.

I. O primeiro aspecto do problema, em santo Tomás, é inseparável, de fato, da questão abordada no artigo 4: Sem a graça, e por suas únicas forças naturais, pode o homem cumprir os preceitos da lei, ao menos quanto à simples substância dos atos? Esse cumprimento dos preceitos é, com efeito, necessário para que o homem faça o bem e evite o mal. Sobre este primeiro ponto, houve, em santo Tomás, uma evolução muito real. No Comentário sobre as Sentenças, admite que ao homem decaído basta o socorro da graça atual para evitar todo pecado mortal, mesmo durante muito tempo; não será com a mesma facilidade que no estado de natureza íntegra, mas a coisa é possível, In IIum Sent., dist. XXVIII a. 2, e sobretudo a. 3 : Præcepta legis, quantum ad id quod directe sub præcepto cadit, potest aliquis implere per liberum arbitrium sine gratia gratis data vel gratum faciente, si tamen gratia accipiatur pro aliquo habitu infuso... Sed si gratia pro divina voluntate gratis in nobis omnia bona causante accipiatur, tunc... neutro modo (ni quant à la substance de l'acte, ni quant au mode surnaturel) homo sine gratia præcepta implere potest. Cf. In epist. ad Rom., c. ii, lect. 3.

Mais tarde, santo Tomás modifica seu pensamento; não lhe parece mais possível perseverar sem pecar, se não se é sustentado pelo estado de graça. Encaminhamo-nos assim para a posição moderna do problema: o perseverare do homem já justificado. No De veritate, q. xxii, a. 5, ad 7 um; q. xxiv, a. 1, ad 10 um et ad 12 um, propõe ainda duas opiniões. Mas na q. xxiv, a. 12, trata de novo e ex professo a questão e a resolve afirmando a necessidade da graça habitual. Começa por lembrar que a doutrina católica se mantém à mesma distância de dois erros contrários: o de Pelágio, que afirma que o livre arbítrio basta; o daqueles que pretendem que a impossibilidade de o homem evitar o pecado retira o livre arbítrio. Os movimentos passionais, antecipando-se à deliberação, provocam os pecados veniais, que é assim impossível evitar totalmente. Do mesmo modo, em consequência da existência do pecado habitual na alma, cria-se uma espécie de propensão para a falta grave que é possível reprimir, em cada caso particular tomado à parte, mas que levará fatalmente a uma queda grave no conjunto dos casos que se possam apresentar. É a doutrina que ele retomará na Suma teológica, Ia-IIæ, q. cix, a. 8.

Nesse artigo da Suma, santo Tomás exprime a razão psicológica em que se baseia seu parecer:

"Assim como o apetite inferior deve estar submetido à razão, esta, por sua vez, deve estar submetida a Deus e pôr nele o fim de seus quereres. É o fim, com efeito, que deve regular todos os atos humanos, como é o juízo da razão que deve regular os movimentos do apetite inferior. Ora, assim como, não estando o apetite inferior plenamente sob o domínio da razão, daí se seguem inevitavelmente movimentos desordenados nesse apetite sensitivo, assim também, quando a razão do homem não está plenamente submetida a Deus, daí se seguem muitos atos desordenados no próprio exercício da razão. Desde que, com efeito, o homem não tem o coração verdadeiramente firmado em Deus, de tal modo que não consinta em separar-se dele, qualquer que seja o bem ou o mal que se apresente, sobrevém uma multidão de objetos que, ou porque o atraem ou porque lhe repugnam, o fazem afastar-se de Deus não levando em conta seus preceitos, e isso é o pecado mortal. Tanto mais que, nos casos que se apresentam inopinadamente, o homem age segundo o fim que já está em seu pensamento e segundo o hábito preexistente, como observa Aristóteles. Sem dúvida, por um ato refletido de sua razão, é capaz de determinar-se contra esse fim anterior e essa inclinação do hábito. Mas não pode manter-se sempre em semelhante estado de atenção sobre o ato que vai realizar. É por isso que não é possível que permaneça muito tempo sem praticar um ato no sentido dessa vontade desordenada e afastada de Deus... Tomado em particular, cada pecado pode ser evitado; mas, para evitá-los todos, é necessária a graça." Loc. cit., a. 8 et ad 1 um, trad. Mulard, édit. de la Revue des jeunes.

Essa citação era útil para fazer conhecer a razão em que, desde santo Tomás, se apoiam todos os teólogos de sua escola para afirmar a necessidade da graça habitual para evitar todo pecado mortal. Nesse sentido, não é pura tautologia dizer que a graça habitual é necessária à perseverança no bem. Ver igualmente o comentário In I Cor., c. xii, lect. 1.

2. Essa primeira conclusão não esgota o assunto. Uma graça outra que a graça habitual é necessária ao homem justificado, para permanecer longo tempo sem ofender gravemente a Deus?

Os textos que acabam de ser citados pareceriam indicar que santo Tomás, discípulo de Alberto Magno, negligenciou esse aspecto do problema da perseverança. O artigo 9 recoloca todas as coisas nos seus lugares. Contudo, é justo afirmar que também aqui o pensamento de santo Tomás evoluiu. No Comentário sobre as Sentenças, parece não se preocupar com um socorro especial. Cf. In IIum Sent., dist. XXIX, a. 3, ad 2 um; dist. XLIII, a. 3, ad 3 um; In IIIum Sent., dist. XXXIII, q. iii, a. 3, ad 4 um; dist. XXXVI, a. 2, ad 4 um. No De veritate, q. xxiv, a. 13, distingue nitidamente posse abstinere a peccato, que parece necessitar apenas do socorro da graça habitual, e posse perseverare usque ad finem vitæ in abstinentia a peccato, que não está em poder do livre arbítrio, mesmo sustentado pela graça santificante. Na q. xxvii, a. 5, ad 3 um fala mais nitidamente: além do habitus da graça, temos necessidade de uma operação divina por causa da fraqueza de nossa natureza e da multidão dos obstáculos: assim, habens gratiam necesse habet petere divinum auxilium, quod ad gratiam cooperantem pertinet.

Na Suma contra os gentios, l. III, c. clv, quer provar, por cinco razões diferentes, que o homem justo tem necessidade de um socorro divino, outro que a graça habitual, para perseverar no bem. Entre outras razões, afirma que os habitus infusos não estabilizam suficientemente o homem no bem. Assim, habitis omnibus habitibus gratuitis adhuc indiget homo divinæ providentiæ auxilio exterius gubernantis. Na Suma teológica, Ia-IIæ, santo Tomás abandona a distinção entre abstinentiam a peccato e perseverantiam in hac abstinentia; não retoma as razões apresentadas na Suma contra os gentios. Mas faz repousar a necessidade de um socorro outro que a graça santificante principalmente sobre a fraqueza da natureza humana, que o dom habitual da graça não cura completamente.

"Para viver bem, o homem tem necessidade de um duplo socorro de Deus. O primeiro é o dom habitual, que cura a natureza corrompida e, depois de a ter restabelecido, a eleva para lhe permitir realizar obras que mereçam a vida eterna, o que está acima das aptidões da natureza. O segundo é um socorro de graça pelo qual Deus move à ação (graça atual). Evidentemente, aquele que já se encontra em estado de graça não tem necessidade de uma nova graça habitual infusa. Mas resta que tem necessidade da segunda espécie de graça, isto é, que Deus o mova a agir bem. E isso é necessário por duas razões. A primeira se tira da lei geral... que quer que nenhuma criatura possa chegar a um ato, qualquer que seja, senão em virtude de uma moção divina (sobre essa razão, ver também Ia-IIæ, q. lxviii, a. 2, com o comentário de Caetano). A segunda é uma razão especial que vem da condição presente da natureza humana. A graça (habitual), com efeito, pôde curar nosso espírito, mas a corrupção e a infecção permanecem em nossa carne... E, mesmo no intelecto, reina ainda uma parte de obscuridade e de ignorância que faz que... não saibamos dirigir a oração que convém (Rom., viii, 26)... Eis por que é necessário que Deus nos dirija e nos proteja, ele que tudo sabe e tudo pode." Ia-IIæ, q. cix, a. 9; cf. ad 1 um et ad 2 um.

O mesmo argumento fundamental, tirado da impotência da vontade para reprimir todos os movimentos da sensibilidade, servirá a santo Tomás para mostrar a impossibilidade em que se encontra o homem justificado de evitar todos os pecados veniais. Ia-IIæ, q. cix, a. 8; De veritate, q. xxiv, a. 12. Ver um belo comentário da doutrina de santo Tomás por Bossuet, Réfutation du catéchisme du sieur Paul Ferry, sect. ii, c. v, Œuvres complètes, t. ix, Besançon, 1835, p. 25.

3. Sobre a questão da perseverança final, ver mais adiante, col. 1294 sq.

3° Depois de santo Tomás. A escola tomista não faz mais que repetir as conclusões do mestre na Suma: necessidade do estado de graça para evitar o pecado mortal, necessidade da graça atual (moção divina ou socorro divino) para perseverar; graça especial para a perseverança final.

Do ponto de vista doutrinal, é preciso assinalar o comentário de Caetano sobre a Suma, a respeito da influência da graça santificante para fazer o bem e evitar o mal. Essa influência, diz ele em substância, não é decisiva. Pode bastar para nos fazer agir corretamente, nunc et ad hoc, isto é, para um caso particular. Mas deixa a carne enferma e o espírito obscurecido, donde a necessidade de um socorro especial de Deus, mesmo para o justo. In Iam-IIæ, q. lxviii, a. 2. Ver, para os outros autores posteriores a santo Tomás, Denifle, Luther und Luthertum. t. i, p. 544 sq.

Do ponto de vista crítico, convém assinalar a interpretação da doutrina de santo Tomás por Capréolo († 1444), Defensio theologiæ thom., In IIum Sent., dist. XXVIII, q. i, a. 3, § 4. Capréolo reconhece que há contradição entre a opinião de santo Tomás em suas primeiras obras e a que professa nas últimas, notadamente na Suma teológica. No início do século XVI, essa interpretação é aceita na escola tomista. Ver Diogo de Deza († 1523), In IIum Sent., dist. XXVIII, q. i, a. 3, nota 1.

A escola escotista apresenta particularidades interessantes. Duns Escoto, com efeito, acusa divergências bastante sérias com santo Tomás. Chegou-se mesmo a acusá-lo de favorecer o pelagianismo. Ver t. iv, col. 1899. Se é comprovado que não preconiza para o homem a necessidade do estado de graça para observar os mandamentos quanto à substância dos atos e para evitar o pecado mortal, não é verdade que negue a necessidade de um socorro divino, correspondente ao nosso conceito de graça atual. Ver os textos de Duns Escoto, t. iv. col. 1899-1900. Aos textos explicados nesse artigo, é preciso acrescentar aqui duas citações que mostram claramente que o Doutor sutil mantém o essencial da doutrina católica, a saber, a necessidade de um socorro da graça divina para observar os mandamentos, evitar o pecado, perseverar no bem. Pro statu naturæ lapsæ, escreve Escoto. nec potest proficere homo in bono nec diu a peccato sibi cavere sine auxilio gratiæ, quia natura talis infirma est propter peccatum, licet forte in statu innocentiæ posset stare et a peccato sine gratia sibi cavere. Report., l. III, dist. XVIII, q. ii, a. 4. Nullus est qui aliqua committat, quin alius posset eadem committere, nisi præservaretur : igitur ille, cui dimittitur, tenetur plus diligere, supple ex causa remissionis; sed alius tenetur diligere ex alia causa, quia non habuit dimittenda, quod sine præservatione divina esse non potest, et hæc requirit simpliciter majorem gratitudinem. Comm. Oxon., l. IV, dist. XXII, n. 17. Cf. P. Minges, Compend. theol. dogm. spec., t. ii, p. 25; Die Gnadenlehre des Duns Scotus auf ihren angeblichen Pelagianismus und Semipelagianismus geprüft, Munster, 1906, p. 59 sq. Quanto à perseverança final, Escoto faz dela apenas uma breve alusão a propósito do anjo confirmado na graça; cita santo Anselmo, ver acima, col. 1273 : Quia Deus dedit perseverantiam bono angelo, ideo bonus angelus habuit. In Ium Sent., dist. XLIII, n. 1. Quanto aos iniciados escotistas e occamistas, ver as obras acima citadas de Ritter e de K. Feckes, col. 1272.

Em resumo, a teologia da Idade Média marcou um progresso considerável na exposição das condições requeridas para a perseverança. Sob a influência da filosofia aristotélica, distinguiu mais nitidamente a graça incriada e a graça criada e, nesta, a graça habitual e a moção transitória. Considerou o problema da perseverança sob os seus mais diversos aspectos psicológicos possíveis: possibilidade, para o pecador, de observar os preceitos divinos e, assim, de evitar novos pecados; possibilidade, para o justo, de manter-se no caminho do bem e de chegar assim até a morte. Proclama-se a necessidade do socorro divino e, entre os tomistas, precisa-se que esse socorro não é constituído unicamente pela graça habitual.

II. A doutrina do concílio de Trento. O concílio de Trento vai recolher esses dados da teologia medieval e opô-los às asserções protestantes. Sua doutrina sobre a perseverança está inserida na sessão VI sobre a justificação. Isso é lógico. Lutero, com efeito, atribuía à fé somente o princípio da justificação, desprezando as obras e vendo nelas apenas um meio de minimizar a obra divina. Ver t. VIII, col. 2140 sq. Era, pois, necessário recordar ao mesmo tempo o papel da graça e o das obras na justificação e na perseverança no estado de justiça. Os seis artigos sobre a justificação, submetidos, em 22 de junho de 1546, ao exame dos teólogos menores, eram ainda bastante vagos. Ver Concilium Tridentinum, edit. Ehses, t. v. Friburgo em B., 1911, p. 261. Somente os artigos 4 e 5 diziam respeito ao papel das obras e dos sacramentos antes e depois da justificação e, em geral, a tudo o que podia acompanhar ou seguir a justificação.

Mas logo as precisões vieram à luz. A 30 de junho, os legados propõem uma divisão em três estágios na justificação, reunindo, no segundo estágio, os ensinamentos da Igreja sobre a maneira pela qual o homem adulto, já justificado, pode e deve conservar a justiça, nela progredir fielmente e coroar a esperança da glória, na qual a justificação o fez renascer, pela obtenção mesma dessa glória. Assinalam os erros concernentes a esse segundo estágio da justificação e nós destacamos aqui os seguintes, que tocam o nosso assunto: 1. O homem justificado pode, sem um socorro especial de Deus, perseverar e evitar todos os pecados, mesmo os veniais...; 4. O homem justificado não está obrigado ao cumprimento dos preceitos, sobretudo se é perfeito, e a promessa da glória contida no Evangelho é feita àquele que crê, de maneira absoluta e não sob a condição de guardar os mandamentos; 5. Todas as obras do homem justificado são pecados e merecem o inferno; 6. Todas as boas obras, feitas em vista da recompensa ou por temor do castigo, são más. A esses erros deve-se juntar o erro catalogado, para o primeiro estágio, sob o n. 3: Por nossas próprias forças, podemos ser justificados, evitar todos os pecados, cumprir os preceitos, e perseverar, e merecer a glória, sem que tenhamos necessidade da cooperação da graça, exceto para conhecer mais facilmente e cumprir mais facilmente os preceitos. Conc. Trid., p. 281-282.

Os artigos do segundo estágio foram examinados em 16 de julho e nos dias seguintes, e já, nas declarações dos Padres, que se referem aos ensinamentos da Igreja contra os pelagianos, aparecem as grandes linhas das doutrinas que o concílio se prepara para definir: necessidade da graça para perseverar na justiça, para observar os mandamentos, para evitar o pecado mortal nas tentações graves. Impossibilidade de evitar completamente o pecado venial, etc. A autoridade de santo Agostinho é frequentemente invocada, sobretudo no notável relatório de Seripando, de 23 de julho, p. 371, em que o geral dos eremitas de Santo Agostinho insiste sobre o dom precioso que é a perseverança final, p. 373.

Dos documentos definitivamente promulgados pelo concílio, só devemos reter aqui o capítulo XI, concernente à necessidade e à possibilidade da observância dos preceitos para assegurar a perseverança do justo, e o capítulo XIII, concernente à incerteza da perseverança até o fim. A esses capítulos doutrinais devem ser juntados os cânones que lhes correspondem, notadamente os cânones 22 e 16. Servimo-nos aqui exclusivamente do texto de Mons. Ehses, o qual difere em um ou dois pontos de detalhe do texto recebido e publicado por Denzinger ou por Cavallera.

I. DA OBSERVÂNCIA DOS PRECEITOS; DE SUA NECESSIDADE E DE SUA POSSIBILIDADE (C XI).

Nemo autem, quantumvis justificatus, liberum se esse ab observatione mandatorum putare debet, nemo temeraria illa et a patribus sub anathemate prohibita voce uti, Dei præcepta homini justificato ad observandum esse impossibilia. Nam Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet, et facere quod possis, et petere quod non possis; et adjuvat ut possis; cujus mandata gravia non sunt (cf. I.

Que ninguém, por mais justificado que seja, se considere isento de observar os mandamentos; que ninguém ouse servir-se dessa temerária palavra, anatematizada pelos Padres, a saber, que os preceitos impostos por Deus são, para o homem justificado, impossíveis de observar. Pois Deus não manda coisas impossíveis, mas, mandando, adverte o homem a fazer o que pode, e a pedir o que não pode, e ajuda para que possa; cujos mandamentos não são pesados (cf. I. Joa., v, 3), cujus jugum suave est et onus leve (cf. Matth., xi, 12). Qui enim sunt filii Dei, Christum diligunt; qui autem diligunt eum (ut ipsemet testatur, cf. Joa., xiv, 23), servant sermones ejus, quod utique cum divino auxilio præstare possunt. Licet enim in hac mortali vita, quantumvis sancti et justi, in levia saltem et quotidiana, quæ etiam venialia dicuntur, peccata quandoque cadant, non propterea desinunt esse justi. Nam justorum vox est et illa humilis et verax Dimitte nobis debita nostra : (Matth., vi, 12). Quo fit, ut justi ipsi eo magis se obligatos ad ambulandum in via justitiæ sentire debeant, quo liberati jam a peccato, servi autem facti Deo (Rom., vi. 22), sobrie et juste et pie viventes proficere possunt per Christum Jesum, per quem accessum habuerunt in gratiam istam(Rom., v, 2). Deus namque sua gratia semel justificatos non deserit, nisi ab eis prius deseratur.

em seu poder, e de pedir-lhe o que ultrapassa esse poder, concedendo Deus o socorro necessário. Seus mandamentos não são insuportáveis; seu jugo é suave e seu fardo leve. Os que são filhos de Deus amam a Cristo, e os que o amam (ele mesmo o testemunha) são fiéis aos seus ensinamentos, o que, com a ajuda do socorro divino, é sempre possível. Sem dúvida, nesta vida mortal, por mais santos e justos que sejam, os (cristãos) não podem deixar de cair às vezes nesses pecados leves e cotidianos, que se chamam também veniais, sem por isso deixarem de ser justos. Por aí, pertence também aos justos esta oração ao mesmo tempo humilde e verdadeira: «Perdoai-nos as nossas dívidas». Por isso, os próprios justos devem sentir-se tanto mais obrigados a caminhar na via da justiça quanto mais, já libertados do pecado, para tornarem-se servos de Deus, por uma vida sóbria, justa e piedosa (Tit., II, 12), podem progredir por Jesus Cristo, por quem tiveram acesso a esta mesma graça. Pois Deus não abandona aqueles que uma vez justificou, a menos que seja antes abandonado por eles.

Itaque nemo sibi in sola fide blandiri debet, putans sola fide se hæredem esse constitutum hæreditatemque consecuturum, etiamsi Christo non compatiatur, ut et conglorificetur (Rom., viii, 7). Nam et Christus ipse (ut inquit Apostolus), cum esset Filius Dei, didicit ex iis quæ passus est, obedientiam, et consummatus factus est omnibus obtemperantibus sibi causa salutis æternæ. Propterea Apostolus ipse monet justificatos dicens : Nescitis quod ii qui in stadio currunt, omnes quidem currunt, sed unus accipit bravium? sic currite, ut comprehendatis. Ego igitur sic curro, non quasi in incertum, sic pugno, non quasi ærem verberans, sed castigo corpus meum et in servitutem redigo, ne forte, cum aliis prædicaverim, ipse reprobus efficiar (I Cor., ix, 24-27). Item princeps apostolorum, Petrus : Satagite ut per bona opera certam vestram vocationem et electionem faciatis; hæc enim facientes, non peccabitis aliquando (II Pet., i, 10). Unde constat, eos orthodoxæ religionis doctrinæ adversari, qui dicunt, justum in omni bono opere saltem venialiter peccare, aut (quod intolerabilius est) pœnas æternas mereri; atque etiam eos, qui statuunt, in omnibus operibus justos peccare, si in illis suam ipsorum socordiam excitando et sese ad currendum in stadio cohortando, cum hoc, ut in primis glorificetur Deus, mercedem quoque intueantur æternam, cum scriptum sit : Inclinavi cor meum ad faciendas justificationes tuas propter retributionem (Ps. cxviii, 112), et de Mose dicat Apostolus, quod aspiciebat in remuneratione (Heb., xi, 26).

Que ninguém, pois, se console apenas com a fé, julgando que, pela fé somente, é constituído herdeiro e receberá a herança, mesmo que não compartilhe os sofrimentos de Cristo para ser com ele glorificado. Pois, afirma o Apóstolo, o próprio Cristo, embora fosse Filho de Deus, aprendeu a obediência por aquilo que sofreu; e, tendo sido consumado, tornou-se, para todos os que lhe obedecem, causa de salvação eterna. Por isso, o mesmo Apóstolo adverte os justos, dizendo: Não sabeis que aqueles que correm no estádio correm todos, mas que um só recebe o prêmio? Correi, pois, de tal modo que o alcanceis... Quanto a mim, também corro, mas não ao acaso; combato, mas não como quem fere o ar; antes castigo o meu corpo e o reduzo à servidão, para que, tendo pregado aos outros, eu mesmo não seja reprovado. Do mesmo modo, o príncipe dos apóstolos, são Pedro: Aplicai-vos ainda mais a tornar certas, por vossas boas obras, a vossa vocação e a vossa eleição; pois, agindo assim, jamais pecareis. Daí se vê claramente que se opõem à doutrina ortodoxa da religião aqueles que afirmam que o justo, em cada uma de suas obras, peca ao menos venialmente ou (o que é mais intolerável) merece as penas eternas. Do mesmo modo, aqueles que ensinam que os justos pecam em todas as suas ações se, nelas, sacudindo a própria indolência e exortando-se a correr na liça, com o cuidado de buscar primeiro a glória de Deus, consideram também a recompensa eterna. Não está escrito: «Inclinei o meu coração a cumprir para sempre as vossas justificações, por causa da recompensa»; e de Moisés, não disse o Apóstolo «que ele considerava a recompensa»? Conc. Trid., t. v, p. 795; Denz.-Bannw., 804; Cavallera, 881.

Sabe-se que o decreto sobre a justificação, antes de revestir sua forma definitiva, passou por três redações sucessivas. Ver Justificação, t. VIII, col. 2167. Na primeira redação, os cânones, em número de 18, são precedidos de uma curta profissão de fé em três pontos. Conc. Trid., p. 385-386. No n. 3 encontra-se já a afirmação agostiniana de que ninguém é abandonado por Deus, se não abandonar a Deus primeiro. Cada cânon é seguido de uma explicação doutrinal; é na explicação do cân. 10 (13) que se encontra a substância doutrinal, que devia formar, na redação definitiva, o c. XI. O próprio cânon estava assim concebido:

Si quis autem dixerit, justificatum hominem : non etiam quamlibet perfectum, teneri ad observationem omnium mandatorum Dei, quæ in evangelio præcipiuntur, sed tantum ad credendum ut sit hæres vitæ æternæ, A. S. A explicação marcava expressamente que somente seria salvo aquele que perseverasse até o fim. Conc. Trid., p. 388-389. No segundo projeto, a redação comporta dois capítulos, VIII e IX. No c. VIII, encontramos já bom número de traços que foram conservados no texto definitivo, notadamente a proibição solene de servir-se da palavra temerária condenada pelos Padres: «Deus impõe ao homem justificado preceitos cujo cumprimento é impossível.» Trata-se aqui da proibição feita pelos Padres do II concílio de Orange, ver acima, col. 1270; Denz.-Bannw., n. 200; Cavallera, n. 855. Já se recordava a célebre fórmula agostiniana: Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet, etc. Cf. acima, col. 1266. O capítulo continuava com a exposição da doutrina católica sobre a incerteza da predestinação e da perseverança final, e sobre a necessidade, para aquele que é regenerado na esperança da glória que ainda não possui, de lutar contra as tentações e as dificuldades. Embora não possa evitar todos os pecados veniais, pode estar certo, com a graça de Deus, de alcançar a vitória. Conc. Trid., p. 424-425. Neste projeto, os cânones estavam separados dos capítulos. Correspondiam ao c. VIII os cân. 10-14, p. 427.

O c. IX continuava a exposição do c. VIII. Os justos devem considerar-se obrigados à observância dos divinos preceitos e não podem lisonjear-se de obter a herança celeste se não se associarem a Cristo sofredor para merecer partilhar-lhe a glória. Encontram-se aí já os textos Rom., VIII, 17; Heb., V, 8-9; I Cor., IX, 24, 26-27; II Pet., I, 10. A parte final reproduzia, com poucas diferenças, a parte final do nosso texto definitivo e condenava aqueles que acusam os justos de pecar em cada uma de suas obras e lhes proíbem, mesmo que tenham em vista a glória de Deus, de pensar também na recompensa. Conc. Trid., p. 425. Os cânones correspondentes estavam catalogados sob os n. 15 e 20, p. 427.

Levando em conta as observações feitas pelos bispos, Seripando (que foi, como se sabe, o grande artífice deste decreto sobre a justificação) redigiu entrementes (31 de outubro de 1546) um projeto distinto da segunda redação, no qual a exposição doutrinal se apresenta sob uma forma nítida e concisa, VIII-IX, com os cânones correspondentes, 12, 14, 15, 17, 18, 19, 21, 24, 30. Conc. Trid., p. 513-514, 516. Este ensaio deve ser assinalado por causa da influência visível dos cânones de Seripando sobre os cânones da terceira redação conciliar. Esta terceira redação é, quanto aos capítulos doutrinais, quase definitiva. Conc. Trid., p. 634-641. Distingue-se do texto oficial, promulgado na VI sessão, apenas por detalhes insignificantes e pela ausência do texto Heb., XI, 26, sobre Moisés, na parte final. Os cânones, em número de 31, reproduzem, com algumas inversões e ligeiras modificações de forma, os 32 cânones do projeto de Seripando (dos quais o 29º é omitido).

No curso dessas redações sucessivas, o pensamento do concílio tornou-se cada vez mais claro e preciso. O concílio afirma que a justificação deve ser completada pelo cumprimento dos preceitos divinos, para que o justo possa esperar a glória; que os preceitos divinos não são impraticáveis para ninguém; que, se a observância dos preceitos ultrapassa as forças da natureza decaída, Deus está aí para conceder os socorros necessários ao cumprimento do dever, sempre possível desta maneira aos filhos de Deus. Por aí, se o justo não pode lisonjear-se de evitar todos os pecados veniais, pode ao menos e deve, com o socorro divino, evitar todos os pecados mortais e perseverar assim na justiça. É este um artigo de fé definido pelo concílio. Santo Agostinho tinha escrito: Deus non impossibilia jubet, sed jubendo monet, et facere quod possis et petere quod non possis. O concílio acrescenta, para melhor marcar seu pensamento: et adjuvat ut possis. Este artigo de fé opõe-se à heresia protestante, que pretende que a fé somente torna o homem digno da herança celeste. Pretensão inadmissível, que condenam são Paulo, marcando pelo exemplo do próprio Jesus Cristo a necessidade das obras, principalmente das obras de penitência, e são Pedro, recomendando assegurar, por boas obras, nossa vocação e nossa eleição.

A doutrina dos dois apóstolos condena igualmente a impiedade luterana que afirma que o justo, em seus atos bons, peca sempre, ao menos venialmente, e mesmo merece os castigos eternos, ver t. VIII, col. 2150; condena também o rigorismo dos inovadores, segundo o qual a esperança de uma recompensa basta para viciar o ato bom realizado principalmente para a glória de Deus, ver Esperança, t. V, col. 657; Mérito, t. X, col. 711 sq., e sobretudo col. 760. A este traço doutrinal (que concerne antes à honestidade da virtude da esperança, e que se reencontra no c. XVI, cf. Denz.-Bannw., n. 809; Cavallera, n. 889) corresponde, no decreto De justificatione, o can. 31, Denz.-Bannw., n. 841; Cavallera, n. 892.

Múltiplos são os cânones que se referem a este capítulo. Não interessam todos no mesmo grau à questão da perseverança. — Can. 20.

Si quis hominem justificatum et quantumlibet perfectum dixerit non teneri ad observantiam mandatorum Dei et Ecclesiæ, sed tantum ad credendum, quasi vero Evangelium sit nuda et absoluta promissio vitæ æternæ sine conditione observationis mandatorum, A. S. Denz.-Bannw., n. 830; Cavallera, n. 892.

Se alguém disser que o homem justificado, e perfeito quanto se queira, não está obrigado à observância dos mandamentos de Deus e da Igreja, mas somente a crer, como se o Evangelho fosse a simples e absoluta promessa da vida eterna sem condição da observância dos mandamentos, seja anátema. A fé não basta ao justo para assegurar sua perseverança na justiça: são necessárias ainda as obras, isto é, o cumprimento dos preceitos de Deus e da Igreja. A promessa evangélica da vida eterna é feita sob esta condição absoluta. Sustentar o contrário seria uma heresia. Este cânon está, aliás, enquadrado pelos cânones 19 e 21, que afirmam a existência de preceitos que se impõem aos cristãos.

A mesma ideia principal inspira dois cânones: o Evangelho exige outra coisa além da fé, as obras não são indiferentes para o cristão, e os dez mandamentos o concernem. Jesus foi dado aos homens tanto como legislador quanto como redentor. Para se guardar na justiça, a fé não basta, pois; é preciso a prática das boas obras e a obediência aos preceitos. Mas uma objeção se apresenta naturalmente. Essa prática é possível? É possível, mesmo ao homem já justificado? No c. XI, o concílio já respondeu a essa pergunta. O cânon 18 anatematizará a resposta negativa dos reformadores.

— Can. 18. Si quis dixerit, Dei præcepta homini etiam justificato et sub gratia constituto esse ad observandum impossibilia, A. S. Denz.-Bannw., n. 828; Cavallera, n. 892.

Se alguém disser que, para o homem justificado e constituído em graça, o cumprimento dos mandamentos de Deus é impossível, seja anátema.

Os protestantes tinham proclamado à porfia a impossibilidade de praticar a lei divina, mesmo para o homem justificado; e concluíam daí que não há em nós nenhuma justiça atual e que, por sua natureza, todas as obras dos justos são pecados mortais. Cf. Lutero, Assert. artic., 2, 31, 32, 36, édit. de Weimar, t. vii, p. 103, 136 sq.; Melanchthon, Loci, 1a ætas, De peccato, dans Corp. reform., t. xxi, p. 115; Apolog. confessionis aug., De impletione legis, ibid., t. xxvi, p. 450; Calvin, Antidotum concilii Tridentini, sess. vi, c. xi, ibid., l. xxxv, p. 158 sq.; Institution chrétienne, l. II, c. vii, 5; l. III, c. xiv, 9; t. xxxi, p. 401 sq.; t. xxxii, p. 281 sq.

O cânon 18 reprova a pretensa impossibilidade. O anátema é brevemente formulado, pois as explicações úteis foram fornecidas no c. XI; o texto de santo Agostinho, De natura et gratia, XLIII, 50, está na base das explicações. A doutrina aqui formulada concerne unicamente ao justo; deixa, pois, intacta a controvérsia entre tomistas e escotistas sobre a impossibilidade, para o pecador, de observar integralmente a lei apenas com o socorro da graça atual. Ver acima, col. 1277. A Igreja será levada, mais tarde, a retomar essa condenação de uma pretensa impossibilidade para o justo, em relação ao cumprimento dos preceitos divinos, nas querelas baianistas e jansenistas. Ver a 54ª proposição de Baio, condenada por Pio V; aqui, t. II, col. 96, e a 1ª proposição de Jansênio, condenada por Inocêncio X, aqui, t. VIII, col. 479.

Uma vez que os justos podem, com o socorro de Deus, cumprir os preceitos divinos e evitar assim o pecado, é falso, portanto, afirmar que suas boas obras sejam pecados ao menos veniais e mesmo (o que é ainda mais intolerável) pecados mortais merecedores das penas eternas. Can. 25, Denz.-Bannw., n. 835; Cavallera, n. 892. Ver a bula Exsurge Domine, prop. 31, 32, 35, 36, Denz.-Bannw., n. 771, 772, 775, 776; Cavallera, n. 869. Para a justificação histórica das asserções luteranas e calvinistas, ver Justificação, t. VIII, col. 2132, 2137-2138; e Calvinismo, t. II, col. 1401-1403. Do mesmo modo, é contrário à fé afirmar que o justo peca ao agir em vista da recompensa eterna. Can. 31, Denz.-Bannw., n. 841; Cavallera, n. 892.

Assim, pois, se o quiser, se não abandonar a Deus em primeiro lugar, o justo poderá praticar seu dever e assegurar assim sua perseverança no bem. Sem dúvida, não poderá evitar todo pecado venial, tendo sido esse privilégio, segundo a crença da Igreja, o apanágio da santa Virgem. Can. 23, Denz.-Bannw., n. 833; Cavallera, n. 892; ver Graça, t. VI, col. 1594. Mas resulta de tudo o que precede que é um artigo de fé que o justo pode evitar o pecado mortal, isto é, perseverar no bem.

II. DO SOCORRO «ESPECIAL» NECESSÁRIO À PERSEVERANÇA. Para que não ficasse nenhuma dúvida a respeito da perseverança do justo, o concílio promulgou o célebre cânon 22, que, em poucas palavras, condensa a doutrina da Igreja sobre este ponto:

— Can. 22. Si quis dixerit, justificatum vel sine speciali auxilio Dei in accepta justitia perseverare posse, vel cum eo non posse, A. S. Denz.-Bannw., n. 832; Cavallera, n. 892.

Se alguém disser que o homem justificado pode, sem um socorro especial de Deus, perseverar na justiça recebida, ou então que, com esse socorro, não pode perseverar, seja anátema.

O sentido geral do cânon é claro e não necessita de explicação: a perseverança é possível aos justos, mas com um socorro especial de Deus. É tão falso pretender que, sem esse socorro, o justo possa perseverar quanto afirmar que ele não o pode com esse socorro. Toda a dificuldade reside na interpretação da palavra «especial». Os atos do concílio nos ensinam pouca coisa sobre o pensamento dos Padres. Recorda-se que os legados tinham denunciado de início o erro segundo o qual o homem justificado podia, sem um socorro especial de Deus, perseverar e evitar todos os pecados, mesmo veniais. Os teólogos não tinham retido a expressão socorro especial. No primeiro projeto, o cânon estava assim redigido: Si quis dixerit, quod justificati vel sine gratia Dei perseverare possunt, vel cum Dei gratia non possunt, A. S. Conc. Trid., p. 389. A explicação anexada recordava que, com a graça de Deus e a prática das mortificações, o justo podia chegar a afastar de si todo amor contrário ao amor de Deus, isto é, todo pecado mortal. Notava-se também a utilidade da comunhão, p. 390. Os teólogos consultados sobre este cânon (16) não fizeram nenhuma observação: placet decretum cum suis probationibus. P. 393.

A primeira forma tendo desagradado a certo número de Padres, ver p. 408-410, a mesma doutrina foi retomada no segundo projeto. No c. VIII, o projeto afirmava: Justificati ergo ex hac fide et amici Dei ac domestici facti, in accepta gratia perseverare et proficere debent; poterunt enim per D. N. Jesum Christum, per quem habuerunt accessum in gratiam istam. Nam Deus sua gratia semel justificatos non deserit nisi ab eis prius deseratur... Nam Deus impossibilia non jubet, sed jubendo monet, etc. E o cânon correspondente retomava a expressão «socorro especial»: Si quis dixerit, justificatum vel sine speciali auxilio Dei perseverare posse in accepta justitia, vel cum eo non posse, A. S. (can. 12), Conc. Trid., p. 424, 427. Esta nova redação é obra de Seripando, Conc. Trid., p. 418, nota 1. Não há nada de espantoso em que Seripando tenha haurido em sua doutrina agostiniana a expressão speciale auxilium. A primeira observação feita a respeito deste cânon é do bispo das Canárias, Antonio de Cruce. P. 509. O prelado pede que, ao falar assim do concurso divino, não se lance a censura sobre diversos teólogos que não pensam assim. Seripando que, em seu projeto pessoal (que intercalamos entre a segunda e a terceira redação, ver col. 1281), tinha mantido textualmente o cânon 12 do segundo projeto oficial (can. 21 de seu projeto pessoal, p. 516), respondeu ao bispo das Canárias que, «neste cânon, não se tratava de modo algum do concurso divino, e que, em consequência, nenhum doutor podia parecer condenado». P. 522.

Na terceira redação, o texto do cânon foi mantido integralmente, can. 21 (segundo Conc. (ms.), 17, segundo Theiner, 22). P. 641. O bispo das Canárias voltou à carga e pediu a substituição de sine gratia Dei por sine auxilio speciali. Conc. Trid., p. 720. A 6 de janeiro de 1547, por maioria de 12 votos (entre os quais o de Seripando) contra quatro, a expressão speciale auxilium é mantida de preferência a gratia Dei. Mas os atos não nos dão nenhuma explicação. Cf. Jos. Hefner. Die Entstehungsgeschichte des Trienter Rechtfertigungsdekretes, Paderborn, 1909, p. 352, nota 1; Fr. Hünermann, Wesen und Notwendigkeit der aktuellen Gnade nach den Konzil von Trient, Paderborn, 1926, p. 26.

Uma grande liberdade é, pois, deixada aos teólogos na interpretação deste cânon, no que concerne ao sentido preciso a dar à expressão «socorro especial». Todos estão de acordo sobre dois pontos: este socorro especial é distinto da graça santificante e se lhe acrescenta. O cânon do concílio seria ininteligível se não tivesse este sentido. E é bem este o ensinamento da Escritura, que quer que os próprios justos peçam ainda a Deus que os ajude para não sucumbirem ao mal. Cf. Matth., VI, 13; Joa., XVII, 15; Matth., XXVI, 41; Eph., VI, 18. Ver acima, col. 1260. A este ensinamento escriturístico, os teólogos acrescentam o raciocínio formulado por santo Tomás, Ia-IIæ, q. CIX, a. 9. Ver col. 1276. Este socorro especial não poderia ser confundido com o concurso geral prestado por Deus a toda atividade criada. Além do contrassenso que representaria semelhante interpretação, temos, nos próprios debates do concílio, a afirmação de Seripando ao bispo Antonio de Cruce. Sobre estes dois pontos, ver Straub, Ueber den Sinn des 22. Canons der VI. Sitzung des Konzils von Trient, dans Zeitschr. für kathol. Theol., t. xxi, 1897, p. 108 sq., 121 sq.

Admitidos esses dois pontos, começam as divergências. Bom número de teólogos, geralmente tomistas, veem neste socorro especial a graça atual eficaz, necessária à perseverança final. João de São Tomás, De gratia, disp. XXI, a. 2, n. 1, Cursus theologicus, t. vi, Paris, 1885, p. 785; Gonet, Clypeus theol. thom., tract. VII, a. 8, n. 350, t. iv, Paris, 1876, p. 681; Salmanticenses, Cursus theologicus, tract. XIV, De gratia, disp. III, n. 234, t. ix, Paris, 1878, p. 495; Billuart, Theologia, De gratia, dissert. III, a. 10, t. iii, Paris, 1878, p. 365; Del Prado, De gratia et libero arbitrio, t. i, Friburgo (Suíça), 1907, p. 121; Hugon, Tractatus dogmatici, t. ii, Paris, 1927, p. 140 sq. Podem-se acrescentar os antigos tomistas indicados pelos Salmanticenses, op. cit., p. 494 e, entre os autores contemporâneos, fora da escola dominicana: L. Janssens, Summa theologica, t. ix, De gratia Dei et Christi, p. 229 sq.; Lépicier, Tractatus de gratia, Paris, 1907, p. 87-88.

A essa interpretação é possível fazer algumas objeções. Sem dúvida, a doutrina do concílio não exclui aqui a ideia da perseverança final, com o socorro muito especial que ela comporta, ver col. 1286 sq. Pode-se até pensar que essa preocupação era predominante no espírito de Seripando e dos Padres que votaram com ele. Todavia, o próprio texto do cânon, sem excluir essa preocupação, não parece visá-la diretamente. Trata-se do «poder perseverar» e o cânon não fala expressamente de perseverança final: esse «poder perseverar» supõe um socorro especial de Deus não em razão da coincidência da morte com o estado de graça, mas em razão das dificuldades de que o concílio falou no início da segunda parte do c. XI, ver col. 1279, e que tornam ao adulto, mesmo justificado, a observância dos preceitos e a vitória sobre todas as tentações graves moralmente impossíveis, ao menos se se trata de uma longa duração. O concílio diz igualmente que, com a graça de Deus, essa vitória é possível e possível essa observância. Por isso, excelentes intérpretes pensam que o «socorro especial» do cânon 22 não poderia aplicar-se àquilo que o concílio de Trento chama mais adiante magnum perseverantiæ donum. Cf. Van der Meersch, Tractatus de divina gratia, Bruges, 1910, p. 319; Straub, op. cit., p. 114, 188, 221.

Tentou-se interpretar o cânon 22 como se o socorro «especial» designasse a graça atual que se pretende ser sempre necessária, mesmo ao homem justificado, para fazer um ato sobrenatural. Encontrar numa simples opinião teológica (pois a necessidade de uma graça atual elevante para cada ato sobrenatural do homem justificado não passa de uma opinião, ver Graça, t. VI, col. 1678-1685) a interpretação de um documento conciliar parecerá com toda a certeza exagerado, tendencioso e incompatível com o valor doutrinal do documento. É a tentativa feita por Em. Lingens, S. J., em Zeitschr. für kathol. Theol., 1896, p. 40 sq., e refutada por Ant. Straub, op. cit., p. 107-140. O concurso sobrenatural de que fala o P. Lingens é tão conatural ao homem justificado quanto o concurso natural de Deus o é na atividade natural dos seres. Ora, o socorro especial de que fala o concílio de Trento, embora esteja em poder dos justos, deve contudo ser pedido por eles a Deus, cf. cânon: petere quod non possis. É um socorro que deve acrescentar-se aos dons sobrenaturais habituais e ao concurso mesmo sobrenatural que acompanha o estado de graça. Cf. Lange, De gratia, p. 110, nota. Outros teólogos, permanecendo, embora, na consideração do «poder perseverar». afirmam que o socorro especial não é um socorro extraordinário, distinto da coleção das graças atuais necessárias ao homem justificado para superar as dificuldades, vencer as tentações, ao menos durante a longa duração que pode justificar a palavra perseverança. Interpretação bastante comum entre os teólogos modernos da Companhia de Jesus: Hurter, Theologia specialis, De gratia, disp. ii. 35; Mazzella, De gratia Christi, n. 315; Ch. Pesch, Prælectiones dogm., t. v, n. 184; B. Beraza, Tractatus de gratia Christi, n. 230, 236. Este último autor esforça-se por demonstrar que Suárez, apesar das aparências contrárias, De gratia, l. X, c. ii, Opera, Paris, 1858, p. 571 sq., não se afastou desse sentimento. O socorro especial estaria na própria continuidade dos socorros, aliás requeridos para que o justo não peque.

Billot ataca vivamente essa maneira de interpretar o texto conciliar. De gratia Christi, tese V. O texto conciliar, vindo em complemento dos documentos que afirmam a necessidade da graça para cumprir os mandamentos, para vencer as tentações, significa certamente alguma outra coisa, sem o que se revelaria inútil. Além disso, as graças requeridas para que o justo não peque não fazem ainda que ele persevere; a fidelidade do justo em cada uma de suas ações não esgota o conceito de perseverança. Billot vê, pois, no socorro especial do cânon 22, «um instinto especial do Espírito Santo, que se acrescenta a todas as graças atuais para dispor a alma a usá-las segundo as exigências da perseverança no bem». Esta tese é desenvolvida sobretudo em De virtutibus infusis, Roma, 1905, p. 171 sq. Pode ser uma excelente explicação do 22º cânon; mas reflete muito mais a doutrina de santo Tomás, Ia-IIæ, q. lxviii, a. 2, ad 3um, do que o sentido óbvio do texto conciliar. É mesmo duvidoso que os Padres de Trento tenham pensado nos dons do Espírito Santo ao falar de «socorro especial».

Van Noort pensa encontrar a explicação do auxilium speciale no fato de que o socorro necessário à perseverança não é, pela natureza das coisas, um socorro de graça elevante, mas um socorro de graça medicinal. É, pois, na medida em que a graça acrescentaria um caráter medicinal ao caráter propriamente sobrenatural do socorro concedido que esse socorro deveria ser dito «especial». De gratia Christi, Amsterdã, 1911, n. 42. Não seria mais simples considerar que o socorro «especial» se explica por essa providência particular de que Deus cerca os justos, providência que compreende todo um conjunto de graças interiores e de graças exteriores, de graças elevantes e de graças medicinais, necessárias à vontade humana para se manter no bem, não obstante as dificuldades e as tentações, de um lado, e sua fraqueza, de outro? O termo auxilium, de que os Padres se serviram e que preferiram sistematicamente ao termo «graça», parece, com efeito, postular uma explicação muito ampla. O socorro especial seria assim todo o conjunto das diversas graças concedidas ao homem, mas precisamente consideradas nesta série e nesta coordenação providenciais, que asseguram, nos desígnios de Deus, a perseverança daquele que é o beneficiário delas. Esta explicação, que não exclui nenhuma das teorias propostas, parece enquadrar-se nas vistas de Suárez, loc. cit.

III. DO DOM DA PERSEVERANÇA (c. XIII).

Similiter de perseverantiæ munere, de quo scriptum est : Qui perseveraverit usque ad finem, hic salvus erit (Matth., x, 22; xxiv, 13) (quod quidem aliunde haberi non potest, nisi ab eo, qui potens est eum, qui stat, statuere (Rom., xiv, 4), ut perseveranter stet, et eum, qui cadit, restituere), nemo sibi certi aliquid absoluta certitudine polliceatur, tametsi in Dei auxilio firmissimam spem collocare et reponere omnes debent. Deus enim, nisi ipsi illius gratiæ defuerint, sicut cœpit opus bonum, ita perficiet (cf. Phil., i, 6), operans velle et perficere (cf. Phil., ii, 13). Verumtamen qui se existimant stare, videant ne cadant (I Cor., x, 12) et cum tremore et timore salutem suam operentur (Phil., ii, 12), in laboribus, in vigiliis, in eleemosynis, in orationibus et oblationibus, in jejuniis et castitate (II Cor., vi, 5-6). Formidare enim debent, scientes, quod in spem gloriæ (cf. I Pet., i, 3) et nondum in gloria renati sunt, de pugna, quæ superest cum carne, cum mundo, cum diabolo, in qua victores esse non possunt, nisi cum Dei gratia Apostolo obtemperent dicenti : Debitores sumus non carni, ut secundum carnem vivamus. Si enim secundum carnem vixeritis, moriemini. Si autem Spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis (Rom., viii, 12-13). Conc. Trid., p. 795; Denzinger-Bannw., n. 806; Cavallera, n. 886.

Do mesmo modo, quanto ao dom da perseverança, do qual está escrito: Aquele que perseverar até o fim será salvo (Matth., X, 22; XXIV, 13) (dom que não se pode obter senão daquele que tem o poder de sustentar o que está de pé, para que persevere firme, e de levantar o que cai), ninguém pode prometer-se nada de certo com uma certeza absoluta, embora todos devam formar e colocar a esperança mais firme no socorro de Deus. Pois Deus, a menos que os (justos) mesmos sejam infiéis à sua graça, assim como começou a obra boa, assim a levará a termo, operando o querer e o fazer. Contudo, que aquele que julga estar de pé tome cuidado para não cair, e que todos trabalhem pela sua salvação com temor e tremor, nos trabalhos, nas vigílias, nas esmolas, nas orações e nas oferendas, nos jejuns e na castidade. Sabendo que o seu renascimento (espiritual) se fez na esperança, mas ainda não na posse da glória, devem sempre temer o desfecho do combate que lhes resta sustentar contra a carne, contra o mundo, contra o diabo, e no qual não podem ser vencedores senão obedecendo, com a graça divina, ao Apóstolo que diz: «Não somos devedores à carne, para vivermos segundo a carne; porque, se viverdes segundo a carne, morrereis; mas se, pelo Espírito, fizerdes morrer as obras da carne, vivereis.»

A inteligência deste texto liga-se estreitamente ao capítulo precedente, XII, que exorta os fiéis a guardar-se de uma temerária presunção a respeito de sua predestinação. Esse c. XII terminava com estas palavras expressivos: «Sem uma revelação especial, não se podem conhecer aqueles que Deus escolheu.» Nós dissemos que, do lado da causa suprema, a perseverança se ligava à predestinação, col. 1257. É, pois, lógico admitir, com o concílio, que a incerteza de nossa predestinação se reflete na incerteza de nossa perseverança. Daí a fórmula do início do c. XIII: Similiter de perseverantiæ munere...

Aliás, só pouco a pouco, no curso das discussões preparatórias, é que essa questão da certeza da perseverança foi considerada. Encontra-se uma alusão bastante nítida na primeira redação do decreto, n. 18: «Enquanto vivemos, neste vale em que somos cercados de inimigos, de lágrimas, não há para nós nenhuma segurança... É preciso caminhar entre a esperança e o temor e ter presente ao espírito o pensamento não somente da divina misericórdia, o que seria presunção, mas ainda da divina justiça, o que é verdadeira piedade e religião... Donde é preciso excluir este erro, que pretende que os justos possam não somente conjeturar, mas ainda saber com certeza sua predestinação e seu estado de graça.» Conc. Trid., p. 390. Essa certeza da perseverança está, nas discussões do concílio, estreitamente misturada à certeza da justificação. Para as discussões, remeter-se-á ao artigo Justificação, t. VIII, col. 2186-2188.

Na segunda redação do decreto, as declarações doutrinais e os cânones consideraram diretamente a questão. Depois de ter recordado que os justos, mesmo depois de terem recobrado a amizade divina, são obrigados, para conservá-la e aumentá-la, a observar os preceitos, o texto proposto acrescenta que ninguém deve presumir dos secretos decretos da predestinação, para afirmar-se, de modo certo, no número dos predestinados, tendo Deus querido que isso permanecesse desconhecido enquanto estamos nesta vida mortal. E, aproximando os dois pontos de vista, o texto acrescenta: «Do dom da perseverança final, que não se pode obter senão daquele que tem o poder de sustentar o que está de pé e de mantê-lo assim, e de levantar o que cai, que ninguém também prometa a si mesmo nada de certo.» Vê-se que já é quase o mesmo o texto definitivo. O cânon 8 reunia sob o mesmo anátema a dupla presunção quanto à certeza, e da predestinação, e da perseverança final. Conc. Trid., p. 424, 427.

Na refundição do decreto, operada por Seripando, convém notar uma adição que será conservada no decreto definitivo. Depois de ter enunciado a incerteza da perseverança final, o geral dos eremitas de Santo Agostinho acrescenta esta razão: «Pois Deus, em quem se deve colocar toda esperança, começou neles (os eleitos) o querer, e o realizará e o levará a termo segundo a sua vontade benevolente.» N. (t, p. 513. As outras considerações desenvolvidas se reencontram igualmente no texto definitivo. Mas, aqui ainda, a certeza da perseverança, embora permanecendo em estreita relação com a da predestinação, é abordada num parágrafo especial. Do mesmo modo, o cânon 8 do segundo projeto é desdobrado e dá os cânones 11 e 12, o primeiro condenando os que obrigam o homem justificado a crer, de fé divina, que está no número dos predestinados, o segundo anatematizando aquele que se lisonjeia de possuir o dom da perseverança final (exceto o caso em que uma revelação especial o tivesse assegurado). P. 516. Na terceira redação do decreto, é exposto, em três capítulos distintos, IX, XII, XIII, o ensinamento católico sobre a certeza da justificação, da predestinação, da perseverança final. P. 637-638. Os cânones 11 e 12 de Seripando tornaram-se os cânones 12 e 13 do concílio, p. 640, e serão mantidos na redação definitiva, cânones 15 e 16, com algumas adições e precisões.

Nosso capítulo sobre a perseverança final é redigido de maneira prudente. A doutrina da perseverança final, tão intimamente conexa à da predestinação, não recebe nenhuma definição expressa. Recorda-se a doutrina concernente ao posse perseverare: a obrigação de ser vigilante na luta que se impõe contra a carne, o mundo, o demônio; a necessidade da graça divina para superar essas dificuldades; a ausência de certeza absoluta de consegui-lo, embora seja preciso colocar em Deus, que não nos abandonará, uma esperança firmíssima. Mas o fato da perseverança atual no instante da morte é apenas tocado por uma breve alusão; trata-se, contudo, bem aqui da perseverança final, pois o concílio invoca Matth., X, 22; XXIV, 13, perseverança que somente Deus pode conceder; é ele, com efeito, que deve levar a termo a obra começada.

O cânon 16 insiste sobre esse caráter de dom verdadeiramente grande que possui a perseverança final. A expressão, introduzida por Seripando, é com toda a certeza emprestada de santo Agostinho e, por conseguinte, deve ser normalmente entendida no sentido de Agostinho. Todavia, o concílio nada definiu sobre este ponto e deixa a porta aberta às opiniões de escola, que se esforçam por penetrar «o mistério oculto da divina predestinação» (cf. c. XII, Denz.-Bannw., n. 805; Cavall., n. 885). Quanto à certeza da perseverança final, o último projeto a condenava nestes termos: Si quis magnum illud usque in finem perseverantiæ donum se certo habiturum præsumpserit nisi hoc ex speciali revelatione didicerit, A. S. A forma definitiva do cânon é mais precisa, e tinha sido obtida na sessão de 15 de dezembro. Conc. Trid., p. 715.

Can. 16 Si quis magnum illud usque in finem perseverantiæ donum se certo habiturum absoluta et infallibili certitudine dixerit, nisi hoc ex speciali revelatione didicerit, A. S. Conc. Trid., p. 798; Denz.-Bannw., n. 826; Cavallera, n. 885.

Se alguém disser que está certo, com uma certeza absoluta e infalível, de possuir mais tarde o grande dom da perseverança final (a menos que o tenha aprendido por uma revelação especial), seja anátema.

A adição absoluta et infallibili certitudine foi introduzida, verossimilmente, com a intenção de não opor a ausência de certeza à firmeza da esperança (Zaius, p. 658) e à confiança moral que dela decorre (arcebispo de Armagh, p. 679). É uma precisão não desprezível.

Sobre o mérito possível do homem justificado relativamente à perseverança final, o concílio nada estatuiu diretamente, nem na doutrina, nem nos cânones.

III. OS QUADROS DA TEOLOGIA MODERNA. A teologia moderna sistematizou as doutrinas anteriormente expostas e que todas convergem para a explicação do grande dom da perseverança final concedido por Deus a seus eleitos. Daí decorre a maior parte das teses relativas à necessidade da graça. A bem dizer, a teologia pós-tridentina não inventou o quadro em que evolui; esse quadro, ela o deve antes de tudo a São Tomás, Sum. theol., Ia-IIæ, q. cix. Contudo, as posições doutrinais sancionadas no concílio de Trento obrigaram os teólogos a expor com maior precisão o papel e a natureza dos socorros divinos necessários à perseverança. Os conceitos de graça medicinal e de graça elevante, de graça suficiente e de graça eficaz, conceitos de origem bastante moderna, foram invocados para justificar as divergências de explicação. Certas exposições tiveram de ser cuidadosamente revistas diante das exagerações ou dos erros jansenistas e baianistas. Daí um progresso, acidental sem dúvida, mas muito real, na teologia pós-tridentina da graça necessária à perseverança do justo.

Neste parágrafo, devemos estudar estritamente apenas os quadros em que se inserem as teses relativas a essa perseverança do justo no bem. Entretanto, a conexão das ideias obriga muitas vezes os teólogos modernos a recorrer a teses concernentes aos infiéis e aos pecadores. Deveremos, pois, indicar subsidiariamente as conexões inevitáveis.

1° A possibilidade dos atos moralmente bons para o justo, no estado atual da natureza decaída e reparada. É o primeiro problema que a perseverança dos justos no bem coloca. Para perseverar, é preciso, com efeito, antes de tudo, que o justo possa agir conforme às exigências da moral, mesmo simplesmente natural. Essa possibilidade, como se viu, é negada pelos reformadores. Ver acima, col. 1282. Para Lutero e seus discípulos, o livre-arbítrio está de tal modo corrompido pelo pecado original e de tal modo orientado para o mal que o justo, mesmo em suas ações boas, peca mortalmente ou, pelo menos, venialmente. Aliás, ao agir em vista de uma recompensa eterna, ainda que tenha a intenção de glorificar a Deus, o justo comete uma falta. Denz.-Bannw., n. 771. 772. 776, 804, 826, 841; Cavallera, n. 669, 884, 892.

Essa possibilidade é restringida, em proporções que a tornam frequentemente ilusória para o estado de natureza decaída e reparada, pela teologia de Baio. Para Baio, não somente se cai no erro pelagiano ao admitir a menor boa ação entre os infiéis, mas é preciso ainda afirmar que, sem a graça, o livre-arbítrio só pode pecar, de tal sorte que, na vida moral do homem, mesmo justificado, não há nenhum intermediário entre as obras realizadas por amor sobrenatural e os pecados procedentes da cupidez viciosa. Ver Baius, t. II, col. 83, 90. Discípulos de Baio e de Jansênio sustentaram, na sequência, os mesmos erros. Ver Alexandre VIII, t. I, col. 754. Ver também, entre os erros do sínodo jansenista de Pistoia, condenados por Pio VI, as prop. 23 e 24; Denz.-Bannw. n. 1523, 1524; Cavallera, n. 918.

Os jansenistas não somente aceitam essas opiniões, mas as agravam com seu conceito inadequado da graça suficiente e sobretudo com sua teoria do livre-arbítrio, tornado pelo pecado incapaz de decidir-se pelo bem, não tendo poder senão para o mal e sofrendo de maneira necessária a atração da deleitação vitoriosa. Ver Jansénisme, t. VIII, col. 388 sq. Do que resulta que, na ausência de uma deleitação vitoriosa, os justos estão na impotência de evitar o mal e de fazer o bem. Col. 392, 479. O fundamento dessa asserção é que, « pelo pecado original, o homem caiu na impotência voluntária de fazer qualquer bem, de observar os mandamentos, porque sua vontade é dominada pela cupidez ». Col. 481. Daí as duas primeiras proposições de Jansênio, condenadas por Inocêncio X, Denz.-Bannw., n. 1092 e 1093; Cavallera, n. 903.

A teologia moderna situou essas doutrinas desesperadoras, para refutar-lhes o princípio, no quadro mais geral traçado por São Tomás, loc. cit., a. 1 e 2. Mostrando ao mesmo tempo que o homem decaído, deixado a suas únicas forças naturais, é capaz, sem a graça, de conhecer algumas verdades religiosas e de praticar algum bem, os teólogos mostram que a tese fundamental de Lutero, de Baio e de Jansênio sobre a corrupção radical e a impotência do livre-arbítrio é insustentável. Essa demonstração, recolocada em seu quadro, foi exposta aqui no artigo Grâce, t. VI, col. 1578-1580. A teologia católica ensina, pois, que a natureza humana, embora decaída, é capaz de fazer algum bem de ordem natural sem o socorro da graça.

Quanto à qualificação dessa doutrina, se a tomamos em sua mais ampla compreensão, a saber, a hipótese do bem realizado sem o socorro de nenhuma graça, os autores a consideram doutrina moralmente certa e comum. Mas, quando consideram certas categorias de indivíduos, a nota teológica, em razão da condenação das proposições contraditórias, afirma-se com maior precisão. A possibilidade, para o infiel, de fazer boas obras sem o socorro da graça da fé é uma doutrina católica teologicamente certa. Cf. Denz.-Bannw., n. 1025; Cavallera, n. 895. A possibilidade, para o pecador, de fazer boas obras sem o socorro da graça santificante é uma doutrina de fé. Cf. Denz.-Bannw., n. 817; Cavallera, n. 892. Com mais forte razão, portanto, a possibilidade, para o justo, de praticar boas obras sem o socorro da graça atual deve ser considerada como um dogma de fé; por isso as proposições contraditórias de Lutero foram anatematizadas. Denz.-Bannw., n. 835. 841; Cavallera, n. 892. Esse anátema deixa inteira a controvérsia entre os teólogos sobre a necessidade, para o justo, de uma graça atual para cada ato não somente bom, mas sobrenatural. Ver GRÂCE, t. VI, col. 1678 sq. Todavia, moralmente bom. do pecador como do justo, o ato não requer absolutamente o socorro de uma graça impropriamente dita no sentido de Vásquez, col. 1581, ou propriamente dita, ao menos de fato, no sentido de Ripalda, col. 1582, parece exato observar com Billuart, depois de Bancel e Goudin, que o simples concurso geral de Deus, necessário ao homem para realizar um ato moralmente bom, é já, em relação àquele que realiza esse ato, um socorro especial, pois Deus poderia não ter dirigido sua liberdade nesse sentido. Tractatus de gratia, dissert. IX, n. 8. Cf. São Tomás, De veritate, q. XXIV, a. 1.

2° A possibilidade para o justo de evitar o pecado. A análise do conceito de perseverança contínua no bem implica, como se viu, um duplo elemento: um elemento estático, a posse da graça santificante, e um elemento dinâmico, o poder de prolongar por muito tempo esse estado. Esse elemento dinâmico só é concebível, mesmo para o justo, com o socorro da graça divina.

1. Não se poderia cogitar, mesmo com o socorro da graça, de evitar todo pecado venial. Por isso, um dos quadros da teologia moderna, em conformidade com as decisões do concílio de Cartago, ver col. 1269, e do concílio de Trento, ver col. 1279, concerne à impossibilidade de o justo evitar, durante toda a sua vida, todos os pecados veniais, a menos de um privilégio muito especial que, segundo o sentimento geral, só foi concedido à santíssima Virgem. Denz.-Bannw., n. 106, 107, 108, 804, 833; Cavallera, n. 843, 884, 892. A tese é qualificada como de fé.

2. No que concerne ao pecado mortal, a teologia moderna liga a possibilidade de os justos o evitarem, mesmo completamente, no curso de toda a vida, a diferentes doutrinas que, sem concernir especialmente aos justos, estabelecem contudo os princípios segundo os quais pode ser resolvido o seu caso especial.

a) O cumprimento dos preceitos da lei divina só é moralmente possível ao homem decaído com o socorro da graça, mesmo que se trate de seu cumprimento quoad substantiam, isto é, abstraindo-se de todo mérito sobrenatural. A nota teológica dessa tese varia segundo os autores, desde a certeza teológica (Suárez, De gratia, I, c. XXVI, n. 12) até a doutrina de fé (Van der Meersch, aqui, t. VI, col. 1584, referindo-se a Billot, De gratia, th. II, 2), passando pela nota de doutrina católica (Perrone, De gratia, part. I, c. II, prop. 2, edit. Migne, t. I, col. 1253). Ver, sobre essa questão, o artigo Grâce, t. VI, col. 1583 sq. Mas o justo, já em posse da graça santificante, pode, com o apoio dessa graça apenas, cumprir todos os mandamentos?

b) A teologia faz observar, a esse propósito, que o próprio justo encontra em seu caminho tantas tentações graves que, dada a fraqueza da natureza humana, mesmo reparada por Cristo, o socorro de uma graça proporcionada lhe é indispensável para vencer as tentações mais graves. Sobre a razão psicológica invocada pela teologia, ver São Tomás, aqui, col. 1275. Essa doutrina católica se funda no Indiculus de gratia, c. VI, e nas declarações do concílio de Trento, sess. VI, c. XIII (in fine), Denz.-Bannw., n. 132, 806; Cavallera, n. 886. Acima, col. 1287.

c) Daí a tese católica da necessidade da graça atual, além da graça habitual, para que o justo possa evitar todos os pecados mortais no curso de sua vida. Ver t. VI, col. 1677-1678. Com o socorro dessa graça, os mandamentos de Deus não são mais impossíveis de observar para o justo. Conc. de Trento, sess. VI, can. 18; Denz.-Bannw., n. 828; Cavallera, n. 892. A única discussão (mais teórica que prática) que agitam, sobre esse ponto, os teólogos, é precisar a natureza dessa graça atual: medicinal ou elevante? Ver a exposição da questão, t. VI, col. 1586-1590.

3. Chegamos assim ao quadro próprio de nossa questão: o poder de perseverança não existe para os justos senão com um socorro particular de Deus, socorro que não é recusado a nenhum deles. As duas asserções que compõem essa doutrina são de fé. Invoca-se o II concílio de Orange, can. 10 e 25, concl.; o concílio de Trento, sess. VI, c. XI, XIII; can. 22, ver acima, col. 1270, 1279, 1286. A segunda parte da asserção, a saber, que o socorro necessário não é recusado a nenhum justo, liga-se à questão da distribuição da graça, ver t. VI, col. 1595 sq. A discussão entre os teólogos visa simplesmente a determinar a essência desse socorro especial. Foram dadas acima as diferentes interpretações do auxilium speciale preconizado no concílio de Trento. Ver col. 1284 sq.

3° A teologia da perseverança e a liturgia. A maioria dos teólogos modernos faz ressaltar o acordo da liturgia e da teologia na questão da necessidade da graça para a perseverança do justo. Alguns exemplos:

Libera nos quæsumus, Domine, ab omnibus malis..., ut ope misericordiæ tuæ adjuti, et a peccato simus semper liberi et ab omni perturbatione securi (cânon da missa).

Vota, quæsumus Domine, supplicantis populi cælesti pietate prosequere; ut et quæ agenda sunt, videant, et ad implenda quæ viderint, convalescant (dom. na oitava da Epifania, secreta).

Deus, qui nos in tantis periculis constitutos, pro humana scis fragilitate non posse subsistere (IV dom. depois da Epifania, coleta).

Deus, qui conspicis omni nos virtute destitui... (II dom. da Quaresma, coleta).

Deus, a quo bona cuncta procedunt, largire supplicibus tuis ut cogitemus, te inspirante, quæ recta sunt, et te gubernante, eadem faciamus (V dom. depois da Páscoa, coleta).

Deus, in te sperantium fortitudo, adesto propitius invocationibus nostris et quia sine te nihil potest mortalis infirmitas, præsta auxilium gratiæ tuæ; ut in exequendis mandatis tuis, et voluntate tibi et actione placeamus (I dom. depois de Pentecostes, coleta).

Nunquam tua gubernatione destituis, quos in soliditate tuæ dilectionis instituis (dom. na oitava do Santíssimo Sacramento, coleta).

Protector in te sperantium Deus, sine quo nihil est validum (III dom. depois de Pentecostes, coleta).

Largire nobis, quæsumus, Domine, semper spiritum cogitandi quæ recta sunt, propitius, et agendi... (VIII dom. depois de Pentecostes, coleta.)

...quia sine te labitur humana mortalitas, tuis semper auxiliis, et abstrahatur a noxiis, et ad salutaria dirigatur (XIV dom. depois de Pentecostes, coleta). Deus, qui conspicis, quia ex nulla nostra virtute subsistimus... (Festa de São Martinho, bispo, coleta.) E, para terminar, a célebre estrofe, de sabor bem agostiniano, da sequência Veni sancte Spiritus: Sine tuo numine. Nihil est in homine, Nihil est innoxium.

IV. O PROBLEMA ESPECIAL DA PERSEVERANÇA FINAL. O próprio ato da perseverança final é estudado à parte pelos teólogos. Esse ato, com efeito, acrescenta algo ao posse perseverare de que se tratou até aqui. De maneira geral, a perseverança final acrescenta, ao poder de perseverar longamente no bem, disposições especiais da Providência, fazendo coincidir o instante da morte com a continuação do estado de graça, e uma graça particular, dando à alma não somente o poder de perseverar nesse estado, mas de nele perseverar efetivamente no momento último da existência. Ora, esses dois elementos específicos da perseverança final escapam completamente ao poder do livre-arbítrio, mesmo sustentado pela graça, pois nunca está no poder do livre-arbítrio imobilizar-se no bem no momento preciso da morte, momento cuja determinação mesma lhe escapa.

É, pois, 1° sob esse aspecto geral que se apresenta o conceito de perseverança final, o qual: 1. tem suas raízes na Escritura santa; 2. foi posto em relevo por Santo Agostinho; 3. foi retido pela teologia medieval e sobretudo por São Tomás; 4. foi sancionado pelo concílio de Trento e, enfim, 5. recebeu da teologia pós-tridentina, pela aplicação da doutrina da graça eficaz, seu último complemento, onde aparece bem que a graça da perseverança final merece o nome de « grande dom » de Deus. Mas, 2° dessa análise resulta: 1. que ninguém pode estar seguro de sua perseverança final; e 2. que a graça da perseverança final não poderia ser objeto de um mérito propriamente dito.

I. O « GRANDE DOM » DA PERSEVERANÇA FINAL.

1° O ensinamento da Escritura. Todos os textos relativos à eleição gratuita dos predestinados, à graça e à glória, implicam que somente a Deus deve ser atribuída a conservação do estado de graça até o instante da morte. Ver sobretudo Rom., VIII, 28-33; IX, 6-24, e Prédestination. Mas a própria realização da predestinação, isto é, o ato da perseverança final, é referida expressamente a Deus somente. « Rendo graças a meu Deus, escreve São Paulo aos Filipenses, I, 3-6, em plena lembrança de vós..., tendo esta confiança de que aquele que começou em vós a boa obra a aperfeiçoará até o dia de Cristo Jesus. » E São Pedro, ligando a perseverança final à predestinação: « O Deus de toda graça, que nos chamou por Cristo Jesus à sua eterna glória, ele mesmo vos aperfeiçoará, vos fortificará e vos firmará. » I Pet., V, 10. Cf. Jer., XXXII, 40. Mais especialmente, é a Deus que é atribuída a coincidência do instante da morte com a continuação do estado de graça. Cf. Sap., IV, 11, 14.

2° O ensinamento de Santo Agostinho. Expôs-se acima a doutrina geral de Santo Agostinho sobre a perseverança final, ver col. 1266 sq. Basta notar aqui as particularidades que, já em Agostinho, põem em relevo os elementos específicos dessa perseverança. Distinguimos, desde o início deste artigo, a perseverança passiva e a perseverança ativa. Já a perseverança final puramente passiva é um dom de Deus: o simples fato de Deus impor à vida humana o instante final que quer é já uma graça para aqueles que esse instante final encontrará na amizade de Deus. Esse primeiro elemento é posto em relevo no De dono perseverantiæ, c. XIII, n. 32; c. XIV, n. 35; c. XVII, n. 41. P. L., t. XLV, col. 1012, 1014, 1018. Ver também acima, col. 1207.

Mas há mais: nos adultos, capazes de atos de vontade livre, a perseverança final comporta uma graça que fixará a vontade na fé e na escolha do bem. Id., c. XXII, n. 58, col. 1029. Essa graça se exerce evidentemente sobretudo na hora da morte; mas consiste igualmente em todo o conjunto dos socorros, externos e internos, pelos quais Deus sustenta a enfermidade humana e dispõe todas as coisas de maneira a dirigir a vontade do homem indeclinabiliter et insuperabiliter, de maneira a impedi-la de fraquejar e de deixar-se vencer por alguma adversidade. De correptione et gratia, c. XII, n. 38. P. L., t. XLIV, col. 939. Assim, é à graça que a liberdade deve perseverar e adquirir a continuidade e a força invencível na perseverança. Ibid., c. VIII, n. 17, col. 926. Como essa graça não ofende a liberdade, já se disse no t. I, col. 2390 sq.

Esse dom da perseverança, adquirido por aquele que Deus predestinou, não poderia, pois, em relação a esse decreto da predestinação, ser concebido como amissível: o predestinado terá certamente, já tem, o dom da perseverança final. De dono perseverantiæ, c. VI, n. 11. 12. t. XLV, col. 999. Ver acima, col. 1207. Mas, enquanto está na terra, exposto às tentações e aos perigos de toda espécie, o homem não pode saber com certeza se perseverará. Os que devem perseverar e os que não perseverarão estão, por assim dizer, misturados na vontade muito providente de Deus; por aí devemos aprender a humildade e procurar realizar nossa salvação com temor e tremor. Id., n. 33, col. 1012. Sobre a impossibilidade de merecer o dom da perseverança e a possibilidade de obtê-lo por nossas súplicas, ver col. 1267.

3° Doutrina de São Tomás. Os teólogos da Idade Média são, em geral, sóbrios em explicações sobre o fato da perseverança final. Repetem de bom grado a fórmula anselmiana da perseverança do anjo fiel: Ideo perseveravit, quia perseverantiam habuit; ideo perseverantiam habuit, quia accepit; et ideo accepit, quia Deus dedit. Cf. supra, col. 1273. São Tomás, contudo, forneceu elementos novos. Antes de tudo, marca bem a diferença entre o posse perseverare e a perseverança final atual. « Há muitos, escreve ele, que recebem a graça, mas sem a perseverança nessa graça. » Sum. theol., Ia-IIæ, q. CIX, a. 10.

E, mais expressamente: « recebem a graça que lhes permite perseverar (quod perseverare possint) e, além disso, lhes é dado perseverar de fato (quod perseverent) ». Ibid., ad 3um. Contudo, nesse artigo da Suma, onde trata ex professo da perseverança final, São Tomás não é muito explícito sobre a necessidade de uma graça atual especial que dê ao homem o fato da perseverança. « A perseverança, escreve ele, é a continuação efetiva do bem até o termo da vida. E, para obter semelhante perseverança, um homem, já estabelecido na graça, tem necessidade não de uma nova graça habitual, mas de um socorro divino que o dirija e o proteja contra o assalto das tentações. Isto, acrescenta São Tomás, decorre das considerações feitas no artigo precedente. » Ora, o artigo precedente ocupa-se apenas do posse perseverare.

O pensamento do Doutor angélico aparece mais completamente, primeiro, na q. CXIV, a. 9, onde ensina que a perseverança final implica uma moção divina que inclina o homem ao bem até o fim, e sobretudo na IIa-IIæ, q. CXXXVII, a. 4, onde declara que o socorro especial de Deus é requerido na perseverança final, « porque o livre-arbítrio é de si mesmo mutável e, mesmo reparado pela graça, não pode fixar-se imutavelmente no bem; está em seu poder a eleição, mas não a execução ». Fixar-se no bem, condição necessária à perseverança final para o adulto no momento da morte, não está no poder do livre-arbítrio: é a razão que explorará a teologia pós-tridentina. São Tomás a recorda ainda. Sum. cont. gent., l. III, c. CLV; De veritate, q. XXIV, a. 13.

Os Salmanticenses notaram com justeza que certas razões apresentadas por São Tomás são frequentemente menos completas que as da teologia moderna e que tocam antes a dificuldade para o homem de superar, durante um longo período da vida, as tentações que se opõem à perseverança, do que o fato mesmo da perseverança final. Essa observação aplica-se perfeitamente ao texto da Ia-IIæ, q. CIX. Salmanticenses, De gratia, disp. III, dub. XI, n. 235, t. IX, p. 195.

Em contrapartida, São Tomás é muito explícito sobre a impossibilidade, para o justo, de merecer a perseverança final: « Dado que, por sua natureza, o livre-arbítrio do homem pende seja para o bem, seja para o mal, há duas maneiras de obter de Deus a perseverança no bem. A primeira é que o livre-arbítrio seja determinado ao bem pela graça consumada; é o caso dos santos na glória. A segunda é que a moção divina incline o homem ao bem até o fim. Ora, segundo o que dissemos, podemos merecer o que se apresenta como o termo do movimento de nosso livre-arbítrio movido e dirigido por Deus, mas não o que se encontra no princípio mesmo desse movimento. Aparece, pois, que a perseverança da glória, que é o termo do movimento de que falamos, pode ser merecida, mas que a perseverança daqui de baixo não pode ser objeto de mérito, porque depende somente da moção divina, que é o princípio do mérito. Aqueles a quem Deus concede o benefício dessa perseverança o recebem gratuitamente. Pedindo o dom (da perseverança), obtém-se para si ou para outrem, sem poder, contudo, merecê-lo. » Ibid., Ia-IIæ, q. CXIV, a. 9 (trad. Mulard).

São Tomás não abordou especialmente a questão da incerteza em que nos encontramos a respeito do dom de nossa perseverança. Mas pôs o princípio de solução dessa questão na Suma teológica, Ia-IIæ, q. CXII, a. 5, e nos lugares paralelos de suas outras obras: Utrum homo possit scire se gratiam habere?

Entre os discípulos de São Tomás anteriores ao concílio de Trento, é preciso assinalar Caetano, por sua demonstração particular da existência de uma graça especial no dom da perseverança final. Essa perseverança, faz observar Caetano, consiste na conservação da graça, e essa conservação não é outra coisa senão sua produção ininterrupta. A ação pela qual Deus conserva as criaturas é a mesma, entitativamente, que aquela pela qual as produz. Desde então, a perseverança final, ou a conservação, no momento da morte, da graça santificante, é a mesma coisa, entitativamente, que a produção ou infusão dessa graça. Por isso é ela o princípio, não o objeto, do mérito. In Iam-IIæ, q. CXIV, a. 9.

4° A doutrina do concílio de Trento. Deve-se remeter aos textos referidos acima, col. 1283 sq. O concílio, como se viu, não formula, propriamente falando, nenhuma doutrina sobre a natureza do dom da perseverança. Seus ensinamentos podem resumir-se nos pontos seguintes:

1. Necessidade de um socorro especial, cuja natureza não é determinada, para permitir ao justo perseverar no bem. E, no espírito do concílio, essa perseverança inclui o fato mesmo da perseverança atual no instante da morte. Can. 22.

2. A graça da perseverança final é um dom, por conseguinte uma graça absolutamente gratuita de Deus. Só se pode obtê-la daquele que, segundo a doutrina do próprio São Paulo, tem o poder de sustentar quem está de pé e de mantê-lo assim. C. XIII. O cânon 16 chama mesmo esse dom com a expressão agostiniana de magnum donum.

3. A natureza mesma desse dom gratuito, concedido por Deus somente, exclui, para o justo, a certeza de possuir a perseverança final. Ele pode simplesmente ter dela a esperança muito firme e contar com o socorro que Deus não recusa a nenhum justo, achando o próprio Deus a obra da salvação que começou, operando na alma o querer e o fazer. C. XIII. Somente uma revelação especial poderia dar a um homem a certeza de sua perseverança. Can. 16. Enfim, a incerteza da perseverança final prende-se também à incerteza de nossa perseverança ativa; devemos sempre temer o desfecho do combate que temos de travar contra a carne, o mundo e o demônio. E é com temor e tremor que devemos trabalhar por nossa salvação, nas boas obras de toda espécie. C. XIII.

4. A questão do mérito da perseverança final não é diretamente agitada pelo concílio. Mas a própria incerteza em que nos encontramos em relação ao dom da perseverança mostra que não podemos merecê-lo estritamente.

Can. 16. Vê-se que o concílio permaneceu em fórmulas gerais que, embora indiquem suficientemente que a perseverança final se liga à execução do plano divino da predestinação, deixam aos teólogos liberdade bastante para explicar esse « grande dom » conforme seu sistema preferido sobre a graça eficaz e a predestinação.

5° A teologia pós-tridentina. As precisões dos teólogos posteriores ao concílio de Trento versarão sobre dois pontos principais: justificação do magnum donum Dei pela aplicação à perseverança final da doutrina da graça eficaz; justificação dessa doutrina em cada uma das opiniões particulares sobre a eficácia da graça.

1. A teologia da graça eficaz na explicação do magnum donum Dei. De maneira geral, os teólogos modernos partem do fato de que a perseverança final acrescenta sempre, e em qualquer hipótese, um socorro especial concedido por Deus ao socorro do posse perseverare. Citam-se a custo dois teólogos, um franciscano do século XVI, teólogo e comentador do concílio de Trento, André de Vega, Tractatus De justificatione, De gratia, etc., XII, c. XXII, e, no início do século XVII, o sorbonista André Duval, Tractatus De gratia, q. I, a. ult. (10), que ensinam que, no caso em que a morte sobreviesse em breve intervalo após o instante da justificação e em que, nesse curto intervalo, o justo não houvesse tido de suportar nenhuma dificuldade grave, nenhuma tentação séria, a perseverança final não comportaria, excepcionalmente, nenhuma nova graça especial. Posição perigosa e pouco segura, diz João de São Tomás, De gratia, disp. XXI, a. 2, n. 3.

A perseverança final, dissemos, col. 1292, acrescenta ao poder de perseverar longamente no bem dois elementos novos: 1° as disposições especiais da Providência, fazendo-a coincidir o instante da morte com a continuação do estado de graça; 2° a graça particular, dando à alma não somente o poder de perseverar, mas de perseverar efetivamente no instante último da existência. Ora, nesses dois elementos os teólogos pós-tridentinos encontram realizada sua noção de graça eficaz.

a) A conjunção da morte com a continuação do estado de graça é um socorro eficaz de Deus. Suárez colocou muito bem o problema da perseverança final sob esse primeiro aspecto, e para as crianças ainda incapazes de usar a razão, e para os adultos que, na continuação de seu estado de graça, não têm de fazer uso de seu livre-arbítrio (por exemplo, no sono). De gratia, X, a. 4, n. 16 sq. A questão pode colocar-se, a fortiori, para os adultos às voltas com as tentações e a dificuldade de evitar o pecado. Embora em certos casos a liberdade humana não tenha de exercer-se no sentido do bem para evitar o mal, nem por isso é menos verdade que, na coincidência da morte com a continuação, mesmo simplesmente passiva, do estado de graça, exerce-se já positivamente um socorro especial, eficaz, de Deus. Essas crianças ou esses adultos já justificados, incapazes, no instante em que os fere a morte, de decidir-se no sentido do mal, tornar-se-iam contudo capazes disso se a hora de sua morte tivesse sido retardada. Suárez, loc. cit., n. 17; Salmanticenses, op. cit., n. 241.

Ora, nem a vida nem a morte estão no poder da livre escolha do homem somente. Deus pode tirar a vida ao homem no instante que lhe apraz. Ora, nos casos considerados, a coincidência do instante da morte com a continuação do estado de graça não é, da parte de Deus, uma coincidência fortuita, acidental, mas é positivamente querida, na intenção eficaz de conduzir à glória aqueles que dela se beneficiam. Há aí, como explica muito pertinentemente Billuart, depois de Gonet, o desfecho de todo um jogo de disposições divinas, arranjadas de tal sorte que, finalmente, o instante da morte coincide com a posse da graça. E essa coincidência procede, como dizem os dois teólogos dominicanos, ex gloriæ intentione. Gonet, Clypeus, tract. De efficaci gratia, disp. I, a. 8, § 3, n. 357; § 7, n. 386; Billuart, Summa, tract. De gratia, dissert. III, a. 10, § 5; cf. João de São Tomás, loc. cit., n. 6.

Evidentemente, esse socorro eficaz é de natureza especial, pois, no fato da conjunção do instante da morte com a continuação do estado de graça, não comporta necessariamente influência direta sobre a vontade humana. É, dissemos, um desfecho, o mesmo para todos, mas consecutivo a disposições providenciais muito diferentes segundo os indivíduos:

« Em seu elemento formal, que é a conjunção da graça com o instante da morte, conjunção querida por Deus em seguimento a uma intenção eficaz de glorificar o predestinado, a perseverança final é da mesma natureza em todos. Mas, em seus elementos materiais, comporta disposições muito diferentes segundo os diferentes indivíduos. Naqueles que morrem sem ter tido o uso da razão, comporta simplesmente a providência divina, em virtude da qual os acontecimentos foram dispostos de maneira que sua morte aconteça antes que tenham podido fazer mau uso de sua razão. Para os outros, comporta a concessão de diversos socorros, seja para levantá-los do pecado, seja para evitar-lhes o pecado e ajudá-los a superar as tentações ou a perseverar longamente no bem, ou ainda a encontrar-se em estado de graça, precisamente no momento fixado por Deus para a morte. » Gonet, n. 388.

É esse conjunto de socorros intrínsecos e extrínsecos que prepara a coincidência da morte e do estado de graça e realiza assim, por meios diversos, o mesmo resultado, idêntico para todos os eleitos. Cf. Billuart, loc. cit.

b) A imobilização da vontade no bem no instante da morte marca o caráter eficaz do socorro divino que constitui o dom da perseverança final. A perseverança passiva que acabamos de explicar não esgota o conteúdo do dom de perseverança concedido aos adultos. Sua vontade, mesmo santificada pela graça habitual, permanece, até o último momento, versátil e capaz de afastar-se de Deus.

Enquanto se encontra in statu viæ, ela permanece, antes e depois do ato bom que escolhe sob a influência da graça eficaz, capaz de voltar-se para o mal: potentia antecedente e consequente, dizem os teólogos. Não está, portanto, em seu poder, mesmo ajudada pela graça habitual e pelas graças atuais ordinárias, fixar-se no bem e tornar-se potentia consequente incapaz de escolher o mal, no momento em que a morte vai tomá-la. Cf. Salmanticenses, n. 232; 235. Ora, para dar plena razão do dom da perseverança final, essa fixação atual no bem é necessária, o fato de perseverar sobrepondo-se aqui ao poder. São Tomás, como se viu, esboçara essa prova da necessidade de uma graça especial. Sum. theol., IIa-IIæ, q. CXXXVII, a. 4; Cont. gent., III, c. CLV; De veritate, q. XXIV, a. 13. Muitos teólogos a deixam na sombra; mas outros a utilizam com lógica rigorosa (ver especialmente os Salmanticenses, n. 235, 237) e concluem que a última graça que assegura a perseverança final é uma graça eficaz especial, causando na vontade a permanência imóvel no bem. N. 365. Ora, uma tal graça não pode ser senão um benefício de Deus.

Suárez analisou mais completamente a graça eficaz que constitui a perseverança final. Lembra, primeiro, que o dom da perseverança final não poderia ser um habitus infuso com a graça santificante, pois os justos, que possuem a graça e os habitus que a acompanham, não têm todos o dom da perseverança. De gratia, X, c. V, n. 1-2. Aliás, por si mesmo, o habitus não pode preservar o justo do pecado: é o uso do habitus que causa a perseverança, e esse uso requer a intervenção de um socorro atual. Além disso, a adjunção de um socorro atual à graça habitual explica suficientemente a perseverança, sem que seja preciso recorrer a um habitus especial. N. 3.

Regularmente, o dom da perseverança não é constituído por uma única graça do último momento; supõe, ao contrário, uma série mais ou menos longa de graças que dispõem eficazmente o homem a permanecer fiel a Deus e a perseverar nessa fidelidade. N. 4. Nesses múltiplos socorros, podem-se distinguir os socorros extrínsecos e os socorros intrínsecos: extrínsecos, quando Deus, por sua providência, subtrai o justo às ocasiões de pecado; intrínsecos, quando Deus lhe concede as iluminações e moções sobrenaturais necessárias para evitar o mal e fazer o bem. N. 5. Segue-se que o dom da perseverança compreende elementos muito variáveis segundo as diferentes pessoas. Seja como for, no caso dos adultos, capazes de atos humanos, o dom da perseverança acrescenta ao poder de perseverar os socorros que Deus sabe deverem ser eficazes: cui Deus vult perseverantiam donare, illa præparat efficacia auxilia, quibus præscit usque in finem perseveraturum. N. 8.

Sobre esse ponto, entre os teólogos pós-tridentinos, as divergências não existem, por assim dizer. Uns mais abundantemente, outros de modo mais sucinto, todos consideram que o socorro especial da perseverança final, ao menos no caso de uma perseverança deliberada da parte do sujeito, é um socorro eficaz que faz que o justo persevere no bem. Cf. Van der Meersch, Tractatus de divina gratia, n. 346. Mesmo os escotistas atêm-se a esse conceito geralmente admitido. Ver Frassen, Scotus academicus, tract. III, De divinæ gratiæ beneficio, disp. I, a. 3, q. II, concl. 1 e 2. Vai de si que o dom da perseverança final, qualquer que seja a eficácia das graças que o constituem, em nada retira a liberdade do homem e, onde a coisa é possível, implica mesmo a sua cooperação. Suárez o demonstra longamente contra a opinião que atribui a Diogo Álvarez, dominicano, e que, na realidade, não é outra senão a opinião da graça eficaz ab intrinseco. Ver Suárez, op. cit., c. VII; Álvarez, De auxiliis divinæ gratiæ, Roma, 1610, disp. CV.

O único ponto livremente discutido entre os teólogos é este: o socorro especial eficaz, que constitui, na perseverança deliberada dos adultes, a perseverança ativa e o elemento que fixa sua vontade no bem para o instante da morte, comporta uma última graça eficaz especial no instante do último ato livre, ou é suficientemente explicado por todo o conjunto das graças eficazes anteriormente concedidas ao justo, às quais se acrescenta simplesmente, no instante querido por Deus, a oportuna coincidência do estado de graça e da morte? O problema é diretamente considerado por pouquíssimos autores, e deve ser resolvido segundo os princípios admitidos para a interpretação do cânon 22 do concílio de Trento, ver acima, col. 1283. Cf. Lange, De gratia, n. 571, e. Poder-se-ia, contudo, observar que um elemento novo se acrescenta aqui aos dados do problema geral colocado pela interpretação desse cânon: é a fixação da vontade no bem. Parece, pois, a nosso ver, se é permitido formulá-lo, que a lógica deve conduzir o teólogo a afirmar a existência, no dom da perseverança final concedido aos adultos, de uma última graça eficaz, que é, por excelência, o grande dom da perseverança. O P. Hugon parece-nos, sobre esse ponto, ter encontrado a fórmula exata:

« O dom da perseverança final não consiste numa única graça indivisível, mas encerra muitos elementos. Nos adultos, supõe, da parte de Deus, uma providência especial que dispõe todas as coisas de sorte que o estado de graça seja unido ao instante da morte; da parte do homem, comporta uma série de socorros pelos quais ou é preservado das tentações, ou chega a superá-las, ou, se cai, se levanta em tempo oportuno. E, enfim, consiste numa última graça eficaz, que liga o último movimento da alma com o estado de termo e que, sendo a graça eficaz por excelência, justifica, para o dom da perseverança, a denominação de grande e insigne dom de Deus. » Tractatus theologici, t. II, Tract. de gratia, q. II, a. 8, n. 7, p. 145. Cf. João de São Tomás, loc. cit., n. 10.

Essa explicação da eficácia da graça da perseverança final nos adultos, pela fixação da vontade no bem, suscita, sob a pena dos teólogos, questões subsidiárias que só podemos indicar aqui.

Como a perseverança final se diferencia da confirmação em graça? Evidentemente, a perseverança final é uma espécie de confirmação em graça; mas não é, propriamente falando, a verdadeira confirmação em graça, que é um dom bem mais especial. Ver Impeccabilité, t. VII, col. 1272. Poder-se-á consultar, sobre esse ponto muito particular, Suárez, De gratia, X, c. VIII; Salmanticenses, De gratia, disp. III, dub. XI, § 5; Ch. Pesch, De gratia, n. 191; Schiffini, Tractatus De gratia divina, Friburgo em Brisgóvia, 1901, n. 124; Beraza, Tractatus De gratia Christi, Bilbau, 1916, n. 250; Lange, De gratia, n. 572.

A graça da perseverança final teria sido necessária no estado de inocência? A resposta afirmativa não poderia ser posta em dúvida, em razão do II concílio de Orange, can. 19, ver t. XI, col. 1098, embora deva afirmar uma maior facilidade para o homem inocente de conservar-se no bem. Cf. Salmanticenses, op. cit., disp. III, dub. XI, § 4, n. 243-246; Gonet, De gratia, disp. I, a. 8, § 5. A perseverança final, em todo caso, é um benefício muito especial, seja para o anjo, seja para o homem.

2. Justificação dessa doutrina em cada uma das opiniões particulares sobre a eficácia da graça. Essa unanimidade na explicação da perseverança final pela graça eficaz deixa subsistirem todas as divergências de escola relativas à explicação dessa eficácia. E é nessa explicação que os teólogos modernos ligam, cada um segundo sua concepção pessoal, o problema da perseverança final ao problema da predestinação. Ad solam ejus referendum esse voluntatem, cujus inscrutabilia judicia sunt, quique unum dilexit præ altero, gratuitum ei conferens donum, quod absque injustitia non contulit et alteri. Billot, De gratia, p. 125-126.

Suárez, De gratia, X, c. V, n. 8, notou bem a perfeita liberdade, conservada pelos teólogos, de explicar, conforme seu sistema da graça eficaz, o socorro especial da perseverança final. « Aqueles que ensinam que o socorro eficaz acrescenta o socorro da premoção física da parte de Deus dizem, consequentemente, que o dom de perseverança acrescenta um socorro análogo, ou, mais exatamente, um conjunto de socorros análogos, proporcionando seu número ao modo de perseverança, a saber, por um tempo mais ou menos longo, por atos mais ou menos numerosos e mesmo por um único ato. Mas nós, com a mesma lógica e levando em conta as mesmas proporções, pensamos que o dom de perseverança acrescenta a congruidade de um chamado, ou de vários chamados, conforme seja necessário para uma perseverança mais ou menos longa. » O grande teólogo jesuíta situa perfeitamente assim a posição dos modernos e mostra como o último aspecto da graça da perseverança final deve ser, na teologia pós-tridentina, estudado em função dos diferentes sistemas sobre a eficácia da graça e sobre a predestinação. Esse aspecto já foi estudado aqui. Ver Grâce, t. VI, col. 1662-1677; Congruisme, t. III, col. 1120 sq.; Molinisme, t. X, col. 2160 sq.; Prédestination.

Sejam quais forem as objeções que se podem legitimamente dirigir a cada um dos sistemas em curso no ensino católico, todos se esforçam por pôr em relevo a gratuidade da predestinação e da graça eficaz. Todos concluem, pois, que essa graça eficaz por excelência, que assegura, na hora da morte, a execução da predestinação, merece a denominação que lhe deu Santo Agostinho e que o concílio de Trento consagrou: magnum donum Dei.

II. CONSEQUÊNCIAS DESTA DOUTRINA.

1° Incerteza da perseverança final. Essa incerteza, proclamada pelo concílio de Trento, ver col. 1288, situa-se inteiramente do lado do homem, que, enquanto está nesta terra, permanece na ignorância dos secretos desígnios de Deus sobre ele e na impossibilidade de prever sua fidelidade à graça. É um dogma de fé, conexo ao dogma da incerteza de nossa predestinação. Ver acima, col. 1287. Está claramente indicada na Escritura, I Cor., X, 12; Phil., II, 12. Essa doutrina não impede que, com a ajuda de certos sinais, o homem possa conceber alguma confiança a respeito de sua perseverança final e de sua predestinação; o próprio Jesus Cristo nos convida a isso no sermão sobre as bem-aventuranças. Matth., V, 3. Esses sinais são, de maneira geral, o cuidado de praticar as boas obras e de exercitar-se na virtude. Podem-se enumerar os seguintes:

1. Um constante cuidado de conservar a pureza da consciência; Joa., III, 21; cf. Rom., VIII, 16. 2. O espírito de oração e de meditação; cf. Eccli., VII, 40. 3. Uma verdadeira humildade, que é o melhor penhor da graça e da guarda das virtudes; cf. Jac., IV, 6. 4. A paciência cristã na adversidade; Rom., VIII, 17; II Tim., II, 12. 5. Uma caridade atuante para com o próximo e um frequente exercício das obras de misericórdia espirituais e temporais; cf. Tobie, IV, 11; Jac., V, 20. 6. Uma devoção sincera ao Cristo redentor, à eucaristia, à paixão, ao Sagrado Coração, à santíssima Virgem, mãe da divina graça e refúgio dos pecadores, e à Igreja, dispensadora da graça e da verdade. Cf. Van Noort, De gratia, n. 107; Einig, De Deo uno et trino, Tréveris, 1906, p. 116; Van der Meersch, op. cit., n. 348.

Essa confiança é ela mesma sugerida pelo concílio de Trento: Nemo sibi certi aliquid absoluta certitudine polliceatur, tametsi in Dei auxilio firmissimam spem collocare et reponere omnes debeant.

2° Impossibilidade de merecer « de condigno » a perseverança final. A impossibilidade de merecer, com um mérito propriamente dito, o dom da perseverança final, vem de que esse dom é constituído por uma série de graças eficazes ou por uma única graça eficaz. Ora, todos os teólogos excluem a graça eficaz do objeto do mérito de condignidade. Ver Salmanticenses, De merito, disp. VI, dub. V; Suárez, De gratia, XII, c. XXVI, n. 24-25; Ch. Pesch, De gratia, n. 425; Billot, De gratia, th. XXII, 2; Beraza, De gratia, n. 1036; Van Noort, De gratia, n. 219, etc. É uma doutrina comum e certa. Beraza, loc. cit.

Em consequência, embora nada seja definido pela Igreja a esse respeito, os teólogos pós-tridentinos consideram, uns como de fé, Gonet, De justificatione et de merito, disp. II, n. 217, a maioria como 9, ao menos teologicamente certo, que a perseverança final não possa ser objeto de um mérito de condignidade. Cf. Suárez, loc. cit., e Ripalda, De ente supernaturali, IV, disp. xciv, sect. i. A razão desta nota teológica é que o concílio de Trento, sess. vi, c. 13 e can. 16, ver acima, col. 1286-1289, descreve o dom da perseverança final de tal modo que aparece manifestamente que ele não pode ser a recompensa devida a um mérito. É um « dom », um « grande dom », a respeito do qual « ninguém pode prometer-se coisa alguma de certo com uma certeza absoluta »; em vista do qual « cada um deve operar a sua salvação com temor e tremor » etc. Tudo isso exclui a ideia de mérito propriamente dito. Acrescentemos que, no can. 32, ao indicar a vida eterna como objeto do mérito de condignidade, o concílio acrescenta esta condição si tamen in gratia decesserit, o que implica que a condição não pertence ao objeto do mérito.

Além disso, os teólogos apelam ao raciocínio para demonstrar que as graças eficazes que constituem o dom da perseverança final não poderiam, nem coletiva nem distributivamente, constituir objeto do mérito de condignidade. Não coletivamente, pois seria necessário para isso que o homem pudesse merecer de condigno a primeira graça eficaz de toda a série; nem distributivamente, pois, na hipótese de que o justo, munido da primeira graça eficaz, pudesse merecer, com um mérito propriamente dito, as graças eficazes seguintes, ele se fixaria assim por si mesmo na impecância, o que não se realiza, no dom da perseverança final, senão no último momento do estado de via, e unicamente pela eficácia da graça. Em suma, o argumento de santo Tomás, Ia-IIæ, q. cxiv, a. 9, continua sendo o fundo de toda argumentação. A graça da perseverança final é o princípio do movimento rumo à perseverança; ela não poderia, portanto, estar no termo do movimento, único objeto possível do mérito. Ver col. 1294.

Será preciso fazer do dom da perseverança final um objeto do mérito de congruidade? Numerosos teólogos o admitem, alguns especificando que esse mérito de congruidade é essencialmente falível. Belarmino, Controversiæ de justificatione, l. V, c. xxii, Opera, t. vi, Paris, 1870, p. 385 (apoiando-se em santo Tomás, In epist. ad Heb., c. vi, lição 3); Suárez, De gratia, l. XII, c. xxxviii, n. 14, que suaviza a sua afirmação lembrando que, a falar propriamente, não há mérito, mesmo de congruidade, num momento determinado da vida ou em tais atos particulares, mas antes uma sucessão de atos, ao longo de toda a vida, parcialmente meritórios, de um mérito de simples congruidade; e outros teólogos, principalmente jesuítas. A opinião é acolhida com favor por Lange, De gratia, n. 717. Ela se apoia em II Pet., i, 10 : Satagite, ut per bona opera certam vestram vocationem et electionem faciatis. E, aliás, santo Agostinho empregou ele mesmo a palavra « mérito » : suppliciter emereri. Cf. Van Noort, n. 220.

A maior parte dos teólogos, contudo, segue santo Tomás, Ia-IIæ, q. xiv, a. 10, e ensina que a perseverança final não poderia ser merecida, nem mesmo com um simples mérito de congruidade, a menos que se entenda aqui a palavra « mérito » num sentido de todo impróprio. O mérito de congruidade, com efeito, supõe uma certa conveniência da recompensa. Ora, mesmo em simples conveniência, Deus não deve a ninguém a predestinação e a perseverança final. São dons absolutamente gratuitos. Gonet, De justificatione, disp. II, De merito, a. 9, n. 228; Billuart, De gratia. diss. VIII, a. 5 (onde o autor reconhece que, mesmo entre os tomistas, há desacordo). O P. del Prado parece formular uma apreciação exata ao dizer que a fórmula do mérito de congruidade aplicada ao dom da perseverança final encobre uma equivocidade. De gratia et libero arbitrio, t. i, p. 661. Conviria, pois, depois de Gonet e Billuart, dizer que, em toda hipótese, só poderia tratar-se de um mérito de congruidade impropriamente dito e em sentido lato

E, por aí, voltamos à doutrina comumente admitida, res certissima, diz Suárez, loc. cit., n. 12, e ensinada por todos os teólogos sem exceção, de que a graça da perseverança final pode ser obtida por nossas orações e súplicas : suppliciter emereri potest. É inútil dar aqui referências, uma vez que é a unanimidade que está em causa. Janssens encontra oportunamente na liturgia a conclusão deste ensinamento. No missal romano, está inserida a missa ad postulandam gratiam bene moriendi. A palavra gratia indica aqui a gratuidade da perseverança final, que não cai sob o objeto do mérito. Sem dúvida, as últimas palavras do Evangelho poderiam suscitar alguma dificuldade : Vigilate itaque, omni tempore orantes, ut digni habeamini fugere ista omnia quæ futura sunt et stare ante Filium hominis. Luc., xxi, 36. Mas a palavra digni não implica aqui nenhum título estrito à perseverança, como se pode perceber lendo a última oração : Quæsumus clementiam tuam, omnipotens Deus : ut per hujus virtutem sacramenti nos famulos tuos gratia tua confirmare digneris; ut in hora mortis nostræ non prævaleat contra nos adversarius, sed cum angelis tuis transitum habere mereamur ad vitam. De gratia Dei et Christi, p. 502.

V. Alguns conceitos extrateológicos relativos à perseverança final. 1° As revelações privadas e a certeza da perseverança final. Certas revelações privadas trariam a uma categoria de cristãos a certeza de evitar as chamas do inferno. Assim, a revelação feita pela Santíssima Virgem a são Simão Stock em favor daqueles que morressem revestidos do escapulário do monte Carmelo. Sobre a autenticidade e o alcance dessa revelação, ver Terrien, La Mère des hommes, t. ii, Paris, p. 300 sq.; para a controvérsia relativa à autenticidade, art. Mariolâtrie, no Dict. apol. de la foi cathol., t. iii, col. 310. Assim, a revelação feita pelo Sagrado Coração a santa Margarida Maria, em favor daqueles que comungassem em honra do Sagrado Coração nove vezes seguidas, na primeira sexta-feira. Sobre o texto, o sentido, o alcance dessa « grande promessa », ver J.-V. Bainvel, La dévotion au Sacré-Cœur de Jésus, Paris, 1919, com todas as referências da p. 85.

Lembrar-se-á, antes de tudo, que as revelações privadas só se impõem à adesão dos fiéis na medida em que corroboram a revelação pública, encerrada na Igreja católica com a morte do último dos apóstolos. Ver t. vi, col. 146-149. Por outro lado, mesmo quando receberam, por assim dizer, o salvo-conduto da Igreja, elas ainda só se apresentam com garantias humanas de autenticidade, nunca estando a autoridade da Igreja comprometida neste ponto. Admitindo-se a autenticidade das revelações feitas a são Simão Stock e a santa Margarida Maria, não se segue que a doutrina promulgada no concílio de Trento seja infirmada para uma categoria de cristãos. A promessa deve ser interpretada segundo a analogia da fé e, qualquer que seja a interpretação dada ao sentido dessas revelações, permanecerá sempre verdadeiro que não se trata de uma certeza absoluta, mas de uma confiança fundada na misericórdia e na bondade divinas e condicionada pelo cumprimento dos deveres que a salvação impõe.

Vimos acima, col. 1300, que a devoção a Maria é um dos sinais da predestinação e da perseverança final. A revelação concernente ao escapulário deve ser compreendida neste sentido. Quanto à promessa, parece que deva ser interpretada em sentido análogo; ela suporia, portanto, o cumprimento das outras obras e a fidelidade às graças, de que depende, nos misericordiosos desígnios de Deus, a perseverança final. O evangelho de são João nos fornece um exemplo de promessa desse gênero; Jesus nele promete a vida eterna e a ressurreição gloriosa àqueles que comerem a sua carne e beberem o seu sangue, c. vi, v. 51-52, 55. E, no entanto, essa promessa solene, consignada na revelação pública, deixa intactas todas as outras condições da salvação. Do mesmo modo, Nosso Senhor vincula a promessa da perseverança final às nove comunhões, indicando com isso que assegurará muito melhor a sua salvação aquele que comungar mais frequente e mais piedosamente em sua honra; mas subentende certamente a necessidade das obras, de todas as obras que o cuidado da nossa salvação nos impõe.

« Frequentemente a Sagrada Escritura, escreve Belarmino, atribui a diferentes meios a virtude de justificar uma alma, ou mesmo de lhe assegurar a salvação. Isso não quer dizer que esses meios possam, por si sós, justificar e salvar alguém, mas somente que têm a virtude de contribuir para a justificação e para a vida eterna, contanto que sejam acompanhados dos outros meios de salvação, como são a fé, o estado de graça, a observância dos mandamentos. » De pænitentia, II, c. vii. Aqueles que admitem que o Sagrado Coração fez uma promessa especial e atribuem a perseverança final à só prática das nove comunhões são obrigados a restringir-lhe a certeza aos limites que a fé impõe e que precisam felizmente o alcance de sua interpretação. Ver sobretudo Vermeersch, Pratique et doctrine de la dévotion au Sacré-Cœur, Tournai, 1908, p. 217 sq.

2° A perseverança final estendida normalmente à quase totalidade dos homens. É a velha tese misericordiosa, ver t. i, col. 2443-2445, 2450-2452, e t. v, col. 77 sq., mas renovada sob uma forma nova em conexão com a graça especial da perseverança final. Supõe-se que, à hora da morte, a alma recebe normalmente de Deus o benefício de uma iluminação suprema, que a põe em condições de determinar-se com conhecimento de causa, seja por Deus, seja contra Deus; e a iluminação é tão poderosa que a conversão para Deus se segue necessariamente. Uma primeira manifestação dessa hipótese encontra-se numa proposição condenada em 1368 por Simon Langham, arcebispo de Cantuária : Quilibet viator, tam adultus quam non adultus, Saracenus, Judæus et paganus, etiam in utero materno defunctus. habebit claram visionem Dei ante mortem suam, qua visione manente habebit electionem liberam convertendi se ad Deum, vel divertendi se ab eo; et si pro tunc elegerit converti ad Deum, salvabitur, sin autem minus damnabitur. Texto em Noël Alexandre, Hist. eccl., sæc. xiv, c. iii, a. 21, t. xv, p. 213.

Essa opinião foi retomada no século XIX por Klee em favor das crianças mortas sem batismo, para lhes permitir o batismo de desejo. Katholische Dogmatik, t. iii, Mogúncia, 1835, p. 119. Tese renovada com um matiz de moderação por Karl-Maria Mayrhofer, Das dreieine Leben in Gott und jeglichem Geschöpfe, t. i, Ratisbona, 1851, p. 246-251; por Laurent, Grösserer Katechismus der römisch-katholischen Religion für das Bistum Luxemburg, 3e édit., Luxemburgo, 1879, p. 288; mais recentemente, em favor dos adultos, por dom Démarét, Les morts peu rassurantes, motifs d'espérance et de prière, Montligeon, 1923; e, ultimamente, numa comunicação ao Bulletin de la Société médicale de Saint-Luc, Saint-Côme et Saint-Damien, maio de 1930; ver Documentation catholique, 5 de dezembro de 1931, col. 1043-1054.

Uma tal hipótese não parece de modo algum admissível; além disso, em face dos textos escriturísticos que inculcam aos homens a necessidade de estarem sempre prontos e de se manterem em guarda, cf. Mat., xxv, 13, coll. xxiv, 42. Luc, xii, 39; I Tess., v, 2, 6; II Pet., iii, 3, 14; Apoc, xvi, 15, ela parece doutrinalmente temerária. Com ela, tornar-se-iam ininteligíveis as graves advertências de Cristo, ilustrando a necessidade da vigilância na espera de seu retorno. Mat., xviii, 8, 9; Marc, ix, 42-47; Luc, xiv, 27; xxi, 31. Enfim, sem insistir no fato de que o Evangelho supõe que um número bastante grande de homens serão condenados, cf. Mat., XXV, 32 sq., essa universalidade da graça da conversão final põe em perigo o dogma da incerteza dessa perseverança, sem contar que constitui um grave perigo para a prática da moral. Os fatos fisiológicos nos quais se pretende apoiá-la foram retomados e interpretados de maneira correta pelo P. Roure, Au-delà, Paris, 1932. Cf. Ami du clergé, 1932, p. 130 sq.

VI. Bibliografia. A bibliografia teológica sobre a questão da perseverança seria imensa. Contentar-nos-emos em indicar aqui 1° os trabalhos modernos sobre o pensamento de santo Agostinho; 2° as principais obras de sistematização teológica derivadas de santo Tomás e do concílio de Trento. I. Sobre santo Agostinho. A. Koch, Der hl. Faustus Bischof von Riez, c. v, Die Autorität des hl. Augustin, Stuttgart, 1895; J.

Rottmanner, Der Augustinismus, Munique, 1892; Fr. Saint-Martin, La pensée de saint Augustin sur la prédestination gratuite et infaillible des élus à la gloire d'après ses derniers écrits, Paris, 1930, principalmente p. 81-140; Ch. Boyer, Le système de saint Augustin sur la grâce d'après le « De correptione et gratia », em Recherches de science religieuse, 1930; N. Merlin, Saint Augustin et les dogmes du péché originel et de la grâce, Paris, 1931, sobretudo IV e V partes, c. iii-v. Dever-se-á consultar também Tixeront, Histoire des dogmes, t. ii, p. 498 sq.; Cayré, Précis de patrologie, t. i, Paris, 1927, p. 670 sq.; e aqui Augustin (Saint), t. i, col. 2384 sq.

II. A sistematização teológica. Os comentadores de santo Tomás, Ia-IIæ, q. cix, a. 1-2, 4, 9-10; q. cxiv, a. 9; IIa-IIæ, q. cxxxvii, a. 3 (notadamente os comentários de Caetano) e Cont. gent., l. III, c. clv (comentário de Silvestre de Ferrara). Remeter-se-á aos grandes teólogos citados, notadamente Suárez, João de São Tomás, os Salmanticenses, Gonet, Billuart, e, entre os autores mais recentes, aos tratados da graça de Schiffini, Mazzella, Palmieri, Pesch, Janssens, Billot, Beraza, Van der Meersch e sobretudo Lange.

A. Michel.

Autor original: A. Michel

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