PERFEIÇÃO CRISTÃ. I. Em que consiste a perfeição cristã? II. Seus graus (col. 1226). III. É possível aqui na terra? (col. 1230). IV. É obrigatória? (col. 1235). V. O estado de perfeição (col. 1244). VI. Conclusão (col. 1249).
— Em que consiste a perfeição cristã? I. Parece, à primeira vista, que nenhuma questão é mais fácil de resolver. O senso comum, ou o bom senso, responderá imediatamente: «Um homem perfeito é um homem que não tem defeitos, que possui todas as qualidades; um cristão perfeito será aquele que praticar perfeitamente a moral cristã, portanto que evitar todo pecado e cumprir perfeitamente todos os mandamentos.» Mas, se consultarmos os teólogos, a coisa já não parece tão simples. O P. Zimmermann define a perfeição cristã: «a excelência moral sobrenatural, graças à qual o cristão cumpre todo o bem possível para ele. Em concreto, consiste, num lado negativo, em evitar todas as faltas plenamente deliberadas e, tanto quanto possível, as faltas semideliberadas, e, num lado positivo, em cumprir, tanto quanto possível, todo o bem mandado ou aconselhado por Deus.» Revue d'ascétique et de mystique, 1930, p. 80.
Essa definição, observa o P. de Guibert, corre o risco de atrair para seu autor «a censura de um moralismo pouco ligado às grandes realidades dogmáticas que dominam toda a nossa vida espiritual». Ibid. Essas «grandes realidades dogmáticas» nada mais são que a graça santificante, cujos acréscimos «asseguram o futuro grau de nossa posse de Deus no céu e, portanto, de nossa perfeição definitiva in termino». Ibid., p. 81. Seria preciso, portanto, para evitar a censura de moralismo, substituir, ou ao menos acrescentar, à ideia de uma perfeição moral a de uma perfeição, de certo modo ontológica, medida não mais pelos acréscimos de nossas aptidões psicológicas para fazer o bem e evitar o mal, mas pelos acréscimos de nossa graça santificante; é essa uma concepção da perfeição cristã já rejeitada por Suárez, De statu perfectionis, c. iv, n. 10-11.
O congresso ascético-místico em honra de São João da Cruz, realizado em Madri em 1926, resume nestes termos a concepção da perfeição cristã segundo o Doutor místico: «A perfeição cristã consiste na ausência de habitus defeituosos, mais ou menos voluntários, e na união íntima com Deus, produzida pela caridade em tal grau que nossa vontade se torne inteiramente conforme à vontade divina.» Cf. Rev. d'asc. et de myst., 1930, p. 314. Pode-se observar que as duas partes dessa definição não se contrabalançam exatamente: «a ausência de habitus defeituosos» exigiria, na segunda parte, a presença de outros habitus, e não «a união íntima com Deus», que é um ato.
Outros teólogos, que também fazem a perfeição cristã consistir na união íntima com Deus produzida pela caridade, tiraram daí esta conclusão: «a contemplação mística em sentido estrito, na medida em que nada mais é que o exercício passivo e eminente das virtudes de fé e de caridade, constitui a perfeição por excelência; é o termo final para o qual deve tender toda vida cristã que, por outro lado, não encontre obstáculos insuperáveis para a obtenção desse fim.» La vie spirituelle, ago.-set. 1930, p. [26]. É a opinião de dom J. Huijben, sustentada também pelo P. Garrigou-Lagrange, ibid., out. 1930, p. [35]-[37].
Os teólogos, portanto, não se entendem sobre a definição da perfeição cristã. O conceito de santidade tampouco parece mais esclarecido: ora se o distingue da perfeição, ora se o reduz a ela. «A santidade atual de uma alma mede-se pelo grau de graça santificante que ela possui, e a perfeição da vida que ela leva, pelo império cada vez mais completo de uma caridade teologal cada vez mais intensa sobre todos os atos dessa vida», diz o P. de Guibert, Rev. d'asc. et de myst., 1927, p. 229; um pouco adiante, enuncia que o objeto da teologia espiritual é a
perfeição da vida cristã como via para a mais alta santidade possível», p. 240. Por outro lado, ao procurar extrair a concepção que o povo cristão e a Igreja fizeram da santidade, o P. Delehaye chega a esta definição: «O santo é o herói na ordem moral e religiosa; é o cristão perfeito.» Sanctus, Bruxelas, 1927, p. 235; cf. Rev. d'asc. et de myst., 1927, p. 198-199.
Sendo a questão que nos ocupa considerada como uma questão de ordem teológica, não causará espanto que peçamos a sua solução à maior autoridade teológica da Igreja católica, a São Tomás de Aquino. Em que o Doctor communis faz, pois, consistir a perfeição cristã?
1° Os «perfeitos», por oposição aos incipientes e aos proficientes (Sum. theol., IIa-IIæ, q. xxiv, a. 9; q. clxxxiii, a. 4; Ia-IIæ, q. lxi, a. 5; In IIIum Sent., dist. XXIX, q. I, a. 8). A distinção de três classes de cristãos, quanto ao grau de sua virtude ou de sua caridade, era tradicional na Igreja; São Tomás invoca a esse respeito a autoridade de Santo Agostinho e a de São Gregório Magno. O texto de Santo Agostinho, citado de forma abreviada no Sed contra do a. 9 da q. xxiv, lia-se in extenso em Pedro Lombardo, III Sent., dist. XXIX; trata-se da caridade: Sed numquid mox ut nascitur, etiam prorsus perfecta est? Immo ut perficiatur, nascitur; cum fuerit nata, nutritur; cum fuerit nutrita, roboratur; cum fuerit roborata perficitur. São Gregório Magno, citado no Sed contra do a. 4 da q. clxxxiii, dissera: Tres sunt modi conversorum: inchoatio, medietas, atque perfectio; e ainda: aliud sunt virtutis exordia, aliud profectus, aliud perfectio.
O que distingue, então, uma da outra essas três classes de cristãos? São as ocupações, ou melhor, as preocupações a que são levados pelo grau de sua caridade: distinguuntur secundum diversa studia, ad quæ homo perducitur per caritatis augmentum. Q. xxiv, a. 9. Os iniciantes aplicam-se principalmente ad recedendum a peccato, et resistendum concupiscentiis ejus, quæ in contrarium caritatis movent. Os que progridem propõem-se principalmente avançar no bem. Enfim, os perfeitos ad hoc principaliter intendunt ut Deo inhæreant et eo fruantur.
Os «perfeitos», segundo esse texto de São Tomás, são, portanto, aqueles que, por assim dizer, terminaram as duas primeiras tarefas atribuídas ao homem na vida presente, declina a malo et fac bonum: não se deve definir a perfeição deles por aquilo que constitui sua ocupação principal e dizer que são perfeitos enquanto Deo inhærent et eo fruuntur; não, são perfeitos, e é por isso que lhes é permitido estar unidos a Deus e gozar dele. A perfeição é, assim, concebida como coisa moral. Pode-se considerar o artigo do Comentário in IIIum Sent. como um primeiro esboço do artigo da Suma teológica que acabamos de estudar; comparem-se ambos e ver-se-á que o pensamento do Mestre ganhou em precisão.
As três classes de cristãos são distinguidas não mais secundum diversa studia... (ver acima), mas secundum quos habente caritatem aliquos notabiles effectus caritas relinquit.. O primeiro efeito é afastar o homem do pecado. O segundo: ut jam fiduciam de liberatione peccatorum habens, bonum adipiscendum ad se extendat; observe-se bem a frase seguinte e ver-se-á em que consiste, para São Tomás, a perfeição in hoc statu (no estado dos que progridem): dum præcipua cura est de adipiscendis bonis, homo semper ad perfectionem anhelat. Por fim, o terceiro efeito produzido pela caridade é ut homo jam ad ipsa bona quasi connutritus, quodammodo sibi connaturalia habeat ipsa et in eis quiescat et delectetur: vê-se que em tudo isso se trata apenas do bem moral; o perfeito é aquele para quem a prática do bem se tornou como que natural.
Um pouco adiante, diz-se-nos que essa perfeição da caridade comporta dois graus: unus est secundum quod in bonis communibus jam quasi secura conquiescit (perfecta caritas), et secundum hoc dicitur perfecta; alius secundum quod ad quælibet difficilia manum mittit, secundum hoc dicitur perfectissima; vel perfecta quantum ad statum viæ, perfectissima quantum ad statum patriæ. Na Ia-IIæ, q. lxi, a. 5, São Tomás, na esteira de Plotino, distingue quatro maneiras como podem ser realizadas as quatro virtudes morais: em Deus, essas virtudes existem exemplariter; no homem, prout secundum has virtutes recte se habet in rebus humanis gerendis, essas virtudes se chamam politicæ, quia homo secundum suam naturam est animal politicum; mas, como o homem deve esforçar-se por assemelhar-se a Deus, como diz o filósofo no livro X da Ética, e como recebeu o mandamento na Escritura, essas virtudes vão realizar-se nele de maneira mais perfeita e levarão o nome de purgatoriæ naqueles que tendem à semelhança divina, e de jam purgati animi naqueles que tiverem chegado a essa semelhança divina; estas últimas virtudes são as dos bem-aventurados vel aliquorum in hac vita perfectissimorum: pode-se, pois, pensar que São Tomás considera as precedentes como as dos perfeitos.
Eis, então, o retrato do perfeito: sua prudência o leva a desprezar omnia mundana divinorum contemplatione, e a dirigir todo o seu pensamento para as únicas coisas divinas; sua temperança a relinquere, in quantum natura patitur, quæ corporis usus requirit; sua fortaleza a fazer que anima non terreatur propter recessum a corpore et accessum ad superna; sua justiça, enfim, ut tota anima consentiat ad hujusmodi propositi viam. É evidente que a perfeição aqui proposta já não é simplesmente uma perfeição moral: pode-se chamá-la perfeição religiosa ou, se se quiser, filosófica, visto que já era o ideal do filósofo. Cf. Van Lieshout, La théorie plotinienne de la vertu. Essai sur la genèse d'un article de la Somme théologique de saint Thomas, Friburgo (Suíça), 1926.
2° Os «perfeitos» SECUNDUM INTELLECTUM e SECUNDUM VOLUNTATEM (comentário in I Cor., ii, leç. 1; in Hebr., v, leç. 2). Duas passagens do Novo Testamento dão a São Tomás a ocasião de distinguir entre a perfeição da inteligência e a da vontade; é a palavra de São Paulo aos Coríntios: Sapientiam loquimur inter perfectos, I Cor., ii, 6; e a da epístola aos Hebreus, v, 14: Perfectorum est solidus cibus, eorum qui pro consuetudine exercitatos habent sensus ad discretionem boni ac mali. São perfeitos secundum intellectum aqueles cujo espírito se eleva acima das coisas carnais e sensíveis e que podem, portanto, apreender as coisas espirituais e inteligíveis»; são perfeitos secundum voluntatem aqueles «cuja vontade, elevando-se acima das coisas temporais, adere somente a Deus e a seus mandamentos». In I Cor., loc. cit. Segundo o comentário da epístola aos Hebreus, «há duas espécies de perfeição: uma segundo a inteligência; é o apanágio de quem tem bom juízo e sabe discernir e julgar o que lhe é proposto; a outra é questão de amor (secundum affectum); é o produto da caridade, é ela que faz que alguém se apegue totalmente a Deus». Para São Tomás, os «perfeitos» de que se trata nessas duas epístolas são os que possuem uma e outra perfeições, quia quæ in sacra Scriptura traduntur, pertinent ad affectum et non tantum ad intellectum: para possuir um juízo reto nas coisas religiosas, é preciso experimentar simpatia por elas: unusquisque enim secundum quod est dispositus, sic judicat.
Como não nos propomos estudar aqui historicamente o conceito de perfeição, particularmente a relação que poderia existir entre os «perfeitos» e os «iniciados», contentar-nos-emos em remeter, sobre esta última questão, à nota do P. de Grandmaison, em Jésus-Christ, t. ii, p. 625-631, Paris, 1929. Cf. Guignebert, Quelques remarques sur la perfection et ses voies dans le mystère paulinien, em Rev. hist. phil. relig., t. viii, p. 412-429.
3° A perfeição consiste no cumprimento dos preceitos ou no dos conselhos? (Sum. theol., IIa-IIæ, q. clxxxiv, a. 3; q. clxxxvi, a. 2; Cont. gent., l. III, c. cxxx-cxxxi; Quodl., I, a. 14, ad 2um; Quæst. disp. de caritate, a. 11, ad 5um; Opusc., xvii, Contra pestiferam doctrinam retrahentium homines a religionis ingressu, c. vi; Opusc., xviii, De perfectione vitæ spiritualis, c. vi, vii, viii.) Para quem desejar estudar esses textos de São Tomás em seu contexto histórico, assinalemos o artigo de P. Glorieux, Pour qu'on lise le «De perfectione», na Vie spirituelle de junho de 1930, p. [97]-[126], e a resenha da obra do Dr. M. Bierbaum, Bettelorden und Weltgeistlichkeit an der Universität Paris. Texte und Untersuchungen zum literarischen Armuts- und Exemptionsstreite des XIII. Jahrhunderts ( 1255-1272 ), na Rev. d'ascét. et de myst., 1921, p. 76-81. Vê-se aí que o De perfectione, resposta ao Contra adversarium perfectionis christianæ de Gerardo de Abbeville, teria tido duas edições, a segunda acrescentando cinco capítulos à primeira (os c. xxi-xxv), tendo a primeira aparecido em 1269 e a segunda nos primeiros meses de 1270; que o Contra retrahentes seria de outubro de 1270 e os artigos da IIa-IIæ, de 1272-1273.
A perfeição cristã consiste no cumprimento perfeito dos mandamentos, ou nos conselhos, isto é, nas renúncias recomendadas, não impostas, pelo Evangelho, numa palavra, nos conselhos ditos evangélicos? A favor desta última opinião, não se pode apresentar a palavra do Senhor: Si vis perfectus esse, vade, vende... et veni? Cristo não coloca a perfeição no fato de tudo deixar e segui-lo? IIa-IIæ, q. clxxxiv, primeira objeção. Por outro lado, si perfectio christianæ vitæ consistat in præceptis, sequitur quod perfectio sit de necessitate salutis, et quod omnes ad eam tenentur, quod patet esse falsum, ibid., segunda objeção.
Retenhamos desde já esse quod patet esse falsum, que nos entrega o pensamento fundamental de São Tomás relativamente à obrigação de ser perfeito. Pôr a perfeição nos conselhos evangélicos era o erro fundamental daqueles que o Contra retrahentes combate: pretendiam que não se devia entrar na vida religiosa antes de se ter exercitado na prática dos preceitos. C. xi A tradição opunha-se a essa inversão das relações entre os preceitos e os conselhos; o abade Moisés, nas Conferências dos Padres, não dizia: jejunia, vigiliæ, meditatio Scripturarum, nuditas ac privatio omnium facultatum NON PERFECTIO SED PERFECTIONIS INSTRUMENTA sunt, quia non in ipsis consistit disciplinæ illius finis, sed per illa pervenitur ad finem? e ainda: ad perfectionem caritatis istis gradibus ascendere nitimur? Citado IIa-IIæ, q. clxxxiv, a. 3, e Cont. retrahentes, c. vi. O abade Moisés dera a distinção libertadora; restava a São Tomás apenas formulá-la:
Respondeo dicendum quod perfectio dicitur in aliquo consistere dupliciter: uno modo per se et essentialiter, alio modo secundario et accidentaliter. Per se quidem et essentialiter consistit perfectio christianæ vitæ in caritate; principaliter quidem secundum dilectionem Dei, secundario autem secundum dilectionem proximi, de quibus dantur præcepta principalia divinæ legis... Secundario autem et instrumentaliter perfectio consistit in consiliis, quæ omnia, sicut et præcepta, ordinantur ad caritatem; sed aliter et aliter: nam præcepta alia a præceptis caritatis ordinantur ad removenda ea quæ sunt caritati contraria, cum quibus scilicet caritas esse non potest; consilia autem ordinantur ad removendum impedimenta actus caritatis, quæ tamen caritati non contrariantur, sicut est matrimonium, occupatio negotiorum sæcularium, et alia hujusmodi. IIa-IIæ, q. clxxxiv, a. 3.
Síntese perfeita e luminosa, da qual não se pode retirar uma palavra. A resposta às duas objeções, confessemo-lo, não nos dá tão completa satisfação. Na palavra do Senhor, São Tomás discerne algo que é quasi via ad perfectionem: é o vade, vende... et da pauperibus; e algo in quo perfectio consistit: é o sequere me, que ele entende metaforicamente. Ibid., ad 1um. Falaremos do ad 2um quando se tratar da obrigação de ser perfeito; notemos apenas por ora que a solução dada aqui a «essa difícil e importantíssima questão» deixa perplexos alguns dos comentadores. A. Lemonnyer, Somme théologique de saint Thomas, La vie humaine, ses formes, ses états, tradução francesa, Paris, 1926, p. 510.
Os dois termos instrumenta e via, que marcam a relação dos conselhos com a perfeição, admitem numerosos sinônimos: præambulum e præparatorium, Quodl., I, loco cit., e sobretudo dispositiones, Cont. gent., l. III, c. cxxxi; donde se dirá que os conselhos pertinent ad perfectionem instrumentaliter et dispositive. IIa-IIæ, q. clxxxvi, a. 2. Mas teria sido muito o que se ganhou em não fazer consistir a perfeição nos conselhos, se fosse preciso reconhecer que eles são meios absolutamente necessários para chegar à perfeição? Ora, não parece que São Tomás chegue a isso no c. vi do Contra retrahentes, onde quer precisar a relação dos conselhos com a perfeição? Depois de ter dito expressamente: aliter tamen ad præcepta caritatis ordinantur alia præcepta legis, aliter consilia; ad finem enim aliquid ordinatur ut sine quo finis haberi non potest, sicut cibus ad vitam conservandam (e compreende-se que isto se aplica aos preceitos); aliquid vero ordinatur in finem sicut per quod et facilius et securius et perfectius finis obtinetur (e isto evidentemente se aplica aos conselhos), o que já realça singularmente a importância dos conselhos em relação à perfeição, acrescenta formalmente: sic igitur, cum duplex sit modus observandi præcepta, perfectus scilicet et imperfectus, est et duplex exercitium præceptorum: unum quidem quo aliquis exercetur in perfecta observantia præceptorum, et hoc idem exercitium fit per consilia...; aliud autem est exercitium in imperfecta observantia præceptorum, quod fit in vita sæculari absque consiliis. Reencontraremos essa questão quando tratarmos do «estado de perfeição». Cf. col. 1247.
Na Questão disputada de caritate, loc. cit., São Tomás tira uma consequência da distinção estabelecida entre o que constitui a perfeição principaliter et per se e o que lhe pertence apenas secundario et quasi per accidens; a saber: quod in his quæ principaliter et per se ad perfectionem pertinent, sequitur quod major sit perfectio ubi hæc inveniuntur magis, sicut quod perfectior est qui majoris est caritatis; in his autem quæ ex consequenti et quasi per accidens ad perfectionem pertinent, non sequitur magis simpliciter (o que quer dizer, sem dúvida, que haja mais perfeição) ubi magis inveniuntur, unde non sequitur quod magis pauper sit magis perfectus. Mas os conselhos evangélicos não têm com a perfeição unicamente a relação de meio para fim; condições mais ou menos indispensáveis da perfeição, são também efeitos e marcas distintivas dela: secundo pertinent ad perfectionem in quantum sunt quidam perfectæ caritatis effectus; qui enim perfecte diligit Deum, ab his se retrahit quæ eum retrahere possunt ne Deo vacet. De carit., ibid. Cf. Cont. gent., l. III, c. cxxxi: possunt etiam (consilia) dici perfectionis effectus et signa; cum enim mens amore et desiderio alicujus rei vehementer afficitur, consequens est quod alia postponat.
Substituamos agora os substantivos por advérbios, e teremos a tríplice distinção da IIa-IIæ, q. clxxxvi, a. 2, que nos vai introduzir num novo domínio: Ad perfectionem aliquid pertinet tripliciter: uno modo essentialiter...; alio modo (permita-se-nos esta transposição) instrumentaliter et dispositive...; tertio modo consequenter: sicut illa quæ consequuntur ex perfectione caritatis, puta quod aliquis maledicenti benedicat, et alia hujusmodi impleat, quæ, etsi secundum præparationem animi sint in præcepto, scilicet impleantur quando necessitas requirit, tamen ex superabundantia caritatis procedit, quod etiam præter necessitatem quandoque talia impleantur.
Vê-se que o que São Tomás dissera há pouco dos conselhos evangélicos, ele o diz agora dessa outra espécie de conselhos, constituída, em qualquer domínio que seja, por tudo o que ultrapassa o dever propriamente dito e, por conseguinte, é objeto de conselho e não mais de preceito. Ora, coisa notável, ao passo que não quer que se façam entrar os conselhos evangélicos na perfeição, ele parece às vezes identificar a perfeição com essa outra espécie de conselhos, de modo que «matéria de conselho» e «matéria de perfeição» vão tornar-se sinônimas. Cf. In IIIum Sent., dist. XXIX, q. i, a. 8, qu. 2, ad 2um: cum scimus fratrem posse liberari per mortem corporis a morte animæ sine periculo animæ nostræ, tunc tradere animam pro fratribus non est perfectionis, sed necessitatis; alias autem est perfectionis. No comentário sobre a I Tim., a propósito do texto ut perfectus sit homo Dei, ad omne opus bonum instructus, São Tomás declara: Tunc ergo homo est perfectus, quando est instructus, id est paratus ad omne opus bonum, non solum ad ea quæ sunt de necessitate salutis, sed etiam ad ea quæ sunt supererogationis. No De caritate, a. 11, ad 4um, ad 7um, ad 9um, voltam as mesmas distinções entre o que é de necessitate caritatis e de perfectione ipsius, ou entre as coisas quæ pertinent ad necessitatem salutis e aquelas quæ pertinent ad perfectionem vitæ, ou, enfim, entre o que é de necessitate præcepti e de perfectione consilii.
4° A perfeição consiste especialmente na caridade? (IIa-IIæ, q. clxxxiv, a. 1; q. xxiii, a. 4, ad 1um; De caritate, a. 3; Quodl., III, a. 17; Cont. retrahentes, c. vi; De perfectione vitæ spiritualis, c. i.) Segundo o que vimos até aqui, a perfeição consiste, portanto, no cumprimento dos mandamentos, levado além dos limites da obrigação, até o supererrogatório. Mas a Escritura, e particularmente o Evangelho, atribuem uma importância especial, dentre os mandamentos, ao preceito do amor de Deus e do amor do próximo, numa palavra, à caridade; era, portanto, muito natural perguntar se a perfeição da vida cristã não consistiria especialmente na perfeição da caridade. A resposta não podia ser duvidosa, e São Tomás a lia por extenso em Col., iii, 14: super omnia autem hæc, caritatem habete, quod est vinculum perfectionis; o que a Glosa comentava assim: cætera præcepta perfectum faciunt, in quantum scilicet ad caritatem ordinantur, caritas autem omnia ligat, cf.
Cont. retrah., c. vi; quia scilicet omnes alias virtutes quodammodo ligat in unitatem perfectam, diz São Tomás, no Sed contra da q. clxxxiv, a. 1. Mas muitos outros textos da Escritura apresentavam-se ainda em apoio da tese; notadamente I Tim., i, 5: finis præcepti caritas est; onde a Glosa declarava expressamente: caritas est finis, id est perfectio; præcepti, id est præceptorum omnium, quorum impletio est dilectio Dei et proximi; cf. Cont. retrah., c. vi.
A razão pela qual São Tomás justifica essa predominância concedida à caridade na perfeição é tirada do princípio filosófico quod unumquodque dicitur esse perfectum in quantum attingit proprium finem, qui est ultima rei perfectio; ora, é a caridade que nos une a Deus, que é ultimus finis humanæ mentis; logo, secundum caritatem specialiter attenditur perfectio christianæ vitæ. Eis toda a prova da q. clxxxiv, a. 1. Outras provas poderiam ser tiradas do papel que a caridade desempenha entre as virtudes, segundo São Tomás: todas as outras virtudes dependem dela aliqualiter, q. xxiii, a. 4, ad 1um; ela é motor, mater et radix. De carit., a. 3. O ad 2um do a. 1 da q. clxxxiv suscita uma questão de vocabulário, que dividiu os teólogos, cf. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation, t. i, p. 170-171. No título e no corpo do artigo, São Tomás empregava o termo specialiter para caracterizar a parte da perfeição da caridade na perfeição em geral; como «especialmente» se opõe a «geralmente», pode-se dizer que, segundo São Tomás, a perfeição da vida cristã consistiria geralmente na perfeição de todas as virtudes, no cumprimento perfeito de todos os mandamentos, e especialmente na perfeição da caridade, no cumprimento perfeito do mandamento do amor de Deus e do próximo.
Mas eis que o ad 2um parece fazer da perfeição da caridade a própria essência da perfeição cristã, sendo a perfeição das outras virtudes apenas um elemento acidental, como a cor da pele em relação à perfeição do corpo humano: specialiter torna-se simpliciter: et ideo secundum caritatem attenditur simpliciter perfectio christianæ vitæ, sed secundum alias virtutes secundum quid; et quia quod est simpliciter est principalissimum et maximum respectu aliorum, inde est quod perfectio caritatis est principalissima respectu perfectionis quæ attenditur secundum alias virtutes. Como se vê, a terminologia de São Tomás é um tanto flutuante: principal e secundário não são totalmente sinônimos de essencial e acidental. Sobre essas questões de vocabulário, consultar Suárez, De statu perfectionis, c. iii, que observa com justeza que talvez haja aí apenas uma questão de palavras, Cf. n. 5 e n. 22.
5° A perfeição da vida cristã consiste mais especialmente ainda no amor de Deus (IIa-IIæ, q. clxxxiv, a. 3; Cont. gent., l. III, c. cxxx, cxxxi, cxxxiv; De caritate, a. 11, ad 6um; Cont. retrahentes, c. vi; De perfectione vitæ spiritualis, c. ii e vi). Se a perfeição cristã consiste especialmente na caridade, é bem evidente que consistirá na perfeição do amor de Deus primeiramente e somente em segundo lugar na perfeição do amor do próximo, pois os dois preceitos da caridade ordinem quemdam ad invicem habent: nam id quod principaliter caritate diligendum est summum bonum, quod nos beatos efficit, scilicet Deus; secundario vero diligendus ex caritate est proximus... primo igitur et principaliter consistit spiritualis vitæ perfectio in dilectione Dei...; secundario vero consistit spiritualis vitæ perfectio in proximi dilectione. De perf. vitæ spir., c. ii; cf. Cont. retrah., c. vi: patet igitur quod præcipue in affectu caritatis ad Deum perfectio christianæ vitæ consistit. Segue-se que quanto plus fieri potest quod etiam actu mens feratur in Deum, tanto vita hominis perfectior erit, utpote fini intimior. Cont. gent., l. III, c. cxxx; e que, por conseguinte, a vida contemplativa é a perfeição suprema: optimum hominis est ut mente Deo adhæreat et rebus divinis; summa perfectio humanæ vitæ in hoc consistit quod mens hominis Deo vacet, ibid., c. cxxxi; contemplativa vita etiam in hoc perfectior est, quod paucioribus indiget ad quam quidem vitam pertinere videtur quod totaliter homo divinis rebus vacet; quam quidem perfectionem doctrina Christi homini suadet, ibid., c. cxxxiv. Cf. De perf. vitæ spirit., c. vi: etsi comprehensorum perfectio non sit nobis possibilis in hac vita, æmulari tamen debemus ut in similitudinem perfectionis illius, quantum possibile est, nos trahamus, et in hoc perfectio hujus vitæ consistit ad quam per consilia invitamur... omnia igitur consilia quibus ad perfectionem invitamur, ad hoc pertinent ut animus hominis ab affectu rerum temporalium avertatur, ut sic liberius mens tendat in Deum contemplando, amando et ejus voluntatem implendo.
Por mais perfeita que seja a vida contemplativa, ela ainda não representa, contudo, o cume da caridade e, por conseguinte, da perfeição: quidam in tantum delectantur in vacatione divinæ contemplationis, quod eam deserere nolunt, etiam ut divinis obsequiis mancipentur ad salutem proximorum; quidam vero ad tantum culmen caritatis ascendunt, quod etiam divinam contemplationem, licet in ea maxime delectentur, prætermittunt, ut Deo serviant in salutem proximorum...; et hæc perfectio est proprie prælatorum et prædicatorum et quorumcumque aliorum, qui procurandæ saluti aliorum insistunt. De carit., a. 11, ad 6um.
II. Os graus ou as espécies de perfeição. Em verdade, os graus de perfeição que São Tomás distingue na caridade, De perf. vitæ spirit., c. iii, constituem antes verdadeiras espécies, em várias das quais se podem ainda reconhecer graus propriamente ditos.
1° A perfeição suprema, absoluta, ou perfeição simpliciter (IIa-IIæ, q. xxiv, a. 8; q. clxxxiv, a. 2; De carit., a. 10; De perf. vitæ spirit., c. iii). No que concerne ao amor de Deus, em que consiste especialmente a perfeição, primus et summus perfectionis gradus divinæ dilectionis convenit soli Deo, seja que se considere esse amor ex parte dilecti ou ex parte diligentis.
Ex parte dilecti, o grau supremo da perfeição consiste ut aliquid tantum diligatur quantum diligibile est; ex parte diligentis, ut aliquid diligatur secundum totam facultatem diligentis. Ora, Deus é infinitamente amável e, por conseguinte, nenhuma criatura pode amá-lo tanto quanto ele merece ser amado, porque nenhuma criatura pode amar infinitamente. De perf. vitæ spirit., c. iii. Os outros textos citados nada acrescentam a esta exposição: o que é aí chamado primus et summus perfectionis gradus é denominado perfeição absoluta no art. 2 da q. clxxxiv e perfeição simpliciter no De caritate.
2° A perfeição dos bem-aventurados, ou PERFECTIO PATRIÆ, ou PERFECTIO TOTALIS ABUNDANTIÆ, ou PERFECTIO SECUNDUM NATURAM (IIa-IIæ, q. xxiv, a. 8; q. xliv, a. 4, ad 2um; q. clxxxiv, a. 2; De carit., a. 10; De perf. vitæ spirit., c. iv; In Eph., vi, leç. 4; In Phil., iii, leç. 2). Não podendo o amor de Deus ser perfeito na criatura ex parte objecti, só pode sê-lo ex parte diligentis, ut scilicet secundum suam totam virtutem creatura rationalis diligat Deum. De perf., c. iv. É o que São Tomás denomina, no De caritate, o amor perfeito secundum naturam rationalis creaturæ, quando rationalis creatura secundum suum posse ad Deum diligendum convertitur. Apoiando-se em dois textos da Escritura, Deut., vi, 5, e Luc., x, 27, onde se declara que Deus deve ser amado ex toto corde, ex tota anima, ex tota fortitudine et ex omni mente, referindo-se o coração à intenção, a mens ao conhecimento, a alma ad affectum e a força ad executionem, São Tomás afirma que nosso amor a Deus só será perfeito secundum naturam si nihil in his omnibus nobis desit quin totum actualiter convertatur in Deum. De perf., ibid. Em outro lugar, não enumera assim todas as faculdades do homem que devem ser actualiter aplicadas a Deus para que o seu amor a Deus seja absolutamente perfeito; menciona apenas o coração, ou o affectus, ou a ação: quod totum cor hominis actualiter semper feratur in Deum, q. xxiv, a. 8; perfectio quæ attenditur secundum totalitatem absolutam ex parte diligentis, prout scilicet affectus secundum totum suum posse semper actualiter tendit in Deum, q. clxxxiv, a. 2; ut totam actionem suam referat in Deum actualiter. In Phil., iii, leç. 2.
Ora, tal aplicação a Deus de todas as nossas faculdades, uma adesão sempre atual, não é possível para nós nesta vida; é a condição dos bem-aventurados. São Tomás vê essa espécie de perfeição secundum totalitatem absolutam ex parte diligentis mencionada por São Paulo em Filip., iii, 12: non quod jam acceperim, aut jam perfectus sim, sequor autem si quo modo comprehendam, e mostra como é realizado no céu, de maneira absolutamente perfeita, o mandamento do amor de Deus ex toto corde, ex tota mente, ex tota anima et ex tota fortitudine. De perf., c. iv. É no comentário sobre Ef., vi, leç. 4, que essa perfectio patriæ é qualificada de perfectio totalis abundantiæ.
3° A perfeição de conselho ou de supererrogação (IIa-IIæ, q. xxiv, a. 8; q. xliv, a. 4, ad 3um; q. clxxxiv, a. 2; In Eph., vi, leç. 4; In Phil., iii, leç. 2; De carit., a. 11; De perf., c. vi). Etsi comprehensorum perfectio non sit nobis possibilis in hac vita, æmulari tamen debemus ut in similitudinem perfectionis illius, quantum possibile est, nos trahamus, et in hoc perfectio hujus vitæ consistit, ad quam per consilia invitamur. De perf., c. vi. Podemos, portanto, e até devemos, segundo São Tomás, esforçar-nos por imitar a perfeição dos bem-aventurados, que consiste, como sabemos, numa aplicação permanente de todas as nossas faculdades a Deus, e essa imitação é-nos facilitada pela prática dos conselhos evangélicos; a só prática dos conselhos evangélicos não constitui, mas permite realizar esse terceiro grau ou essa terceira espécie de perfeição. Esta consiste em que homo studium suum deputet ad vacandum Deo et rebus divinis, prætermissis aliis, nisi quantum necessitas præsentis vitæ requirit, q. xxiv, a. 8; em que homo, quantum possibile est, se abstrahat a rebus temporalibus etiam licitis, quæ occupando animum impediunt actualem motum cordis in Deum, q. xliv, a. 4, ad 3um; em que, enfim, ab affectu hominis excluditur non solum illud quod est caritati contrarium, sed etiam omne illud quod impedit ne affectus mentis totaliter dirigatur ad Deum, q. clxxxiv, a. 2.
O De carit., a. 10, ensina-nos que impeditur homo in hac vita, ne totaliter mens ejus in Deum feratur, ex tribus : primo quidem ex contraria inclinatione mentis, isto é, pelo pecado mortal; secundo per occupationem sæcularium rerum; tertio vero ex infirmitate præsentis vitæ, isto é, pelas necessidades da vida, et ex ipsa corporis gravitate: os conselhos evangélicos vêm libertar-nos do segundo impedimento e permitir-nos levar a vida contemplativa, na qual consiste precisamente a nossa terceira espécie de perfeição. Podem-se notar matizes na maneira como São Tomás caracteriza esse segundo impedimento, que opõe obstáculo à nossa vida contemplativa: ora é occupatio sæcularium rerum, como acabamos de ver, ora é affectus temporalium, como se exprime no De perfectione, c. vi: tanto perfectius animus hominis ad Deum diligendum fertur, quanto magis ab affectu temporalium revocatur; o texto de Santo Agostinho que se segue a esse aforismo pareceria indicar que se trata de um affectus desordenado: venenum caritatis est spes adipiscendarum aut retinendarum temporalium rerum; augmentum vero ejus cupiditatis diminutio; perfectio vero nulla cupiditas. Seja como for, quer esse apego às coisas temporais seja lícito ou ilícito, ele divide o coração e a vida; suprimi-lo é alargar a parte de Deus, é consagrar todo o seu coração e todo o seu tempo a Deus e às coisas divinas: omnia igitur consilia... ad hoc pertinent ut animus hominis ab affectu rerum temporalium avertatur, ut sic liberius mens tendat in Deum, contemplando, amando et ejus voluntatem implendo. De perf., c. vi.
A propósito desse terceiro gênero de perfeição, vemos aparecer uma expressão, uma distinção, que ainda teremos mais de uma vez ocasião de encontrar: é a distinção entre uma perfeição quæ ipsam speciem caritatis consequitur, ou quæ pertinet ad esse caritatis, e uma perfeição sine qua caritas esse potest, ou quæ pertinet ad bene esse caritatis; e esta última consiste, diz o De carit., a. 11, in remotione occupationum sæcularium, quibus affectus humanus retardatur ne libere progrediatur in Deum.
Enfim, essa perfeição é também denominada perfeição de supererrogação, no comentário de Phil., iii, leç. 2: alia (perfectio) est supererogationis, quando quis ultra communem statum inhæret Deo, quod fit removendo cor a temporalibus et sic magis appropinquat ad patriam, quia quanto deficit cupiditas, tanto plus crescit caritas. Este último membro de frase, no qual se reconhece o pensamento de Santo Agostinho, dá-nos a entender que o terceiro gênero de perfeição comporta diferentes graus; esses graus se medirão pela grandeza das renúncias que nos impusermos para melhor nos dedicarmos a Deus e às coisas divinas, segundo este outro texto de Santo Agostinho: Tanto magis inhæretur Deo, quanto minus diligitur bonum proprium. Donde São Tomás tira esta conclusão: Igitur secundum ordinem propriorum bonorum, quæ homo propter Deum contemnit, est attendendus ordo eorum quibus ad perfectam Dei inhæsionem pervenitur. De perf., c. viii.
4° A perfeição comum, ou de obrigação, dita ainda perfectio essentialis ou sufficientiæ (IIa-IIæ, q. xxiv, a. 8; q. xliv, a. 4, ad 2um; q. clxxxiv, a. 2; a. 3, ad 2um et 3um; In IIIum Sent., dist. XXIX, q. I, a. 8, qu. 2; De carit., a. 11; In Eph., vi, leç. 4; In Phil., iii, leç. 2; De perfectione, c. v). A caridade é perfeita ex parte diligentis, quando diligit tantum quantum potest; esse princípio, segundo São Tomás, pode receber três aplicações e legitimar a distinção de três espécies de perfeição: a dos bem-aventurados, a que é de supererrogação e, por fim, a que é de obrigação. Ama-se, pois, a Deus tanto quanto se pode, de uma terceira maneira: ita quod habitualiter aliquis totum cor suum ponat in Deo; ita scilicet quod nihil cogitet, vel velit, quod divinæ dilectioni sit contrarium; et hæc perfectio est communis omnibus caritatem habentibus. Q. xxiv, a. 8.
Poder-se-ia cavilar e perguntar se essa perfeição, de certo modo toda negativa, corresponde verdadeiramente à definição posta no ponto de partida: ama-se verdadeiramente a Deus tanto quanto se pode quando nos contentamos em nada pensar nem querer que seja contrário ao amor de Deus? Parece que São Tomás fica um tanto embaraçado para encontrar aí essa «totalidade» do amor prescrita pelo mandamento divino. Não há alguma sutileza em distinguir aliqua totalitas perfectionis quæ sine peccato prætermitti non potest, aliqua autem quæ sine peccato prætermittitur, dum tamen desit contemptus? Q. clxxxvi, a. 2, ad 2um. Seja como for, é um fato: São Tomás ensina que a totalidade do amor pode entender-se de uma maneira, por assim dizer, atenuada, mas que, assim entendida, ela constitui ainda uma espécie de perfeição. Tertia autem est perfectio, quæ neque attenditur secundum totalitatem ex parte diligibilis, neque secundum totalitatem ex parte diligentis quantum ad hoc quod semper actu feratur in Deum, sed quantum ad hoc quod excludantur ea quæ repugnant motui dilectionis in Deum; et hoc dupliciter: uno modo, in quantum ab affectu hominis excluditur omne illud quod contrariatur caritati, sicut est peccatum mortale; et sine tali perfectione caritas esse non potest; unde est de necessitate salutis. Q. clxxxiv, a. 2.
Essa espécie de perfeição é dita perfectio sufficientiæ, quam habet homo secundum quod habet quod sibi est necessarium ad salutem; e São Tomás a encontra mencionada na epístola de São Tiago: ut sitis perfecti et integri in nullo deficientes. In Eph., vi, leç. 4. É também chamada perfectio essentialis: Caritas habet perfectionem quantum ad esse suum, secundum quod est perfecta in specie sua; et hæc est perfectio sufficientiæ, et ad hanc omnes tenentur, sicut ad caritatem; quia caritas habet quantitatem determinatam citra quam non porrigitur; et in hoc stat perfectio essentialis ipsius. In IIIum Sent., loc. cit. Cf. De carit., a. 11 e IIa-IIæ, q. clxxxiv, a. 3, ad 3um.
Em verdade, se se refletir em tudo o que comporta essa perfeição sufficientiæ, não se ficará demasiado espantado de que São Tomás a considere como (sem dúvida o grau mais baixo da perfeição cristã), mas enfim como um grau já apreciável de perfeição. Est autem infimus divinæ dilectionis gradus ut nihil supra eum, aut contra eum, aut æqualiter ei diligatur; a quo gradu perfectionis qui deficit, nullo modo implet præceptum. Q. clxxxiv, a. 3, ad 2um. Não amar nada contra Deus, mais que Deus, tanto quanto Deus, não é simplesmente o primeiro grau de humildade de São Inácio? Não supõe ele que, ainda que me oferecessem o domínio do universo, ainda que me ameaçassem de tirar-me a vida, eu não poria sequer em deliberação a possibilidade de transgredir um mandamento de Deus ou dos homens que me obrigue sob pena de pecado mortal? Leia-se o capítulo v do De perfectione e ver-se-á que não é pequena coisa realizar esse grau de amor de Deus que constitui essa perfectio sufficientiæ necessária à salvação.
5° Graus superiores da perfeição comum (IIa-IIæ, q. xxiv, a. 4, ad 1um; q. clxxxiv, a. 2, ad 3um; a. 3, ad 2um; In IIIum Sent., dist. XXIX, q. i, a. 8, qu. 2 e 3; De perfectione, c. xiii-xvi). Como acabamos de ver, a perfeição que podemos chamar comum, por oposição à perfeição a que temos acesso pela via dos conselhos evangélicos, comporta um grau inferior de amor de Deus que é de necessidade de salvação. O que dá a entender que os outros graus não o são. Esses graus superiores do amor de Deus e do amor do próximo não constituiriam uma outra espécie de perfeição, à qual São Tomás não deu nome particular, mas que poderíamos chamar a perfeição propriamente dita, segundo a distinção estabelecida pelo próprio São Tomás entre o que é de necessidade e o que é de perfeição? Cf. supra, col. 1224.
Cum id quod cadit sub præcepto, diversimode possit impleri, non efficitur transgressor præcepti aliquis ex hoc quod non optimo modo implet, sed sufficit quod quocumque modo impleat illud; non est transgressor præcepti, qui non attingit ad medios perfectionis gradus, dummodo attingat ad infimum. Q. clxxxiv, a. 3, ad 2um. Um mandamento pode ser cumprido de muitas maneiras, mas aquele que o dá não pretende necessariamente que seja cumprido da melhor maneira possível; há aí uma margem deixada à generosidade do bom servidor. Há aí todo um domínio que constitui a perfeição da caridade, não mais quantum ad esse suum, mas quantum ad bene esse; cf. In IIIum Sent., loc. cit., qu. 2: tudo o que ultrapassa essa quantitatem determinatam citra quam non porrigitur (caritas) entra nesse domínio. Ora, a grandeza da caridade pode ser considerada de dois pontos de vista diferentes: secundum intensionem, scilicet ut perfecte diligat; et secundum objecta vel effectus, ut perfecta faciat, ibid.; ou melhor caritati non convenit quantitas dimensiva, sed solum quantitas virtualis, quæ non solum attenditur secundum numerum objectorum, ut scilicet plura vel pauciora diligantur, sed etiam secundum intensionem actus, ut magis vel minus aliquid diligatur. IIa-IIæ, q. xxiv, a. 4, ad 1um.
Em duas palavras, a caridade pode crescer em extensão ou em intensidade: ao menos a caridade para com o próximo, pois parece bem que a caridade para com Deus só possa crescer em intensidade. É a propósito do amor do próximo que São Tomás reparte o domínio da perfeição propriamente dita, ou perfeição quantum ad bene esse, em três regiões, por assim dizer: primo quidem secundum extensionem dilectionis, ut scilicet aliquis non solum diligat amicos et notos, sed etiam extraneos, et ulterius inimicos; secundo secundum intensionem, quæ ostenditur ex his quæ homo propter proximum contemnit; tertio quantum ad effectum dilectionis, ut scilicet homo pro proximis impendat non solum temporalia, sed etiam spiritualia, et ulterius seipsum. Q. clxxxiv, a. 2, ad 3um. A diferença entre os dois últimos pontos de vista nos parece um tanto sutil, mas não é aqui o lugar de nos determos nela. Nos três capítulos XIV, XV e XVI do De perfectione, São Tomás estuda essa perfeição do amor do próximo que cadit sub consilio, precisamente sob esse triplo ponto de vista: secundum extensionem, quantum ad intensionem et quantum ad effectum. É bem evidente que essa quinta espécie de perfeição, se ao menos se pode distingui-la da terceira no que diz respeito ao amor de Deus (o De perfectione, cf. c. vi e xiii, não parece conhecer, no que concerne a Deus, outra perfeição de conselho senão a perfeição a que se chega pela via dos conselhos evangélicos), admite uma infinidade de graus, ao menos quanto à intensidade: o amor pode crescer ao infinito. IIa-IIæ, q. xxiv, a. 7.
III. A perfeição é possível neste mundo? (IIa-IIæ, q. xxiv, a. 8; q. xliv, a. 4, ad 2um; a. 6; q. clxxxiv, a. 2; De caritate, a. 10; Cont. gent., l. III, c. cxxx; Cont. retrahentes, c. vi; De perfect., c. iv). — Adivinha-se facilmente a resposta que São Tomás dá a essa questão: ela consistirá em distinguir entre perfeição e perfeição, e em concluir que certa espécie e certo grau de perfeição são possíveis neste mundo, mas não toda espécie de perfeição; e que, sendo a nossa caridade suscetível de crescer ao infinito, a perfeição absoluta não pode existir. Aliás, as diferentes espécies de perfeições reconhecidas por São Tomás o foram precisamente por ocasião dessa questão, à qual ele voltou várias vezes.
A esse propósito, permita-se-nos assinalar uma curiosidade bastante picante na Suma teológica, q. xxiv, a. 8, e q. clxxxiv, a. 2: as objeções que precedem a tese tendem a provar que a perfeição não é possível neste mundo, e os Sed contra e a tese são, portanto, orientados no sentido da afirmativa; na q. xliv, a. 6, e sobretudo na Quæst. disp. de caritate, a. 10, é o contrário: as objeções precedentes tornam-se Sed contra e vice-versa, e a tese é orientada no sentido da negativa; mas, coisa mais curiosa, no De caritate, a resposta às objeções é seguida da resposta aos Sed contra, isto é, às razões trazidas em favor da tese. — 1° A antinomia. — É que São Tomás se encontrava diante de textos da Escritura e da tradição que podiam apoiar uma ou outra tese. A Escritura afirma que nenhum homem neste mundo pode evitar o pecado: I Joa., i, 8 : Si dixerimus, quoniam peccatum non habemus, ipsi nos seducimus; Jac., iii, 2 : In multis offendimus omnes; ninguém pode, pois, ser perfeito neste mundo; é a segunda objeção à tese afirmativa na q. xxiv, a. 8, e na q. clxxxiv, a. 2; é, ao contrário, a primeira razão trazida como prova da tese negativa no De caritate.
São Paulo opõe quod perfectum est a quod ex parte est como o que é da eternidade ao que é do tempo presente: Cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est, I Cor., xiii, 10; Non quod jam acceperim, aut jam perfectus sim, Phil., iii, 12; e sua autoridade é invocada em favor da tese negativa na q. clxxxiv, a. 2, obj. 1, e no De perf., c. iv. Um texto do De perfectione justitiæ de santo Agostinho volta com frequência à memória de São Tomás quando trata da perfeição: In illa plenitudine caritatis quæ erit in patria, caritatis præceptum illud implebitur : Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo... Cur ergo non præciperetur homini ista perfectio, quamvis eam in hac vita non habeat? Non enim recte curritur, si quo currendum est nesciatur. Quomodo autem sciretur si nullis præceptis ostenderetur? Cf. Cont. retrah., c. vi; q. clxxxiv, a. 3, corp. et ad 2um; esse texto forneceu o Sed contra da tese negativa da q. xliv, a. 6. Enfim, São Gregório é invocado em favor da tese negativa na terceira objeção da q. clxxxiv, a. 2: ut Gregorius dicit super Ezech., hom. xiv : Amoris ignis qui hic ardere inchoat, cum ipsum quem amat viderit, amplius in amore ipsius ignescit. Além dessas autoridades, as principais razões invocadas em favor da tese negativa se reduzem a duas: primeiro, a perfectibilidade indefinida da caridade, q. xxiv, a. 8, obj. 3, e De carit., a. 10, terceiro Sed contra; em seguida, a proporção inevitável de nosso amor ao nosso conhecimento, proporção afirmada por santo Agostinho, e o caráter evidentemente fragmentário de nosso conhecimento atual de Deus; cf. De carit., segundo Sed contra.
Em favor da tese afirmativa, podiam-se apresentar os textos da Escritura que parecem fazer da perfeição um dever, seja o Estote perfecti do Evangelho, q. clxxxiv, a. 2, Sed contra, seja o Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo do Deut., q. xliv, a. 6, obj. 1, e De carit., a. 10, obj. 1: a perfeição é, pois, obrigatória; ela é possível, pois Deus não manda o impossível. E santo Agostinho, no texto célebre em que enumera as etapas do crescimento da caridade, não reconhece que ela pode chegar à perfeição? cum fuerit roborata, perficitur; cum autem ad perfectionem venerit, dicit : Cupio dissolvi et esse cum Christo? Cf. q. xxiv, a. 8, Sed contra. Fora dessas autoridades, o De caritate apresenta, em favor da afirmativa, razões que testemunham, em São Tomás, um belo otimismo e que permitiriam facilmente classificá-lo entre os precursores do «humanismo devoto»: Caritas in hac vita potest resistere omni peccato et tentationi (obj. 4); Voluntas est domina sui actus, sed diligere Deum est actus voluntatis, ergo voluntas humana potest totaliter et perfecte ferri in Deum (obj. 6); a bondade divina, objeto da caridade, é o que há de mais deleitável; não parece, portanto, difícil apegar-se a ela continue et sine intermissione (obj. 7). Enfim, outras razões são tiradas de considerações mais abstratas: affectus noster in hac vita immediate fertur in Deum per dilectionem; sed quando intellectus immediate feretur in Deum, perfecte et totaliter ipsum cognoscemus; ergo nunc perfecte et totaliter Deum diligimus (obj. 5); o que é simples e indivisível, si aliquo modo habetur, totum habetur: ora, o amor de caridade é simples e indivisível; logo... (obj. 8).
2° A tese negativa. A solução da antinomia deve ser buscada na distinção de várias espécies de perfeição, especialmente no que São Tomás chama uma perfeição secundum naturam e uma perfeição secundum tempus. Perfectum secundum naturam dicitur cui non deest aliquid eorum quæ nata sunt haberi a natura illa, isto é, quando um ser possui tudo o que sua natureza lhe permite possuir: a inteligência do homem será perfeita desta maneira quando conhecer tudo o que uma inteligência humana é capaz de conhecer. Perfectum secundum tempus dicitur quando nihil deest alicui eorum quæ natum est habere secundum tempus illud : sicut dicimus puerum perfectum quia habet ea quæ requiruntur ad hominem secundum ætatem illam. Ora, a caridade, em que consiste a perfeição da vida cristã, para ser perfeita secundum naturam rationalis creaturæ, exigiria que o homem amasse a Deus secundum suum posse, isto é, na medida inteira em que um coração humano é capaz de amar a Deus. Essa fórmula do De caritate vai precisar-se na IIa-IIæ: o homem ama a Deus tanto quanto pode quando todo o seu coração se porta sempre para Deus não somente habitualiter, mas actualiter, q. xxiv, a. 8; quando ele está, por assim dizer, sempre e inteiramente em ato de amor de Deus. Ora, isso é coisa impossível na vida presente, in qua impossibile est, propter humanæ vitæ infirmitatem, semper actu cogitare de Deo, et moveri dilectione ad ipsum, ibid.
O De caritate descreve essa enfermidade da vida presente, que não nos permite pensar sempre em Deus e amá-lo sempre actualiter: são as necessidades da vida, o dormir, o comer, et alia hujusmodi, sine quibus vita duci non potest; et ulterius ex ipsa corporis gravitate anima deprimitur, ne divinam lucem in sua essentia videre possit, ut ex tali visione caritas perficiatur; por esta última proposição vê-se que São Tomás faz entrar a perfeição da caridade produzida pela visão intuitiva no domínio da perfeição do homem secundum naturam rationalis creaturæ. O Cont. gent., l. III, c. cxxx, contém também uma descrição dos impedimenta quibus (homo in hac vita) retrahitur, ne totaliter possit in Deum ferri; esses impedimenta provêm seja do corpo, cujus sustentationi et quieti curam impendere oportet, seja das faculdades inferiores da alma: nam commotiones phantasmatum et perturbationes passionum perturbant quietem mentis, quæ est necessaria ad hoc quod mens libere feratur in Deum. Et hæc quidem impedimenta totaliter ab homine tolli non possunt quamdiu in mortali corpore vivit : oportet enim quod ad ea quæ sunt necessaria mortali vitæ intendat; per quod impeditur ne actu in Deum semper tendere possit.
Se a esses impedimenta se acrescentar essa outra fraqueza da natureza humana, afirmada pela Escritura, de que ela não pode, nesta vida, evitar todo pecado, e essa outra verdade de que nossa caridade in hac vita semper potest proficere, De carit., a. 10, terceiro Sed contra, ver-se-á que a perfeição que o homem pode atingir neste mundo é uma perfeição relativa e não uma perfeição absoluta, a perfeição simpliciter, cf. q. xxiv, a. 8, ad 3um e q. clxxxiv, a. 2, ad 2um, e que, por conseguinte, desde que bem entendida, a tese negativa pode ser sustentada.
Mas então o que se vai responder aos argumentos da tese afirmativa? 1. Tu deves, logo podes; a perfeição é obrigatória por força do mandamento divino, logo é possível. São Tomás se desembaraça ligeiramente dessa objeção na q. xlix, a. 6, ad 1um: ratio illa probat quod aliquo modo (præceptum de dilectione Dei) potest impleri in via, licet non perfecte. A resposta do De caritate, ad 1um, é mais sutil e introduz uma distinção sobre a qual voltaremos quando tratarmos da obrigação de ser perfeito: hoc quod dicitur : Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, intelligitur esse præceptum secundum quod totalitas excludit omne illud quod impedit perfectam Dei inhæsionem; et hoc non est præceptum, sed finis præcepti ; indicatur enim nobis per hoc non quid faciendum sit, sed potius quo tendendum sit, ut dicit Augustinus. O texto de santo Agostinho aqui visado é o do De perfectione justitiæ, citado acima, col. 1231.
2. Caritas in hac vita potest resistere omni peccato et tentationi; ergo caritas in hac vita potest esse perfecta. De carit., obj. 4. Que a caridade possa resistir à tentação de tal modo que o homem não possa ser arrastado por ela ao pecado mortal, São Tomás o concede; mas contesta que esteja no poder do homem quod nullo modo tentatione afficiatur hoc enim pertinet ad perfectionem patriæ. 3. Voluntas est domina sui actus; ergo voluntas humana potest totaliter et perfecte ferri in Deum, obj. 6. Sim, a vontade é senhora de seu ato, responde São Tomás, mas somente quantum ad hoc quod agat, non quantum ad hoc quod continue in uno actu perseveret, cum conditio hujus vitæ requirat ut actus et voluntas ferantur ad multa. 4. A bondade divina, objeto da caridade, é o que há de mais deleitável: não parece, portanto, que seja difícil apegar-se a ela continue et sine intermissione, obj. 7. É verdade, responde São Tomás, se se considera apenas o objeto, mas é preciso considerar também o sujeito; desse ponto de vista in hac vita non potest esse talis delectatio continua, quia, contemplatio mentis humanæ non est sine actione virtutis imaginativæ et aliarum virium corporalium, quas necesse est laxari diuturnitate actionis propter corporis infirmitatem, unde impeditur delectatio. Eis aqui, diga-se de passagem, a perfeição cristã identificada com a contemplação, sem que se distinga, aliás, entre contemplação ativa e passiva, adquirida e infusa.
5. A quinta objeção partia deste princípio: affectus noster in hac vita immediate fertur in Deum per dilectionem, e de que uma faculdade que atinge imediatamente seu objeto o atinge perfeita e totalmente. Em sua resposta, São Tomás não resolve diretamente essa objeção; contenta-se em repetir que não é possível nesta vida ut absque intermissione affectus actualiter feratur in Deum. 6. À oitava objeção, que partia da indivisibilidade da caridade para concluir que não se podia tê-la aliquo modo sem tê-la inteira, São Tomás responde que o que é simples e indivisível admite, no entanto, uma medida, graus, non secundum augmentum quantitatis, sed secundum intensionem qualitatis.
3° A tese afirmativa. A tese negativa parece ter as preferências de São Tomás; ele não nos diz que adversários combate, mas parece visar tendências análogas às dos futuros quietistas, tanto insiste na impossibilidade de uma contemplação ininterrupta, continue et sine intermissione. E, no entanto, como dissemos, é bem pela afirmativa que ele responde à questão Utrum aliquis in hac vita possit esse perfectus, na IIa-IIæ, q. clxxxiv, a. 2, que representa sem dúvida a última etapa de seu pensamento a esse respeito. Aliás, no De caritate, ele já concedia que o homem pode, neste mundo, afastar os dois primeiros impedimenta que o impediriam ne totaliter mens ejus in Deum feratur, a saber o pecado mortal e a preocupação com os negócios do mundo, occupatio sæcularium rerum; e que podia assim realizar duas espécies ou graus de perfeição, a perfeição comum, que é de obrigação, e a perfeição de sub-rogação ou a vida contemplativa, que é uma imitação da perfeição dos bem-aventurados; e, também o dissemos, depois de refutar os argumentos da tese afirmativa que combatia nesse artigo 10, ele se aplicava a responder aos argumentos apresentados em apoio da tese negativa, isto é, da própria tese que acabava de sustentar no corpo do artigo e na refutação das objeções.
Sem dúvida, ele sente alguma repugnância em designar ainda com esse termo perfeição estados ou graus de vida espiritual que não são a perfeição simpliciter; mas a própria Escritura não o faz? A algumas linhas de intervalo, são Paulo não nega ser perfeito e, no entanto, não se coloca entre os perfeitos? Phil., iii, 12-15: non quod jam perfectus sim...; quicumque ergo perfecti sumus, hoc sentiamus. Cf. q. xxiv, a. 8, ad 1um : por um lado, o Apóstolo negat de se perfectionem patriæ, mas, por outro, reconhece-se como um perfectus viator. Sim, há perfeitos neste mundo, de uma perfeição relativa, é claro, mas, no entanto, de uma verdadeira perfeição, dadas as condições imperfeitas e as imperfeições inevitáveis da vida presente: eles amam a Deus tanto quanto podem; não realizam a perfeição secundum naturam rationalis creaturæ, mas secundum tempus. O preceito do amor de Deus plene et perfecte in patria implebitur; in via autem impletur imperfecte; et tamen in via tanto unus alio perfectius implet, quanto magis accedit per quamdam similitudinem ad patriæ perfectionem. Q. XLIX, a. 6.
Objeta-se: 1. Que perfectio caritatis requirit quod homo sit omnino absque peccato, o que é impossível na vida presente. De carit., a. 10, primeiro Sed contra. São Tomás responde que o homem pode evitar o pecado mortal; quanto ao pecado venial, non repugnat perfectioni viæ, sed perfectioni patriæ, porque o pecado venial non tollit habitum caritatis, sed impedit actum ejus; ora, a diferença entre a perfeição da terra e a do céu é precisamente que esta consiste num amor de Deus sempre em ato, ao passo que aquela consiste numa disposição habitual de amor: quod habitualiter aliquis totum cor suum ponat in Deo. Q. xxiv, a. 8. 2. Que o amor é proporcionado ao conhecimento; ora, nosso conhecimento atual de Deus é imperfeito, logo nosso amor atual de Deus não pode ser perfeito, De carit., segundo Sed contra. São Tomás responde muito sutilmente que, nesta vida, a perfeição de nosso amor de Deus é proporcionada ao nosso conhecimento de Deus neste mundo. Nosso conhecimento de Deus é sobretudo negativo: não sabemos o que ele é, mas antes o que ele não é; da mesma forma, a perfeição de nosso amor é negativa: consiste, de certo modo, em que nunquam in contrarium ejus feratur mens, antes do que em que semper actu in ipsum feramur.
3. Que o que é suscetível de crescimento indefinido não pode ser chamado perfeito, o que quer dizer acabado, terminado, a que nada se pode acrescentar; ora, tal é nossa caridade neste mundo, De carit., terceiro Sed contra.
São Tomás concede que a perfeição a que podemos chegar neste mundo não é a perfeição simpliciter, a perfeição absoluta, que só pertence a Deus; nem a perfeição secundum humanam naturam, que só será realizada no céu; é uma perfeição secundum tempus, isto é, essencialmente progressiva: ea vero quæ sic perfecta sunt, habent quo crescant, ut de pueris patet; et ideo caritas in hac vita semper habet quo crescat. Encontrar-se-á na Vie spirituelle, t. i, p. 312-326, p. 409-417, e t. ii, p. 50-58, um estudo de dom B. Maréchaux sobre La construction ascétique de saint Augustin, onde se mostra qual é, segundo santo Agostinho, o principal guia de São Tomás nesta questão, «a perfeição realizável na vida presente».
IV. A perfeição é obrigatória? É preciso distinguir entre tender à perfeição e possuí-la? São Tomás o faz em seu comentário a III Sent., dist. XXIX, q. i, a. 8, sol. 2, embora na primeira objeção da qu. 2, à qual corresponde precisamente esta solutio 2, pareça não pôr nenhuma diferença. A questão a resolver era esta: Utrum omnes teneantur ad caritatem perfectam? Sua resposta será negativa; ora, à sua tese negativa, ele opõe o axioma de são Bernardo: não avançar é recuar; logo, conclui, omnes tenentur ad perfectionem caritatis tendere. Que pode ser, com efeito, a obrigação de tender à perfeição, senão a obrigação de ultrapassar o limite do dever estrito, a obrigação de progredir na perfeição, a obrigação de aproximar-se cada vez mais da perfeição absoluta, que, aliás, jamais se pode alcançar nesta vida? Além disso, a obrigação de tender à perfeição se distingue da obrigação de amar a Deus tanto quanto se pode, da obrigação de realizar sempre o mais perfeito, quando esse mais perfeito está em nosso poder? Na quarta e última das objeções da qu. 2 que nos ocupa, São Tomás formula mais ou menos nestes termos a tese oposta à sua tese negativa: Ergo quilibet debet pro Deo facere totum quod potest. Potest autem ad opera perfectionis se extendere. Ergo tenetur ad illa. Pareceria, pois, que, para São Tomás, ser obrigado à perfeição, ser obrigado a tender à perfeição e ser obrigado a realizar sempre o mais perfeito são expressões mais ou menos sinônimas.
Enfim, a questão da obrigação de ser perfeito precisa ainda ser determinada conforme se trate do conjunto dos cristãos — Utrum omnes... — ou da categoria especial dos «perfeitos», que abraçaram o estado de perfeição.
1° Todo o mundo é obrigado a ser perfeito? O pró e o contra. O artigo 11 do De caritate que traz este título (Utrum omnes teneantur ad perfectam caritatem) compreende não menos de doze videtur quod sic, doze argumentos que permitiriam provar a tese afirmativa. Assinalemos os principais: a) O mais importante de todos, aquele contra o qual São Tomás empregará tanta engenhosidade, tira-se do preceito do amor de Deus, tal como é formulado pela Escritura: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde. Em várias ocasiões, São Tomás confessará que, no que concerne ao amor de Deus pelo menos, não se deve distinguir a zona do obrigatório, para além da qual se estenderia a zona do supererrogatório: Sic igitur præceptum dilectionis Dei... nullis terminis coarctatur, ut possit dici quod tanta dilectio Dei cadat sub præcepto, major autem dilectio limites præcepti excedens sub consilio cadat; sed unicuique præcipitur ut Deum diligat quantum potest, quod ex ipsa forma præcepti apparet. Contra retrah., c. vi. A IIa-IIæ, q. clxxxiv, a. 3, Assimila a tal ponto o preceito do amor do próximo ao do amor de Deus.
b) A perfeição consiste em referir a Deus tudo o que se faz, não só habitualiter, mas actualiter; ora, são Paulo nos faz disso uma obrigação, I Cor., x, 31 : Sive manducatis..., omnia in gloriam Dei facite. De carit., obj. 2 e 3. c) Os aperfeiçoamentos trazidos à Lei antiga pelo Evangelho se impõem ao cristão de necessitate salutis; ora, esses aperfeiçoamentos estendem a obrigação até o domínio da perfeição: prædicta adimpletio ad perfectionem pertinet; e é por isso que Jesus termina sua reforma da Lei com esta sentença: Estote perfecti, sicut Pater vester cælestis perfectus est. De carit., obj. 4. d) Ser perfeito, segundo santo Agostinho, é estar pronto a morrer por seus irmãos; mas a isso estamos obrigados, segundo I Joa., iii, 16 : Et nos debemus pro fratribus animas ponere. De carit., obj. 9; In IIIum Sent., loc. cit., obj. 2. e) Ser perfeito é amar a Deus tanto quanto se pode: perfectio caritatis in hoc consistit ut aliquis faciat pro Deo quod potest, quia nullus facit ultra posse; mas a isso estamos obrigados pela justiça; pois, segundo Aristóteles, Deo et parentibus non possumus reddere æquivalens, sed sufficit ut quilibet eis reddat quod potest. De carit., obj. 11; In IIIum Sent., obj. 4. Em apoio dessa exigência, pode-se ainda invocar o texto do Eccl., ix, 10 : Quodcumque facere potest manus tua, instanter operare. Cf. q. clxxxvi, a. 2, ad 2um.
f) Morrer por Cristo é uma obra de caridade perfeita; mas morrer por Cristo é obrigatório em certas circunstâncias. Logo. In IIIum Sent., obj. 3. g) Não avançar na vida espiritual é recuar, diz são Bernardo, o que significa sem dúvida pecar. Logo, há para todos obrigação de avançar, de progredir. Mas progredir é tender para a perfeição. Ergo omnes tenentur ad perfectionem caritatis tendere. Ibid., obj. 1.
De que autoridades, de que argumentos São Tomás vai poder escorar sua tese negativa? a) O Sed contra do De caritate sem dúvida não teria contentado santo Agostinho: Nullus tenetur ad id quod non est in ipso; sed habere perfectam caritatem non est a nobis, sed a Deo; non ergo potest esse in præcepto. b) O do comentário In IIIum Sent não satisfaria nossos contemporâneos, que pediriam para distinguir entre pecado mortal e pecado venial: Quilibet peccat omittens id ad quod tenetur; si ergo omnes tenentur ad perfectam caritatem, omnes imperfecti damnarentur; quod falsum est.
Seja qual for o valor do argumento, uma coisa é certa a priori para São Tomás: não se é condenado por não ser perfeito; a perfeição não é de necessitate salutis. É sem dúvida tudo o que ele pretende provar, de sorte que sua questão teria necessitado ser precisada pelo acréscimo de sub peccato mortali ou de necessitate salutis. Se assim fosse, pareceria difícil invocar a autoridade de São Tomás na controvérsia recente: «pecado venial ou imperfeição?»
c) Para impor a obrigação de ser perfeito, invocava-se o teor do preceito do amor de Deus, a forma præcepti; ora, em muitas circunstâncias, Cristo, ex ipso modo loquendi, mostrou bem que o que é matéria de perfeição não é imposto, mas deixado à nossa boa vontade: Unde ex ipso modo loquendi apparet hæc (trata-se do ódio e da renúncia a si mesmo) a Domino proposita esse quasi ad perfectionem pertineant (e, por definição, o que é matéria de perfeição se opõe ao que é matéria de preceito). Sicut enim dicit: « Si vis perfectus esse ...» non necessitatem imponens, sed voluntati relinquens; ita dicit: Si quis vult post me venire ...» quod Chrysostomus exponit, dicens: non coactivum facit sermonem, non enim dicit : « Si nolueritis, oportet hæc vos pati. » De perfectione, c. x.
2. A tese negativa. Ela se estabelece pela distinção de duas espécies de perfeição: aquela quæ ipsam speciem caritatis consequitur, utpote quæ consistit in remotione cujuslibet inclinationis in contrarium caritatis, e esta é obrigatória, pois sem ela a caridade não pode existir; e aquela sine qua caritas esse potest, quæ pertinet ad bene esse caritatis, quæ scilicet consistit in remotione occupationum sæcularium quibus affectus humanus retardatur ne libere progrediatur in Deum, e esta não é obrigatória, cum quælibet caritas sufficiat ad salutem. De carit., a. 11. Por essa resposta vê-se que São Tomás se coloca sempre do ponto de vista de uma obrigação sub gravi, de uma obrigação cuja inobservância acarretaria a perda da salvação.
A resposta do comentário In IIIum Sent., loc. cit., sol. 2, substancialmente a mesma, é, contudo, mais matizada. Além da distinção de uma perfeição quæ pertinet ad esse caritatis e de outra quæ pertinet ad bene esse caritatis, São Tomás assinala ainda um duplo crescimento da caridade, uma dupla perfeição da caridade: una secundum intensionem, scilicet ut perfecte diligat; alia secundum objecta vel effectus, ut perfecta faciat. Ora, de um e outro desses pontos de vista, há um mínimo de perfeição necessário à salvação, que constitui a perfeição quæ pertinet ad esse caritatis: quia caritas habet quantitatem determinatam utroque modo, citra quam non porrigitur. Pareceria seguir-se que tudo o que ultrapassa esse nível, seja em intensidade, seja em extensão, seria facultativo, visto que é do domínio da perfeição quæ pertinet ad bene esse caritatis; contudo, São Tomás não é inteiramente desse parecer no que toca à perfeição quantum ad bene esse: distinguendum est, diz ele; quia ad perfectionem quæ est per intensionem tenetur tendere, quamvis non teneatur eam habere; sed ad perfectionem quæ est secundum objecta non tenetur quis neque tendere, neque eam habere, sed tenetur eam non contemnere, nec contra eam se obfirmare. E a razão dessa distinção, acrescenta, é que præmium essentiale ad quod tendere tenemur, mensuratur secundum intensionem caritatis, non secundum magnitudinem factorum, quia Deus magis pensat ex quanto quam quantum fiat.
Voltaremos adiante à obrigação de não desprezar a perfeição quæ est secundum objecta e de não se endurecer contra ela; quanto à obrigação de tender à perfeição quæ est per intensionem, mas não de possuí-la, cremos que se deve entendê-la como São Tomás entende a obrigação de amar a Deus de todo o seu coração; esse preceito, com efeito, segundo santo Agostinho, nos indicaria antes quo tendendum sit que quid faciendum sit. De carit., a. 10, ad 1um. Parece inútil insistir: quem diz perfeição diz necessariamente coisa não obrigatória; perfeição obrigatória seria uma contradição nos termos. Ea quæ sunt perfectionis non cadunt sub præcepto, sed sub consilio. IIa-IIæ, q. xliv, a. 1, obj. 3. Apenas repitamos que, para São Tomás, perfeição se opõe a obrigação grave e não a obrigação leve, de sorte que ele pôde escrever esta proposição, que parece conter também uma contradição: os perfeitos não são obrigados a evitar os pecados veniais! Perfectionis est lingua non offendere et peccata venialia vitare; sed hoc nullus facit, etiam apostoli; ergo perfecti non obligantur ad ea quæ sunt perfectionis. In IIIum Sent., loc. cit., qu. 3, segundo Sed contra.
3. A resposta aos argumentos da tese afirmativa. a) O preceito do amor de Deus não nos obriga a amar a Deus tanto quanto podemos e, por conseguinte, a ser perfeitos? Certamente, parece difícil escapar a essa conclusão, e no entanto São Tomás vai esforçar-se por isso, e de diversas maneiras. A mais célebre, aquela que consiste em declarar que a caridade deve ser considerada como fim e não como matéria de preceito, foi-lhe fornecida por santo Agostinho, no famoso texto do De perfectione justitiæ, a que São Tomás se refere tantas vezes: indicatur enim nobis per hoc non quid faciendum sit, sed potius quo tendendum sit, ut dicit Augustinus. De carit., a. 10, ad 1um. Cf. acima, col. 1233. O texto de I Tim., i, 5: Finis præcepti caritas est, é também invocado em apoio dessa teoria. Q. clxxxiv, a. 3.
Se o amor de Deus é o fim para o qual devemos tender e não somente um meio de atingir nosso fim, compreende-se, diz São Tomás, que o preceito do amor de Deus seja expresso em termos tão absolutos, tão gerais: in fine non adhibetur aliqua mensura, sed solum in his quæ sunt ad finem, sicut medicus non adhibet mensuram quantum sanat, sed quanta medicina vel diæta utatur ad sanandum; ibid. (cf. Contra retrah., c. vi); e é por isso que totalitas quædam fuit designanda circa præceptum de dilectione Dei. IIa-IIæ, q. xliv, a. 4. Portanto, se o preceito do amor de Deus é formulado de maneira tão absoluta, é porque indica não quid faciendum sit, sed potius quo tendendum sit.
Se o preceito diz respeito ao fim para o qual devemos tender e não aos diversos meios a tomar para atingir esse fim, segue-se que aquele que não atinge o fim, mas dele não se afasta, não infringe o preceito, embora não o cumpra perfeitamente. Perfecte quidem impletur præceptum, quando pervenitur ad finem quem intendit præcipiens; impletur autem imperfecte, quando, etsi non pertingat ad finem præcipientis, non tamen receditur ab ordine ad finem. Q. xliv, a. 6. Sicut miles, qui legitime pugnat, licet non vincat, non inde culpatur, nec pœnam meretur, ita etiam qui in via hoc præceptum non implet, nihil contra divinam dilectionem agens, non peccat mortaliter. Ibid., ad 2um. Assim, esse preceito do amor de Deus, tão formal, tão absoluto, reduz-se a uma atitude toda negativa: não fazer nada que seja contrário à caridade; portanto, não amar nada contra Deus, mais do que Deus, tanto quanto Deus. Notar-se-á o non peccat mortaliter, que marca bem a posição de São Tomás relativamente à obrigação de ser perfeito.
Outra maneira de restringir a um mínimo a obrigação que nasce do preceito do amor de Deus nos é fornecida pelo ad 2um do a. 3 da q. clxxxiv; em suma, ela repousa sobre um princípio de teologia moral, a que São Tomás se recusa alhures, q. xliv, a. 4, ad 1um, a aplicar ao preceito da caridade, a saber que modus virtuosi actus non est in præcepto. Eis o raciocínio: cum id quod cadit sub præcepto diversimode possit impleri, non efficitur transgressor præcepti aliquis ex hoc quod non optimo modo implet, sed sufficit quod quocumque modo impleat illud; perfectio autem divinæ dilectionis universaliter quidem cadit sub præcepto, sed transgressionem præcepti evadit qui quocumque modo perfectionem divinæ dilectionis attingit: est autem infimus divinæ dilectionis gradus ut nihil supra eum, aut contra eum, aut æqualiter ei diligatur; não atingir esse grau é transgredir o preceito, mas não atingir os graus superiores não é transgredir o preceito. Pelo menos totaliter, diz-se no c. VI do Contra retrahentes, onde reencontramos mais ou menos o mesmo ensinamento: Ille autem totaliter ab observantia hujus præcepti deficit qui Deum in suo amore non omnibus præfert; qui vero ipsum præfert omnibus ut ultimum finem, implet quidem præceptum vel perfectius vel minus perfecte secundum quod magis vel minus detinetur aliarum rerum amore.
Parece bem que esse cumprimento, mais ou menos perfeito, ou antes mais ou menos imperfeito, de um preceito sob o qual cai, São Tomás o confessa, perfectio divinæ dilectionis universaliter, seja antes uma transgressão mais ou menos considerável dele, transgressão que não será total, que não constituirá um pecado mortal, mas transgressão parcial, que constituirá um pecado venial. São Tomás o diz equivalentemente no non peccat mortaliter que assinalamos há pouco.
Enfim, há uma terceira maneira de limitar a obrigação que resulta do preceito de amar a Deus de todo o coração: é reconhecer que essa «totalidade» do amor, que é prescrita, pode entender-se de várias maneiras: quodammodo totaliter diligitur Deus ab homine in hac vita, in quantum nihil est in affectu ejus contrarium dilectioni divinæ. De carit., a. 10, ad 5um. Haveria assim várias espécies de amor total, várias «totalidades» do amor; uma só delas seria obrigatória sub gravi: Diligere Deum ex toto corde tenentur omnes; est tamen aliqua totalitas perfectionis, quæ sine peccato (mortali) prætermitti non potest, aliqua autem, quæ sine peccato (mortali) prætermittitur, dum tamen desit contemptus. Q. clxxxvi, a. 2, ad 2um.
b) A obrigação de que fala são Paulo, de referir a Deus todos os seus atos, não pode entender-se de uma referência sempre atual, porque isso é impossível nesta vida. De carit., a. 11, ad 2um: é preciso entendê-la de uma referência «virtual», o que não é outra coisa senão habere Deum ultimum finem; uma referência simplesmente «habitual» não bastaria. Ibid., ad 3um. Cf. Ia-IIæ, q. lxxxviii, a. 1, ad 2um.
c) A palavra do Evangelho Estote perfecti parece referir-se ao amor dos inimigos, onde é preciso distinguir o que é de necessitate præcepti e o que é de perfectione consilii. De carit., ad 4um: é dito depressa demais. Que haja graus de perfeição no amor do próximo como no amor de Deus; que se possa também distinguir aí um grau abaixo do qual não se pode descer sem infringir «totalmente», como diria São Tomás, o preceito do amor do próximo, e graus superiores que marcam um cumprimento mais ou menos perfeito, ou mais ou menos imperfeito, do preceito geral, tão absoluto e tão total, à sua maneira, quanto o preceito do amor de Deus, todos podem admiti-lo. Mas que esses graus superiores constituam graus de perfeição não obrigatória, é o que certamente não decorre do Estote perfecti do Evangelho, que parece, ao contrário, fazer entrar no domínio da obrigação o que é precisamente perfeição em relação ao mínimo requerido para que o preceito seja cumprido «de certa maneira», de maneira imperfeita.
Mas não podemos deter-nos e procurar por que meios São Tomás se sairá dessa dificuldade. Cf. De perfect., c. xiv; De carit., a. 8; IIa-IIæ, q. xxv, a. 8-9. A solução parece ter-lhe sido dada por santo Agostinho e consistir em reconhecer, aqui ainda, que o Estote perfecti indica antes quo tendendum sit que quid faciendum sit; santo Agostinho diz, com efeito, no Enchiridion, que ista (a saber amar os inimigos, fazer bem aos que vos odeiam) sunt perfectorum filiorum Dei, ad quæ quidem se debet omnis fidelis extendere, et humanum animum ad hunc affectum orando Deum secumque luctando perducere; tamen hoc tam magnum bonum tantæ multitudinis non est, quam tamen credimus exaudiri cum in oratione dicimus: Dimitte nobis... Citado por São Tomás: De perfect., c. xiv. Ele respeita a interpretação tradicional do Evangelho, que distingue no preceito do amor do próximo, como no do amor de Deus, o que é de necessitate præcepti e de perfectione consilii, o que é de obrigação sub gravi e o que não o é. d) A quarta autoridade invocada pelos partidários da tese afirmativa era o texto de são João: Et nos debemus pro fratribus animas ponere, que parece bem nos obrigar ao que todos qualificarão de perfeição da caridade: Majorem caritatem... São Tomás se desembaraça dessa objeção pondo em princípio o que é precisamente a questão, a saber, que «perfeição» e «obrigação» são termos que se opõem, que, por conseguinte, se um ato de caridade perfeita se torna obrigatório, sai do domínio da perfeição: Cum scimus fratrem posse liberari per mortem corporis a morte animæ sine periculo animæ nostræ, tunc tradere animam pro fratribus non est perfectionis sed necessitatis; alias autem est perfectionis. In IIIum Sent., loc. cit., ad 2um; cf. De carit., a. 11, ad 9um. São Tomás não comete aqui, salva reverentia, uma petição de princípio?
Mas os adversários da tese negativa, os que pretendem que somos obrigados a ser perfeitos, não entendem também eles por perfeição o que não é estritamente obrigatório? Do contrário a questão não teria sentido; mas, assim posta, não encerra ela contradição? Não é absurdo perguntar se se é obrigado a fazer o que não é obrigatório? A questão parece, pois, mal posta: não se deveria perguntar se se é obrigado a cumprir o que seria apenas de conselho e não de preceito, mas se não se seria obrigado a cumprir todo o bem que se pode, se não seria preciso abandonar a distinção de um bem obrigatório e de um bem facultativo, se não seria preciso tomar ao pé da letra os preceitos gerais da Escritura; só seria facultativo, na moral cristã, o que manifestamente nos é proposto como tal, a pobreza voluntária e a continência, os «conselhos» propriamente evangélicos; todo o resto seria matéria de obrigação, grave ou leve, conforme os casos. A objeção seguinte põe precisamente a questão dessa maneira.
e) São Tomás reconhece que sicut diligere Deum ex toto corde tenentur omnes, ita etiam omnes tam religiosi quam sæculares tenentur aliqualiter facere quidquid boni possint: omnibus enim communiter dicitur : « Quodcumque facere potest manus tua, instanter operare. » IIa-IIæ, q. clxxxvi, a. 2, ad 2um. Eis, pois, ainda um mandamento divino tão geral, tão absoluto quanto os do amor de Deus e do amor do próximo. São Tomás vai aplicar-lhe os mesmos procedimentos que a estes últimos. Assim como, diz ele, est aliqua totalitas perfectionis (ou dilectionis) quæ sine peccato prætermitti non potest, aliqua autem quæ sine peccato prætermittitur, dum tamen desit contemptus: assim aqui est aliquis modus hoc præceptum implendi, quo peccatum vitatur: scilicet si homo faciat quod potest secundum quod requirit conditio sui status, dummodo contemptus non adsit agendi meliora, per quem animus firmatur contra spiritualem profectum. Ibid.
O paralelismo nos faz entender que há várias maneiras de compreender o que quer dizer «fazer tudo o que se pode»; haveria também aqui aliqua totalitas quæ sine peccato prætermitti non potest, aliqua autem quæ sine peccato prætermittitur; fazer tudo o que se pode, absolutamente falando, cumprir todo o bem possível, escolher sempre o melhor, o mais perfeito ao nosso alcance, essa maneira perfeita de cumprir o preceito da Escritura não se impõe sub peccato mortali; o que é requerido é que homo faciat quod potest secundum quod requirit conditio sui status. Isso precisa ser explicado. O De caritate, ad 11um, nos diz que o dever de render a Deus e aos pais tudo o que se pode (et parentibus et multo magis Deo tenetur homo rependere totum quod potest) deve entender-se secundum communem modum humanæ vitæ, supra quem potest aliquis aliquid erogare, ad quod tamen ex necessitate præcepti non tenetur; qual é, pois, em definitivo, essa «medida comum da vida humana» que determina o «mínimo» obrigatório do que devemos a Deus e a nossos pais, além do qual se encontra o domínio do supererrogatório deixado à nossa generosidade?
As fórmulas precedentes, o secundum quod requirit conditio status hominis, o secundum communem modum humanæ vitæ, devem ser interpretadas, parece-nos, pelo ad 4um do In IIIum Sent., loc. cit. Aqui, São Tomás declara formalmente que sicut Deus non exigit a nobis quantum ipse dedit nobis, quia non possumus, ita non exigit a nobis quantum possumus, quia hoc esset contra rationem nostri status. E essa ratio nostri status, que se opõe a que Deus exija de nós tudo o que podemos, é o caráter de nosso livre-arbítrio na vida presente: cum homines in statu isto non habeant liberum arbitrium determinatum, non exigitur quod totum posse expendatur in servitium Dei: hoc erit in patria, quando jam defectus incidere non poterit; sed sufficit quod nihil de posse nostro contra Deum expendamus, et illa quæ nobis determinata sunt faciamus: alias periret ratio nostri status. Nosso : unum, livre-arbítrio, neste mundo, não é determinado ad como o será na outra vida: ora, in illis quæ non sunt determinata ad unum, non potest tota potentia obligari ad aliquid unum, quia periret ratio contingentiæ secundum quam aliquid deficere potest in minori parte.
Em suma, trata-se de levar em conta a condição atual do homem, do homem médio, secundum communem modum humanæ vitæ, e de não lhe impor um jugo que não poderia carregar; se a sua vontade tendesse infalivelmente e sem dificuldade para o que lhe é apresentado como bem, não haveria inconveniente em obrigá-lo a dar tudo, a dar tudo o que pode; mas não é assim; contentar-se-á, pois, em impor-lhe sub gravi o estrito mínimo: quod nihil de posse nostro contra Deum expendamus et illa quæ nobis determinata sunt faciamus. A uma condição, porém: que ele não despreze o que ultrapassa esse estrito mínimo: dummodo contemptus non adsit agendi meliora, per quem animus firmatur contra spiritualem profectum. Q. clxxxvi, a. 2, ad 2um.
Chegou o momento de ocuparmo-nos um pouco dessa famosa restrição posta por São Tomás à sua tese negativa. Notemos primeiro que essa fórmula difere da do comentário in IIIum Sent., a que citamos acima (cf. col. 1237): sed tenetur eam (perfectionem quæ est secundum objecta) non contemnere, nec contra eam se obfirmare; aqui, o desprezo e o endurecimento da vontade contra a perfeição eram apresentados separadamente como duas coisas a serem igualmente evitadas; o desprezo é considerado como a causa da recusa e do endurecimento da vontade em relação ao progresso espiritual. O contexto do dummodo contemptus... não permite duvidar de que, para são Tomás, aquele que se encontra nesse deplorável estado de alma seja gravemente culpado; isso resulta ainda do ensinamento da IIa-IIæ, q. liv, a. 3, sobre a negligência: dupliciter contingere potest quod negligentia sit peccatum mortale: uno modo ex parte ejus quod prætermittitur per negligentiam: quod quidem si sit de necessitate salutis, erit peccatum mortale; alio modo ex parte causæ... et hoc præcipue contingit quando negligentia sequitur ex contemptu; alioquin si negligentia consistat in prætermissione alicujus quod non sit de necessitate salutis, nec hoc fiat ex contemptu... tunc negligentia non est mortale peccatum, sed veniale. São Tomás nos dá a razão dessa malícia do desprezo: é, diz ele, que, por ele, voluntas in tantum est remissa circa ea quæ sunt Dei, ut totaliter a Dei caritate deficiat, ibid.; o desprezo da perfeição, que desemboca na recusa categórica de todo progresso espiritual, está em oposição, em contradição, com o amor de Deus. Como assim? Dá-se a explicação no Quodlibet III, a. 14: quamvis licitum sit ab aliquo bono opere abstinere, tamen illicitum est impedimentum opponere quominus in illud bonum opus procedere possit; cujus ratio est, quia prætermittere actum virtutis potest aliquis absque peccato, eo quod præcepta affirmativa quæ sunt de actibus virtutum non obligant ad semper; sed IMPEDIMENTUM BONI OPERIS DIRECTE VIRTUTI CONTRARIATUR, et ideo cadit sub prohibitione præcepti negativi, quod obligat ad semper.
Assim, pois, esse desprezo que nos faz opor uma recusa formal a tudo o que não é estritamente obrigatório, a toda inspiração, a todo chamado para uma perfeição superior, esse desprezo que declara equivalentemente a Deus: vós me mandais isto, e eu o farei, porque não posso fazer de outro modo sob pena de ser condenado, mas vós me aconselhais aquilo, e não o tereis, porque já é bastante conceder-vos o que exigis sob pena de condenação; esse desprezo directe caritati contrariatur, totaliter a Dei caritate deficit, é a própria negação do amor.
j) A objeção tirada da necessidade em que se pode estar de morrer por Cristo resolve-se da mesma maneira que a que se tira da obrigação que pode se impor de morrer pelo próximo; a saber, quando há necessidade, não há mais « perfeição » perfectionis est quod homo persecutionibus se offerat, quando incumbit periculum fidei; sed quod comprehensus non neget, hoc necessitatis est. In IIIum Sent., loc. cit., ad 3um.
g) Enfim, àqueles que se apoiam na palavra de são Bernardo para afirmar que omnes tenentur ad perfectionem caritatis tendere, são Tomás concede que isso é verdadeiro de profectu que é secundum intensionem, in quem debet homo semper conari. Ibid., ad 1um.
2° Os « perfeitos » são obrigados — ad omnia quæ sunt perfectionis, ad id quod melius est? Se todos os cristãos não são obrigados, como acabamos de ver, a essa perfeição da caridade quæ est secundum objecta, os « perfeitos » não o seriam? É o que se pergunta são Tomás no comentário às Sentenças, III, dist. XXIX, q. 1, a. 8, qu. 3, Em favor da afirmativa, poder-se-iam fazer valer as seguintes razões: 1. Diz-se no Evangelho: Cui plus committitur, plus ab eo exigitur, Luc., xii, 48; não é este o caso dos perfeitos? Et ita videtur quod teneantur ad ea quæ perfectionis sunt. 2. Sicut se habet imperfectus ad communia, ita se habet perfectus ad ea quæ perfectionis sunt. Sed imperfectus tenetur ad communia. — Ergo et perfectus ad ea quæ perfectionis sunt. 3. O Apóstolo considerava-se obrigado à evangelização do mundo, o que é sem dúvida alguma uma obra de perfeição; e isso só podia ser em razão de sua qualidade de perfeito; ergo illi qui habent perfectam caritatem tenentur ad ea quæ perfectionis sunt.
A essas razões, são Tomás opõe o aforismo de são Paulo: ubi spiritus Domini, ibi libertas; quanto aliquis plus habet de caritate, plus habet de libertate; e, por conseguinte, aqueles que possuem uma caridade perfeita gozam também de uma liberdade perfeita. Logo, o perfeito minus habet de obligatione; ergo obligatus est ad minora quam alii. Os perfeitos estariam, então, dispensados da lei moral? Vamos cair no anomismo? Veremos daqui a pouco que nada disso se dá. Mas eis algo verdadeiramente singular: um segundo Sed contra propõe o argumento seguinte: Perfectionis est lingua non offendere et peccata venialia vitare; sed hoc nullus facit, etiam apostoli; ergo perfecti non obligantur ad ea quæ perfectionis sunt. Os « perfeitos » não seriam, então, obrigados a evitar os pecados veniais?
A solução dada à qu. 2 é bastante breve: consiste em afirmar, sem apresentar prova, que o « perfeito » non obligatur ad opera perfectionis nisi sicut alii; mas que obligatur ad intensius Deum diligendum pro bonis acceptis. Retenhamos essa confissão. Aliás, acrescenta são Tomás, essa obrigação não lhe pesa, pois ad hoc ex habita caritatis perfecto inclinatur. O Quodlibet, I, a. 14, não contradiz o comentário das Sentenças, ao colocar como princípio que perfecti tenentur ad id quod melius est? obj. 2. O ad 2um nos fornece uma distinção que permite responder que não cum dicitur quod perfecti tenentur ad id quod melius est, verum est si intelligatur de his qui dicuntur perfecti propter perfectionem caritatis; hujusmodi enim obligantur ex lege interiori quæ inclinando obligat; unde ad hoc obligantur secundum mensuram suæ perfectionis. Essa obrigação, que provém ex lege interiori quæ inclinando obligat, pode ainda ser chamada de uma verdadeira obrigação? Não parece: é, por assim dizer, uma espécie de necessidade física, mais do que uma necessidade moral; é a força « extática » do amor descrita pelo Areopagita: est autem extasim faciens divinus amor, non sinens sui ipsorum amantes esse, sed amatorum, citado em Quodl., III, a. 17.
A resposta à primeira objeção, tirada do texto de são Lucas, concede que o perfeito tenetur ad plus et perfectius agendum, mas nega que ele seja obrigado ad opera alia facienda. In IIIum Sent., loc. cit., ad 1um. O ad 2um nega pura e simplesmente o pressuposto da segunda objeção, a saber, que sicut se habet imperfectus ad communia, ita se habet perfectus ad ea quæ perfectionis sunt. Illa ratio falsum supponit, nisi intelligatur de perfectis qui voverunt aliqua perfectionis opera. Enfim, ad 3um são Tomás responde que, se são Paulo se considerava obrigado à evangelização do mundo, não era em razão de sua qualidade de perfeito, mas propter officium prælationis. E acrescenta, para explicar o que se diz, em sentido contrário, da liberdade dos perfeitos em relação à lei moral: perfecti non minus tenentur, sed minus ex debito moventur; quia amor magis eos quam debitum movet, etiam in his quæ debent; et quantum ad hoc dicitur major in eis esse libertas.
3° Os religiosos são obrigados « ad habendam perfectionem caritatis et ad omnia quæ ad perfectionem vitæ pertinent »? (IIa-IIæ, q. clxxxvi, a. 2; In IIIum Sent., dist. XXIX, q. 1, a. 8, sol. 3; De caritate, a. 11, ad 12um; Quodl., I, a. 14, ad 2um) A questão, que formulamos segundo o De caritate, é posta de modo um pouco diferente na IIa-IIæ: utrum quilibet religiosus teneatur ad omnia consilia; mas isso redunda no mesmo. A razão mais especiosa que se possa invocar em favor da afirmativa consiste em dizer que os religiosos « fazem profissão » de perfeição, profitentur perfectionem vitæ, logo se consagram à perfeição, fazem voto de perfeição. De carit., obj. 12; IIa-IIæ, obj. 1. Por outro lado, se os religiosos não são obrigados ad omnia quæ sunt perfectionis, isto é, ad omnia consilia, mas somente a certos conselhos, aos conselhos evangélicos, não há mais diferença entre os religiosos e os fiéis que, permanecendo no mundo, praticam também esses conselhos, quia multi in sæculari vita existentes aliqua consilia implent, ut patet de his qui continentiam servant. IIa-IIæ, obj. 3.
Sed contra: em matéria de perfeição, só se é obrigado àquilo a que se obriga; ora, nem todo religioso se obriga ad omnia, sed ad aliqua determinata, quidam ad hæc, quidam ad illa; e, por conseguinte, non omnes tenentur ad omnia. O estado religioso é quædam disciplina vel exercitium ad perfectionem perveniendi. ad quam quidem aliqui pervenire nituntur exercitiis diversis; ora, é evidente que não se pode exigir de quem trabalha para realizar um fim que já esteja de posse desse fim, mas somente que tenda a ele; assim, aquele que abraçou o estado religioso não é obrigado a possuir a caridade perfeita e, pela mesma razão, non tenetur ad hoc quod illa impleat quæ ad perfectionem caritatis consequuntur; tenetur autem ut ad ea implenda intendat; contra quod facit contemnens; unde non peccat, si ea prætermittat, sed si ea contemnat; similiter etiam non tenetur ad omnia exercitia quibus ad perfectionem pervenitur, sed ad illa quæ determinate sunt ei taxata secundum regulam quam professus est. IIa-IIæ, loc. cit.
O Quodlibet, I, a. 14, ad 2um, acrescenta uma razão que não se aplica apenas aos religiosos, mas a todos os cristãos, mesmo perfeitos: religiosi non tenentur nisi ad ea ad quæ obligantur ex voto suæ professionis; alioquin esset obligatio ad infinitum, cum tamen natura et ars et omnis lex certos terminos habeant; toda obrigação verdadeira deve ser estritamente determinada, delimitada, e não pode estender-se ao infinito. À objeção que pretende que os religiosos profitentur perfectionem, fazem profissão ou voto de perfeição, são Tomás responde que isso não é exato: perfectionem caritatis nullus profitetur, sed profitentur aliqui statum perfectionis, qui consistit in his quæ organice ordinantur ad perfectionem caritatis, ut paupertas et jejunia, unde perfectio caritatis non cadit eis sub voto, sed est eis finis ad quem pervenire conantur per ea quæ vovent. De carit., ad 12um. Poder-se-ia perguntar se os princípios de são Tomás não se oporiam ao voto do mais perfeito que certos santos emitiram. — A outra objeção, que quereria concluir, do fato de que os seculares praticam certos conselhos, a obrigação para os religiosos de os praticar todos, resolve-se pela distinção entre conselhos e conselhos: quædam consilia sunt quæ, si prætermitterentur, tota vita hominis implicaretur negotiis sæcularibus, et ideo ad omnia talia consilia observanda religiosi tenentur; sunt autem quædam consilia de quibusdam melioribus particularibus actibus quæ prætermitti possunt absque hoc quod vita hominis sæcularibus actibus implicetur, e, por conseguinte, esses conselhos não se impõem a todos os religiosos. — IIa-IIæ, ad 3um.
V. O estado de perfeição. 1° O que se deve entender por um estado de perfeição (IIa-IIæ, q. clxxxiv, a. 4; De perfectione vitæ spiritualis, c. xvii; Quodl., I, a. 14, ad 2um; Quodl., III, a. 17). Perfeição e estado de perfeição são coisas bem diferentes: pode-se ser perfeito sem estar em estado de perfeição e vice-versa; é assim que aliqui sunt in statu perfectionis qui omnino caritate et gratia carent, sicut mali episcopi aut mali religiosi. IIa-IIæ loc. cit., Sed contra. (Notemos, de passagem, que é a primeira vez que são Tomás menciona a graça santificante ao falar da perfeição.)
Que é, então, um estado de perfeição? Um estado, no sentido em que são Tomás o toma aqui, é uma condição social perpétua, a de homem livre ou de escravo: status pertinet proprie ad libertatem vel servitutem, sive in spiritualibus sive in civilibus. Q. clxxxiii. a. 1. Aqui, estamos in spiritualibus. Ora, numa sociedade dada, ad hoc quod aliquis adipiscatur statum libertatis vel servitutis, requiritur primo quidem obligatio aliqua vel absolutio; secundo requiritur quod obligatio prædicta cum aliqua solemnitate fiat. Por conseguinte, in statu perfectionis proprie dicitur aliquis esse, non ex hoc quod habet actum dilectionis perfectæ, sed ex hoc quod obligat se perpetuo cum aliqua solemnitate ad ea quæ sunt perfectionis. Q. clxxxiv, a. 4. O estado de perfeição é, pois, um estado de servidão: aquele que nele se engaja aliena a perpetuidade: sua liberdade; consagra-se, vota-se ad ea quæ sunt perfectionis. O De perfectione. c. xvii, e o Quodlibet. III, a. 17, distinguem duas espécies de alienação da liberdade para se consagrar ad ea quæ sunt perfectionis: uma parcial e temporária, outra total e perpétua; o estado de perfeição só se realiza por esta última. Sic ergo dum aliquis Deo vovet aliquod particulare opus, puta peregrinationem, aut jejunium, aut aliquod hujusmodi, non simpliciter conditionem vel statum mutavit, sed secundum quid tantum. Si vero totam vitam suam voto Deo obligavit, ut in operibus perfectionis ei deserviat, jam simpliciter conditionem vel statum perfectionis assumpsit. De perf., loc. cit. Votar-se para a vida ad ea quæ sunt perfectionis não é necessariamente ser perfeito. São Tomás volta várias vezes a este ponto; sem falar dos que faltam a seus compromissos, contingit quod aliqui se obligant ad id quod non servant, q. clxxxiv, a. 4, cf. De perf., c. xvii, pode-se observar que abraçar o estado de perfeição não é fazer profissão de ser perfeito, mas somente de tender à perfeição: homines statum perfectionis assumunt, non quasi profitentes seipsos perfectos esse, sed profitentes se ad perfectionem tendere. Q. clxxxiv, a. 5, ad 2um; cf. q. clxxxvi, a. 2, corp. et ad 1um.
2° Que há dois estados de perfeição: o dos bispos e o dos religiosos (IIa-IIæ, q. clxxxiv, a. 5; De perfectione, c. xviii et xx; Quodl., I, a. 14, ad 2um; Quodl., III, a. 17). — São Tomás toma emprestada essa ideia ao Areopagita, que, diz ele, attribuit perfectionem episcopis tanquam perfectioribus, et religiosis, quos vocat monachos, vel therapeutas, id est Deo famulantes, tanquam perfectis. IIa-IIæ, loc. cit., Sed contra. Para provar a tese, é preciso mostrar que religiosos e bispos se obrigam a perpetuidade ad ea quæ sunt perfectionis cum aliqua solemnitate. Deixemos de lado a solenidade desses compromissos perpétuos, para nos ater a determinar apenas a quais obras de perfeição se obrigam, segundo são Tomás, religiosos e bispos.
Segundo a Suma teológica, loc. cit., religiosi se voto astringunt ad hoc quod a rebus sæcularibus se abstineant, quibus licite uti poterant, ad hoc quod liberius Deo vacent; a fórmula se precisará em seguida: em suma, o religioso se obriga a observar os três conselhos ditos evangélicos, de pobreza, castidade e obediência, que constituem, com efeito, obras de perfeição. Similiter etiam episcopi obligant se ad ea quæ sunt perfectionis pastorale assumentes officium, ad quod pertinet ut animam suam ponat (pastor) pro ovibus suis; dar a vida por suas ovelhas seria, pois, a obra de perfeição a que o bispo se comprometeria; essa fórmula também vai se precisar no De perfectione, c. xviii, e no Quodl., I, a. 14, ad 2um, que vão nos apresentar duas maneiras originais de distinguir, ou mesmo, se se quiser, de opor os dois gêneros de obras de perfeição a que se obrigam respectivamente os religiosos e os bispos.
No De perfectione, a simetria é completa: de um lado, a tríplice via pela qual se avança rumo à perfeição do amor de Deus, scilicet abrenuntiando exterioribus bonis, relinquendo uxorem et alias cogitationes carnales, et abnegando seipsum (isto é, propriam voluntatem), eis as obras de perfeição a que o religioso se obriga perpetuamente; de outro lado, a perfeição do amor do próximo, que (por uma simetria um pouco artificial!) compreende também três coisas, ut scilicet inimici diligantur eisque serviatur, et ut aliquis animam suam pro fratribus ponat (e isso se realiza quando alguém se consagra inteiramente e para sempre ao serviço do próximo), et quod proximis spiritualia impendantur, tais são as obras de perfeição a que se obriga o bispo.
No Quodl., I, a distinção é tomada de outro ponto de vista: são ditos possuir o estado de perfeição, declara-se aí, aqueles qui solemniter obligantur ad aliquid perfectioni annexum; mas algo pode ser annexum perfectioni caritatis, e não se trata certamente senão do amor de Deus, de duas maneiras: uno modo sicut præambulum et præparatorium ad perfectionem, ut paupertas, castitas et hujusmodi, quibus homo retrahitur a curis sæcularium rerum, ut liberius vacet his quæ sunt Dei, e tal é a sorte dos religiosos; alio vero modo aliquid est annexum perfectioni caritatis ut effectus, ut scilicet aliquis curam animarum suscipiat; est enim perfectæ caritatis ut aliquis propter Dei amorem prætermittat dulcedinem contemplativæ vitæ, quam magis amaret, et accipiat activæ vitæ occupationes ad procurandum proximorum salutem; e é isso o que fazem os bispos.
Mas como se pode assimilar o estado episcopal a um estado de perfeição, uma vez que os bispos não renunciam aos bens deste mundo e que o Senhor fez dessa renúncia uma condição necessária da perfeição? Potest aliquibus videri quod status prælationis non sit perfectus, quia divitias eis possidere licet, cum tamen Dominus dicat: Si vis perfectus esse, vende... De perfect., c. xix. Responde-se longamente a essa objeção — no capítulo seguinte. Cf., q. clxxxiv, a. 7, ad 1um. Por outro lado, se o fato de assegurar o ministério pastoral, de ter cura de almas, estabelece o bispo num estado de perfeição, não se deve dizer outro tanto dos presbyteri curati e dos arcediagos? IIa-IIæ, q. clxxxiv, a. 6. Não, responde são Tomás: a autoridade do Areopagita se opõe a isso (Sed contra); e a razão é que non obligantur vinculo perpetui voti ad hoc quod curam animarum retineant, ao passo que o bispo está ligado a perpetuidade à sua diocese; pode-se dar também esta razão: que cura episcopalis cum solemnitate consecrationis committitur, cura autem archidiaconatus vel plebanatus cum simplici injunctione. Ibid., ad 2um. Cf. Quodl., III, a. 17.
Não nos deteremos na questão da superioridade do estado episcopal sobre o estado religioso, cf. q. clxxxiv. a. 7; q. clxxxv, a. 8; De perfect., c. xix-xx; nem, com maior razão, na questão da superioridade do estado religioso sobre o estado dos presbyteri curati e dos archidiaconi, cf. q. clxxxiv, a. 8; De perfect., c. xxii-xxvii; Quodl. III, a., 17. Doravante só nos ocuparemos do estado de perfeição dos religiosos.
3° Finalidade do estado de perfeição dos religiosos. - As fórmulas que já encontramos quod a rebus sæcularibus se abstineant, ad hoc quod liberius Deo vacent, q. clxxxiv, a. 5; quibus homo retrahitur a curis sæcularium rerum, ut liberius vacet his quæ sunt Dei, Quodl., I, a. 14, ad 2um, indicam claramente que, para são Tomás, a finalidade do estado religioso é estabelecer o homem nesse terceiro grau de perfeição, que não é outra coisa senão a vida contemplativa, imitação da vida dos bem-aventurados. Trata-se de livrar o homem desses impedimenta que o impedem de estar inteira e continuamente ocupado com Deus: religionis status principaliter est institutus ad perfectionem adipiscendam per quædam exercitia quibus tolluntur impedimenta perfectæ caritatis, q. clxxxvi, a. 1, ad 1um; cf. a. 2, ad 3um; Cont. gent., l. III, c. cxxxi.
A perfeição que o estado religioso visa realizar, observa o próprio são Tomás, é, portanto, uma perfeição de gênero particular; é uma perfeição que se pode chamar religiosa, como dissemos no início deste artigo, cf. col. 1221, a propósito da teoria plotiniana da virtude, retomada por são Tomás: perfectio ad quam prædicta (consilia) disponunt in vacatione mentis circa Deum consistit; unde et prædictorum professores religiosi dicuntur, quasi se Deo et sua in modum cujusdam sacrificii dedicantes, et quantum ad res per paupertatem, et quantum ad corpus per continentiam, et quantum ad voluntatem per obedientiam. Cont. gent., ibid. O estado religioso não tem por finalidade tornar o homem perfeito no sentido moral da palavra, mas torná-lo perfeitamente religioso, isto é, consagrado inteiramente ao serviço de Deus: religio est quædam virtus per quam aliquis ad Dei servitium et cultum aliquid exhibet; et ideo antonomastice religiosi dicuntur illi qui se totaliter mancipant divino servitio, quasi holocaustum Deo offerentes. Q. clxxxvi, a. 1. Esta observação nos parece da mais alta importância para bem compreender a questão que nos resta examinar: a saber, se a prática dos conselhos evangélicos é necessária para chegar à perfeição.
1º O estado de perfeição religiosa requer essencialmente a prática dos conselhos evangélicos. — Não temos a intenção de reproduzir aqui tudo o que são Tomás ensina a esse respeito, pois não temos de tratar do estado religioso, mas da perfeição cristã; gostaríamos apenas, nas numerosas páginas que ele consagra a demonstrar que a pobreza, a castidade e a obediência são necessárias ad perfectionem religionis, de recolher o que ele pôde dizer relativamente à necessidade dos conselhos evangélicos ad perfectionem caritatis, para a perfeição cristã, para a perfeição pura e simples.
1. A pobreza voluntária (IIa-IIæ, q. clxxxvi, a. 3; Cont. gent., l. III, c. cxxxii-cxxxvi; De perfectione, c. vii e xx). Em contraste com o que acabamos de afirmar sobre a finalidade principal que são Tomás parece atribuir ao estado religioso, o artigo 3 da q. clxxxvi começa por esta declaração: status religionis est quoddam exercitium et disciplina per quam pervenitur ad perfectionem caritatis; é que, com efeito, diz por sua vez o artigo 7 da mesma questão, o estado religioso pode ser considerado de três maneiras: como um meio de tender à perfeição da caridade, como um abrigo contra as preocupações exteriores, como um holocausto, enfim, pelo qual o professo oferece, a si mesmo e o que lhe pertence, totalmente a Deus; e são Tomás mostra em seguida como a prática dos conselhos evangélicos permite realizar esses três fins do estado religioso.
No que concerne ao primeiro, o único de que queremos nos ocupar aqui, eis o seu raciocínio: « Para se exercitar na perfeição, é preciso que se afaste tudo o que poderia impedir a afeição de tender completamente a Deus, no que consiste a perfeição da caridade. Esses impedimentos são em número de três: o desejo dos bens exteriores, que é suprimido pelo voto de pobreza; o desejo dos deleites sensíveis, entre os quais os deleites carnais ocupam o primeiro lugar, que é excluído pelo voto de continência; enfim, o desordem da vontade, que é excluído pelo voto de obediência. » Tudo está em saber se esses três votos são meios absolutamente necessários, ou simplesmente meios muito úteis, para chegar à perfeição da caridade. Ora, já fizemos notar, cf. col. 1223, que no c. vi do Contra retrahentes, são Tomás parecia afirmar que, fora dos conselhos e na vida do século, a observância perfeita dos preceitos não se encontrava.
No que concerne à pobreza voluntária, a tese do a. 3 da q. clxxxvi pareceria também, à primeira vista, fazer dela uma condição absoluta da perfeição: inde est quod ad perfectionem caritatis acquirendam primum fundamentum est voluntaria paupertas, ut aliquis absque proprio vivat, dicente Domino: « Si vis perfectus esse, vende omnia quæ habes et da pauperibus. » Mas o ad 4um lhe traz um temperamento: a possessão das riquezas, se a torna mais difícil, não torna, contudo, a perfeição impossível. O c. vii do De perfectione mantém-se na mesma nota: o exemplo de Abraão prova que se pode ser perfeito possuindo grandes bens; o Mestre não deu esse conselho porque seria impossível aos ricos serem perfeitos, mas porque não o podem ser facilmente; mas isso não é razão para taxar de inútil o conselho do Senhor; Abraão foi perfeito em meio às riquezas, isso não tira consequência: é esse um desses fatos extraordinários, mais admiráveis do que imitáveis, para a maioria dos homens; por conseguinte, pode-se afirmar que, se querem ser perfeitos, devem seguir o conselho do Senhor. Viremos algumas páginas: eis-nos no c. xx.
São Tomás deve conciliar o caráter de perfeitos que se atribui aos bispos com o fato de que eles podem possuir tanto os bens de suas Igrejas quanto o seu próprio patrimônio; isso não é contrário ao Si vis perfectus esse? Não, pois pode-se estabelecer como tese que é possível chegar a um certo grau de perfeição sem o abandono atual de seus bens; os conselhos do Senhor, e o de vender os próprios bens, tanto quanto o de oferecer a face esquerda àquele que vos fere na direita, não devem ser entendidos no sentido literal: non est ergo de necessitate perfectionis ut hujusmodi (consilia) opere compleantur, sed hæc intelligenda sunt secundum animi præparationem; isto é, no que concerne aos bens deste mundo, a perfeição não exige que sejam efetivamente abandonados, mas que se esteja sempre pronto a abandoná-los, que se possua essa æquanimitatem inopiam tolerandi, de que fala santo Agostinho. O exemplo dos santos deve servir para interpretarmos as palavras do Senhor; ora, houve na Igreja bispos de incontestável santidade que não praticaram esse abandono efetivo das riquezas; logo, pode-se ser perfeito sem observar ao pé da letra o conselho evangélico da pobreza. Leia-se agora o c. cxxxiv do Cont. gent., l. III, quomodo paupertas sit bona, e ali se encontrará uma excelente exposição precisa dessa questão da pobreza voluntária.
2. A continência perpétua (IIa-IIæ q. clxxxvi, a. 4; Cont. gent., l. III, c. cxxxvii-cxxxviii; De perfectione, c. viii-ix). A continência perpétua não tem apenas por finalidade livrar-nos das preocupações de família que o casamento impõe ao homem e permitir-lhe levar a vida contemplativa; possui também aliquam idoneitatem ad perfectionem adipiscendam. De perf., c. viii. O motivo é que o uso do casamento desenvolve o desejo, que absorve a razão e a retarda nesse movimento para Deus, que constitui a perfeição. IIa-IIæ, loc. cit. Santo Agostinho o confessava: Nihil esse sentio quod magis ex arce virtutis deficiat animum virilem, quam blandimenta feminæ corporumque ille contactus, sine quo uxor haberi non potest. E são Tomás conclui: logo, a continência é particularmente necessária para alcançar a perfeição. De perf., c. viii. Será preciso entender ao pé da letra esse maxime necessaria? Não, sem dúvida; pois algumas linhas adiante só se fala de huius viæ utilitas. As fórmulas do Cont. gent. são igualmente moderadas. C. cxxxvii-cxxxviii.
É que, com efeito, era preciso salvaguardar a possibilidade de ser perfeito no casamento, visto que homens de virtude muito perfeita usaram do casamento, como Abraão, Isaac e Jacó; Cont. gent., c. cxxxviii; mais adiante, nomeia-se ainda Moisés. Para isso é necessária uma força de alma pouco comum, mas, enfim, ela pode ser encontrada: quanto virtus mentis est fortior, tanto minus potest per quæcumque a sua altitudine defici (reconhecer-se-á aqui a expressão empregada há pouco por santo Agostinho). Ibid. Entretanto, esses casos excepcionais não tiram consequência: o fato de que os patriarcas souberam unir a perfeição com o uso das riquezas e do casamento, o que se devia à grandeza de sua virtude, não deve dar presunção a pessoas de virtude menos firme. IIa-IIæ, loc. cit., ad 2um. Só podem imitar os patriarcas e alcançar a perfeição no casamento aqueles que possuem a sua força de alma. De perfect., c. viii.
3. A obediência (IIa-IIæ q. clxxxvi. a. 5, 8; De perfectione, c. x). Não há motivo para nos determos longamente sobre a necessidade ou a utilidade da prática deste terceiro conselho evangélico para a aquisição da perfeição. Primeiro: é mesmo um conselho evangélico? Non invenitur (Christum) dedisse consilium de obedientia, a. 8, obj. 1. E são Tomás parece bastante embaraçado para encontrar esse conselho no Evangelho: consilium obedientiæ, diz ele, includitur in ipsa Christi sequela; qui enim obedit, sequitur alterius voluntatem, ibid., ad 1um; alusão ao Si vis perfectus esse, sequere me. Alhures, a. 5, Sed contra, ele faz este raciocínio: a perfeição do estado religioso consiste antes de tudo em imitar a Cristo, mas, em Cristo, é a obediência que é sobretudo posta em evidência. Enfim, no De perfectione, a obediência religiosa é apresentada como a realização mais perfeita, depois do caso dos mártires, do conselho do odium et abnegatio sui ipsius dado pelo Senhor: Si quis vult venire post me, abneget semetipsum. É bem um conselho, e não um preceito, como faz notar são João Crisóstomo. Ora, depois da vida, não temos nada de mais caro no mundo do que a liberdade; renunciar a ela por Deus é, pois, realizar da maneira mais perfeita o conselho evangélico da abnegatio sui ipsius: aliqui vero libertati propriæ voluntatis totaliter abrenuntiant, se propter Deum aliis subjicientes per obedientiæ votum.
Agora, esse renunciamento total à livre disposição de si mesmo, de sua atividade, de seu tempo, pois « o voto de obediência religiosa se estende à organização de toda a vida », a. 5, ad 4um, é necessário para a aquisição da perfeição? A prova que são Tomás procura dar disso nos parece demonstrar somente a necessidade da direção, a necessidade de ter um guia, a quem obedeceremos in his quæ pertinent ad exercitium perfectionis, ibid., ad 1um, mas somente nisso: « quem se treina e se exercita para alcançar um fim determinado, deve seguir a direção de alguém e submeter-se plenamente à sua autoridade, como é o caso dos discípulos em relação a seu mestre. » A. 5. Menos ainda do que a pobreza voluntária e a continência perpétua, a prática do conselho da obediência religiosa não parece, pois, ser uma condição necessária, um meio indispensável de perfeição.
VI. Conclusão. Para voltar ao nosso ponto de partida, podemos perguntar-nos qual concepção, em resumo, são Tomás faz da perfeição cristã. Podemos responder ousadamente que ela é para ele coisa essencialmente moral, uma vez que consiste principalmente no amor de Deus o mais atual, o mais intenso que seja possível ao homem possuir aqui na terra ou no céu: ut animus hominis ab affectu rerum temporalium avertatur, ut sic liberius mens tendat in Deum, contemplando, amando et ejus voluntatem implendo. De perfect., c. vi.
Que esse amor procede da graça santificante e cresce com ela, são Tomás não duvida; mas ele constitui uma realidade distinta da graça santificante; com ele, permanecemos no plano, na esfera, no domínio psicológico da ação, no domínio moral, por conseguinte; com a graça santificante, descemos, se se pode assim dizer, ao plano, à esfera, ao domínio infrapsicológico da substância, ao domínio ontológico, por conseguinte. Se não insistir, quando se fala da perfeição cristã, nas grandes realidades dogmáticas que dominam toda a nossa Vida Espiritual expõe à acusação de moralismo, seria preciso então acusar em primeiro lugar são Tomás.
Agora, que essa união psicológica com Deus pela contemplação, o amor e o cumprimento de sua vontade seja o fruto de graças atuais ordinárias ou da graça mística, que a adquiramos por nosso esforço, ou que nos seja dada e, por assim dizer, imposta pela ação soberana e invasora de Deus, isso não muda a sua natureza, e não se vê por que « a contemplação mística em sentido estrito, na medida em que não é outra coisa senão o exercício passivo e eminente das virtudes de fé e de caridade, constituiria a perfeição por excelência ». Dizer que a união produzida pela graça mística será mais forte, mais intensa, mais contínua, que resultará num cumprimento mais perfeito da vontade divina, isso se compreende facilmente: o amor sentido, o amor-paixão é mais obsedante, mais tirânico, do que o amor mandado, do que o amor de vontade. Mas o amor místico não depende de nós, é um dom gratuito que Deus concede a quem lhe apraz; não é ele que nos é mandado pelo grande preceito Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo; esse amor não se manda, e não se pode dizer, por conseguinte, que seja « o termo final para o qual deve tender toda vida cristã ». O termo final para o qual deve tender toda vida cristã é amar a Deus ativamente, com toda a nossa alma, com todas as nossas forças, até que nos seja dado amá-lo passivamente, quando a visão intuitiva fixar para sempre o nosso coração no amor beatífico.
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A. Fonck.
Autor original: A. Fonck
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