ORDÁLIAS. Estudaremos sucintamente esta questão, que pertence mais particularmente ao Direito canônico, colocando-nos sobretudo do ponto de vista das iniciativas tomadas pela Igreja contra instituições acreditadas pelo costume e aceitas ou toleradas por autoridades eclesiásticas particulares. Examinaremos a natureza e as origens das ordálias: I. A atitude das autoridades eclesiásticas a seu respeito. II. As conclusões a formular. III.
Natureza e origem das ordálias.
1º Natureza. I. A palavra ordália vem do anglo-saxão ordal, alemão moderno Urtheil, julgamento. As ordálias, ou «juízos de Deus», eram, na Idade Média, práticas em virtude das quais os tribunais eclesiásticos, ou mesmo simples particulares, decidiam uma questão litigiosa, na persuasão de que Deus intervinha na causa a julgar.
Entre as principais ordálias, cumpre citar: 1. O combate: duelo judiciário, «singular ordenado ou permitido pela autoridade pública, segundo leis estabelecidas, e como meio de chegar a reconhecer o bom direito numa causa em litígio.» L. Rivet, art. Duel, no Dict. apol. de la foi cath., t. I, col. 1196.
2. As sortes, empregadas para descobrir um culpado presumido, escondido num grupo de indivíduos. Uma primeira sorte indicava se o juramento de não culpabilidade prestado por todo o grupo era, em seu conjunto, verídico. Em caso negativo, uma segunda sorte fazia descobrir o culpado. Cf. Federico Patetta, Le ordalie, Turim, 1890, p. 183-186.
3. A prova do fogo, que reveste várias formas: tratava-se de atravessar, descalço, sem sentir seus efeitos, uma fogueira ardente; ou de passar ileso entre duas pilhas de lenha em chamas, vestido com uma camisa de cera; ou de introduzir a mão numa luva de ferro aquecida no fogo; ou de portar, durante um trajeto determinado, um pedaço de ferro em brasa, frequentemente uma relha de arado; ou ainda de lançar um ferro em brasa num vaso disposto para esse fim, a distância determinada. Patetta, p. 186-189; Friedrich Maier, Geschichte der Ordalien, Jena, 1795, p. 45-57.
4. A prova da água, fria ou quente. Esta prova revestia, também ela, formas diferentes. A forma mais usada para a água fria era esta: o acusado (ou aquele que lhe era substituído), a mão esquerda ligada ao pé direito, a mão direita ligada ao pé esquerdo, era lançado num lago, uma cova cheia de água ou ainda num rio. Se permanecesse na superfície, era declarado culpado; se fosse ao fundo, era proclamado inocente. Outras vezes, tratava-se simplesmente de mergulhar a mão na água fria. Se o acusado fosse culpado, a mão devia se marcar com um sinal.
A prova da água fervente consistia em mergulhar a mão numa bacia de água fervente, a uma profundidade determinada, para dela retirar um objeto. O exame da mão ou do braço fazia-se geralmente após três dias: o inocente não devia então apresentar nenhuma marca de queimadura; cf. Maier, p. 38-46; Patetta, p. 189-190.
5. A prova do caixão (Bahrrecht, judicium feretri), de data relativamente mais recente e cujo uso se manteve na Alemanha até o século XVIII, consistia em pôr o assassino presumido em presença do cadáver do assassinado. Ao contato do assassino, as feridas do defunto deviam sangrar ou outros sinais deviam manifestar-se no corpo. Semelhante prova era ordinariamente acompanhada de um juramento; comportava, segundo os lugares e os costumes, numerosas modalidades; cf. Maier, p. 81-84; Helfter, Ueber das Bahrrecht, em Archiv des Criminalrechts, nova série, 1835, p. 464-468; Patetta, p. 196-202.
6. O julgamento do pão bento (judicium offæ, offa judicialis, judicium panis adjurati, casibrodeum, caseus exsecratus, etc.). O acusado devia engolir certa quantidade de pão e queijo misturados, que um sacerdote, depois de ter bento essa mistura e nela ter inscrito algum texto sagrado ou o Pater, lhe introduzia na boca. Se pudesse engoli-lo, era declarado inocente; se fosse necessário retirá-lo da boca, era culpado. Maier, p. 67-70; Patetta, p. 202-203.
7. O julgamento da cruz. O réu devia manter-se de pé junto a uma cruz, os braços estendidos, durante um tempo determinado, ordinariamente o tempo da celebração de uma missa. Se permanecesse totalmente imóvel, era tido por inocente; se deixasse cair os braços, era sinal divino de sua culpabilidade. Ordinariamente, o julgamento da cruz era uma prova bilateral: perdia sua causa aquele dos dois adversários que, primeiro, deixasse cair os braços. Du Cange, Glossarium, v° Crux; Maier, p. 58 e seg.; Patetta, p. 203-206. Empregava-se o julgamento da cruz na falta do duelo judiciário, para terminar um litígio entre dois adversários demasiado covardes ou demasiado fracos para combater. Patetta, p. 205, notas 2, 3 e 4.
8. Frequentemente o julgamento da cruz tomava outra forma e se confundia com o juramento sobre as relíquias dos santos. «O réu, uma vez isento por doze testemunhas do crime de que era acusado, devia dirigir-se à igreja ou às relíquias dos santos. Lá, preparavam-se dois dados, dos quais um era marcado com o sinal da cruz e o outro não tinha sinal algum. Esses dados eram escondidos sob um tecido de linho ou de lã, sobre o altar ou sobre as relíquias dos santos. O sacerdote pedia a Deus que manifestasse por um sinal a veracidade do juramento prestado pelo réu. Para isso, um sacerdote ou uma criança inocente tirava à sorte um dos dois dados. Se o dado marcado com a cruz saísse primeiro, era sinal de inocência em favor do réu e de veracidade para seu juramento.» Maier, p. 65-66.
9. O juramento sozinho não constituía, propriamente falando, um juízo de Deus; cf. Patetta, p. 206-207; todavia, pelo uso que dele se fez, o juramento proferido sobre o túmulo dos mártires, por exemplo, em Roma, sobre o túmulo de São Pancrácio (ver Gregório de Tours, In glor. mart., 57, Mon. Germ. hist., Script. rer. mer., t. I, p. 527-528), tornou-se um verdadeiro juízo de Deus, porque se completa com um sinal divino que marca a inocência ou a culpabilidade de quem presta o juramento. É nesse sentido que o juramento sobre a eucaristia deve ser incluído entre as ordálias, ainda que B. Hilse, Das Gottesurtheil des Abendmahlsprobe, Berlim, 1867, tenha defendido a opinião contrária com alguns autores; cf. Patetta, p. 209-210. A eucaristia era recebida pelo réu em sinal de sua inocência: essa inocência devia manifestar-se se, após a comunhão, não lhe sobrevinham nem morte nem doença. Cf. Maier, p. 71-81. Esta prova era empregada sobretudo em relação aos clérigos e aos monges.
Patetta enumera ainda certo número de ordálias de menor importância e, frequentemente, como tais, discutidas pelos autores: provas do torrão de terra suspenso, do banho para descobrir as feiticeiras, da balança, do pão ou da caldeira ou do livro suspensos — estas três últimas fortemente aparentadas uma à outra. Ver p. 211-218.
2º Origem. Se se quisesse fazer a filosofia religiosa da ordália, encontrar-se-ia sua origem primeira na própria natureza do homem. Existe certa evolução paralela entre a religião e a ideia de um juízo de Deus. É preciso reconhecer, em todas as religiões que se manifestaram, segundo as influências do meio e da civilização, mil formas diferentes do juízo de Deus. Patetta fez essa análise da ordália, quanto ao sentimento religioso, c. I, e, c. II-VI, retraça-lhe a história nas principais religiões: entre os povos selvagens e semisselvagens, c. II; no antigo Egito e entre os povos semíticos, c. III; entre os arianos primitivos, nas religiões da Índia e da Pérsia, c. IV; entre as populações greco-itálicas, c. V; entre os celtas e os eslavos, c. VI.
A própria religião judaica oferece exemplos de juízos de Deus, seja pelo meio das sortes, Prov., XVI, 33; Jos., VII, 2-18; I Rg., XIV, 36-43; Jon., I, etc.; seja pelo Urim e o Tumim, Ex., XXVIII, 7, 30, aos quais sem dúvida se deve aproximar Deut., XVII, 8-14; seja pelo juramento, Ex., XXII, 8-15; seja, por fim, para o caso de adultério oculto, pela prova da água amarga, Num., V, 11-28.
Este estudo sobre as ordálias nas religiões antigas, anteriores ao cristianismo, permite a Patetta concluir, no que diz respeito à Alta Idade Média e às populações de raça germânica, por uma origem pagã da maior parte dos juízos de Deus, conclusão singularmente reforçada no c. VIII, onde o autor estabelece minuciosamente as relações dos juízos de Deus com as outras provas de culpabilidade admitidas pela antiga legislação dos povos germânicos. Já no fim do século XVIII, F. Maier o havia precedido nesse caminho; mas, com um luxo de textos tomados das fontes, e por uma discussão apertada dos documentos, o autor italiano forneceu uma demonstração irrefutável.
A causa está hoje julgada: «Se algumas ordálias, tais como a prova da eucaristia, o julgamento da cruz e o juramento sobre as relíquias dos santos, têm um caráter essencialmente cristão, todas as outras e, para citar apenas as principais, o duelo, as sortes, a prova do ferro em brasa, as provas da água fervente e da água fria, são manifestamente, entre os povos batizados, de importação germânica. São leis e costumes bárbaros que passaram por uma infiltração lenta e progressiva nos costumes dos fiéis e até nos cânones dos concílios.» Vacandard, L'Église et les ordalies, em Études de critique et d'histoire religieuse, 1ª série, Paris, 1905, p. 191.
Doravante, não se deve mais citar senão a título histórico a opinião que apresenta o conceito de juízo de Deus como uma ideia especificamente cristã. J.-A. Hoff, Von den Ordalien oder Gottesurtheilen in historischen Erzählungen, Mogúncia, 1814, p. 16; Hegewisch, Uebersicht der deutschen Kulturgeschichte, Leipzig, 1788, p. 105, nota; etc.
Todavia, não se poderia aceitar sem restrição a opinião diametralmente oposta, de que todas as ordálias são de origem pagã, mesmo o julgamento da cruz. Mais ou menos nesse sentido, Hergenröther, Hist. de l'Église, tr. fr., t. III, Paris, 1895, p. 156 (Kirchengeschichte, t. I, p. 82); Jac. Grimm, Deutsche Rechtsalterthümer, 3ª ed., Gotinga, 1881, p. 909; F. Dahn, Geschichte der deutschen Urzeit, 1º fasc. da Deutsche Geschichte, vol. XLIV da Geschichte der europäischen Staaten, Gota, 1883, p. 24, etc.
Entre essas opiniões extremas, há lugar para múltiplos sistemas mais ou menos divergentes, mas que se podem reduzir a duas categorias. Certos autores entendem que as ordálias eram familiares aos antigos germanos, mas que as formas que delas conhecemos foram, umas inventadas, outras modificadas pelo cristianismo. Outros afirmam que as formas permaneceram pagãs, mas que o conceito do juízo de Deus como meio de prova de inocência ou de culpabilidade é de origem propriamente cristã.
À primeira categoria pertencem Kogge, Ueber das Gerichtswesen der Germanen, Halle, 1820, p. 104; Waitz, Deutsche Verfassungsgeschichte, t. I, Kiel, 1880, p. 447; Wilda, Geschichte des deutschen Strafrechts, Halle, 1842, p. 480-482. Da segunda dependem Pfalz, que se liga todavia a Wilda por sua teoria das ordálias populares às quais o cristianismo teria substituído as ordálias sacerdotais, Die germanischen Ordalien, Leipzig, 1865, p. 18, 19, 24; mas sobretudo F.-W. Unger, Der gerichtliche Zweikampf bei den germanischen Völkern, nos Göttinger Studien, 1847, p. 352 e seg., e C. Hildenbrand, Die Purgatio canonica und vulgaris, Munique, 1841, p. 16, 22.
A hipótese inicial desses sistemas, de que o juízo de Deus é um conceito essencialmente cristão, está demonstrada falsa. Esse conceito pertence também à antiga legislação germânica. Nem por isso é menos verdade que, apesar de algumas reações individuais, cita-se, segundo Agobardo, São Avito, P. L., t. CIV, col. 124-125, 251, e Cassiodoro, t. LXIX, col. 588, que o cristianismo havia adotado a maior parte das ordálias e que, sob sua influência, tirou do próprio fundo (cruz, eucaristia, relíquias dos santos) novas formas de juízos de Deus.
Sob que influências, com que preocupações, com que objetivos se fizeram essas adaptações? Tal é o problema que muitos autores tentaram resolver a propósito das origens das ordálias. Será com o propósito de abolir as ordálias de origem pagã, como insinuam Unger, Hildenbrand e afirma Pfalz? Será por uma espécie de imprudência, aliás não calculada, como diz Thonissen, L'organisation judiciaire... de la loi salique, Bruxelas, 1882, p. 515? Dever-se-á alegar a boa-fé? Hildenbrand, op. cit., p. 174-184. Dever-se-á, ao contrário, invocar aqui a influência da cupidez e das baixas paixões, como o quereriam Thomasius e Plank, citados por Hildenbrand? Dever-se-á aderir a uma tese mais comumente admitida, de que um sentimento real de piedade e de justiça estaria na origem dessas adaptações? Sabe-se, além disso, que Hergenröther e alguns outros, distinguindo o juramento da ordália, declaram que a Igreja se esforçou por substituir este por aquele. Hipóteses que apresentam todas alguns pontos de verossimilhança, mas que é impossível verificar historicamente de maneira total.
O que se pode dizer, com toda a verdade, é que os cristãos, na história de suas origens, encontravam antecedentes capazes de os dispor em favor das ordálias. As provas da água fervente e do ferro em brasa não eram para surpreender cristãos acostumados a alimentar sua piedade com o relato do suplício de São João Evangelista diante da Porta Latina, e com a memória de outros feitos maravilhosos do martirológio. Não havia Santo Agostinho pedido um milagre junto ao túmulo de São Paulino de Nola, para provar a inocência de dois sacerdotes acusados? Epist., LXXVIII, n. 4, P. L., t. XXXIII, col. 268-269. A própria Escritura fornecia argumentos, que se encontram indicados nos Ordines da Alta Idade Média: os três jovens na fornalha, o ferro de Elias que flutuou sobre a água, a água amarga, o duelo de Golias e Davi, São Pedro andando sobre as águas, etc.
Seja como for, as ordálias foram aceitas e fizeram parte do direito público desde antes do século VIII. Mas é a partir do século VIII que entram no direito eclesiástico.
II. Atitude das autoridades eclesiásticas.
I. — A respeito das ordálias em geral. 1º Bispos e sínodos particulares. No século VIII, os cânones dos sínodos eclesiásticos são todos favoráveis às ordálias. Já os canones hibernici (por volta de 700) as haviam aceitado, can. 25, Mansi, Concil., t. XII, col. 127. Carlos Magno, em 809, as prescreve num capitular de Aquisgrana: ut omnes judicium Dei credant absque dubitatione. Mon. Germ. hist., Leg., sect. II, t. I, p. 150.
Anteriormente, o julgamento da cruz é imposto no caso de discussões conjugais ou de perjúrio, pelos sínodos de Verberie (756), can. 17, Hefele-Leclercq, t. III, p. 920; de Héristal (779), can. 10, p. 979; de Riesbach-Salzburgo (799-800), can. 15, p. 1108. O concílio de Dingolfing (770), can. 11, recorreu ao duelo, p. 962; o de Neuching (772), por duas vezes, can. 6 (5) e 8 (7), impõe o juízo de Deus, p. 966-967. No concílio de Francoforte (792), realizado na presença dos legados do papa Estêvão, o bispo de Verdun, tendo de purgar por juramento a acusação de alta traição, foi declarado inocente pelo fato de que um de seus servidores, tendo-se submetido em seu lugar ao juízo de Deus, conseguiu assim provar sua inocência, c. IX, p. 1057. A dieta sinodal de Düren (775) prescreveu que a divergência surgida entre Herchenrad, bispo de Paris, e Fuldrad, capelão da corte e abade de Saint-Denis, fosse resolvida pela prova da cruz, p. 975-976.
2. No século IX, Agobardo, arcebispo de Lião, condena as ordálias em seu tratado De divinis sententiis, onde reprova notadamente o duelo judiciário, P. L., t. CIV, col. 249-268. No Liber adversus legem Gundobaldi et impia certamina quæ per eam geruntur, o mesmo Agobardo escreve a Luís, o Piedoso, para reprovar a prova da água fria e do ferro em brasa, no mesmo título que o duelo. Sobre a obra de Agobardo contra as ordálias, ver La réaction contre les ordalies en France depuis le IXe siècle jusqu'au décret de Gratien, tese de doutorado em direito canônico da Universidade de Estrasburgo, por S. Grelewski, Rennes, 1924.
Encontra-se um eco das repugnâncias de Agobardo no concílio de Valência (855), can. 12, que trata os que morrem em duelo como verdadeiros suicidas. Hefele-Leclercq, t. IV, p. 207. Já em 817, um concílio de Aquisgrana havia proibido a prova da cruz, can. 27, p. 29. Essas resistências eram simples exceções sem alcance. Numerosos são os bispos que fazem a apologia das ordálias e delas se servem correntemente nos tribunais sinodais que, sobretudo na região do Reno, se reúnem uma vez por ano nas principais cidades de cada diocese.
Os sínodos de Mogúncia (847) e de Tribur (895) determinam as provas a que devem ser submetidos os acusados. O sínodo de Mogúncia prescreve o juramento para o homem livre, as ordálias (prova do fogo) para o escravo, can. 24. Hefele-Leclercq, t. IV, p. 134. O can. 22 do concílio de Tribur prevê, além do juramento para o nobre ou o homem livre, a prova da água fervente ou do ferro em brasa para o escravo e mesmo para o nobre e o homem livre apanhados em flagrante delito de furto ou de perjúrio. Ibid., p. 70. Ver o texto em Mansi, Concil., t. XVIII, col. 143.
Um dos mais firmes defensores das ordálias no século IX é Hincmar de Reims. Ele sabe que sua opinião é contestada; responde às objeções possíveis; cf. De divortio Lotharii, P. L., t. CXXV, col. 659, 664-665, 671-672. De um lado, com Gregório Magno, proclama que se deve reconhecer aos juízos de Deus um caráter sobrenatural; de outro, aos capitulares de Luís, o Piedoso, contra a prova da água fria, opõe os cânones dos sínodos autênticos, col. 741-742; cf. Epist., XXV, Ad Hildegarium episc. Meldensem, P. L., t. CXXVI, col. 161. É preciso acrescentar que as falsificações canônicas que surgiram na França nessa época não deixaram de influir na sorte das ordálias. Ver mais adiante.
3. No século X, em 928, o sínodo de Grateley, na Inglaterra, regula em seu can. 5 o emprego das ordálias. Hefele-Leclercq, t. IV, p. 752. Diversos sínodos, realizados na Baviera, de 953 a 962, prescrevem várias vezes os juízos de Deus para os delitos de caráter sacrílego. Seus cânones haviam entrado na lei bávara. Ver Patetta, p. 279-285. Mas é preciso também mencionar, no século X, a coleção canônica de Regino, abade de Prüm (†915), onde se reencontram quase todos os textos conhecidos dos concílios sobre as ordálias. Patetta, p. 388-389.
4. No século XI, encontra-se toda uma série de decisões conciliares referentes às ordálias, na Alemanha, na Espanha e na Itália. O sínodo de Seligenstadt, em 1022, impõe o juízo de Deus em caso de acusação de adultério, can. 7 e 14. Hefele-Leclercq, t. IV, p. 923. Os anais de Hildesheim relatam que, no concílio de Geislide (Geisleden, no Eichsfeld), em 1028, um gentil-homem, acusado de assassinato, submeteu-se com sucesso à prova do ferro em brasa. Hefele-Leclercq, t. IV, p. 947; cf. Mon. Germ. hist., Script., t. III, p. 97.
Os sínodos de Burgos, em 1077, e de Toledo, em 1091, fizeram decidir pelo duelo e pela prova do fogo a escolha entre a liturgia moçárabe e a liturgia romana. Hefele-Leclercq, t. V, p. 285 e 351. Duas vezes, a liturgia moçárabe prevaleceu. O sínodo romano de 1078 autorizou Pedro de Albano a atravessar uma fogueira acesa para provar a simonia do bispo de Florença, de onde o apelido de Petrus igneus. Hefele-Leclercq, t. V, p. 232.
Enfim, sem que se trate aqui de um documento conciliar, Pertz descobriu em 1844, num ms. do British Museum (século XI), uma curiosa notícia relativa às lutas de Henrique IV e de Gregório VII. O abade de Monte Cassino e alguns outros eclesiásticos de alta posição haviam procurado, em Roma, saber pela prova da água fria quem, Henrique ou Gregório, tinha razão. Em todas as provas e contraprovas, o imperador tivera razão. Mon. Germ. hist., Script., t. VIII, p. 460; Hefele-Leclercq, t. V, p. 300, nota 3.
Entre as coleções canônicas, cumpre citar, no século XI, a de Burchard de Worms, na qual beberam a maior parte das coleções posteriores. Tudo o que se refere às ordálias é quase inteiramente tomado de Regino. Ver acima. Burchard contentou-se em acrescentar os novos capitulares, notadamente o cânone do sínodo de Seligenstadt. Patetta, p. 389-390.
5. No século XII, poucos documentos conciliares, mas vários escritores interessantes. Cumpre citar primeiro o grande concílio de Reims, realizado em 1119, sob a presidência de Calisto II, impondo o juízo de Deus a todo acusado que não pertencesse ao estado militar. Mansi, Concil., t. XXI, col. 237 (ver mais adiante o alcance desse decreto). O sínodo de Reims de 1157, impondo a prova do fogo a quem quer que fosse suspeito de catarismo. Hefele-Leclercq, t. V, p. 913. No sínodo de Milão, em 1103, o sacerdote Liutprando submeteu-se voluntariamente à prova do fogo para convencer o arcebispo Grossulano de simonia. Hefele-Leclercq, t. V, p. 480-481. Um concílio de Westminster, em 1175, estipula, can. 4, que «nenhum clérigo pode ser forçado a aceitar o duelo judiciário.» Logo, outros deviam aceitá-lo. Hefele-Leclercq, t. V, p. 1062.
É verdade, observa a este respeito Patetta, p. 310, que o 62º dos cânones editados sob o rei Edgar, em 960, já estabelecia: ut sacerdos nunquam ordalia visitet et juramenta; cf. Hildenbrand, op. cit., p. 118. Mas essa disposição permaneceu isolada e sem efeito.
Os escritores eclesiásticos, ao contrário, já influenciados por certas decisões pontifícias, começam a mostrar-se menos favoráveis às ordálias. Em primeiro lugar, cumpre citar Ivo de Chartres. Seus escritos contêm uma teoria completa sobre os juízos de Deus. Mas Ivo não se colocará mais no mesmo ponto de vista que Agobardo. Agobardo havia combatido as ordálias em nome dos princípios teológicos. Ivo de Chartres tratará das ordálias do ponto de vista jurídico. «Baseia-se nos textos do direito, e vendo suas contradições nesta matéria, procura conciliá-los... Não quer chocar as concepções de seu tempo. Procura conciliar o rigor das leis com as exigências do momento... Toda essa atividade moderadora de Ivo, nós a vemos exercer-se em sua teoria sobre as ordálias.» Grelewski, op. cit., p. 64.
Essa teoria aparece menos nítida nas coleções canônicas, mais precisa nas cartas. Ivo conhece as proibições dos sumos pontífices; delas se lembra para recordar que as ordálias nunca devem ser impostas aos clérigos e que é preciso, antes de a elas submeter os leigos, esgotar os outros meios de descobrir a verdade: Quamdiu habet homo quod faciat, non debet tentare Deum suum. Epist., CLXXXIII, P. L., t. CLXII, col. 184.
De nove cartas relativas às ordálias, LXXIV, CLXVIII, CLXXXIII, CCV, CCXXXII, CCXLVII, CCXLIX, CCLII, CCLXXX, cinco são hostis sem restrição às provas judiciárias; quatro as aceitam em certos casos. Os tribunais eclesiásticos a elas recorrerão apenas na falta de qualquer outro meio de prova e nunca ordenarão o duelo judiciário. Sem ainda empregar as expressões, Ivo estabelece a distinção entre a purgatio canonica e a purgatio vulgaris. Cf. Patetta, op. cit., p. 69-87; Vacandard, op. cit., p. 198-199.
Embora reportando os textos conciliares favoráveis às ordálias, Graciano permanece hesitante: reporta também as decisões pontifícias contrárias. A decisão de Estêvão V, ver mais adiante, leva-o, ao que parece, a duvidar da legitimidade de todas as ordálias: Quælibet hujusmodi purgatio videtur inhibita. Decretum, part. II, caus. II, q. V, 22. Com razão, pode-se contestar a conclusão demasiado afirmativa de Patetta, que considera, em suma, Graciano favorável aos juízos de Deus. Vacandard, op. cit., p. 201, nota 1.
A influência de Ivo de Chartres se faz sentir também, em algumas decisões particulares, sobre Hildebert de Lavardin, bispo de Mans; sobre Guiberto, abade de Nogent, e sobre Godofredo de Vendôme. Ver Grelewski, op. cit., p. 87. Cumpre assinalar também, no fim do século XI ou no início do século XII, uma grande coleção canônica, contida no ms. da biblioteca nacional de Turim, D, IV, 33. Patetta, p. 395.
A distinção, admitida no fim do século XII, com Sicardo de Cremona e o cardeal Laborans, entre purgatio canonica e purgatio vulgaris, permitirá conciliar as exigências do direito eclesiástico contrário às ordálias com os costumes inveterados, conservados no direito civil.
6. No século XIII, produz-se uma reação nos concílios. O sínodo de Paris de 1212 proíbe os duelos e os outros juízos seculares nos cemitérios, nos lugares sagrados e na presença dos bispos. Part. IV, can. 15, em Hefele-Leclercq, t. V, p. 1315. Disposição que renova o sínodo de Rouen, em 1214. Ibid., p. 1316. Em 1215, o IV concílio de Latrão, XII ecumênico, de um lado, mantém as proibições anteriores contra o duelo, de outro, proíbe formalmente aos clérigos pronunciar qualquer bênção ou consagração por ocasião dos juízos de Deus. Ver o texto mais adiante. Numerosos concílios particulares repetirão doravante essa proibição; cf. Patetta, p. 311-342.
Se não há condenação direta da ordália, praticamente as disposições canônicas equivalem a uma proibição. Assim, já desde o século XIV, todos os comentadores das coleções canônicas não falarão mais das ordálias senão para recordar as proibições da Igreja: quod judicium aquæ vel ferri vel duellum nunquam de cætero permittatur; cf. um autor anônimo contemporâneo, Martène e Durand, Veterum scriptorum..., t. V, p. 1054.
2º A Igreja romana. 1. Documentos a eliminar. Em favor das ordálias, citou-se certo número de documentos pontifícios que é preciso eliminar do debate. Citou-se uma carta certamente apócrifa do papa Zeferino; um texto mal interpretado de São Gregório Magno (a palavra judicium sendo nele, sem nenhum fundamento, aplicada ao juízo de Deus); duas pretendidas cartas de Nicolau I e de João VIII, que se leem num manuscrito da biblioteca de Turim, mas que Pflugk-Harttung julgou poder qualificar: «uma grande falsificação de cânones.» Cf. Zeitschrift für Kirchenrecht, t. XIX, 1881, p. 361-372. Encontrar-se-ão todos os detalhes úteis sobre esses documentos em Patetta, op. cit., p. 345-353.
Alega-se também a rubrica de numerosos formulários dos séculos IX e X que atribuem ao papa Eugênio II (†827) o Ordo judicii que começa por estas palavras: Si homines vis mittere ad judicium. Jaffé, Regesta, n. 2565. Os partidários da autenticidade dessa peça creem que Eugênio II teria autorizado na França, com o assentimento de Luís, o Piedoso, o uso da prova da água fria. Ora, Luís, o Piedoso, proíbe ao contrário essa prova. E Hincmar fala dos divini viri que inventaram esse juízo: essa denominação não poderia, de forma alguma, referir-se a Luís e a Eugênio II. Mas, aproximando essas palavras da fórmula de certos Ordines do século XI, onde o nome de Eugênio é aproximado dos de Leão e de Carlos Magno, Beatus Eugenius et Leo et Carolus, pode-se perguntar, com Patetta, se o relato dos canonistas, legendário ou verdadeiro em parte, não se referiria originariamente a Eugênio I (†657), que estabeleceu o uso da aspersão com a água bendita, e a Leão II (†683), ambos canonizados (daí as expressões de beati e a ordem cronológica observada, Eugênio, Leão, Carlos).
Ter-se-iam podido confundir esses dois papas com seus homônimos, e a origem da aspersão da água bendita com a origem da bênção da água fria das ordálias. Seja como for, mesmo admitindo a origem pontifícia do texto atribuído a Eugênio II, uma dúvida séria ainda planaria sobre o sentido que lhe cumpre atribuir.
Enfim, falamos das falsificações canônicas que surgiram na França no século IX: Capitulares de Benedito, Capitulares de Angilramno, Decretais pseudo-isidorianas. Essas falsificações não deixaram de influir sobre as ordálias. O objetivo dos falsários é manifestamente isentar os clérigos dos juízos de Deus. Os clérigos estavam frequentemente sujeitos ao direito comum e compareciam diante dos tribunais seculares; cf. concílio de Epaono, 517, can. 11. Mon. Germ. hist., Concil., t. I, p. 22.
Ora, no pseudo-Benedito, encontra-se, ao contrário, a seguinte disposição: Peregrina judicia generali sanctione prohibemus; quia indignum est ut ab externis judicentur, qui provinciales et a se electos debent habere judices. O sentido desse capitular (extrato de uma constituição do Código Teodosiano) é óbvio: proíbe aos tribunais exercer sua jurisdição fora dos limites de sua província. Mas nosso falsário desvia as palavras peregrina judicia de seu sentido natural. Todo juízo secular é peregrinum judicium para os clérigos. Pouco a pouco, peregrina judicia tornaram-se as ordálias, a purgatio vulgaris, que acabou sendo oposta à purgatio canonica, reservada aos clérigos.
A regra do pseudo-Benedito é repetida em Angilramno e cinco ou seis vezes no pseudo-Isidoro, que a atribui aos papas Anacleto, Vigílio, Fabiano, Félix I e Sisto III. Na pretendida carta de Anacleto, lê-se: Leges Ecclesiæ apostolica firmamus auctoritate: et peregrina judicia submovemus. Peregrina judicia, entenda-se as ordálias. As Falsas Decretais passaram, pois, para as coleções canônicas, e é a elas que se deve remontar, em princípio, a distinção de purgatio canonica e de purgatio vulgaris. Para mais detalhes, ver Patetta, op. cit., p. 379-387.
2. Documentos a reter. a) Decreto de Nicolau I (†867). Nicolau I é o primeiro papa chamado a dar seu parecer sobre as ordálias. É a propósito do uso que delas se fez no processo movido por Lotário contra Teutberga por causa de adultério. O papa conhece o emprego que se fez dos juízos de Deus para provar a inocência da rainha, Epist., XLVIII, Jaffé, n. 2870; aceita o fato consumado, mas evita pronunciar-se, como fizera Hincmar, sobre sua legitimidade; mais ainda, repreende os bispos Teutgaldo e Gunter, partidários de Lotário, por terem querido, contra toda lei divina e humana, renovar o juízo de Deus, Epist., LVIII, Jaffé, n. 2886. Mas o que o papa sobretudo deixa entender é que o apelo ao juízo eclesiástico deve suprimir o juízo profano, a ordália. Sente-se aqui a influência das Falsas Decretais.
É por isso que, aludindo à oferta feita pela rainha de provar sua inocência na presença do legado pontifício, por intermédio de um campeão, Nicolau formula a seguinte regra geral:
Monomachiam vero in legem assumi nusquam praeceptum fuisse reperimus; quam quosdam licet iniisse legerimus, sicut sanctum David et Goliam sacra prodit historia, nusquam tamen ut pro lege teneatur, alicubi divina sancit auctoritas, cum hoc et hujusmodi sectantes Deum solummodo tentare videantur. P. L., t. CXIX, col. 1144; Jaffé, n. 2872.
Que o duelo possa ser tomado como lei, não encontramos em parte alguma o preceito. Sem dúvida, alguns o empregaram, como a Sagrada Escritura nos relata do santo rei Davi e de Golias. Mas em nenhuma parte a autoridade divina sancionou que esse meio devesse ser tido como lei. Os que a ele se entregam e empregam meios análogos parecem antes tentar a Deus.
A expressão hoc et hujusmodi sectantes será uma condenação de todas as ordálias? Um fato é certo: é que o decreto visa com certeza os tribunais eclesiásticos. Com Ivo de Chartres e Burchard, pode-se pensar que o papa não quis decidir a questão para os tribunais civis.
b) Resposta de Estêvão V (†891) a Liutberto de Mogúncia, Jaffé, n. 3443. Trata-se de saber se os pais que encontram seu filho morto junto a eles, depois de terem dormido com ele na mesma cama, devem submeter-se à prova do ferro em brasa ou da água fervente ou a qualquer outra prova, para se justificarem de não o terem sufocado, como exigia um capitular atribuído ao concílio de Worms de 868. A resposta do papa se mantém estritamente dentro da questão posta:
Ferri candentis vel aquæ ferventis examine confessionem extorqueri a quolibet sacri non censent canones, et quod sanctorum Patrum documento sancitum non est, superstitiosa adinventione non est praesumendum. Spontanea enim confessione, vel testium approbatione publicata delicta... commissa sunt regimini nostro judicare, occulta vero et incognita illius sunt judicio relinquenda, qui solus novit corda filiorum hominum. P. L., t. CXXIX, col. 797.
Obter a confissão de uma falta pela prova do ferro em brasa ou da água fervente não está previsto pelos santos cânones. E seria uma novidade supersticiosa empregar um meio que não sancionou nenhuma autoridade dos santos Padres. Ao nosso poder está confiado o cuidado de julgar as faltas tornadas públicas seja por confissão espontânea, seja pela prova trazida pelas testemunhas. Mas as faltas ocultas e desconhecidas devem ser deixadas ao juízo Daquele que, só Ele, pode conhecer os corações dos filhos dos homens.
Nada prova, neste texto, que o papa, que formula a proibição das ordálias aos tribunais eclesiásticos, tenha querido estender essa proibição aos tribunais civis. É essa a interpretação de Ivo de Chartres; cf. Patetta, op. cit., p. 359-360.
c) Atitude de Leão IX. As ordálias se difundiram cada vez mais no Ocidente. Em 1049, no concílio de Mogúncia, presidido por São Leão IX, o bispo de Spira, Tibicho, acusado de adultério, oferece-se para justificar-se pela eucaristia. O papa, por sua presença, autoriza de certo modo a prova; cf. Watterich, Pontificum romanorum vitæ, t. I, Leipzig, 1862, p. 156. Mas esse fato é de pouca importância em favor das ordálias, dada a natureza da prova tolerada. d) Alexandre II (†1073), consultado sobre a prova que um tribunal eclesiástico ia impor a um padre acusado de ter assassinado seu bispo, limita-se a responder que «os cânones nunca sancionaram essas leis e costumes populares».
Vulgarem denique legem a nulla canonica sanctione fultam, ferventis scilicet, sive frigidae aquae, ignitique ferri contactum, aut cujuslibet popularis inventionis (quia fabricante haec sunt omnino ficta invidia), nec ipsum exhibere, nec aliquomodo te volumus postulare, immo apostolica auctoritate prohibemus firmissime. Jaffé, n. 4505, P. L., t. CXLVI, col. 1406.
Quanto ao uso vulgarmente recebido, que não se apoia em nenhuma decisão canônica, de provar sua inocência pela água quente ou fria, ou pelo ferro em brasa, ou por qualquer outro meio semelhante inventado pela grosseria popular — sendo tudo isso apenas o produto de uma malevolência odiosa —, não queremos que ele mesmo (o acusado) se ofereça, nem que vós o obrigueis a sujeitar-se a isso. Nós o proibimos, ao contrário, muito energicamente, por nossa autoridade apostólica.
Vê-se que a Santa Sé permanece sempre na mesma atitude: as ordálias são costumes que a Igreja não assume por sua conta, que ela proíbe aos eclesiásticos, mas cuja responsabilidade deixa aos tribunais civis.
e) O sínodo de Reims de 1119 e a autoridade de Calisto II.
Vimos acima que o sínodo de Reims de 1119 havia imposto o juízo de Deus a todo acusado que não fosse soldado. Calisto II estava presente a esse sínodo. Pode-se, portanto, perguntar até que ponto a autoridade apostólica está aqui envolvida.
«Para bem avaliar o valor deste decreto, escreve o Sr. Vacandard, é preciso lembrar: 1. que ele não faz parte dos cânones do concílio; 2. que os editores só o encontraram em um manuscrito de Sainte-Marie de Verdun (Labbe, t. x, col. 805; Hardouin, t. vi, col. 1986; Mansi, t. xxi, col. 237; Mon. Germ. hist., Script., t. xii, p. 422-423); 3. que esse Statutum, ou seu equivalente, já havia sido promulgado em outro lugar, em sínodos particulares, no sínodo de Lillebonne (Normandia), por exemplo, em 1080 (cf. Pommeraye, Sanctæ Rotomag. Eccles. concilia, p. 102: Si quis autem pacem nescienter dixerit infregisse, prius sacramentum faciat calidumque fregisse, prius sacramentum faciat calidumque judicii ferrum portet). Dessas observações, parece resultar que Calixte II pôde simplesmente abster-se de se pronunciar contra as ordálias, ou, se quisermos, contra o estatuto que lembrava seu uso ao autorizá-lo. Nisso, ele apenas imitou seus predecessores, que só emitiram julgamento sobre esta ou aquela ordália quando foram diretamente convidados a fazê-lo.» Op. cit., p. 207, nota 1.
f) Alexandre III (†1181), escrevendo a Ricardo, bispo de Cantuária, limita-se a proibir ao clero exigir taxas pela bênção da água que deve servir à prova. Jaffé, n. 14315.
Longe de autorizar as ordálias, o mesmo pontífice, escrevendo ao bispo de Upsal, as proíbe expressamente, ao menos no que concerne a seu emprego pelos clérigos. Ele recorda que os clérigos não devem submeter-se aos julgamentos dos leigos nem ser submetidos às provas das ordálias, que ele chama de prohibitum et exsecrabile judicium. E termina com esta declaração, que foi inserida no Corpus Iuris, Décret. Greg. IX, De cler. pug. in duello, V, xiv, 1:
Ferventis vero aquæ vel candentis ferri judicium, sive duellum, quod monomachia dicitur, catholica Ecclesia contra quemlibet etiam, nedum contra episcopum, non admittit. P. L., t. cc, col. 858.
Quanto ao julgamento da água fervente ou do ferro em brasa, ou quanto ao duelo, a Igreja católica não o admite (como prova) contra ninguém, com mais razão ainda contra um bispo.
E Alexandre lembra aqui os decretos de Estêvão V e de Nicolau I. Ver acima.
g) Sem insistir na intervenção de Lúcio III, que contesta a eficácia das ordálias e opõe aos peregrina judicia a purgatio canonica, única indispensável (cf. Patetta, op. cit., p. 365), é tempo de chegar ao cânon 18 do IV Concílio de Latrão, que fixa a atitude da Igreja nessas matérias; nós o citamos aqui por inteiro, embora só a parte final se refira às ordálias:
Sententiam sanguinis nullus clericus dictet aut proferat : sed nec sanguinis vindictam exerceat, aut ubi exercetur intersit. Si quis autem hujusmodi occasione statuti, ecclesiis, vel personis ecclesiasticis aliquod praesumpserit inferre dispendium, per censuram ecclesiasticam compescatur. Nec quisquam clericus litteras scribat aut dictet pro vindicta sanguinis destinandas. Unde in curiis principum haec sollicitudo non clericis, sed laicis committatur. Nullus quoque clericus rottariis, aut balistariis, aut hujusmodi viris sanguinum praeponatur, nec illam chirurgiae partem subdiaconus, diaconus, vel sacerdos exerceant, quae ad ustionem vel incisionem inducit. Nec quisquam purgationi aquae ferventis vel frigidae, seu ferri candentis, ritum cujuslibet benedictionis aut consecrationis impendat salvis nihilominus prohibitionibus de monomachiis sive duellis antea promulgatis. Hefele-Leclercq, t. v, p. 1348.
Nenhum clérigo deve ditar ou proferir sentença de morte, nem executar pena de morte, nem assistir à execução. Se, por ocasião deste estatuto, alguém quiser impor às Igrejas ou às pessoas eclesiásticas alguma multa pecuniária, será atingido por uma censura eclesiástica. Que nenhum clérigo componha ou dite um escrito destinado a infligir uma sentença de morte. Por isso, nas administrações dos príncipes, esse cuidado deve ser deixado não aos clérigos, mas aos leigos. Que nenhum clérigo sirva de chefe aos rotarii, aos arqueiros, nem a outros homens de sangue. Que nenhum subdiácono, diácono ou sacerdote exerça essa parte da cirurgia que consiste em cortar ou cauterizar. Que ninguém conceda o rito da bênção ou da consagração à prova da água fervente ou fria, ou do ferro em brasa, permanecendo em todo o seu vigor as antigas proibições relativas ao duelo.
O espírito que inspira este cânon é claro. Tudo o que toca ao sangue derramado ou às mutilações deve ser, de perto ou de longe, evitado pelos clérigos. É por esse motivo que as ordálias lhes são proibidas.
II. ATITUDE DA IGREJA EM RELAÇÃO AO DUELO JUDICIÁRIO. O duelo judiciário merece que lhe consagremos uma atenção especial.
Resumiremos brevemente o que se deve pensar a esse respeito, do ponto de vista em que nos colocamos, a questão já tendo sido suficientemente tratada no Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. I, col. 1196 e segs.
1º A origem germânica e pagã não faz nenhuma dúvida.
Si autem unus fuerit testis, diz a lei bávara, et ille alter negaverit, tunc Dei accipiant judicium... exeant in campo, et cui Deus dederit victoriam, illi credite. Mon. Germ. hist., Leg., sect. i, t. v b, p. 292. As leis alemã e burgúndia contêm fórmulas análogas.
No século VI, a lei Gombette estabelece que, no caso de o acusador se recusar a admitir a justificação de seu adversário, «as duas partes são obrigadas a se apresentar no mais breve prazo diante de nós, para resolver sua contenda pelo julgamento de Deus.» Ibid., t. ii a, p. 49; cf. v, p. 225, 241, 248, etc.
Encontra-se de novo o duelo judiciário entre os eslavos, os lombardos, os francos, sob os reis carolíngios; cf. Capitulares de Carlos Magno, de Luís o Piedoso, de Lotário, Mon. Germ. hist., Leg., sect. II, t. I, p. 117, 268, 331. Se vários reis e imperadores, notadamente Canuto da Dinamarca, Frederico II da Germânia, Luís IX na França, se opuseram ao duelo judiciário, foi em vão.
2º A oposição da Igreja ao duelo judiciário é um fato que se impõe, mas que deve ser entendido com o matiz que traz o espírito que presidiu à redação do 18º cânon do IV Concílio de Latrão.
1. É preciso reconhecer, por um lado, que certo número de concílios particulares admitiram ou toleraram a prova do duelo judiciário. Lembremos os do século VIII: Dingolfingen, Neuching, Riesbach. Ver acima. No século IX, os de Seligenstadt, de Burgos e Toledo. Mansi, Concil., t. XIX, col. 397; t. XX, col. 514. No concílio de Reims de 1119, presidido por Calisto II, cita-se igualmente um decreto sobre a trégua de Deus, que teria sancionado o costume do duelo.
Também ouvimos falar de Hincmar, Ivo de Chartres, que o toleram ou o aceitam. Mas tudo o que foi dito acima mostra que não se deve exagerar as conclusões a tirar desses fatos.
Hincmar compromete apenas sua autoridade pessoal. Ivo de Chartres é muito mais reservado. Se por vezes parece favorável ao duelo, Epist., lxxiv, clxxxiii, ccxlvii, cclxxx, P. L., t. CLXII, col. 95, 184, 254, 281, em outros lugares ele o trata de tentação de Deus e declara que não é uma prova infalível; só o admite por ordem da autoridade legítima (a autoridade civil), e o considera como uma espécie de último recurso. Epist., ccv, ccxlix, cclii, col. 210, 255, 258.
Quanto aos sínodos invocados, são «apenas sínodos locais, geralmente sem importância, por vezes, como o de Neuching, mais assembleias de senhores do que sínodos de bispos». Dict. apol. de la foi cath., art. Duel, col. 1200. Quanto ao decreto do concílio de Reims, já vimos que sua autenticidade era muito contestável.
Por outro lado, temos a autoridade de Agobardo, firmemente contrário ao duelo, e a do concílio de Valence, que sofreu sua influência. Ver acima.
2. Quanto aos papas, nada se pode deduzir de seu silêncio antes de Nicolau I. Sem dúvida não foram consultados. Sendo os duelos assunto dos príncipes temporais, eles não pensavam ter de se intrometer.
Os papas só falaram quando foram consultados a respeito desse costume. Cita-se, no entanto, em favor do duelo, a resposta de Nicolau I a Carlos o Calvo, em 867, a respeito do duelo que o rei Lotário propunha para provar a culpabilidade de Teutberga.
As expressões legatum inire conflictum, legitimum controversiæ subire certamen foram entendidas como referindo-se ao duelo judiciário. Mas nada é menos seguro do que esse sentido. Ver Patetta, op. cit., p. 358-359. Aliás, temos o pensamento autêntico de Nicolau I no decreto Monomachiam. Ver acima.
Dir-se-á que esse decreto e os decretos promulgados pelos papas posteriores, Estêvão V, Alexandre II, Inocêncio II, só reprovam o duelo nas causas eclesiásticas. É verdade, e é exatamente essa a posição da Igreja na questão geral das ordálias.
No entanto, os termos de que se servem os pontífices mostram bem que a condenação, em seu espírito, recai sobre a própria instituição. Eles a chamam de invenção supersticiosa, produto de uma odiosa malevolência, um meio de defesa contrário às leis eclesiásticas. P. L., t. CXLVI, col. 1406; t. CLXXIX, col. 119.
Se, em 967, uma constituição de Otão I e de Otão II foi apresentada à assembleia de Verona, prescrevendo o duelo em certo número de casos, é preciso dizer que o papa João XIII não estava presente e que a autoridade da Igreja não está envolvida.
Se, em 998, Hugo, abade de Farfa, em um plaid (julgamento) realizado em São Pedro, obteve que seu processo contra os sacerdotes de Santo Eustáquio de Roma fosse julgado segundo as leis lombardas e, por conseguinte, decidido pelo duelo, é preciso dizer que o papa não estava presente e que o caso foi decidido pelo imperador Otão III. No ano seguinte, tendo o abade osado pedir ao papa um novo duelo, Gregório V levantou-se indignado e condenou ali mesmo Hugo a assinar sua renúncia à propriedade em litígio.
As dispensas e absolvições concedidas pelos papas depois de duelos não provam que esses papas tenham aprovado a própria instituição do duelo. Ou melhor, é preciso dizer que essas dispensas, essas absolvições provam que o duelo era proibido. Assim devem ser julgadas as dispensas concedidas por Alexandre II e Alexandre III.
Além disso, essas dispensas, inseridas nas Decretais de Gregório IX, declaram ao mesmo tempo que os clérigos que ofereceram ou aceitaram o duelo se tornaram culpados de uma falta muito grave; cf. Décret. Gregorii IX, l. I, tit. xx, c. 1; l. V, tit. xiv, c. 1.
Quanto a uma aprovação positiva, praticamente só se pode citar a aprovação dos estatutos da cidade de Benevento por Inocêncio III (†1216). Não é permitido dizer que, como príncipe temporal, ele não creu poder proibir em todos os casos o duelo judiciário? Essa solução se encaixa bem com o espírito que anima todas as decisões pontifícias em matéria de ordálias.
Cada vez que os papas julgaram o duelo na sua qualidade de chefes da Igreja, eles o reprovaram positivamente e nos termos mais enérgicos. Ver acima os textos de Nicolau I, de Estêvão V, de Alexandre II relativos às ordálias em geral e ao duelo judiciário em particular.
Alexandre III reprova o duelo, esse julgamento execrável, proibido pelos santos cânones. P. L., t. cc, col. 855. Celestino III o qualifica de verdadeiro homicídio. Decreto. Greg. IX, l. V, tit. xiv, c. 2, tales pugiles homicidae veri existunt. Honório III o chama de procedimento detestável, tão contrário à equidade quanto ao direito escrito. Ao duelo pode-se verossimilmente aplicar o que ele proclama das ordálias em geral: « Essa espécie de julgamentos é absolutamente proibida pelas leis e pelos santos cânones, porque com isso não se faz senão tentar a Deus », Honorii III Quinta compilatio, l. V, tit. xiv, cf. tit. vii.
Também, quando Gregório IX cobre com sua autoridade apostólica as Decretais de 1234, a condenação da Santa Sé aparece definitiva e absoluta. A rubrica sob a qual estão reunidos os documentos de Celestino III, de Inocêncio III e de Honório III o indica claramente: Duella: et aliæ purgationes vulgares prohibita sunt, quia per eos (sic) multoties condemnatur absolvendus et Deus tentari videtur; cf. Dict. apol., — art. cité, col. 1202-1203.
III. Conclusões. Nossas conclusões serão muito breves, pois decorrem com evidência da exposição que acaba de ser feita. Três conclusões nos parecem resumir a atitude da Igreja em face das ordálias e do duelo judicial:
1° Antes de tudo, as ordálias foram em geral bem aceitas por muitas Igrejas particulares e pela maioria dos bispos. Por causa de seu caráter de julgamento de sangue, o duelo judicial encontrou mais oposição, mas acabou por se implantar nos costumes. Desse estado de coisas não se deve responsabilizar a Igreja: ele é o resultado da introdução, nas leis e costumes civis, dos costumes importados pelos povos de origem germânica.
2° Consultados, os papas e a Igreja universal (no IV Concílio de Latrão) colocam-se, sob a influência dos canonistas, num terreno em que as considerações jurídicas aparecem em primeiro plano. As ordálias são reprovadas como meio canônico de demonstrar a inocência ou a culpabilidade de um acusado. Elas são, portanto, a esse título, proibidas aos clérigos, e os tribunais eclesiásticos são formalmente convidados a não levá-las em conta; a Igreja, todavia, as tolera, como purgatio vulgaris, diante das jurisdições civis. Não obstante, as razões morais que, com bastante frequência, são aduzidas em apoio dessa atitude jurídica, indicam bem que a Igreja considera as ordálias condenáveis em si mesmas.
3° Uma condenação absoluta e sem restrição é a consequência lógica das decisões do IV Concílio de Latrão e da inserção das cartas pontifícias na coleção das Decretais. Em suma, depois de ter tolerado, a Igreja rejeitou para si mesma e para os seus, e depois condenou sem reservas as ordálias. Não restará mais, após o século XIII, senão fazer essa doutrina penetrar nas leis civis e nos costumes.
1° J. P. Leitersberger, Dissertatio de Ordaliis seu purgatione vulgari, Strasbourg, 1716; F. Maier, Geschichte der Ordalien, insbesondere der gerichtlichen Zweikämpfe in Deutschland, Iéna, 1795; Zwicker, Ueber die Ordalien, Gœttingue, 1818; V. Galtet, Étude historique sur les ordalies ou épreuves judiciaires, vulgairement appelées jugements de Dieu, no Bulletin de la société académique de Brest, IIe série, t. ii, 1874-1875, p. 44-121; F. Patetta, Le Ordalie, studio di storia del diritto comparato e scienza del diritto, Turin, 1890 (onde se encontrarão inúmeras referências aos autores que trataram da questão das ordálias), obra da qual Vacandard fez um breve resumo, com algumas conclusões divergentes, L'Église et les ordalies, dans Études de critique et d'histoire religieuse, 1re série, Paris, 1905, p. 189-214.
2° E. Gerhardi, De judicio bellico, vulgo von Kampf- und Kolbengerichte, Iéna, 1711; J.-J. Mader, De duello et ordaliis quondam specie, dissertatio, Helmstadt, 1662; E. R. Roth, Dissertatio historico-politica de antiquissimo illo more, quo veteres innocentiam suam in duellis probare nitebantur, Ulm, 1678; J.-D. Schæpflin, Prælectio de duellis et ordaliis veteris Franciæ Rhenensis, dans Commentarii acad. Theod. Palat., t. iii, 1773, p. 281-284; Coulin, Der gerichtliche Zweikampf im altfranzösischen Prozess, Berlin, 1906; do mesmo, Verfall des gerichtlichen und Entstehung des privaten Zweikampfs in Frankreich, Berlin, 1908; Marchegay, Duel judiciaire entre les communautés religieuses, dans Biblioth. de l'École des chartes, t. I, 1839-1840, p. 552-564; de Smedt, Le duel judiciaire et l'Église, dans Études religieuses, t. lxiii (1894), p. 337 sq., et t. lxiv (1895), p. 35 sq. Ver também Patetta, op. cit. Consultar U. Chevalier, Répertoire,... Topobibliographie, nos verbetes Duel, col. 931, Ordalies, col. 2183; Dict. apol. de la foi catholique, art. Duel, t. I, col. 1196; e aqui Duel, t. IV, col. 1845.
A. Michel.
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