I. O nome e a coisa. II. A tradição ontologista (col. 1002). III. O ontologismo no século XIX (col. 1014). IV. Gioberti e Hugonin (col. 1039). V. As intervenções de Roma (col. 1046). VI. Refutação do ontologismo (col. 1056).
I. O nome e a coisa. O filósofo que « primeiro empregou a palavra ontologismo para caracterizar o seu sistema foi V. Gioberti », segundo o testemunho de um ontologista que assinava os seus livros com o pseudônimo de « Jean Sans-Fiel, filósofo auvernês »; cf. De l'orthodoxie de l'ontologisme modéré et traditionnel, p. 5, Nancy e Paris, 1869.
Gioberti, com efeito, designou com esse nome o seu sistema para opô-lo ao sistema cartesiano, que ele chama de psicologismo. « A heterodoxia filosófica, diz ele, aparece-nos como a substituição do sensível interno ao inteligível como primeiro princípio, e da reflexão psicológica à razão como instrumento principal ou ao menos inicial da filosofia. Esse sistema, que parte do sentido íntimo para dele extrair e fabricar todo o edifício do conhecimento humano, pode ser justamente chamado psicologismo.... Defino, portanto, o psicologismo como um sistema que deduz o inteligível do sensível, e a ontologia da psicologia. Chamarei de Ontologismo o sistema contrário, aquele que ensina e traça exatamente o caminho que deve seguir quem quer que queira chegar a uma boa filosofia. » Introduction à l'étude de la philosophie, trad. Tourneur e Défourny, t. i, p. 311-312, Paris, 1847.
Um pouco mais adiante, p. 335, Gioberti declara que « a invenção do psicologismo deve ser atribuída a Lutero antes que a Descartes », e no t. ii, p. 99, ele o faz remontar a Aristóteles, que o infundiu nos escolásticos, particularmente nos nominalistas. Não se trata, pois, de nada menos, entre psicologistas e ontologistas, do que do « ponto de partida da filosofia ».
O que é, portanto, em definitivo, o ontologismo? Não podemos fazer melhor do que perguntá-lo aos próprios que se declaram seus partidários; escutemos Jean Sans-Fiel, em sua resposta ao P. Kleutgen: « A ideia fundamental do ontologismo não consiste, como o senhor pensa com o abade Fabre, na identificação das ideias gerais com Deus, mas na percepção imediata do Ser absoluto. Tal é a opinião da imensa maioria dos ontologistas e dos psicologistas. » De l'orthodoxie..., p. 5.
Mas o próprio Fabre, apesar do que diga J. Sans-Fiel, não é de outra opinião: para ele, o ontologismo é um sistema que admite, na alma humana, um « conhecimento imediato de Deus », Réponse aux lettres d'un sensualiste contre l'ontologisme, p. v, Paris, 1864; « esta filosofia sustenta, com efeito, que a inteligência propriamente dita, o intelecto puro, tem por objeto o Ser soberano; que a alma humana é, dessa forma, constituída inteligente por um conhecimento imediato, ainda que muitas vezes irrefletido, do Absoluto, do Infinito; e que vemos em Deus as ideias gerais, eternas e absolutas, que iluminam nossa inteligência... Se os platônicos cristãos de nosso tempo deram um nome novo a esta teoria, é para melhor realçar esse conhecimento imediato do Ser infinito... », ibid., p. 12-13; e, por fim, « para retirar ao P. Ramière, um sofista neoperipatético, o vão pretexto de ignorância, resumamos ainda o Ontologismo nesta proposição: o Intelecto humano atinge imediata e essencialmente o próprio Ser infinito (não tal como ele é em si mesmo ou no interior de si mesmo) e vê Nele as essências metafísicas ou ideias universais, eternas e imutáveis, das coisas criadas... ». Ibid., p. 52, nota.
Ubaghs, dando conta, na Revue catholique de Louvain, « o órgão principal da escola ontologista », de outra obra de Fabre, a Défense de l'Ontologisme..., formula assim, ocasionalmente, o que chama as proposições capitais do ontologismo: « Santo Tomás ensina a primeira proposição capital do ontologismo: a identidade de toda verdade inteligível com o ser infinito; mas não admite a segunda: a visão imediata da verdade ou do ser infinito pelo espírito do homem. » Citado pela Revue du monde catholique, 1863, t. vii, p. 262, nota 2.
Se da Bélgica passamos à Itália, eis a teoria do P. Gaetano Milone, « sábio ontologista », que seria também a do P. Vercellone e do « célebre abade François Seni »: « O inteligível não é uma coisa criada, mas exprime, rigorosamente falando, tudo o que conhecemos de Deus e da verdade (que é Deus) e de suas prerrogativas de toda espécie... O inteligível nos vem de fora e é essencialmente objetivo: nosso espírito, primeiro num estado habitual (a memória), e depois num estado atual (o intelecto), vê o inteligível e o vê imediatamente. Ora, dissemos que o inteligível é incriado, que é a verdade, que é Deus; logo, da mesma maneira que nosso espírito vê o inteligível, vê Deus imediatamente. »
Citado por Zigliara, Œuvres philosophiques, trad. Murgue, t. iii, Lyon, 1881, p. 434-435. Encontrar-se-ão ainda duas descrições interessantes do ontologismo nos Annales de philosophie chrétienne, fevereiro de 1852, p. 122-123, esta tirada do Compendium philosophiae auctore M... e fevereiro de 1854, p. 155, esta extraída do Journal historique et littéraire de Liège.
Vê-se que o Santo Ofício, em seu decreto de 18 de setembro de 1861, não traía, por mais que tenham dito, o pensamento dos ontologistas, quando formulava assim a primeira proposição que lhes atribuía: Immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit: siquidem est ipsum lumen intellectuale. Denzinger-Bannwart, n. 1659.
Fórmula que os cardeais Riario Sforza, arcebispo de Nápoles, e Joaquim Pecci, bispo de Perúgia, retomavam, abreviando-a, em seu Postulatum contra o ontologismo apresentado ao Concílio do Vaticano: « O conhecimento de Deus direto e imediato é natural ao homem. » Cf. Annales de phil. chrét., novembro de 1873, p. 326.
N.B. Zigliara observa, com razão, « que o inatismo da ideia do infinito, assim como o apriorismo da demonstração da existência de Deus, são coisas muito diferentes do ontologismo, e que não se é partidário do ontologismo por sê-lo do inatismo ou do apriorismo. » Op. cit., t. ii, p. 390, nota.
E o P. Ramière, tendo definido o ontologismo como « o sistema segundo o qual o espírito humano vê Deus imediatamente em si mesmo e vê nele todas as coisas », Revue du monde catholique, 1862, t. iv, p. 9, nota, insiste para que se mantenha bem « em si mesmo » na definição do ontologismo, porque, diz ele, « é a única fórmula que exprime claramente a doutrina ontológica naquilo que ela nos parece ter de contrário à tradição cristã. Ver Deus em si mesmo é vê-lo sem nenhum intermediário, não por uma ideia, mas em seu ser, de modo que a inteligência se termina no próprio ser de Deus e atinge sua substância, embora talvez não atinja certos atributos dessa divina substância. A fórmula conhecer Deus imediatamente não traduz exatamente a mesma ideia, pois na linguagem escolástica um conhecimento é imediato desde que não seja o resultado de um raciocínio, ainda que o objeto não seja conhecido em si mesmo, mas apenas em sua ideia. » Ibid., 1864, t. x, p. 187, nota.
II. A tradição ontologista. Para se fazer aceitar nas escolas católicas, o ontologismo apresentou-se naturalmente sob o patrocínio da « tradição »; criou para si uma genealogia. É essa genealogia que gostaríamos de estudar agora, a partir dos próprios escritos dos ontologistas, sem procurar saber se tiveram razão ou não em reclamar-se de tal ou tal autor.
Falando de Malebranche, que ele considera, e que todo o mundo considera, como o mais autêntico dos ontologistas, Gioberti declara « que ele continua a cadeia da verdadeira ciência, e que remonta, ligando-se a São Boaventura, a Santo Agostinho e aos alexandrinos, até Platão. » Introduction..., t. i, p. 137. Mais adiante, acrescenta novos elos: « A doutrina dos antigos e dos platônicos, a doutrina de Santo Agostinho, de Santo Anselmo, de São Boaventura, de Gerson, de Fício, de Thomassin, de Gerdil, teremos então de repudiá-la sob pena de sermos panteístas? » Ibid., t. ii, p. 423.
Fabre revela-nos ainda outros antepassados do ontologismo: « Expus o Ontologismo segundo os maiores pensadores, segundo os mais sábios doutores da Igreja. Repeti o que dizem Santo Agostinho, São Boaventura, Henrique de Gand, Dionísio Cartusiano, Bossuet, Fénelon, Leibniz, Gerdil. » Réponse..., p. 44.
Um artigo da Civiltà cattolica, reproduzido pelos Annales de phil. chrét., fevereiro de 1854, p. 154, precisa assim a contribuição de alguns dos pais do ontologismo a essa doutrina: « Platão reportou a origem de toda ciência à contemplação do absoluto; os árabes da Idade Média recorreram ao intelecto único e universal; Marsílio Fício, vindo na época do Renascimento, renovou a opinião platônica, afirmando que temos sempre presente ao espírito a ideia de Deus, na qual e pela qual conhecemos todas as coisas, embora não tenhamos disso nenhuma consciência; Malebranche imaginou ver em Santo Agostinho a teoria da visão em Deus, e viu-se seguido nesse ponto por Thomassin e por Fénelon; Gerdil, no século passado, sustentou em sua juventude a teoria de Malebranche, mas pareceu depois repudiá-la em idade mais madura; em nosso tempo, Victor Cousin, com o rebanho de seus ecléticos, propõe-nos a mesma doutrina sob o rótulo de Razão impessoal; e, o que pareceria incrível, encontrou ecos ou copistas no abade Maret, na França, e em alguns professores católicos de Louvain, na Bélgica. »
Chegamos, pois, ao século XIX: vamos avaliar a extensão do ontologismo nas escolas católicas por volta de 1860 pelos testemunhos seguintes. Duilhé de Saint-Projet, falando da Filosofia católica em 1860, escreve: « O Ontologismo ocupa um grande lugar nas escolas católicas. Produziu-se, nestes últimos anos, sob o patrocínio de alguns sacerdotes eminentes de Saint-Sulpice; foi exposto e defendido por um escritor distinto, o abade Hugonin. Esta escola, plena de vida e de grandeza, reconhece como seu chefe Mons. Baudry, bispo de Périgueux. Devemos acrescentar que o Ontologismo é a doutrina filosófica da universidade de Louvain. E, como foi dito com razão, ele não é estranho à manifestação de uma fase nova no Tradicionalismo, do qual falamos mais abaixo. » Citado pelos Annales de phil. chrét., maio de 1862, p. 391.
Em dezembro de 1863, p. 460, os Annales transcreviam « a lista dos ontologistas dada pelo abade Fabre »: « Mons. Baudry, bispo de Périgueux (falecido), Mons. Maret, bispo de Sura, decano da faculdade de teologia na Sorbonne, o R. P. Gratry, o abade Branchereau, da sociedade de Saint-Sulpice, o abade Hugonin, superior da Escola dos Carmes e professor de filosofia na Sorbonne, e os professores da Universidade católica de Louvain.
Na própria Companhia de Jesus, se há alguns Dutertre, encontrar-se-iam mais de um André, e não aconselharíamos o Revmo. Padre Geral a prescrever a assinatura de um formulário peripatético. Os membros mais distintos de sua ordem, ao menos na França, partilham as opiniões ontologistas. Vimos que o abade Ubaghs nomeia o P. Milone e o P. Vercellone, em Nápoles, em Roma. » Por fim, em outubro de 1867, p. 316, os Annales se faziam gloriar de ter combatido o ontologismo « no abade Maret, em Dom Gardereau, no abade Lequeux, no abade Gioberti, no abade Ubaghs, no abade Blampignon, no abade Fabre, no abade Hugonin. »
Retomemos todos esses nomes na ordem cronológica, acrescentando-lhes alguns outros que não encontraram lugar nestas listas evidentemente fragmentárias, e demos alguma ideia das doutrinas, autêntica ou pretensamente ontologistas, professadas por esses autores.
I. Na Antiguidade. 1° Os Padres gregos. « O ontologismo foi a doutrina universalmente professada pelos Padres gregos, sobretudo durante os três primeiros séculos. O sábio Rosmini o confessa; e daremos alguns testemunhos disso no capítulo seguinte. » Assim fala Hugonin, Ontologie, t. i, p. 381, nota 1, Paris, 1855. O « capítulo seguinte », ao tratar dos Padres gregos que professaram o ontologismo, nomeia São Justino, Clemente de Alexandria, Orígenes, São Gregório Nazianzeno e São Cirilo de Jerusalém, mas só reproduz « testemunhos » dos dois primeiros: trata-se aí da iluminação da inteligência humana pelo Verbo.
2° Santo Agostinho. Já tivemos ocasião de tocar aqui a questão do ontologismo de Santo Agostinho, cf. t. i, col. 2535; mas, porque Santo Agostinho foi, com São Boaventura, a principal autoridade dos ontologistas, não será inútil pôr diante dos olhos do leitor as peças do processo, a fim de que ele possa julgar por si mesmo a exatidão ou a inexatidão da interpretação ontologista. O dossiê completo encontra-se na Discussion amicale sur l'ontologisme, por Jean Sans-Fiel, Paris e Nancy, 1865, p. 229 a 298. Citaremos os textos na ordem cronológica dos tratados, tal como está estabelecida no artigo Agostinho, col. 2311-2314; poder-se-á ver assim se o pensamento do santo Doutor variou a esse respeito.
Um dossiê análogo foi constituído por Gerdil em sua Défense du sentiment du P. Malebranche, sob o título de Dissertation préliminaire contre ceux qui ne condamnent que par préjugés le sentiment du P. Malebranche sur la nature et l'origine des idées. Encontrar-se-á quase integralmente reproduzido por Trullet em seu Examen des doctrines de Rosmini, trad. Silvestre de Sacy, Paris, 1893, p. 210-232.
« Deus é a luz inteligível, e é nele e por ele (in quo, a quo et per quem) que brilha inteligivelmente tudo o que é inteligível. » Solil., l. I, c. i; Discussion, p. 240. Santo Tomás ainda destacou nos Solilóquios esta outra palavra, que parece suscetível de uma interpretação ontologista: prius est Veritas cognoscenda quam per illam possint alia cognosci. Solil., l. I, c. xv; Summa contra Gent., III, xlvii.
« Descobrir não é nem fazer, nem gerar; de outro modo, o espírito, numa descoberta temporal, geraria o eterno, pois muitas vezes descobre coisas eternas. Que há, com efeito, de mais eterno do que a essência do círculo? » De immortalitate animae, c. iv, citado por Hugonin, Ontologie, t. i, p. 182. « Quando o espírito percebe (intuetur) objetos que são imutáveis, une-se a esses objetos (satis ostendit se illis esse conjunctum) de uma maneira admirável e incorpórea. » Ibid., c. x; Discussion, p. 256.
« A razão não pode perceber nada de eterno e de imutável sem aí reconhecer o seu Deus. » De lib. arbit., l. II, c. vi; Disc., p. 295. « As verdades numéricas estão acima do nosso espírito; permanecem imutavelmente na própria Verdade (incommutabiles in ipsa Veritate manere); é ali que os sábios as contemplam (in ipsa Veritate contuentur). » Ibid., c. xi; Disc., p. 294.
« Não podeis negar que existe uma Verdade imutável que contém todas as verdades imutáveis e que brilha como uma luz secreta e pública à inteligência daqueles que veem essas verdades (tanquam secretum et publicum lumen praesto esse et se praebere communiter). » Ibid., c. xii; Disc., p. 242. « O espírito compreende, na medida em que pode se aproximar e se unir à Verdade imutável (quantum propius admoveri atque inhaerere potuerit incommutabili Veritati). » Ibid.; Disc., p. 256.
« Todas as vezes que compreendemos algo, não é aquele que fala exteriormente que consultamos, é a Verdade que preside interiormente à nossa inteligência (sed intus ipsi menti praesidentem consulimus Veritatem)... Quando se trata das realidades físicas, servimo-nos dos nossos sentidos para conhecer; mas quando se trata das coisas intelectuais, consultamos a Verdade interior pela razão... Quando se trata dos objetos conhecidos pelo espírito, isto é, pelo intelecto e pela razão, exprimimos pela palavra o que vemos presente à nossa inteligência nessa luz secreta da Verdade que ilumina o homem interior (quae praesentia contuemur in illa interiore luce Veritatis)... Em todas as ciências que os homens ensinam, no momento em que o mestre fala, o discípulo verifica dentro de si mesmo, olhando, tanto quanto pode, a Verdade interior (interiorem scilicet illam Veritatem pro viribus intuentes). » De Magist., c. xi, xii, xiv; Disc., p. 245-246.
« Visto que a lei de todas as artes é absolutamente imutável, e que o espírito humano, que tem o privilégio de ver essa lei, está sujeito à mudança do erro, é manifesto que há, acima da nossa inteligência, uma lei que se chama a verdade. Ora, não podeis negar que a natureza imutável que está acima da alma racional seja o próprio Deus. » De vera relig., c. xxx-xxxi; Disc., p. 243-244. Do capítulo xxxi deste mesmo tratado, Santo Tomás destacou esta outra proposição de sabor ontologista: secundum veritatem divinam omnibus judicamus. Sum. contra Gent., loc. cit. Hugonin, op. cit., p. p. 142-144, refere-se aos capítulos xxxii a xxxv, dos quais extrai este raciocínio, tão familiar aos próprios ontologistas: « Não nego que vejais essa unidade; mas pergunto-vos: onde a vê ele?... Se não a vedes, como podeis julgar que os corpos não a realizam?... Vemos, pois, a unidade com os olhos do espírito. Mas onde a vemos? Se ela estivesse onde está o nosso corpo, onde a veria aquele que, no Oriente, julga da unidade dos corpos? Ela não está, portanto, contida pelo espaço: não ocupa nenhum lugar e, por seu poder, está em todo lugar... O princípio de toda unidade é a Unidade única pela qual tudo o que é um é um, quer o realize perfeitamente, quer imperfeitamente. »
« Não há nada de criado entre o nosso espírito que concebe (intelligimus) Deus como pai dos homens, e a Verdade que é a luz interior pela qual o concebemos. » De vera relig., c. lv; Disc., p. 255.
Do LXXXIII, De diversis quaestionibus, os ontologistas extraem as passagens seguintes: « As ideias são as formas ou as razões imutáveis das coisas; essas razões, não tendo sido formadas, são por isso mesmo eternas, idênticas a si mesmas e residem na inteligência de Deus... Só a alma racional pode vê-las, por suas mais nobres faculdades, isto é, por seu intelecto e por sua razão, que são seus olhos interiores. » Q. xlvi; Disc., p. 254.
« No espírito do homem encontra-se a inteligência da verdade, pois ele está unido à Verdade sem a interposição de nenhuma criatura (haeret enim Veritati nulla interposita creatura). » Q. li; Disc., p. 255. « O que compreende (intelligit) Deus está unido a Deus. Ora, a alma racional compreende Deus, pois compreende aquilo que é sempre o mesmo. Se, pois, ela compreende aquilo que é sempre o mesmo, é claro que compreende Deus, Deus que é a própria verdade à qual está unida ao conhecê-la (cui intelligendo jungitur). » Q. lv; Disc., p. 255.
A união do espírito humano com a Verdade reencontra-se no De Genesi, lib. imp., c. xvi, n. 60, citado por Hugonin, op. cit., p. 391: mens humana nulli cohaeret nisi ipsi Veritati, quae similitudo et imago Patris et sapientia dicitur.
« Se os homens não vissem a Sabedoria, não prefeririam a vida imutavelmente sábia à vida variável. Veem, com efeito, que a regra da verdade que os faz preferir uma à outra é imutável, e essa regra imutável, veem-na acima de si mesmos, já que estão sujeitos à mudança. » De doctr. christ., l. I, c. viii; Disc., p. 242.
« Vi, acima do meu espírito, a luz imutável. Aquele que conhece a verdade, conhece-a. Ó Verdade eterna, vós sois o meu Deus. » Confess., l. VII, c. x; Disc., p. 276. « Onde, pois, vos encontrei para vos conhecer, senão em vós, acima de mim? Não há lugar onde estejamos separados, nem lugar onde estejamos aproximados. Ó Verdade, vós estais em toda parte presente (praesides) a todos os que vos consultam. » Ibid., l. X, c. xxvi; Disc., p. 278.
« Se nós dois vemos que vós e eu dizemos a verdade, onde o vemos? Eu não o vejo em vós; e vós não o vedes em mim. Nós dois o vemos na Verdade imutável que está acima do nosso espírito. » Ibid., l. XII, c. xxv; Disc., p. 243. Texto já incorporado por Santo Tomás ao dossiê do ontologismo de Santo Agostinho, Sum. contra Gent., loc. cit.
« Se sabemos que os ministros de Deus devem viver assim, não é porque o cremos pelo testemunho de outrem, é porque o vemos dentro de nós, ou antes, acima de nós, na própria Verdade (in ipsa Veritate conspicimus)... Vemos em Deus (in Deo conspicimus) o tipo eterno da justiça, segundo o qual julgamos que o homem deve viver. » De Trin., l. VIII, c. ix; Disc., p. 290.
« Qual é o meio a tomar para saber o que deve ser o espírito humano?... É contemplar a Verdade suprema, a fim de saber o que ele deve ser segundo os tipos eternos que essa Verdade contém em si mesma (neque enim oculis corporis multas mentes videndo, per similitudinem collegimus generalem vel specialem mentis humanae notitiam; sed intuemur inviolabilem Veritatem ex qua perfecte, quantum possumus, definiamus, non qualis sit uniuscujusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat). » Ibid., l. IX, c. vi; Disc., p. 240. « É, pois, na Verdade eterna, segundo a qual todas as criaturas foram feitas, que contemplamos o arquétipo sobre o qual fomos criados (in illa igitur aeterna Veritate... formam secundum quam sumus... visu mentis aspicimus). » Ibid., c. vii; Disc., p. 266. Cf. Sum. contra Gent., loc. cit.
As razões eternas não estão fixadas num lugar à maneira dos corpos; residem numa natureza incorpórea, onde são inteligíveis e presentes aos olhares do espírito (sed in natura incorporali sic intelligibilia praesto sunt mentis aspectibus), como os objetos que ocupam um lugar são visíveis ou tangíveis para os sentidos do corpo. » Ibid., l. XII, c. xiv; Disc., p. 279. « Tal é a constituição de nossa inteligência que, em virtude de uma ordem natural estabelecida pelo Criador, ela está tão estreitamente unida e subordinada às coisas inteligíveis que as vê numa espécie de luz imaterial (ut rebus intelligibilibus... subjuncta, sic ista videat in quadam luce sui generis incorporea), como o olho do corpo vê os objetos na luz material. » Ibid., c. xv; Disc., p. 281.
« Onde, pois, podem os ímpios ver os princípios da justiça? Será na natureza de seu espírito? Sem dúvida que não, pois esses princípios são imutáveis, ao passo que o seu espírito é essencialmente variável. Onde, então? Nessa luz que se chama a Verdade (ubi ergo scriptae sunt nisi in libro lucis illius quae Veritas dicitur?). » Ibid., l. XIV, c. xv; Disc., p. 291. « Procuramos aplicar o nosso espírito ao conhecimento da Natureza perfeita e imutável. Contemplávamo-la (intuebamur) não como uma coisa que estava longe de nós, mas como uma coisa que estava acima de nós por sua excelência e dentro de nós pela presença de sua luz (apud nos esse suo praesenti lumine videretur). » Ibid., l. XV, c. vi; Disc., p. 244.
« Uma coisa é o que é visto em nossa alma..., outra coisa é a própria luz que ilumina nossa alma... pois essa luz é o próprio Deus (ipse jam Deus), ao passo que a alma não é senão uma criatura... Quando ela se esforça por olhar essa luz, sente a sua enfermidade e a sua fraqueza. E, no entanto, é por ela que concebe tudo o que pode conceber. » De Genesi ad litteram, l. XII, c. xxxi; Disc., p. 241.
« Vemos tudo o que está presente aos olhares do corpo ou do espírito (videntur quae praesto sunt, unde et praesentia nominantur); assim, vejo a luz porque ela está presente ao meu olho, e a minha vontade porque está presente ao meu sentido íntimo. » De videndo Deo (epist. cxlvii), c. ii; Disc., p. 285.
Sócrates, segundo Santo Agostinho, teria ensinado que: deprimentibus libidinibus exoneratus animus naturali vigore in aeterna se attolleret, naturamque incorporeae et incommutabilis luminis, ubi causae omnium factarum naturarum stabiliter vivunt, intelligentiae puritate conspiceret. De civit. Dei, l. VIII, c. iii; Disc., p. 259.
« Se o homem é criado de tal modo que, pelo que há de mais excelente em si, toca (attingat) aquele que se eleva acima de todas as coisas, sem o qual nenhuma criatura existe, nenhuma doutrina instrui, nenhum ato é proveitoso, deve-se buscar aquele em quem tudo está solidamente assentado, deve-se contemplar aquele em quem tudo nos é certo (ipse cernatur, ubi nobis certa sunt omnia), deve-se amar aquele em quem tudo é reto. » Ibid., c. iv; Hugonin, op. cit., p. 375.
No c. vii do mesmo livro, Santo Agostinho diz que os platônicos « ensinaram que a luz dos espíritos, para aprender todas as coisas, é esse mesmo Deus por quem todas as coisas foram feitas. » Hugonin, p. 375-376. No c. x, ele se declara de acordo com eles precisamente nisto: « Eis, pois, a razão pela qual os colocamos acima dos outros; é que... tendo conhecido Deus, encontraram onde estava a causa da criação do universo, e a luz que faz conhecer a verdade, e a fonte onde se deve beber a felicidade. Logo, esses platônicos... estão em comunhão de sentimento conosco. » Disc., p. 233.
« O pecador não pode perceber a luz divina, porque os seus pecados o impedem de vê-la. Mas que não diga que a luz está ausente, porque não a pode ver. Pois ela está presente à sua inteligência como o raio solar está presente ao olho do cego. Os seus pecados são como uma névoa que obscurece os olhos da sua razão. Que purifique o seu coração, e então verá a luz da Sabedoria, que está presente à sua inteligência. » Disc., p. 262; tradução livre de In Joan., tract. i, 19.
O tratado xcix, in Joan., compara, ou melhor, assimila a operação da inteligência às operações dos sentidos: Ipsa mens nostra... quando immutabilem... veritatem intelligit..., et lumen videt de quo dicitur erat lumen verum; et verbum : audit de quo dicitur in principio erat verbum; ... et : tactu fruitur de quo dicitur : mihi adhaerere Deo bonum est : nec aliud atque aliud, sed una intelligentia tot sensuum nominibus nuncupatur. Citado por Fabre, Réponse..., p. 100, nota 1.
O próprio Livro das Retratações fornece ainda textos aos ontologistas: « se os próprios ignorantes respondem com exatidão, quando bem interrogados, sobre ciências que não conhecem, é porque a luz da eterna Razão está presente ao seu entendimento, e ali contemplam essas verdades necessárias (quia praesens est eis, quantum id capere possunt, lumen Rationis aeternae, ubi haec incommutabilia vera conspiciunt). » Retract., l. I, c. iv; Disc., p. 236 e 282. Do mesmo modo, para explicar a observação que Agostinho fizera, de que parece que a alma traz a este mundo todas as artes consigo, pode muito bem ser, diz ele, que isso venha do fato de ela ser uma natureza intelectual e unida não só às coisas inteligíveis, mas ainda às coisas imutáveis (et connectitur non solum intelligibilibus verum etiam immutabilibus rebus), de maneira que é voltando-se para as coisas às quais está unida que ela responde com exatidão às perguntas que lhe são feitas. » Ibid., c. viii; Disc., p. 256-257.
Eis alguns dos textos invocados pelos ontologistas para reivindicar Santo Agostinho como seu autêntico chefe de fila. Tiveram eles razão ou não ao interpretar esses textos num sentido ontologista? Em todo caso, ao fazê-lo, declaram seguir uma tradição exegética que se reclama de nomes ilustres: « Muito antes de Malebranche, já se entendia a doutrina do santo doutor à maneira dos ontologistas. Baste-me citar-vos Santo Anselmo, São Boaventura e, no século XVI, o P. Valeriano Magni. Nos três séculos seguintes, eminentes teólogos e ilustres filósofos entenderam no mesmo sentido o pensamento de Santo Agostinho, entre outros o P. Juvenalis, Leibniz, o P. Thomassin, o P. Berti, o cardeal Gerdil, etc. » Disc., p. 230-231. Cf. Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin, Paris, 1929, p. 115-125.
II. Na Idade Média. 1° Santo Anselmo. O único texto em que os ontologistas creram reencontrar em Santo Anselmo a sua própria doutrina é o capítulo xiv do Proslogium. Está justamente intitulado: Quomodo et cur Deus videtur et non videtur a quaerentibus eum. Lê-se aí: « Por que, Senhor Deus, minha alma não vos sente, se vos encontrou? Não encontrou ela aquele que encontrou ser a luz e a verdade? Pois como compreendeu isso, senão vendo a luz e a verdade?... Se, pois, viu a luz e a verdade, viu-vos a vós; e se não vos viu, não viu nem a luz, nem a verdade. » Cf. Disc., p. 299-307; Zigliara, op. cit., t. ii, p. 383-396.
2° São Boaventura. É sobretudo ao Itinerarium mentis ad Deum que recorrem os ontologistas para reencontrar suas teorias em São Boaventura. Eis algumas das passagens a que se referem: « Os nossos juízos devem fazer-se segundo uma razão imutável e eterna; ora, tudo o que é eterno é Deus ou está em Deus. Se, pois, julgamos por essa razão tudo o que julgamos com certeza, é claro que Deus é ele próprio a razão de toda coisa, a regra infalível e a luz da verdade, na qual todas as coisas brilham de maneira intelectual... » Disc., p. 182, tradução livre do c. ii, n. 29.
Depois de mostrar que a inteligência compreende imediatamente a verdade eterna dos axiomas, São Boaventura acrescenta: «Resulta deste conhecimento que: a alma tem presente à sua inteligência a luz imutável na qual conhece essas verdades (habet lucem incommutabilem sibi praesentem in qua meminit invariabilium veritatum). É assim que, pelas operações da memória, é evidente que a alma é ela mesma uma imagem de Deus tão presente a si mesma e tendo Deus tão presente que o percebe atualmente (et eum habens præsentem, — quod eum actu capit). Itin., iii, 38; Disc, p. 183-184.
Não se conhece o imperfeito senão pelo perfeito: Nisi cognoscatur quid est ens per se, non potest plene sciri definitio alicujus specialis substantiæ... Cum privationes et defectus nullatenus possint cognosci nisi per positiones, non venit intellectus noster ut plene resolvens intellectum alicujus entium creatorum, nisi juvetur ab intellectu entis purissimi... et absoluti... Ibid., n. 39-40: Disc, — p. 186-187, p. 175; Gioberti, op. cit., t. ii, p. 433.
Nosso conhecimento das verdades necessárias prova que somos iluminados pela luz divina Scit enim (intellectus noster) quod veritas illa non potest aliter se habere. Scit igitur veritatem illam esse incommutabilem. Sed cum ipsa mens nostra sit commutabilis, illam sic incommutabiliter relucentem non potest videre nisi per aliquam aliam lucem omnino incommutabiliter radiantem, quam impossibile est esse creaturam mutabilem. Scit igitur in illa luce quæ illuminat omnem hominem... Ibid., n. 41; Disc., p. 185; Gioberti, p. 432. — E, um pouco mais adiante, a propósito da necessidade que se descobre entre a conclusão e as premissas de um raciocínio: Ex quo manifeste apparet quod conjunctus sit intellectus noster ipsi æternæ veritati : dum nisi per illam docentem nihil verum potest certitudinaliter capere. N. 42; Disc, p. 212; Gioberti, p. 432.
«Ninguém sabe que tal coisa é melhor que tal outra, se não sabe que ela se assemelha mais ao que é totalmente bom; mas ninguém sabe que uma coisa se assemelha mais a outra, se esta não lhe é conhecida... Por conseguinte, é necessário que o conhecimento do Bem supremo esteja impresso em todos os que consultam.» N. 43; Disc., p. 190.
«A filosofia natural, a filosofia racional e a filosofia moral têm regras certas e infalíveis, que são como luzes e raios que descem em nosso espírito a partir da lei eterna; e por isso, estando iluminado e inundado de tantos esplendores, nosso espírito pode, se não for cego, ser conduzido por si mesmo a contemplar essa luz eterna.» N. 48; Disc, p. 191-192.
No v lemos: Contingit contemplari Deum, non solum extra nos et intra nos. verum etiam supra nos; extra nos per vestigium, intra nos per imaginem, et supra nos per lumen quod est supra mentem nostram, quod est lumen veritatis æternæ, cum ipse mens nostra immediate — ab ipsa veritate formatur. N. 50; Disc., p. 214. É o Ser divino que é o primeiro objeto percebido pela inteligência e sem o qual ela nada poderia conhecer: Volens igitur contemplari Dei invisibilia, quoad essentiæ unitatem, primo defigat aspectum, essentiæ unitatem, defigat in ipsum esse... Esse (igitur) est quod primo cadit in intellectu, et illud esse est quod est purus actus. Sed hoc non est esse particulare, quod est esse arctatum, quia permixtum est cum potentia, nec esse analogum, quia minime habet de actu, eo quod minime est. Restat igitur quod illud esse est esse divinum. Mira igitur est cæcitas intellectus, qui non considerat illud quod prius VIDET ET SINE QUO NIHIL, POTEST COGNOSCERE. — N. 58-60; Gioberti, p. 434; Disc, p. 174, 177.
Mas não notamos que possuímos essa intuição do Ser divino, do mesmo modo que o olho... não vê «a luz pela qual vê tudo o mais, ou, se a vê, não a nota; do mesmo modo o olho de nosso espírito... não percebe o próprio ser que está fora de todo gênero, embora este se apresente em primeiro lugar ao espírito (licet primo occurrat menti, et per ipsum alia, tamen non advertit)... Habituado às trevas e aos fantasmas das coisas sensíveis, ao ver a própria luz do Ser supremo, parece-lhe que nada vê (cum ipsam lucem Summi esse intuetur, videtur sibi nihil videre). N. 60; Disc, p. 177.
Esses textos pareceram tão claros que filósofos não ontologistas não puderam deixar de reconhecer em São Boaventura um precursor do ontologismo. «Reconhecem-se aqui, diz A. de Margerie, os traços principais da visão em Deus que Santo Agostinho tomou de empréstimo ao platonismo depurado pelo dogma cristão, que Malebranche, ao popularizá-la pelo brilho de seu estilo, desacreditou com seus exageros idealistas, à qual, enfim, Bossuet deu sua forma mais sublime e mais precisa, e Fénelon seus mais magníficos desenvolvimentos.» Essai sur la philosophie de saint Bonaventure, p. 201, citado por J. Sans-Fiel, Disc., p. 178, nota.
O próprio Zigliara «confessa ingenuamente que há neste raciocínio de São Boaventura [trata-se do que acabamos de ver no cap. V do Itinerarium], idêntico no fundo e em sua marcha lógica ao do terceiro capítulo, expressões tais que, a primeira vista, parecem não ter outro sentido possível senão o ontologismo; direi mesmo que, tomadas literalmente, são ontologistas. Faço questão de fazer francamente esta confissão, porque, antes de tudo, amo a verdade.» Op. cit., t. II, p. 476-477.
Recentemente ainda, o sr. Menesson sustentava que o Itinerarium concede ao homem o conhecimento imediato de Deus: «É possível que Boaventura tenha rejeitado o conhecimento imediato de Deus nas Sentenças; parece indiscutível que o tenha admitido no Itinerarium.» Rev. de philos., 1910, p. 125, citado por Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, p. 382, nota 2, Paris, 1924. Cf. ainda a interpretação de Pestalozza, discípulo de Rosmini, nota — reproduzida por J. Sans-Fiel, Disc., p. 185-186, Zigliara, op. cit., p. 397-484, Ramière, Revue du monde catholique, 1864, VIII, p. 115-123 («a meu ver, diz ele, é no terreno de São Boaventura que a querela do ontologismo tem mais chance de se resolver», p. 123), longamente refutado por Fabre, Réponse aux Lettres d'un sensualiste contre l'ontologisme, p. 124-148, e Gilson, op. cit., p. 362-387, tentam desculpar São Boaventura da acusação de ontologismo.
3º São Tomás. Deve-se estranhar que certos ontologistas se tenham reclamado do próprio Santo Tomás? J. Sans-Fiel cita quatro: os PP. Fabre, Ubaghs, Milone e Vercellone, Disc., p. 164, e cita os textos do Doutor Angélico sobre os quais eles se apoiam, p. 158-163. Mas desenvolve com evidente predileção «as provas em apoio da opinião que coloca Santo Tomás entre os psicologistas», p. 164-172. O próprio Ubaghs «confessa que, depois de ter-se esforçado longamente por apoiar-se na autoridade de Santo Tomás, foi obrigado a reconhecer a oposição que existe entre a doutrina dele e o ontologismo.» Rev. du monde cath., 1864, t. X, p. 186; cf. acima, col. 1004-1005.
4º Henrique de Gand é invocado pelos ontologistas como tendo distinguido em Deus duas espécies de «quididades ou essências», que correspondem à essência racional e à essência real [dos ontologistas]. Por isso ensina, ao mesmo tempo, as duas proposições seguintes: Absolute concedendum est quod Dei : ab homine quidditas et essentia est cognoscibilis, non solum in futuro sed in praesenti ; et Deus non : potest cognosci immediate cognitione visionis quid est per essentiam ex puris naturalibus, neque in vita ista de communi gratia. Disc, p. 116, nota. Cf. Al. Schmid, Erkenntnislehre, t. II, p. 387-389.
5º Gérson distingue três espécies de visões divinas, «que ele chama, a primeira, facialis et intuitiva; a segunda, specularis et abstractiva; a terceira, nubilaris et ænigmatica. Esta ocupa o meio-termo entre as outras duas; ele a compara à aurora, enquanto a abstrativa e a intuitiva são por ele assimiladas à lua e ao sol. Ora, a visão enigmática não é outra coisa senão a apreensão imediata do inteligível; este fato resulta das seguintes palavras: Visio Dei nubilaris et : aliam cujuscumque aenigmatica concomitatur quamlibet rei visionem; sicut colorum visioni comes est visio lucis seu luminis, ita nihil videre possumus nisi per irradiationem divini luminis directe vel oblique, absolute vel confuse se monstrantis.» Gioberti, op. cit., t. II, p. 438.
6º Dinis, o Cartuxano, é citado pelos ontologistas como um precursor de sua identificação entre a concepção e a percepção de Deus. In omni intellectione actuali, reali et vera est aliquod verum et reale objectum; sed utraque ista Dei cognitio (trata-se da teologia ordinária e da teologia mística) est vera realis et actualis intellectio Dei; ergo habet verum et reale objectum circa quod versatur et cui infigitur ac intendit... In omnibus his (trata-se das proposições dogmáticas, por exemplo, Deus é o ato puro) apprehendo æternum : et increatum objectum de quo solo verificantur. et illud aliquo modo intelligo et agnosco, ergo et illud intueor, cum istud intelligere sit mentaliter intueri.» Citado por J. Sans-Fiel, Disc., p. 18, nota. Cf. p. 117-118.
III. NOS TEMPOS MODERNOS.
1º Marsílio Fício. Foi Thomassin quem parece ter-se apoiado em primeiro lugar na autoridade de Fício; a lista da Theologia Platonica que ele cita em seus Dogmata theologica, l. p. 24-1, 25, da edição Vives, Paris, 1864, é simplesmente reproduzida pelos ontologistas posteriores tal como se encontra em Thomassin. Eis aqui os principais trechos: Quod si veritas ipsa et bonitas Deus est, sequitur ut Deus toties hominum mentibus illucescat, quoties per Deum, tanquam normam, vera et bona dijudicamus... Ipsum ergo esse absolutum, qui Deus est, primum est, quod mentibus miro quodam pacto sese offert, quod illabitur, quod effulget, quod caetera omnia patefacit... Non tamen istud animadvertimus, sicut neque oculus considerat se videre solis lumen continue, caeteraque per ipsum atque in ipso.
— 2º Malebranche. Gioberti encarregou-se de recolher, nas obras de Malebranche, os principais trechos que se referem à «visão ideal», ou seja, ao ontologismo; cf. Introduction, t. II, p. 357-365. O princípio fundamental do ontologismo, a identificação do ser em geral e de Deus, é expressamente professado por Malebranche: «A ideia de Deus, ou do ser em geral, do ser sem restrição, do ser infinito [em outro lugar ele dirá o ser universal], não é de modo algum uma ficção composta pelo espírito. Não é de modo algum uma ideia que encerre alguma contradição; não há nada mais simples, embora ela compreenda tudo o que é e tudo o que pode ser.» P. 359.
Rosmini havia notado bem essa confusão e se admirara dela por parte de «um homem tão grande» — cf. o texto citado por Gioberti, ibid., p. 407. Esta ideia geral do ser é a primeira que possuímos, a que permanece sempre em nosso espírito, a única, enfim, na qual percebemos todos os seres em particular, como se não fossem senão recortes do ser em geral. «Não somente o espírito tem a ideia do infinito, como a tem antes da do finito. Pois concebemos o ser infinito só pelo fato de concebermos o ser, sem pensar se é finito ou infinito. Mas, para que concebamos um ser finito, é necessário retirar algo dessa noção geral do Ser, a qual, por conseguinte, deve preceder.» Ibid., p. 358.
«Pode-se bem estar algum tempo sem pensar em si mesmo; mas não se poderia, parece-me, subsistir um momento sem pensar no ser; e no mesmo momento em que se crê não pensar em nada, está-se necessariamente pleno da ideia vaga e geral do ser.» Ibid., p. 359. Mas essa ideia geral do ser, ou essa ideia do ser em geral, do infinito, de Deus, enfim, de onde nos vem ela? Esta ideia, na verdade, não é uma ideia, é uma intuição: «Não se pode conceber que algo de criado possa representar o infinito, que o ser sem restrição, o ser imenso, o ser universal possa ser percebido por uma ideia, isto é, por um ser particular, por um ser diferente do ser universal e infinito. Quando se vê uma criatura, não se a vê em si mesma, nem por si mesma... Mas não é o mesmo com o ser infinitamente perfeito; não se pode vê-lo senão nele mesmo; pois nada de finito pode representar o infinito.» Ibid., p. 363.
Segue-se daí que a existência de Deus é coisa fácil de demonstrar: «Tenho certeza de que vejo o infinito. Logo o infinito existe, pois o vejo, e não posso vê-lo senão nele mesmo.» Ibid., p. 382.
É mesmo a coisa mais fácil de conhecer: só Deus é conhecido por si mesmo, pois, embora haja outros seres espirituais que parecem ser inteligíveis por sua natureza, só ele é capaz de agir no espírito e revelar-se a ele. Só vemos Deus de uma vista imediata e direta. Só ele pode iluminar o espírito por sua própria substância.» Ibid.
Malebranche explora também, em favor do ontologismo, o argumento tirado das «verdades eternas»: «Tenho certeza de que Deus vê precisamente a mesma coisa que vejo, a mesma verdade, a mesma relação que percebo agora entre 2 e 2 e 4. Ora, Deus nada vê senão em sua substância. Logo, essa mesma verdade que vejo, é nele que a vejo.» Ibid., p. 334. «Vedes uma verdade imutável, necessária, eterna... Ora, se vossas ideias são eternas e imutáveis, é evidente que elas só podem encontrar-se na substância eterna e imutável da Divindade... É somente em Deus que vemos a verdade.» Ibid., p. 365. Cf. p. 440-442.
Malebranche previu a objeção que os teólogos poderiam dirigir-lhe a propósito dessa visão imediata e direta de Deus que ele nos concede, e respondeu-lhe por uma distinção que será retomada por todos os ontologistas: «É preciso notar bem que não se pode concluir que os espíritos veem a essência de Deus pelo fato de verem todas as coisas em Deus dessa maneira. A essência de Deus é seu ser absoluto, e os espíritos não veem a substância divina tomada absolutamente, mas somente enquanto relativa às criaturas e participável por elas. O que eles veem em Deus é muito imperfeito, e Deus é muito perfeito.» Citado por J. Sans-Fiel, Discussion, p. 7. Para a refutação do ontologismo de Malebranche «defendido por Gerdil», cf. Zigliara, op. cit., t. II, p. 216-243.
3º Bossuet e Fénelon. Jean Sans-Fiel os aproxima e lhes atribui uma espécie de ontologismo que não difere do de Malebranche senão no que concerne ao conhecimento das realidades individuais. Para Fénelon, como para Malebranche, a ideia do infinito é o próprio infinito imediatamente presente a «meu espírito, porque nenhuma ideia finita pode representar o infinito. É preciso, pois, concluir invencivelmente que é o ser infinitamente perfeito que se torna imediatamente presente a mim quando o concebo, e que ele é ele mesmo a ideia que tenho dele. Ó Deus!... vós vos mostrais a mim, e nada de tudo o que não é vós pode assemelhar-se a vós. Eu vos vejo, é vós mesmo.» Cf. Discussion amicale, p. 10.
As ideias universais, os tipos específicos das criaturas, é ainda Deus mesmo: «Quando Deus nos mostra em si esses diversos graus (de perfeição, que são a regra e o modelo de tudo o que ele pode fazer fora de si), com suas propriedades e as relações que têm entre si eternamente, é Deus mesmo, verdade infinita, que se mostra imediatamente a nós, com os limites ou graus em que pode comunicar seu ser. A percepção desses graus do ser de Deus é o que chamamos a consulta de nossas ideias.» Ibid., p. 12-13. «O objeto imediato de meus conhecimentos universais é Deus mesmo.» P. 14.
«Minhas ideias não são, portanto, eu», e eu não sou minhas ideias. Que crerei, pois, que elas possam ser?... Que então, serão minhas ideias Deus?... Elas têm o caráter da divindade, pois são universais e imutáveis como Deus... Esse não-sei-quê tão admirável, tão familiar, tão desconhecido, não pode ser senão Deus.» Ibid., p. 49-53.
«Fénelon, segundo Cousin, destaca bastante mal o procedimento que conduz das ideias, das verdades universais e necessárias, a Deus. Bossuet dá-se perfeitamente conta desse procedimento e o assinala com força: é o mesmo princípio que nós próprios invocamos, aquele que conclui dos atributos ao sujeito, das qualidades ao ser, das leis a um legislador, das verdades eternas a um espírito eterno que as compreende e as possui eternamente. Du vrai, du beau et du bien, 19ª edição, Paris, 1875, p. 88.»
Este procedimento consiste, com efeito, em conferir a essas «verdades» uma espécie de subsistência, de existência independente de todas as inteligências criadas, que podem bem descobri-las, mas não criá-las: «Se agora busco onde e em que sujeito elas subsistem eternas e imutáveis, como são, sou bem obrigado a admitir um ser onde a verdade é eternamente subsistente, e onde é sempre entendida... É, pois, nele, de uma certa maneira que me é incompreensível, é nele, digo eu, que vejo essas verdades eternas. Essas verdades eternas, que todo entendimento percebe sempre as mesmas, pelas quais todo entendimento é regulado, são algo de Deus, ou melhor, são Deus mesmo.» Cf. Disc., p. 44-47, 59-60. Cousin também reuniu os textos de Fénelon e de Bossuet onde se pode encontrar o ontologismo deles. Op. cit., p. 80-97.
— 4º Leibniz. «Sem ser, a nosso ver, diz Jean Sans-Fiel, abertamente ontologista, Leibniz aproxima-se ao menos muito desse sistema.» Discussion, p. 62, nota 2. Jules Fabre é mais categórico: «Leibniz proclama, por sua vez, a verdade do Ontologismo. Começa por reconhecer que as ideias existem em Deus, e afirma em seguida que esse ser infinito é a luz na qual nossa inteligência as descobre.» Citado por Zigliara, op. cit., t. II, p. 379.
Cousin relata os principais textos que se podem invocar em favor de um certo ontologismo de Leibniz: «A ideia do absoluto está em nós interiormente como a do ser. Esses absolutos não são outra coisa senão os atributos de Deus, e pode-se dizer que não são menos a fonte das ideias do que Deus é em si mesmo princípio dos seres. Du vrai, du beau et du bien», p. 98. «Não sei se o homem pode dar-se perfeitamente conta das ideias, senão remontando até às ideias primeiras, das quais não há mais que dar conta, isto é, até os atributos absolutos de Deus.» Ibid., p. 97.
Leibniz, como Bossuet e Santo Agostinho, ao contrário de «alguns escotistas», que sustentam que as verdades eternas subsistiriam ainda que não houvesse nenhum entendimento, nem mesmo o de Deus, mantém que «essas verdades necessárias, sendo anteriores às existências dos seres contingentes, é preciso bem que estejam fundadas na existência de uma substância necessária.»
Ibid., p. 98-99. Gioberti, para mostrar o «perfeito acordo de Leibniz com Santo Agostinho e Malebranche», menciona o seguinte texto: Deus est enim lumen illud, quod illu- — omnem hominem : hunc mundum. minat venientem in Et veritas quae intus nobis loquitur, cum aeternae certitudinis theoremata intelligimus, ipsa Dei vox est, quod — etiam notavit D. Augustinus. Op. cit., t. I, p. 442.
Por fim, Jean Sans-Fiel apoiava ainda seu «ontologismo moderado» nos dois trechos seguintes de Leibniz: «Estou persuadido de que Deus é o único objeto imediato externo das almas, pois só ele, fora da alma, age imediatamente sobre a alma... E é assim que nosso espírito é afetado imediatamente pelas ideias eternas que estão em Deus, quando nosso espírito tem pensamentos que a elas se referem e delas participam.» Potest dici objectum animae externum esse solum Deum, eoque sensu Deum esse ad mentem ut lux ad oculum. Haec illa divina in nobis relucens veritas, est de qua toties Augustinus, eumque in ea — re sequutus Malebranchi. Cf. Discussion, p. 48, nota. Zigliara, op. cit., t. II, p. 379-381, esforça-se por retirar dos ontologistas o patrocínio de Leibniz, e pensa mesmo que não se afastaria muito da verdade retirando-lhes também o de Bossuet e de Fénelon, p. 382.
5º Gerdil. Em 1748, aparecia em Turim a Défense du sentiment du P. Malebranche sur la nature et l'origine des idées contre l'examen de M. Locke. Na prefácio, Gerdil escrevia: «Empreendi esta pequena obra, menos para defender a opinião do P. Malebranche, que creio muito verdadeira no fundo, do que para assinalar um número bastante grande de falsos raciocínios e de contradições, não só no exame do sr. Locke, mas também em sua grande obra sobre o entendimento humano.» Citado por Zigliara, op. cit., t. II, p. 382.
Quarenta anos mais tarde, em 1787, Gerdil deu em Bolonha uma nova edição da Défense, precedida de um Avertissement, onde indica como entendeu e ainda entende o pensamento de Malebranche: «Ele procurou, ao mesmo tempo (é de si mesmo que fala), determinar e expor a ideia precisa velada sob a expressão figurada que Malebranche empregou, e que, apresentando seu sistema sob um ponto de vista demasiado vago e pouco fácil de apreender, parece ter dado origem à maior parte das dificuldades que lhe foram objetadas... O autor desta Défense... creu que, para rectificar a opinião de Malebranche, bastaria enunciá-la com mais precisão e simplicidade.» Citado por Fabre, Réponse aux Lettres d'un sensualiste contre l'Ontologisme, p. 151-152.
Com isso, Gerdil resume o sistema de Malebranche, «segundo ao menos a maneira pela qual o considerou». Trata-se da percepção ou simples apreensão, primeira operação do intelecto, na qual este é passivo.
«Esta simples percepção é produzida na alma pela ação de Deus, não no sentido de que Deus desvela ou apresenta a descoberto sua essência ao espírito humano nesta vida, como um quadro carregado de figuras que se colocasse diante dos olhos e onde fosse livre a cada um fixar a vista no objeto que lhe agradasse contemplar; como muita gente o entendeu segundo a expressão figurada de Malebranche, e disso tomou ocasião para tratá-lo de visionário; mas no sentido de que Deus, que contém eminentemente as ideias de todas as coisas, imprime por sua ação sobre o espírito a semelhança inteligível que é o objeto imediato da percepção. Tal é a doutrina que o P. Thomassin, entre outros, creu reconhecer em grande número de passagens de Santo Agostinho, que lhe pareceram pouco suscetíveis de qualquer outra interpretação.» Ibid., p. 153.
Esta passagem do Avertissement de 1787, onde no entanto Gerdil expunha a maneira como havia encarado o sistema de Malebranche na Défense de 1748, fez crer aos PP. Liberatore e Ramière, e aos redatores da Civiltà cattolica, que Gerdil teria, em sua idade madura, abandonado o malebranchismo que professara em sua juventude. Cf. Revue du monde catholique, 1864, VIII, p. 123-125; Annales de phil. chrét., abril de 1859, p. 262-279, extrato da Civiltà cattolica de 27 de janeiro de 1859, respondendo a dois artigos de Claessens na Revue catholique de Louvain.
Não há nada disso: Fabre o demonstra facilmente, op. cit., p. 149-160, e o próprio Zigliara não saberia que prova dar dessa retratação, op. cit., p. 382. — É que não se deve isolar esta frase de Gerdil do conjunto de sua doutrina ideológica, mas interpretá-la segundo outras passagens onde fala mais longamente dessa ação divina que imprime no espírito «a semelhança inteligível». Esta, por exemplo: «Todas estas palavras, apresentar ao espírito as ideias, descobri-las a ele, unir-se a ele de maneira inteligível, não significam senão essa mesma ação de Deus como causa exemplar... ou representativa dos diferentes seres; ação que produz na alma uma paixão, que é a percepção da essência de Deus, enquanto representativa de tal ou tal ser.» Citado por Zigliara, op. cit., p. 227, nota. Cf. Fabre, p. 156-157.
III. O ONTOLOGISMO NO SÉCULO XIX.
I. NA FRANÇA. O ontologismo estava muito difundido na França por volta de 1860; citamos a esse respeito o testemunho de Dailhé de Saint-Projet, col. 1003: a carta escrita (de Roma) ao bispo de Nantes por Mons. Guibert, arcebispo de Tours, no dia seguinte à condenação das sete proposições ontologistas, não é menos significativa: o ensino filosófico dado no seminário de Nantes por Branchereau «é, aliás, o de um grande número de estabelecimentos eclesiásticos.» Cf. Annales de phil. chrét., maio de 1862, p. 327.
O Préface posto por Hugonin à frente de sua Ontologie informa-nos que é ao sr. Baudry que ele deve «tudo o que este livro contém de bom e de útil.» P. VII. «Não só nos confiou os cadernos que redigira quando lecionava filosofia no seminário de Nantes, mas também os revisamos e discutimos juntos.» Ibid. As doutrinas que este livro contém, diz-nos ele mais adiante, são professadas por vários membros da sociedade de São Sulpício; «o curso elementar de filosofia publicado em Clermont, em 1849, depois em Nantes, em 1855, é uma prova disso.» P. X. Trata-se das Prælectiones philosophicæ de Branchereau.
«Mas, ao lado desta obra, temos outra tão difundida, escrita por um professor de filosofia pertencente à congregação dos padres de São Sulpício, onde se ensinam doutrinas opostas.» Ibid. Este outro manual de filosofia, tão difundido quanto o de Branchereau, seria, segundo Bonnetty, Annales de phil. chrét., abril de 1868, p. 273, o de Magnier, professor no seminário de Reims, «que publicara em 1853 a terceira edição de seu Compendium philosophiæ. Ora, sobre a questão da origem das ideias, Magnier, ao menos nas primeiras edições de seu livro, era certamente tão ontologista quanto Branchereau, se todavia as Observations sommaires sur l'ouvrage intitulé Compendium philosophiæ, auctore M..., olim philosophiæ professore, que se lê nos Annales de phil. chrét., fevereiro de 1852, p. 113-125, se referem bem à obra de Magnier.
Eis, com efeito, o que se encontra ali: «A ideia do ser, enquanto é a ideia do ser absoluto e necessário, não deve de modo algum ser confundida com a ideia do ser em geral... A ideia do ser absoluto, interiormente presente a nosso espírito, constitui a própria essência da inteligência e da razão humana, e não podemos jamais afirmar algo sem a intervenção dessa ideia do ser... O ser infinito, perpetuamente presente à nossa inteligência, é sempre percebido por ela, e essa percepção produz em nós as ideias puras; por isso os defensores dessa teoria esforçam-se por estabelecer duas coisas, sobre as quais repousa toda a sua doutrina: 1º todas as ideias puras não são outra coisa senão a ideia do ser simples, considerada sob seus diversos aspectos; 2º esta ideia do ser simples é a própria percepção desse ser existente realmente, e não a ideia pura, abstrata, do ser em geral.» P. 122-123.
Além desses cursos de filosofia, continua Bonnetty, loc. cit., p. 274, o ontologismo tinha seus jornais e suas revistas. O periódico oficial desses ensinamentos era, sem contestação, L'Ami de la Religion, cuja influência era grande entre o clero, e a palavra temida... Le Correspondant vinha em seu auxílio, e sustentava com sua publicidade todas as obras que propagavam o ontologismo. Por fim, em 1861, os partidários dessa doutrina quiseram ter um órgão próprio, e estabeleceram em Toulouse La Revue de l'année religieuse, philosophique et littéraire, ou tableau annuel des principales productions de la théologie, de la philosophie, de l'histoire et de la littérature... Esta revista cita os Études théologiques, redigidos em Paris pelos Padres da Companhia de Jesus, como adotando e propagando o ontologismo.» Assim, segundo Bonnetty, quatro revistas, das quais uma, é verdade, a de Toulouse, não durou senão três anos, teriam mais ou menos favorecido a difusão do ontologismo na França.
Dadas essas generalidades, vamos dar alguns detalhes particulares sobre alguns escritores franceses cujos nomes se misturaram à história do ontologismo. Seguiremos a ordem alfabética, pois todos os autores de que vamos falar são sensivelmente contemporâneos.
1º O abade Blampignon, «antigo mestre de conferências na escola dos Carmes, antigo professor de lógica no grande seminário de Troyes e no liceu de Angoulême», publicava em 1862 um Étude sur Malebranche d'après des documents manuscrits, suivie d'une correspondance inédite. É um daqueles de quem Bonnetty se vangloriava, cf. acima, col. 1003, de ter combatido o ontologismo. Foi ele verdadeiramente ontologista por sua conta? Sim e não, respondia Bonnetty, Annales, novembro de 1862, p. 345: «sim, se relermos todos os elogios que ele dirige a Malebranche... Não, se lermos as páginas em que denuncia o perigo de suas teorias místicas e das de seus discípulos, entre os quais nomeia Gerdil, Gioberti e o sr. Branchereau, cuja proposição seguinte censura: realitas quæ menti nostræ, tanquam idea, objicitur, est Deus solus, proindeque Deum immediate, et omnia in illo percipimus.»
2º Bonald é citado por J. Fabre, Réponse..., p. 12, nota: «Não poderia repeti-lo bastante, pensamos as ideias gerais no próprio ser de Deus, mesmo quando não pensamos em sua existência, ou mesmo quando a negamos, por nossas ideias particulares... Ele é o Deus escondido, como a si mesmo se chama, escondido no mundo intelectual sob o nome de verdade...»
3º Branchereau, já o dissemos mais acima, havia publicado em Clermont-Ferrand em 1849, depois em Nantes em 1855, suas Prælectiones philosophicæ; ver Annales de phil. chrét., abril de 1868, p. 270-271, alguns detalhes sobre estas duas edições. Em 1862, querendo dar-lhe uma nova edição, resumiu sua doutrina, tão fielmente quanto possível, em 15 proposições, e a elas juntou um Mémoire explicatif et apologétique. O todo foi apresentado ao soberano pontífice pelo arcebispo de Tours, em nome do bispo de Nantes, com o pedido de declarar se o julgamento pronunciado em Roma, em 18 de setembro de 1861, se aplicava também às proposições assim submetidas ao tribunal da Santa Sé.» Trecho extraído do folheto L'Ontologisme jugé par le Saint-Siège, pelo P. Kleutgen, traduzido pelo P. Sierp, professor no grande seminário de Rouen, Paris, 1867, nos Annales, ibid., p. 265.
Como estas 15 proposições não se encontram facilmente, cremos ser bom reproduzi-las aqui.
1. In cogitatione duo essentialiter distinguenda — sunt, subjectum cogitans et objectum cogitatum.
2. Objectum cogitatum iterum duplex — distinguitur, ens simpliciter et ens secundum quid.
3. Per ens simpliciter intelligimus ens reale, concretum et infinite perfectum, proindeque essentialiter distinctum ab ente in genere, quod nihil aliud est quam abstractio mentis; imo verbo ens simpliciter est Deus.
4. simpliciter est necessario existens, entia autem secundum quid concipi possunt sive — in statu existentiae sive in statu merae possibilitatis.
5. In statu possibilitatis spectata entia secundum quid sunt aliquid aeternum et necessarium; in statu — vero existentiae sunt aliquid temporaneum et contingens.
6. Realitas aeterna entium quatenus possibilium, cum in se non existat, in ente necessario, id est in Deo, contineri -— debet. Haec realitas vocatur essentia metaphysica.
7. Essentiae igitur non possunt aliud esse quam ideae divinae seu archetypa, ad quorum normam Deus omnia producit.
8.
Essentiae metaphysicae, quæ in numero indefinito individuorum actuari possunt, constituunt realitatem objectivam idearum universalium.
9. Actuatio essentiarum fit per creationem qua Deus a possibilitate ad existentiam aliquod ens transire facit, non quidem ens suum communicando, sed e nihilo — extrahendo ad normam archetypi in seipso contenti.
10. Igitur res creatae in nullo sensu Deus — dici possunt, nec aliquid entis divini in se habere.
11. Realitates quatenus intelligibiliter mentem afficiunt, vocamus proinde ideæ relative ad intellectum nostrum ideas sunt : aliquid objectivum; operatio — autem qua illas apprehendimus, est perceptio idealis.
12. A primo existentiae instanti mens perceptione ideali — fruitur, non quidem reflexe, sed directe.
13. Inter veritates intelligibiles quas idealiter apprehendimus, imprimis reponitur Deus cujus intellectio, licet ab intuitione beatorum essentialiter distincta, non ad imaginem — representativam, sed ad Deum ipsum terminatur.
14. Essentias rerum metaphysicas quae a nobis cognoscuntur, in intellectu divino apprehendimus; actuabilitas autem eorum nobis innotescit — per conceptum potestatis creatricis Deo competentis.
15. Res creatas nec in Deo nec in se idealiter apprehendimus. Illarum autem cognitio sic producitur : 1) animam nostram cognoscimus per sensum intimum seu per conscientiam; 2) res vero creatas ab anima distinctas per invincibile judicium in veracitate divina fundatum, quo aliquam essentiam affirmamus per creationem fuisse actuatam. Annales, ibid., p. 265-267.
4º O abade Caupert, professor de filosofia no grande seminário de Versalhes, autor de uma sábia obra, la Théorie des relations considérée comme la base de la science et du progrès actuel, dizia-se «discípulo da escola ideológica de Louvain». Annales, janeiro de 1853, p. 80.
5º O abade Chassai, professor de filosofia no grande seminário de Bayeux, autor de uma apologia do cristianismo intitulada Le mysticisme catholique, cf. Annales, dezembro de 1850, p. 406-426, era um admirador de Gioberti, cf. Annales, julho de 1860, p. 75.
6º O abade Cognat, em seu Clément d'Alexandrie, sa doctrine et sa polémique, crê descobrir em seu autor, e parece admitir na sequência dele, que há na alma humana três faculdades de conhecimento: o Nous ou a razão pura, o Logos ou a razão dedutiva, a Pistis ou a fé, que participa tanto do coração quanto da inteligência. «A maneira como a Razão pura atinge seu objeto não é uma operação discursiva... Seu modo de percepção é a ênfase (ἔμφασις), isto é, a contemplação, a intuição; é a visão do olho que percebe uma coisa num espelho ou nas águas. Quanto ao objeto percebido pelo Nous, é o Ser absoluto, o Ser por excelência, Deus, de quem temos em nós a imagem e que se reflete, por assim dizer, em nossa inteligência.» Annales, março de 1861, p. 231. Cognat confessa que tomou de empréstimo essa teoria ao P. Speelman, jesuíta, que a havia exposto na Revue catholique de Louvain, em 1855. Ibid., p. 230.
7º Deve-se contar Cousin entre os ontologistas? Bonnetty lhe reconhece, ao menos, o papel de precursor no aparecimento do ontologismo na França: «é sobretudo na França que o ontologismo nascido foi ensinado, e onde parece estar sob a dupla influência do sr. Cousin e de alguns professores das faculdades e dos seminários eclesiásticos.» Annales, abril de 1868, p. 269-270. A Civiltà cattolica, cf. acima, col. 1002, atribuía-lhe também um lugar na tradição ontologista, e Hugonin inquietava-se com a acusação de racionalismo que se poderia dirigir contra ele, «sob o pretexto de que nossa doutrina se assemelha fortemente à dos racionalistas eclécticos sobre a mesma matéria.» Ontologie, t. I, p. 419.
Enfim, não se inseriu o próprio Cousin na grande linhagem platônica, na sequência de Santo Agostinho, de Malebranche, de Fénelon, Bossuet e Leibniz, dos quais pretende ser apenas o continuador? Cf. Du vrai, du beau et du bien, 4ª lição. «Sabe-se muito bem que a escola eclética, como muito justamente observou o sr. Bouillier, se vincula à escola de Santo Agostinho por sua teoria da Razão impessoal.» Fabre, Réponse..., p. 10.
Há, com efeito, muitas semelhanças entre o cousinismo e o ontologismo. Um e outro admitem uma certa intuição de Deus, pois admitem uma intuição das verdades universais e necessárias da ordem intelectual e da ordem moral, ou, mais simplesmente, da verdade absoluta, e que essas verdades não podem subsistir senão em Deus, sendo Deus mesmo. «Na Razão humana encontramos três ideias, que ela não constitui, mas que a dominam e a governam em todas as suas aplicações. Destas ideias a Deus a passagem não era difícil, pois essas ideias são Deus mesmo. Para ir da Razão a Deus, não é necessário um longo circuito e intermediários estranhos; o único intermediário é a Verdade; a verdade que, não vindo do homem, remete por si mesma a uma fonte mais elevada.» Cours de l'Hist. de la philos., Introduction, citado em Annales, junho de 1855, p. 463.
Da verdade absoluta temos uma intuição permanente desde o primeiro dia de nossa existência: «A verdade absoluta é uma revelação de Deus ao homem, por Deus mesmo, e a verdade absoluta é perpetuamente percebida pelo homem e ilumina todo homem em sua entrada na vida, de onde se segue que a verdade absoluta é uma revelação perpétua e universal de Deus ao homem.» — Fragm. phil., citado por Hugonin, Ontologie, t. I, p. 419.
E é preciso entender em um sentido muito particular este termo de «revelação de Deus» empregado aqui: Cousin não quer dizer que a verdade é revelada por Deus ao homem, mas que a verdade é como uma teofania, uma aparição de Deus no homem; Deus revela-se ao homem sob as espécies da verdade. «Na impotência de contemplar Deus face a face, a razão o adora na verdade, que o representa, que serve de Verbo a Deus e de preceptor ao homem. Não é o homem que cria para si mesmo um mediador entre ele e Deus. É, pois, Deus mesmo que o interpõe entre o homem e ele, não podendo a verdade absoluta vir senão do ser absoluto de Deus.» Ibid., p. 420.
A Verdade torna-se assim, para Cousin, uma espécie de hipóstase divina como a Sabedoria ou a Palavra dos velhos livros judeus, espécie de emanação de Deus que o manifesta em algum de seus atributos, mas não em seu fundo inacessível; daí este elogio da Razão impessoal: «É preciso que a Substância inteligente se manifeste; e essa manifestação é o aparecimento da Razão na consciência. A Razão é, pois, ao pé da letra, uma revelação, uma revelação necessária e universal, que não faltou a nenhum homem e iluminou todo homem em sua vinda a este mundo. A Razão é o mediador necessário entre Deus e o homem, esse Logos de Pitágoras e de Platão, esse Verbo feito carne que serve de intérprete a Deus e de preceptor ao homem, homem e Deus ao mesmo tempo e juntamente. Não é, sem dúvida, o Deus absoluto em sua majestosa indivisibilidade, mas sua manifestação em espírito e em verdade; não é o Ser dos seres, mas é o Deus do gênero humano.» Fragm. phil., citado por Annales, junho de 1855, p. 450.
O cousinismo, como se vê, se apresenta com o ontologismo inegáveis analogias, distingue-se contudo bastante dele para que Ubaghs tenha podido escrever: «Nem o sr. Cousin, nem a Razão impessoal do sr. Cousin, nem nenhuma Razão impessoal, têm algo de comum com o ontologismo. Em primeiro lugar, o sr. Cousin não é nada menos que ontologista. Seu método é o psicologismo, ou melhor, o subjetivismo; ora, subjetivismo e ontologismo estão na relação de sim e não. Em segundo lugar, a Razão impessoal do sr. Cousin não é outra coisa senão um devaneio panteístico, tendo por objetivo afastar a revelação sobrenatural e substituir a toda revelação uma certa comunicação interior de Deus com o espírito humano. Mas essa Razão impessoal está tão afastada do ontologismo quanto uma identificação implícita do logos divino com o espírito do homem difere da simples presença da luz divina em nossa inteligência.
Em terceiro lugar, o ontologismo não admite de modo algum Razão impessoal; reconhece duas Razões realmente distintas e totalmente irredutíveis, a Razão divina e a Razão humana; ambas são pessoais, uma a Deus, a outra ao homem. Uma Razão totalmente impessoal seria uma razão que não se identificaria com nenhum ser pessoal. Nesse sentido, o nome de Razão impessoal poderia ser dado com alguma verdade a essa semelhança da luz eterna, a essa verdade criada, que vários partidários das ideias intermediárias, com Santo Tomás, interpõem entre nosso espírito e a verdade divina, como uma entidade realmente distinta de uma e de outra. Todavia, se a existência de uma tal Razão impessoal não se prova solidamente, ao menos ela não tem nada de comum com a do sr. Cousin.» Revue de Louvain, t. IX, p. 240, reproduzido por Annales, maio de 1854, p. 391-392, e por Hugonin, Ontologie, t. I, p. 361-362.
8º Ao nome de V. Cousin juntemos logo o de Jules Simon, para terminar com a escola eclética. Encontrar-se-ão os trechos de inspiração ontologista que contém Le devoir, nos Annales de phil. chrét. de janeiro de 1855, p. 77-78. «As ideias da Razão não são outra coisa senão Deus mesmo. Sua realidade comum é pertencer igualmente à substância divina. Elas são as formas diversas sob as quais Deus nos aparece.» «A intuição de Deus nunca cessa... pois ver Deus ou pensar em Deus é ver as verdades da Razão.» «Mas podemos pensar em Deus sem reconhecê-lo pelo que ele é. Ouço alguém vir, e é Pedro; mas sei que é alguém e não sei que é Pedro. Da mesma forma, um ateu pensa que há alguma verdade eterna, e não sabe que toda verdade eterna é da própria substância de Deus.»
9º O abade Jules Fabre, que ensinou longamente a filosofia, como jesuíta, no pequeno seminário de Montauban e no colégio Santa Maria de Toulouse, publicou, uma vez saído da Companhia de Jesus, quatro obras em favor do ontologismo:
1. uma reedição, com correções, de um livro do P. André Martin, do Oratório, sobre a filosofia de Santo Agostinho: A Hipponensis S. Aurelii Augustini, episcopi, Philosophia, Andrea Martin, congregationis oratorii D. N. J. C. presbytero, collectore. Novam hanc editionem recognovit atque in pluribus emendavit Julius Fabre, olim in minori Montalbanensi seminario, necnon in collegio ad Sanctæ Mariæ Tolosano philosophiæ professor, in-8º de XXIV-688 p. Sobre este livro e sobre esta reedição, cf. Annales de phil. chrét., dezembro de 1863, p. 430-434. — O prefácio está datado de Toulouse, 15 de outubro de 1862.
2. um Cours de philosophie, ou nouvelle exposition des principes de cette science, in-8º, de XX-596 páginas, texto pequeno. Cf. Annales, ibid., p. 434-436. «Não é senão o primeiro volume de um curso que poderá bem ter um décimo, vista a extensão destes preliminares», prognosticava Bonnetty. — Zigliara, op. cit., t. II, p. 84, conhece o t. II.
3. Enquanto elaborava estas duas volumosas obras, apareceram as propostas conciliadoras de unidade do P. Ramière: De l'unité dans l'enseignement de la philosophie au sein des écoles catholiques, d'après les récentes décisions des Congrégations romaines, in-8º, de XIII-220 p., Paris, 1862; cf. Annales, novembro de 1863, p. 368-384. Fabre interrompeu sua obra para lançar contra o P. jesuíta o opúsculo: Défense de l'ontologisme contre les attaques récentes de quelques écrivains qui se disent disciples de saint Thomas, in-8º, de XII-159 p., Paris e Tournay, 1862; cf. Annales, dezembro de 1863, p. 436-440.
4. Enfim, tendo o P. Ramière respondido à Défense por três Lettres à Dom Gardereau sur l'unité dans l'enseignement de la philosophie, publicadas na Revue du monde catholique, 25 de setembro, 25 de outubro, 10 e 25 de dezembro de 1863, Fabre replicou com sua Réponse aux lettres d'un sensualiste contre l'ontologisme, in-8º, de X-194 p., Paris, 1864. O abade Fabre foi nomeado, em 1866, professor-substituto de dogma na Faculdade de Teologia de Paris, em substituição ao abade Hugonin, tornado bispo de Bayeux, depois de ter assinado, como veremos, uma retratação de suas teorias ontologistas. Cf. Annales, dezembro de 1866, p. 433. Não se vê que Fabre tenha tido de assinar semelhante retratação para entrar na Faculdade de Teologia!
O ontologismo sustenta, diz Fabre, «que a inteligência propriamente dita, o intelecto puro, tem por objeto o Ser soberano (ô"Qv); que a alma humana é, desse modo, constituída inteligente por um conhecimento imediato, ainda que muitas vezes irrefletido, do Absoluto, do Infinito; e que vemos em Deus as ideias gerais, eternas e absolutas que iluminam nossa inteligência. Esta teoria é antiga... Se os platônicos cristãos do nosso tempo deram um novo nome (Ontologismo, Ovtoç Xcyoç) a esta teoria, é para melhor realçar esse conhecimento imediato do Ser infinito, que é o ponto saliente que importa fazer conhecer mais expressamente em nossos dias, a fim de combater ao mesmo tempo os materialistas — os kantistas e os panteístas.» Réponse, p. 12-13.
O ontologismo é verdadeiro por exclusão, porque, único entre todos os sistemas filosóficos, dá conta do conhecimento de Deus que possui o gênero humano. Nem o sensualismo, nem o peripatetismo, que aliás não é senão uma forma de sensualismo, podem explicar a presença em nós da ideia do Infinito: «É preciso, pois, que tenhamos, fora do conhecimento do finito, um conhecimento imediato do Ser soberanamente perfeito. É contraditório que o homem tenha um conhecimento de Deus e que não tenha dele um conhecimento imediato. Se a alma humana não tivesse nenhum conhecimento imediato de Deus, resultaria que essa alma estaria em completa impotência para se pronunciar sobre a existência de Deus, e que — desse modo — se chegaria ao ateísmo.» Ibid., p. 8.
Fora do ontologismo não há certeza possível. «Quando se estudou bem este sistema, longe de duvidar se ele é científico, só se vê a ele que o seja. Não se pode conceber sem ele a infalibilidade das coisas humanas, a imutabilidade da ordem, como há uma moral fixa, uma Razão independente, um justo e um injusto absolutos, uma verdade, uma falsidade, uma lei natural e um direito, que não dependem nem de nenhum costume, nem das opiniões dos homens. Não se pode conceber como conhecemos a regra que Deus deve seguir, o que devem pensar as outras inteligências, e, em uma palavra, qual é a regra à qual estão sujeitos todos os seres que pensam.» Défense, p. 26.
Não se poderia definir melhor o ontologismo, nem mostrar melhor que fascínio ele pode exercer sobre espíritos sedentos de certeza, do que o fez Fabre na passagem seguinte de sua Défense: «O ontologismo é um sistema no qual, depois de provada a realidade objetiva das ideias gerais (tipos segundo os quais são formadas todas as coisas finitas), estabelece-se que essas ideias não são formas, modificações da nossa alma, que não são nada de criado, que são objetos necessários, imutáveis, eternos e absolutos; que se concentram no Ser pura e simplesmente dito; e que esse Ser infinito é a primeira ideia apreendida pelo nosso espírito, o primeiro inteligível, a luz na qual vemos todas as verdades eternas, universais, absolutas. Vejo, pois, as ideias de Deus, a Sabedoria, a Razão de Deus. Tenho, pois, o uso das ideias de Deus; e devo admitir por consequência que todos os homens são racionais imediatamente pela Razão de Deus. Logo, a Sabedoria ou a Razão objetiva nos é comum com o próprio Deus, com a diferença de que ela se identifica com Deus e que é simplesmente presente à minha inteligência. Donde se vê que ela é comum aos anjos, aos homens, em uma palavra, a tudo o que pensa.» Citado por Annales, maio de 1866, p. 325-326.
Acabamos de sublinhar um termo característico do ontologismo: com efeito, contrariamente à teoria escolástica do conhecimento, ele não admite nenhum intermediário entre a inteligência e seu objeto; nem espécie impressa, nem espécie expressa, pelo menos quando esse objeto é Deus; Deus é ele mesmo a «forma» que atualiza nossa inteligência, e a ideia de Deus é o próprio Deus. Desde então, a única condição do conhecimento é a presença ou a apresentação do objeto à inteligência, diante da inteligência.
«Que razão há para sustentar que um objeto não pode ser conhecido, se em vez de estar no sujeito que conhece, ele se encontra diante dele e simplesmente presente à faculdade cognitiva? Não há nenhuma. Examinando de perto, vê-se, com efeito, que a teoria peripatética repousa sobre asserções que não se baseiam, elas mesmas, em nada.» Cours de philosophie, citado por Zigliara, op. cit., t. II, p. 90. Cf. Annales, maio de 1866, p. 336-337.
Para terminar, notemos enfim que foi Fabre quem inventou as expressões visão extuitiva, oposta à visão intuitiva, e essência éxtima, oposta à essência íntima, para caracterizar, de um lado, a visão ontologista de Deus por oposição à visão beatífica, e, de outro, o que a visão ontologista nos manifestaria do ser divino por oposição ao que nos revela a visão beatífica.
«Nossos olhares, com efeito, detêm-se, por assim dizer, na superfície da Divindade. Esta luz natural da razão não nos torna visível sua essência íntima, e assim nossa inteligência, com as únicas forças naturais, não a vê intuitivamente, mas apenas de uma maneira que não acreditamos poder definir melhor do que chamando-a — extuitiva.» Défense, p. 54. Cf. Réponse, p. 57 et sq.
Encontrar-se-á nos Annales de phil. chrét., abril, maio, outubro, dezembro de 1856 e janeiro de 1857, Lettres à un jeune homme sur l'enseignement de la philosophie dans les maisons d'éducation, por M. Carré, uma refutação das teorias do abade Fabre.
10° Dom Gardereau, beneditino de Solesmes, publicou primeiramente no Auxiliaire catholique, em 1845, «vários artigos de alta crítica filosófica, que têm por título: De la philosophie catholique au Moyen Age», cf. Annales de phil. chrét., setembro de 1845, p. 197. Em 25 de julho de 1846, ele recomendava, no Correspondant, a Théodicée do abade Maret, e procurava justificar seu método «filosófico» pelo exemplo de São Boaventura. Ibid., p. 212.
O Doutor Seráfico lhe parecia o melhor guia a propor aos filósofos do século XIX e, sob o manto desse nome venerável, dom Gardereau formulava um sistema em que o ontologismo vinha completar o tradicionalismo. «Ali (no Itinéraire) ressalta, de uma maneira admirável, em sua unidade primitiva e em seus desenvolvimentos maravilhosos, o fulgor da luz inata, que, primeiro latente e no estado de ideia informe, enquanto a educação social não abriu os olhos da alma que a trazia misteriosamente em si, brota de repente ao contato da palavra humana, levanta-se, por assim dizer, como uma fraca aurora no horizonte da inteligência, cresce depois e lhe revela sucessivamente todas as verdades que o homem é capaz de compreender. Pois o homem vê tudo nessa claridade primitiva, que ilumina até os objetos finitos cujo conhecimento a alma adquire por meio dos sentidos; ele vê tudo nela, e essa luz inata é, diz São Boaventura, a luz emanada do Ser infinito, ainda que recebida na alma de maneira objetiva e finita.» Ibid., p. 216-217.
«Nesta imagem do infinito, ele (São Boaventura) entreviu como um relâmpago da essência de Deus penetrando o pensamento humano; recebeu-a como uma intuição direta da existência do Altíssimo.» P. 218.
Bonnetty criticou vivamente, como de costume, o novo sistema filosófico que surgia no horizonte, ibid., p. 197-221; o que nos valeu uma Carta de dom Gardereau, que Bonnetty publicou, recortando-a com observações, em sete números dos Annales, abril, maio, agosto, dezembro de 1847. O beneditino aí mantém suas posições: «Assim, o conhecimento informe do Verdadeiro, do Bem, do Belo, do Justo, do Uno, etc., nos é inato nessa luz interna, nesse clarão que ilumina primitivamente nossa alma. Pois onde, então, veríamos essas verdades-princípios, quando a palavra exterior nos as revela, se elas não nos fossem ao mesmo tempo reveladas ou manifestadas nessa luz e por essa luz interna?... Sem dúvida alguma, o ensino exterior desenvolve, informa, fecunda; mas que verdade ele nos manifestaria, se já não tivéssemos em nossa inteligência a visão de uma verdade mais geral, que serve de base a toda verdade inteligível; se não tivéssemos a visão de uma verdade eminentemente universal, notadamente a do Ser, que é o fundo de toda ideia, assim como seu sinônimo, a verdade, no sentido universal, é o clarão que ilumina toda ideia, não sendo ela mesma senão o Ser enquanto inteligível?» Annales, dezembro de 1847, p. 455-457.
Eis-nos bem no meio do ontologismo, isto é, em pleno galimatias. Quinze anos mais tarde, em 1862, quando o P. Ramière fez publicar seu livro De l'unité dans l'enseignement de la philosophie, dom Gardereau voltou à liça com cinco artigos publicados no Monde, 17, 21 e 30 de julho, 10 e 28 de agosto de 1862. Cf. Annales, dezembro de 1862, p. 475; novembro de 1863, p. 384-392.
Seu sistema mudou pouco: «Há essencial e originariamente no intelecto uma luz concriada com a alma, e essa luz, enquanto subjetiva, é uma visão (1), ainda vaga e indeterminada, da verdade universal. Com toda certeza, não é a visão intuitiva da essência divina; é, contudo, como diz São Tomás, uma similitude da verdade incriada, um reflexo do Objetivo divino, reflexo no qual somente se descobrirão sucessivamente à alma todos os objetos de seus pensamentos.» Ibid., p. 387. Para a crítica deste sistema, cf. Revue du monde catholique, 25 de agosto de 1862, p. 13-20 (Ramière).
11° Gratry seria, segundo Bonnetty, «um dos ontologistas mais renomados», Annales, fevereiro de 1870, p. 106. Entretanto, como já se notou aqui mesmo, cf. t. vi, col. 1759, Gratry «rejeitou o ontologismo que florescia em escolas brilhantes quando apareceu a Connaissance de Dieu» (1853). É que, com efeito, segundo Gratry, não é pela inteligência que o homem atinge diretamente Deus, é pela sensibilidade; mas ele o atinge diretamente e, por isso, embora a teoria de Gratry, retomada de Thomassin, não seja o ontologismo propriamente dito, ela se aproxima bastante dele para figurar aqui.
«Thomassin põe, pois, e afirma a existência de um sentido divino na alma, sentido do contato divino, distinto das ideias necessárias que também estão na alma, e que são uma espécie de visão de Deus. Segundo Thomassin, a alma sente os corpos, sente-se a si mesma, sente Deus. Eis a sensibilidade total, que se distingue assim em sentido externo, sentido interno, sentido divino. Mas o sentido divino, observe-se bem, não pode dar, por esse contato com Deus, senão um conhecimento e um amor implícitos de Deus, duplo elemento que a razão e a liberdade têm de desenvolver e dirigir em nós.
Desde então, conhece-se Deus como se conhece o mundo. A sensação dá ao conhecimento do mundo uma base experimental, mas obscura e confusa, e a razão lhe acrescenta suas luzes: do mesmo modo, o sentido divino dá uma base experimental ao conhecimento de Deus, mas obscura e confusa, e a razão lhe acrescenta suas luzes. Enquanto temos, com efeito, esse sentido obscuro da substância de Deus, temos, por outro lado, a ideia clara das verdades evidentes, necessárias, absolutas, imutáveis, que também vêm de Deus, que são uma espécie de visão desse Deus.» Connaissance de Dieu, n, p. 20-21, Paris, 1853.
Vê-se, pois, que Gratry não rejeitou totalmente o ontologismo, mas que o complicou antes com o acréscimo de uma faculdade mística natural, que nos daria um conhecimento experimental, obscuro e confuso, da substância de Deus. Cf. ibid., p. 261-264, p. 351-352.
12° Hugonin merece um estudo especial; v. col. 1043.
13° O ontologismo de Lamennais já foi assinalado aqui, cf. t. viii, col. 2516-2517. Encontra-se uma expressão disso, pura de tradicionalismo, no livro De la société première et de ses lois ou de la religion, Paris, 1848, que se apresenta como uma «parte inédita do Esquisse d'une philosophie». «A inteligência é radicalmente inseparável do poder de afirmar ou de enunciar. Ora, nenhuma afirmação, nenhuma enunciação senão pela palavra é, e a ideia que a ela corresponde. Esta ideia é, pois, a raiz, a condição primeira e necessária da inteligência.
Mas a ideia correspondente à palavra é, sem a qual esta não seria senão um som vazio, é a pura ideia do ser, ou a ideia do ser ilimitado, absoluto, infinito, por conseguinte, e o ser infinito, absoluto, é Deus, sob sua noção fundamental. Logo, a inteligência implica rigorosamente a ideia, a percepção primitiva de Deus. Antes dessa percepção, ela ainda não existe; é por ela que nasce, e toda enunciação, toda afirmação posterior encerra essa primeira afirmação, pois ao pronunciar a palavra é, ao dizer isto é, afirma-se o ser, afirma-se Deus.» P. 111. A inteligência humana percebe, pois, o Ser infinito e, no Ser infinito, as ideias, «as causas necessárias, tudo o que escapa aos sentidos e não é objeto senão do puro pensamento,» p. 61, «as essências, as ideias que o caráter de necessidade afeta,» p. 55.
14° Entre os ontologistas que os Annales de philosophie chrétienne se vangloriavam de ter combatido, figura o abade Lequeux, cf. supra, col. 1003, autor, ou melhor, um dos autores das Institutiones philosophicæ ad usum seminarii Suessionensis, vol. in-12, Paris, 1847, cf. Annales, agosto de 1850, p. 133. Trata-se de uma controvérsia que opôs o abade Lequeux e o abade Gonzague a propósito da tese sustentada nas Institutiones: Essentiæ, prout distinguuntur a reali entium existentia, sunt ipsa Dei substantia. Ibid., p. 136. Cf. Annales, junho de 1850, p. 446-448; agosto de 1850, p. 133-150; agosto de 1851, p. 128-144; outubro de 1851, p. 311-318. Comparar esta tese com a terceira proposição do decreto de 1801: Universalia a parte a Deo non rei considerata realiter distinguuntur.
15° Em 25 de abril de 1845, o abade Maret publicou no Correspondant um artigo intitulado Théorie catholique des rapports de la religion avec la philosophie, onde se podiam ler as seguintes declarações: «A razão humana é um escoamento dessa luz eterna e inteligível que ilumina Deus mesmo; ela é uma participação nas ideias eternas que a inteligência divina põe como os tipos imutáveis das coisas; ela não existe senão sob a condição de uma união real com a razão infinita. Essa comunicação da luz inteligível do Verbo à alma humana é um fato interno, um fato que se realiza nas mais íntimas profundezas da alma humana. Todos os grandes teólogos, desde São João até Malebranche e Bossuet, ensinaram essa gloriosa origem da razão; mas o aspecto puramente intelectual desse magnífico fenômeno havia sobretudo fixado a atenção desses grandes homens. Em nossos dias, ilustres filósofos notaram que as ideias inteligíveis não nos eram perceptíveis a nós mesmos, e não eram transmissíveis aos outros senão por meio da linguagem e da palavra.» Citado por Annales, maio de 1845, p. 328-330.
Reconhece-se a mescla do tradicionalismo com o ontologismo, que Maret pôde tomar de Lamennais, como dele tomou também sua teoria da Trindade, cf. Annales, abril de 1846, p. 298-318, e que se encontra também em Gioberti, embora se possa duvidar que Maret o tenha podido ler, já que a tradução francesa da Introduction à l'étude de la philosophie só apareceu em 1847.
«O primeiro homem, não sendo de uma natureza diferente da nossa, somos, pois, levados a pensar que a comunicação primitiva das ideias à inteligência humana não foi uma simples revelação interior, mas também uma revelação exterior, e que as coisas se passaram no primeiro dia como ainda se passam todos os dias sobre a terra... O ato criador e fecundador da inteligência é, pois, uma revelação, uma revelação interna e externa ao mesmo tempo.» Annales, maio de 1845, p. 334.
Às críticas de Bonnetty, Maret respondeu com uma longa carta explicativa e justificativa, que apareceu nos Annales de julho de 1845, p. 31-81. Nela ele acentua ainda mais seu ontologismo: «As verdades eternas, imutáveis e necessárias estão, sim, na razão humana, mas não são ela. Pertencem, pois, a uma outra inteligência, que deve ser, como elas, eterna, imutável, necessária, infinita, isto é, Deus. Essas verdades estão, pois, em Deus; elas são o próprio Deus; é nele que as vemos; é ele quem nos as comunica.» P. 35.
«Mas eis aqui um fato novo: não temos consciência dessas ideias, dessas verdades, senão pela palavra. Sem a palavra, tudo são trevas em nossa inteligência; com ela, a luz se faz.» P. 39. Isto nos faz lembrar Cousin e sua Razão impessoal: «A razão é, pois, uma luz divina que brilha no meio da consciência humana. A razão não é, pois, a alma humana, nem o entendimento humano, visto que ela é a luz que ilumina o próprio entendimento, a verdade que o aperfeiçoa.» P. 42.
Para sustentar sua teoria, Maret recorre a toda a tradição, cujos testemunhos Thomassin reuniu no «livro III do Traité de Dieu», ibid., p. 45-46, 80; invoca Bossuet e Fénelon, Malebranche e Leibniz, Joseph de Maistre e de Bonald. Sobre a natureza dessa «união real da razão humana com a razão infinita», que havia assustado Bonnetty, Maret não se explica; mas declara que não há motivo para se assustar: «os maiores teólogos lhes dirão que a graça, a eucaristia e a gloria não são apenas uma união real do homem com Deus, mas uma união substancial.» P. 65.
Em uma lição ministrada na Sorbonne em 4 de junho de 1846, Maret voltou a essa questão da «origem divina da razão», que é a doutrina de Platão, de São João, do próprio Jesus Cristo, e que foi recebida, com poucas exceções, por todos os Padres, todos os doutores e todos os teólogos. Cf. Annales, julho de 1846, p. 73.
Se a ideia de Deus é o próprio Deus, compreende-se que é preciso entender ao pé da letra certas fórmulas da Théodicée chrétienne apontadas por Bonnetty, Annales, novembro de 1849, p. 393-396, tais como: «Nesta ideia, como sobre um outro Sinai, o Eterno vai nos aparecer... Ousemos agora elevar para ela olhares plenos de respeito, ousemos encarar face a face o infinito, o próprio Deus... Vimos o Ser em toda a sua pureza. A face do nosso Deus se desvelou um instante a nossos olhos estarrecidos.»
16° O abade Maupied, autor de uma tese de doutorado em teologia, defendida na universidade romana da Sapiência, sob o título de Réconciliation de la raison avec la foi, Défense des quatre propositions émanées de la S. C. do Index (trata-se sem dúvida das quatro proposições antitradicionalistas de 1855, Denzinger-Bannwart, n. 1649-1652), é acusado de ontologismo juntamente com o abade Cognât, pelo abade Peltier em seu Anti-Lupus, précédé des observations critiques sur les derniers écrits de MM. Maupied et Cognât, ou Défense des 4 propositions contre leurs soi-disant défenseurs. Cf. Annales, março de 1861, p. 219-221.
17° Em um dos primeiríssimos números da Revue du monde catholique, 6 de maio de 1861, A. Mazure, perguntando-se Où doit aller la philosophie et par quelle voie?, propõe aos reformadores da filosofia o ontologismo mais declarado: «O homem, nascido de Deus e em Deus, começa por ter o sentimento, a apercepção de Deus; temos essa primeira apercepção não em nós, em nossa própria alma, mas em Deus mesmo, em sua substância viva.» P. 136. «A razão é passiva, no sentido de que recebe a marca como a cera sob o selo, ou melhor, como o espelho recebe a luz do céu e a reflete. Assim a razão recebe a impressão, a visão do invisível; Deus irradia nela e lhe derrama sua luz... Então a região da alma se ilumina, e ela recebe a percepção do que é verdadeiro, do que é belo, do que é justo, do que é eterno.» P. 139. «Mas essa revelação primeira ainda está apenas em potência; para que passe ao ato, é preciso que Deus mesmo fale ao homem uma linguagem humana e desate sua inteligência pelo dom da palavra.» P. 140. Encontramos aqui novamente a mescla do tradicionalismo e do ontologismo já assinalada em Lamennais e Maret.
18° O número de 31 de janeiro de 1839 dos Annales de philosophie chrétienne se abria com um pequeno artigo de 9 páginas, assinado F. Moigno, que haveria de causar grande rebuliço depois do decreto de 1861. «Em meu livro De l'unité dans l'enseignement de la philosophie, escreve o P. Ramière, Revue du monde catholique, t. vii, p. 263, eu havia mostrado a relação estreita que existe entre o ontologismo e uma teoria sobre a criação exposta outrora nos Annales de philosophie chrétienne. É essa teoria que parece bastante evidentemente censurada nas duas últimas proposições do Santo Ofício.»
Kleutgen é menos afirmativo que Ramière sobre a relação dessa teoria com o ontologismo; mas, porque o P. Moigno era, segundo ele, ontologista, «os defensores do ontologismo devem sempre admitir que esta proposição (a 6ª, que ele encontra desenvolvida na dissertação do P. Moigno, sobre a criação), embora talvez não tenha uma conexão necessária com o seu sistema, pertence de fato à sua escola.» Citado pelos Annales, maio de 1868, p. 333.
O abade Moigno, saído da Companhia de Jesus em 1843, retraçou longamente para nós a gênese do artigo de 1839 e os destinos ulteriores da doutrina que ele encerra: a carta em que conta essa história, Annales, ibid., p. 336-344, lançando uma luz curiosa sobre o ensino da filosofia na Companhia de Jesus entre 1820 e 1868, parece-nos útil dar aqui seu conteúdo essencial.
Moigno tivera por mestre em teologia o P. Martin, «um teólogo profundo», «o mais eminente, deveria dizer, o único eminente» dos teólogos jesuítas da província da França, p. 337. A doutrina encerrada no artigo de 1839 era a do P. Martin, «e como o P. Martin era o único teólogo de peso da província da França, pode-se e deve-se dizer que ela era a doutrina, senão da Companhia de Jesus, ao menos da província da França.» Ibid.
O artigo foi redigido em Saint-Acheul durante o segundo noviciado do P. Moigno (1836-1837), com a autorização e os conselhos do P. Fouillot, mestre dos novicos do terceiro ano, «filósofo e teólogo distinto». Todavia, o ensino do P. Martin encontrava oposição na Companhia, «da parte daqueles que não tinham ciência suficiente para conseguir submeter-se ao exame de universa philosophia et theologia, exigido dos professos de quatro votos,» p. 338.
Moigno quis «fazer julgar a grande controvérsia.» Enviou, pois, seu manuscrito ao R. P. Geral, que era então o P. Roothan, pedindo-lhe que o submetesse «ao julgamento dos teólogos em quem tinha mais confiança,» p. 339. Os juízes escolhidos foram os RR. PP. Dmowski e Ferrari, professores, um de filosofia, outro de teologia, no Colégio Romano, e um terceiro de quem Moigno já não se lembrava o nome. «O julgamento deles foi completamente favorável, e um deles exprimiu o desejo de que a dissertação fosse em breve impressa, porque fazia honra à Companhia, dando a solução simples da talvez maior dificuldade da teologia,» p. 340.
O próprio P. Roothan enviou ao P. Moigno «uma carta encantadora», fazendo o maior elogio da dissertação, «aproximando-a da meditação de Santo Ignácio sobre o amor de Deus, que ela iluminava com uma luz nova,» p. 339. Grande surpresa do P. Guidée, então provincial da província da França, «um dos que mais se haviam opostos ao ensino do P. Martin;» foi ele, porém, quem corrigiu a prova do artigo e deu o aceite para a impressão.
«Resulta evidentemente deste relato curto e simples, acrescenta o abade Moigno, que minha tese «Como os seres estão em Deus», doutrina primeiro do mais eminente teólogo da província da França, depois minha, tornou-se até certo ponto a doutrina de toda a Companhia de Jesus.» P. 340.
Entretanto, o P. Rozaven, então assistente da França, «teólogo experimentado, mas antes polemista que filósofo e metafísico», escreveu ao P. Guidée uma longa carta de refutação, à qual Moigno respondeu, apoiando-se «nos teólogos mais célebres, sobretudo em Suárez, e nos escritos ascéticos de um grande número de santos e santas, particularmente em Santo Ignácio e Santa Catarina de Gênova,» p. 341. Rozaven replicou, mas sua réplica não foi comunicada a Moigno; contudo, nunca lhe pediram que retratasse as doutrinas contidas em sua dissertação.
Saído da Companhia, Moigno não deixou, por isso, de continuar a ajudar o P. de Ravignan na preparação de suas Conférences de Notre-Dame.
Ele nos revela, a este propósito, que o programa das conferências filosóficas que o orador dava então em Saint-Séverin, concorrentemente com as conferências dogmáticas de Notre-Dame, programa que ele, Moigno, havia contribuído para redigir, «era conforme às doutrinas ontologistas, que não eram então rejeitadas pela Companhia de Jesus.» Ibid. Ravignan era aliás, ele também, discípulo do P. Martin, e lhe permanecera fiel, p. 342.
Ao terminar sua carta, o abade Moigno constata, não sem surpresa, que o P. Félix, em sua 2ª conferência da quaresma de 1863 sobre o mistério da criação, retomou, em termos próprios, as doutrinas do artigo de 1839; e que o próprio P. Ramière, o adversário do ontologismo, as reproduz em seu livro De l'unité, «somente em uma linguagem mais obscura e mais incorreta,» p. 342-343; é o que aliás já havia constatado Bonnetty; cf. Annales, novembro de 1863, p. 383. E Moigno exclama: «Eis, pois, que, sem contar o P. Ramière, a doutrina do P. Martin, que era um gênio teológico, o gênio teológico da Companhia de Jesus, torna-se de novo, queira-se ou não, a doutrina do P. Félix, que é um dos espíritos mais filosóficos dessa mesma Companhia.» P. 343-344.
Para verificar as afirmações do abade Moigno sobre a difusão do ontologismo, do martinismo, na Companhia de Jesus, lerá com interesse o estudo que lhe dedicou o P. Burnichon em La Compagnie de Jésus en France. Histoire d'un siècle, 1814-1914, t. iii: 1845-1860, Paris, 1919, p. 140-161, e t. iv: 1860-1880, Paris, 1922, p. 46-51. Encontra-se aí isto: «a maior parte dos jesuítas da província de Paris, os mais notáveis por sua inteligência, haviam se deixado seduzir pela miragem ontologista, e seu espírito permanecia sob o encanto (mesmo depois da sentença do Santo Ofício). Como dizia o P. Matignon, que ele mesmo não esteve isento de toda repreensão nessa circunstância, «uma adesão mais ou menos consciente a princípios claramente proscritos se alia às vezes aos mais verdadeiros sentimentos de submissão em relação à autoridade eclesiástica.» T. iv, p. 51.
Les Études se calavam e, de Roma, julgava-se severamente essa atitude de «silêncio respeitoso» (5 de fevereiro de 1866). Em 6 de janeiro de 1850, uma Ordonnance pour les études supérieures, dirigida pelo P. Roothan ao P. Maillard, provincial da província de Lyon, encerrava entre os jesuítas da França «a primeira fase da querela ontologista; ela havia durado mais de um quarto de século.» T. iii, p. 161. «Em um breve preâmbulo é resumida a doutrina ontológica (sic) com os principais erros que dela derivam. Vem depois o enunciado de dezessete proposições, nove de teologia, oito de filosofia, que os jesuítas não deverão ensinar.» Ibid., p. 160.
Eis as de filosofia que são mais propriamente ontologistas, tais como se encontram nas Pièces justificatives, t. iii, p. 595:
1. Idea Dei actualis et formalis est intellectui humano essentialis, ejus constitutiva, — prima omnium, sola positiva ac proprie idea. 2. Existentia Dei est — per se nota, non tantum quoad se, sed etiam quoad nos. 3. Deus in simplicissima sua unitate continet realiter, licet absque forma, entia omnia distincta et diversa. Unde a) Deus, ut ens simpliciter, est omne ens existens. Supra, extra et praeter Deum nihil est. b) et praeter Deum nihil est. c) Deus est totum, ita ut non detur medium inter Deum et nihil. d) Ens, quatenus ens, ita est ut nunquam possit non esse.
O P. Burnichon observa «que as proposições visadas na ordenação do geral dos jesuítas se encontram na sentença de condenação do Santo Ofício em 1861.» Ibid., p. 161. Explica-se com dificuldade, então, que, apoiado numa carta de Mons. Jacquemet, bispo de Nantes, ao P. Ramière, ele se alie à tese dos ontologistas (ver col. 1048) sobre as intenções dos cardeais e do papa ao promulgar esse decreto: «Eis, pois, qual era a verdade objetiva sobre a questão de fato. Visavam-se os panteístas alemães, não os ontologistas católicos.» T. iv, p. 50. Mas então como estes teriam sabido que sua doutrina filosófica «não tinha as preferências da Igreja»? que, «se não se sentiam em contradição com ela», eles «tampouco podiam dizer que caminhavam em sua via»? Ibid.
19° «Entre os ontologistas modernos, aquele que, a meu ver, expõe o ontologismo, se não com mais profundidade, ao menos com mais clareza, é o autor que se deu o nome de Jean Sans-Fiel, em dois opúsculos impressos sob os títulos: Discussion amicale sur l'ontologisme, Paris e Nancy, 1865, e De l'orthodoxie de l'ontologisme modéré et traditionnel, Réponse au R. P. Kleutgen, Paris e Nancy, 1869.» Zigliara, op. cit., t. ii, p. 205. O objetivo da Discussion amicale, declara o editor, «é mostrar primeiramente que há diferentes espécies de ontologismos que não se devem confundir; é fazer ver em seguida que uma dessas teorias é perfeitamente conforme aos dados da razão, bem como à doutrina dos grandes filósofos cristãos; é provar enfim que esse sistema não foi reprovado pelas respostas emanadas das Congregações romanas.» P. 1.
As quatro espécies «principais» de ontologismo distinguidas por J. Sans-Fiel são: «o ontologismo panteísta, o ontologismo racionalista, o ontologismo de Malebranche e o ontologismo de Fénelon e de Bossuet.» P. 5. «O ontologismo panteístico é a doutrina que atribui ao homem a percepção direta de Deus em razão da identidade de nossa alma com a substância divina... Sem identificar a alma com Deus, o ontologismo racionalista admite a percepção direta de Deus, não somente em seus atributos, mas ainda em sua natureza íntima e em sua própria essência... Malebranche não ensina, como os ontologistas racionalistas, que vemos a essência de Deus; ele sustenta apenas que percebemos suas ideias e seus atributos. Quanto aos seres materiais, ele pretende que não os vemos em si mesmos, mas somente nas ideias divinas que lhes serviram de tipos.» P. 5-7.
O ontologismo de Fénelon e de Bossuet, adotado por Sans-Fiel, não se distinguiria do de Malebranche senão neste último ponto: na teoria de Fénelon, o elemento da visão dos tipos não é o único que entra no conhecimento do contingente; além dessa intuição, há ainda a percepção imediata da própria criatura em sua individualidade.» P. 8. O sistema do ontologismo «moderado e tradicional» se reduz, pois, a isto: «A percepção imediata do infinito, a intuição dos tipos eternos das criaturas e o conhecimento direto dos seres contingentes em sua individualidade,» p. 11; ou ainda «que as verdades necessárias subsistem em Deus e que se identificam com Deus — que percebemos essas verdades em Deus e em sua luz, e que Deus considerado como verdade está sempre presente à inteligência humana. É precisamente a tese que sustento.» P. 47-48.
O ontologismo na Itália. A crer nos ontologistas italianos, o ontologismo seria a doutrina tradicional da Itália, a filosofia italiana, a filosofia nacional, e seus esforços de restauração ou de renovação do ontologismo lhes parecem necessários à formação da unidade política italiana. Tal é a tese sustentada por Rosmini em seu Il rinnovamento della filosofia in Italia, proposto dal conte Terenzio Mamiani ed esaminato da A. Rosmini Serbati, Milão, 1836.
Mamiani, com efeito, em seu Rinnovamento della filosofia antica in Italia, publicado em Paris em 1834, propusera-se principalmente «mostrar que, nos livros dos numerosos filósofos da Itália e sobretudo nos escritos daqueles que floresceram durante os séculos XV e XVI, encontram-se todos os elementos necessários para compor uma doutrina filosófica conforme às exigências do espírito moderno; que essa doutrina não pode ser senão experimental, que desde Lourenço Valla e Leonardo da Vinci até a escola de Galileu, e dessa escola a Galluppi, todos os bons espíritos da Itália a conheceram, admitiram e ensinaram.» L. Ferri, Essai sur l'histoire de la philosophie en Italie au XIXe siècle, Paris, 1869, t. i, p. 316.
Rosmini esforçou-se por mostrar que a doutrina ontologista se ligava diretamente às tradições mais respeitáveis e aos maiores nomes da filosofia italiana: os filósofos das escolas de Pitágoras e de Eleia foram os precursores e os mestres de Platão; na Idade Média, Santo Anselmo, São Boaventura, e, até certo ponto, Santo Tomás, que concilia Santo Agostinho com Aristóteles, são os continuadores do platonismo italiano; a filosofia do Renascimento, nos séculos XV e XVI, é toda platônica, com Marsílio Ficino, Patrizzi e Giordano Bruno. Ibid., p. 323.
A tese histórica de Rosmini é retomada por Vincenzo di Giovanni, cf. Karl Werner, Die italienische Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts, t. ii, Viena, 1885, p. 235 e 245. No século XIX, o ontologismo italiano é representado por três grandes filósofos, Rosmini, Gioberti e Mamiani, que se aliou ao ontologismo em 1841, em seu Dell'ontologia e del metodo, publicado em Paris; cf. Ferri, t. ii, p. 24.
1° Rosmini e sua escola. A doutrina de Rosmini será exposta no artigo consagrado a esse filósofo. Parece-nos, contudo, oportuno assinalar aqui mesmo a opinião de certos ontologistas notórios, que se recusam a contar Rosmini entre os verdadeiros ontologistas e fazem dele um simples «psicologista», uma espécie de peripatético.
É primeiramente Gioberti, em sua Introduction à l'étude de la philosophie: «Rosmini, ao estabelecer a unidade numérica da Ideia, aproxima-se tanto do ontologismo que quase se poderia crer partidário desse sistema, se outros trechos de suas obras e, em particular, a doutrina fundamental de seu Nouvel essai não lhe fossem absolutamente opostos.» T. i, p. 357, da tradução francesa. Em outro lugar, t. ii, p. 6, reprova-lhe ter seguido o método dos psicologistas, ter distinguido o «Primeiro psicológico» do «Primeiro ontológico», p. 7; por fim, reduz toda a teoria rosminiana aos quatro pontos seguintes, nos quais não se pode reconhecer o verdadeiro ontologismo:
«1. Todas as ideias tiram sua origem da ideia do Ser. 2. A ideia primitiva do Ser representa apenas o Ser possível. 3. A percepção da existência real das coisas criadas é uma operação do juízo, pela qual se faz uma equação entre a ideia do Ser possível e a percepção sensitiva. 4. O conceito da realidade do ser absoluto, isto é, de Deus, não se obtém imediatamente e por intuição, mas somente de maneira mediata e por demonstração.» Ibid., p. 7-8. Um pouco mais adiante, Rosmini rejeita expressamente «a opinião de São Boaventura, que considera Deus como objeto imediato da percepção intuitiva.» P. 18-19. Cf. t. iii, p. 254, e Hugonin, Ontologie, t. i, p. 329-330.
Não será despropositado lançar aqui um rápido olhar sobre a difusão na Itália das doutrinas rosminianas. O próprio Rosmini, em sua Introduzione alla filosofia, 1850, menciona os nomes de vários de seus partidários: Sciolla, Corte, Tarditi, professores na universidade de Turim, Pestalozza, professor no seminário de Monza, Gustave Cavour e Manzoni. Cf. Werner, op. cit., t. i, Viena, 1884, p. 442. Werner cita ainda Tommaseo, Bonghi, Minghetti e Cantù, e por fim nomeia os que viveram na companhia de Rosmini e se consagraram à defesa de suas doutrinas: Pagani, Todeschi, Paoli, Perez, Calza, Pétri e Buroni.
O primeiro em data dos discípulos de Rosmini é Tommaseo, seu antigo condiscípulo na universidade de Pádua. «Ele expôs a doutrina de seu amigo sobre o conhecimento num excelente resumo publicado em Turim em 1838: Esposizione del sistema filosofico del Nuovo saggio sull'origine delle idee di Ant. Rosmini; interpretou-a e apresentou-a sob os aspectos mais variados e mais práticos em seus Studii filosofici, 2 vol. in-8°, Veneza, 1840.» Ferri, op. cit., t. i, p. 309-310. Por fim, defendeu-a contra os ataques de Gioberti em seus Studii critici, Veneza, 1843. Ibid., p. 467. Cf. Werner, p. 443-446.
O Dialogo dell'invenzione, de Manzoni, apoia-se na doutrina rosminiana do conhecimento, que nele é citada, desenvolvida ou defendida segundo a ocasião. Ferri, p. 310; Werner, p. 443.
O marquês Gustave de Cavour, irmão do ministro, foi um dos propagadores mais ativos da filosofia rosminiana, que resumiu em Fragments philosophiques, escritos em francês e publicados em Turim em 1841. Ferri, p. 311. Bonnetty contou nos Annales de phil. chrét., julho de 1860, La philosophie de Rosmini en France, p. 71-78, as tentativas feitas por Cavour para introduzir na França a filosofia de Rosmini; ele escreveu a Introduction à la traduction du Nouvel essai feita pelo abade André a instigação do abade de Valroger, professor de filosofia no seminário de Sommervieu (diocese de Bayeux). Cavour também participou da defesa de Rosmini contra Gioberti no Univers de 15 de janeiro de 1843. Ferri, p. 467.
Corte publicou em 1840 a tradução italiana, anotada por Rosmini, dos Principes de philosophie pour les initiés aux mathématiques do conde Thomas Valperga de Caluso, que haviam sido impressos em Turim em 1811. Rosmini reconhecia em Caluso um precursor. Ferri, p. 311-312. Aliás, acrescenta Ferri, «quem quisesse seguir o ensino da filosofia rosminiana nas escolas superiores e secundárias deveria conhecer os manuais de Pestalozza e de Corte, os livros de Peyretti e de Rayneri, professores na faculdade filosófica de Turim, e de Paganini, professor na de Pisa.»
Além de seu manual, os Elementi di filosofia, que foram várias vezes reeditados, Pestalozza também publicou duas apologias das doutrinas rosminianas: Le postule di un Anonimo, Milão, 1850, e Le dottrine di Antonio Rosmini difese dalle imputazioni del noto prete Bolognese, 2 vol., Milão, 1851-53. Cf. Werner, p. 446.
Werner, p. 450-454, estende-se longamente sobre a apologia da doutrina rosminiana empreendida por Paganini em suas Osservazioni sulle più riposte armonie della filosofia naturale colla filosofia sopranaturale, Pisa, 1861. Ferri, p. 312, detém-se com mais complacência sobre os nomes de Bonghi, Berti e Minghetti.
Resta-nos citar as Lettres d'un Rosminien à Vincent Gioberti, de Tarditi, a primeira defesa do mestre contra os ataques de Gioberti, Turim, 1841, cf. Ferri, p. 466, e as respostas de Pétri ao P. Liberatore: Le dottrine di A. Rosmini sulla conoscenza difese e quelle che oppongono il P. Liberatore d. C. d. G. ed altri esaminate, Turim, 1878; Sull'odierno conflitto tra i Rosminiani e i Tomisti studio morale del sac. A. Valdemari rettore di seminario di Crema esaminato, Turim, 1879; e de Buroni ao P. Cornoldi: Risposta prima al P. Cornoldi in difesa delle nozioni di Ontologia secondo Rosmini e S. Tommaso, Turim, 1878: La Trinità e la creazione, Nuovi confronti tra Rosmini e S. Tommaso, dedicati alla Civiltà cattolica, Turim, 1879. Cf. Werner, p. 461-468.
Na mesma época, Buroni publicava um estudo comparativo de Parmênides, Platão e Rosmini: Dell'essere e del conoscere, studii su Parmenide, Platone e Rosmini, Turim, 1878; e Calza e Perez uma Esposizione ragionata della filosofia di A. Rosmini, Intra, 1878. Cf. Werner, p. 446-449.
2° A doutrina de Gioberti merece um estudo especial, v. infra, col. 1039. Encontrou numerosos adeptos que Werner, op. cit., t. ii, p. 228-230, distribui geograficamente: em Turim, Bertini; na Toscana, Centofani e Puccinotti, professores na universidade de Pisa; em Nápoles, Fornari, Masi, Toscano, Chiarolanza, Cucca, Pepere e Fiorentino; na Sicília, Garzillo, o jesuíta Romano e Vincenzo di Giovanni, aos quais se pode juntar o franciscano Maugeri, Lettieri e Gaetano Milone, cf. ibid., p. 246, nota.
Bertini publicou em 1850 Idea di una filosofia della vita, coll'aggiunta di un saggio storico su i primordi della filosofia greca, 2 vol.; esta obra exerceu influência sobre Rosmini, que se aproximou de Gioberti. Cf. Ferri, op. cit., p. 482-489; Werner, p. 230-231. Sobre Centofanti e Puccinotti, v. Ferri, p. 456.
Fornari, bibliotecário em Nápoles, escreve em 1850 Della armonia universale, e, a partir de 1857, l'Arte di dire, «espécie de retórica filosófica, animada por um sopro da estética platônica.» Cf. Ferri, p. 457; Werner, p. 232-234. Um discípulo de Fornari, Acri, professor em Bolonha, defenderá Gioberti contra as críticas de Spaventa, que encontrará por sua vez um defensor em seu amigo Fiorentino, transfuga do giobertismo. Cf. Werner, p. 232, p. 248-252; Ferri, t. ii, p. 194-198.
Na Sicília, o terreno estava admiravelmente preparado para o ontologismo pelos ensinamentos de Miceli e de seus discípulos, principalmente de B. d'Acquisto, de quem falaremos em seguida. Em 1847, Garzillo, que tinha apenas dezessete anos e havia de morrer aos dezenove, inicia em seu Saggio filosofico a fusão do micelismo de B. d'Acquisto com o giobertismo. Cf. Werner, p. 229; Franck, Philosophes modernes, étrangers et français, Paris, 1879, p. 184.
O P. Romano teria sido orientado para as doutrinas de Gioberti por seu confrade, o P. Taparelli. De 1845 a 1849, publicou os quatro volumes de sua Scienza dell'uomo interiore nei suoi rapporti con la natura e con Dio. Um artigo da Civiltà cattolica, de 20 de maio de 1854, reproduzido pelos Annales de phil. chrét. de outubro, p. 315-340, e de novembro, p. 415-420, do mesmo ano, resume as ideias do P. Romano sobre as relações da intuição e da palavra: no conhecimento, a visão é indeterminada e confusa; a visão dos objetos materiais atualiza no espírito a ideia desses objetos; para os objetos imateriais, é a palavra que provê a esse efeito. Cf. Werner, p. 229-230; Ferri, t. i, p. 457; di Giovanni, Il P. Giuseppe Romano e l'ontologismo in Sicilia sulla meta del secolo xix, Palermo, 1879.
Vincenzo di Giovanni, professor no liceu de Palermo, é um partidário declarado das ideias de Gioberti. «Ativo, erudito, liberal, ele representa honrosamente essa parte esclarecida do clero siciliano que esse filósofo ganhou para o patriotismo e para o progresso.» Ferri, p. 457. Sua obra filosófica é considerável: Sullo stato attuale e su i bisogni degli studii filosofici in Sicilia, 1854; Principii logici estratti dall'Organo di Aristotele e annotati, 1871; Principii di filosofia prima esposti ai giovani italiani, 3 vol., 1878. Como seu mestre (Gioberti), o professor de Palermo é idealista objetivo ou ontologista; admite a intuição do absoluto e modifica ligeiramente a fórmula ideal do filósofo de Turim, substituindo à criação das existências sua posição pelo absoluto.
Sua fórmula é que o absoluto põe o relativo, variante que, aliás, em nada muda o fundo das coisas.» Ferri, p. 458. Di Giovanni também escreveu muito sobre a história da filosofia: Severino Boezio e i suoi imitatori, 1880; Pico della Mirandola, filosofo platonico, 1882, e sobretudo Storia della fllosofia in Sicilia dà lempi antichi al sec. XIX, 2 vol., 1873, que Franck resumiu em seus Philosophes modernes, p. 116-198. Sobre di Giovanni, cf. Revue philosophique, novembro de 1878 (Beaussire); Werner, p. 234-244. Segundo Werner, p. 246, nota, o siciliano Ant. Maugeri, O. M., teria tentado a fusão do rosminismo com o giobertismo em seu Corso di lezioni di fllosofia razionale, sistema psico-ontologico, 1856, e em seus Elementi di fllosofia ad uso del seminario arcivescovile di Catania, 1869.
«Dentre os escritores que adaptaram a exposição desta doutrina (o giobertismo) ao ensino das escolas secundárias, Toscano e Vittorio Mazzini merecem menção especial. Por fim, o nome de Fr. Bonucci, conhecido por seus escritos relativos às ciências naturais, prova que a filosofia de Gioberti também encontrou partidários numa classe de pessoas geralmente hostis ao idealismo.» Ferri, p. 461.
Monreale. — 3° A escola de Miceli, ou «Miceli não apenas ligou seu nome a um sistema, como fundou uma escola que foi, na Sicília, por mais de meio século, o centro dos espíritos seriamente dedicados à metafísica e que se chama, em lembrança de seu berço, a escola de Monreale.» Franck, op. cit., p. 143. Miceli (1733-1781), professor de filosofia e de direito natural no seminário de Monreale, pequena cidade situada a poucos quilômetros de Palermo, deve sua notoriedade a di Giovanni, que publicou seus escritos filosóficos, até então manuscritos, o Spécimen scientificum e a Prefazione o sia saggio historico di un sistema metafisico, enquadrando-os em diálogos, à maneira de Platão, em suas duas obras Il Miceli ovvero dell'Ente uno e reale, dialoghi tre seguiti dallo Spécimen scientificum di V. Miceli, 1864, e Il Miceli ovvero l'Apologia del sistema, nuovi dialoghi seguiti da scritture inedite di V. Miceli, 1865.
Na verdade, o sistema de Miceli não é nada menos que o panteísmo, cf. Franck, p. 144-155, mas ele exerceu uma influência demasiado grande sobre o ontologismo italiano para que não se lhe conceda aqui ao menos uma menção. Cf. Werner, p. 245, p. 80; Ferri, p. 459; Revue des Deux-Mondes, 1 de maio de 1865 (Perrens); Revue des cours littéraires de la France et de l'étranger, IV ano (1867), n. 17, Le mouvement philosophique en Sicile (Beaussire); Dictionnaire des sciences philosophiques.
O micelismo foi ensinado no seminário de Monreale por Flères, mestre e predecessor imediato de Miceli na cátedra de filosofia, depois por Spedalieri, Rivalora, Zerbo, Guardi, Aruno e Scafiti: cf. Werner, p. 245; Franck, p. 155-158. Mas a maior parte desses professores não publicou seus cursos ou suas obras de filosofia; di Giovanni deles deu apenas trechos ou resumos ao final do segundo volume de sua Storia della filosofia in Sicilia, p. 355-515. Como bem se imagina, o micelismo não encontrou, mesmo na Sicília, apenas partidários e admiradores; ele foi combatido, ainda em vida de Miceli, por dois teólogos, Guglieri e Bianchi, e após sua morte por Raimondi e Rinaldi; o franciscano Scilla constituiu-se seu defensor. Franck, p. 158-159.
Dos micelianos propriamente ditos, que estuda no primeiro capítulo de seu segundo volume, di Giovanni distingue os ontologistas, que são objeto do quarto capítulo; mas se nos adverte «que di Giovanni qualifica de ontologistas aqueles que, inspirando-se em Miceli, se esforçam em parte por completar, em parte por corrigir sua doutrina, para colocá-la de acordo com as exigências, seja da razão, seja da ortodoxia religiosa.» Franck, p. 179.
Os dois principais ontologistas sicilianos que assim se vinculam à escola de Miceli são Rosario Castro (1783-1851) e Benedetto d'Acquisto (1790-1866). Rosario Castro, cônego de Biancavilla, deputado no parlamento siciliano, publicou apenas, dos seis de que deveria compor-se, os dois primeiros livros de seu Schizzo di una cosmografia filosofica dedotta dalla Genesi, 1854; «diz-se que o autor, temendo os efeitos da reação monárquica a que assistia, destruiu seu manuscrito.» Cf. Franck, p. 180. «Não é nada menos que uma reforma geral de todas as ciências que pretendia oferecer a seus contemporâneos», p. 179. Na realidade, seu sistema metafísico pouco se distingue do de Miceli. Cf. p. 180-183.
Benedetto d'Acquisto «é um dos escritores mais fecundos e um dos pensadores mais eminentes, não só da Sicília, mas de toda a Itália.» Franck, p. 185. Depois de seus primeiros estudos no seminário de Monreale, entra no convento dos frades menores reformados de Palermo, onde estuda, e depois ensina filosofia e teologia. Em 1844, torna-se professor de filosofia moral e direito natural na universidade de Palermo, e em 1858, arcebispo de Monreale; encarregou-se ele mesmo do ensino da teologia dogmática em seu seminário maior. De suas numerosas obras, mencionaremos apenas aquelas em que há mais chance de encontrar suas teorias ontologistas: Elementi di fllosofia fondamentale umano, I. Analisi delle facollà dello spirito o Psicologia, 2 vol., 1836; II. Trattato delle idee, o Ideologia, 1858; III. Organo dello scibile umano, o Logica, 1871; Saggio sulle legge fondamentale del commercio fra l'anima e il corpo dell'uomo, 1837; Sistema della scienza universale, 1850. Cf. Franck, p. 185-187.
Além da influência do micelismo, que foi maior do que se pensa e que o próprio d'Acquisto não confessava a si mesmo, reconhece-se de imediato, nos Éléments de philosophie fondamentale do arcebispo de Monreale, a influência de Cousin. O método seguido pelo autor é o método psicológico; para ele, como para o chefe da escola eclética, a razão é revestida de um caráter impessoal, universal e absoluto. Cf. Franck, p. 187-188.
Ferri vê em d'Acquisto um precursor de Gioberti: « d'Acquisto estabelece que a autoridade da inteligência humana tem por condição uma relação natural com a verdade absoluta, que a verdade absoluta ou Deus é o objeto da intuição da alma, e que essa mesma intuição é o efeito da ação criadora da verdade. » P. 159. « D'Acquisto tem o mérito de ter antecipado Gioberti com sua teoria da visão intelectual do ato criador, e até mesmo de a ter contido dentro de limites mais sensatos e mais conformes aos fatos de consciência e às ideias que lhe servem de base. » P. 460.
1° O conde Terenzio Mamiani della Rovere, uma vez associado ao ontologismo, deu-lhe uma forma particular, que não é nem a de Rosmini, nem a de Gioberti. Expôs essa forma sobretudo em seus Dialoghi di scienza prima, Paris, 1846, e em suas Confessioni di un metafisico, 2 vol., Florença, 1865. Sobre as demais obras de Mamiani, ver Werner, op. cit., p. 281.
« Para resumir em poucas palavras o idealismo de Mamiani, digamos que ele admite e se esforça por demonstrar a intuição direta da presença ou da realidade do absoluto apoiando-se nos caracteres da verdade ideal; que ele admite e se esforça por demonstrar que o conhecimento de toda verdade, além de ser acompanhado dessa intuição, se realiza por meio de uma representação e com uma relação mediata com um objeto divino correspondente. Acrescentemos, por fim, que essa diferença entre o conhecimento de todo ideal e a intuição do absoluto depende do fato de que a ideia é determinada pelo fenômeno e se relaciona com o absoluto por meio dessa determinação, ao passo que o absoluto é o fundamento único, transcendente e insondável da ideia. » Ferri, t. II, p. 52.
Eis algo que não é fácil de compreender. Talvez a coisa se esclareça se dissermos que Mamiani, ao contrário de Malebranche, admitiria que vemos Deus nas ideias e não as ideias em Deus, e que parece aproximar-se de Cousin, para quem vemos Deus sob o aspecto da verdade. As ideias são duplamente representativas: representam ad extra as coisas sensíveis, ad intra o absoluto, Ferri, p. 44; e isso por seus caracteres de unidade, universalidade, necessidade, imutabilidade e, que nos permitam a palavra, de indefinição: « pois em todo elemento ideal há o indefinido; ora, o indefinido supõe o infinito ou o absoluto; só o infinito é a condição daquilo que há de indefinido e inesgotável nas ideias. As ideias se relacionam, portanto, com o infinito, e, por conseguinte, sua forma objetiva especial, ou a representação contida em cada uma delas, liga-se ao absoluto. » Ibid.
Em suma, diríamos mais simplesmente que as ideias revelam Deus, são « uma manifestação divina », p. 52. « Mas representam elas todo o absoluto ou uma determinação do absoluto? Representam uma determinação do absoluto, e essa determinação consiste num modo da atividade divina, razão suficiente da representação ideal. No entanto, cada uma delas compreende a ideia do absoluto; cada uma está, pois, ligada ao absoluto por meio de uma representação particular. De sorte que, em suma, a intelecção não é outra coisa senão a intuição ou a visão do absoluto realmente existente, sob a condição de uma representação dada. » Ibid.
Mas essa visão do absoluto nas ideias, « a relação que se estabelece entre a inteligência e o ideal pelas ideias ou pela representação intelectual, não é uma percepção; é uma relação sui generis e não redutível a outra. No entanto, nossas intelecções superam todas, de certa forma, a representação ideal; não se limitam a esse termo intermediário, mas se detêm, por assim dizer, na superfície do ser absoluto. » P. 53.
« Segue-se que essa doutrina é um idealismo ontológico muito mais temperado que o de Gioberti, e, ao mesmo tempo, superior quanto ao seu princípio ao de Rosmini. Ele aceita de Gioberti a intuição da presença real do absoluto e a inseparabilidade do real e do ideal; mas limita muito mais do que a teoria deste o conhecimento direto do absoluto. Pois entende ter provado que a visão ideal não é uma percepção, e que é ainda menos a percepção de Deus criador e do ato pelo qual ele cria... Por outro lado, o conhecimento direto de um ideal que não é simplesmente possível, mas existe em si, e permanece inseparável da realidade, dá a essa nova forma de idealismo um valor superior ao que ela pode ter na filosofia de Rosmini. » P. 54.
Sobre Mamiani, ver Werner, p. 277-381; Debrit, Histoire des doctrines philosophiques dans l'Italie contemporaine, Paris, 1859, p. 97-175.
Entre os filósofos italianos que se ligam mais ou menos ao idealismo de Mamiani e colaboraram em sua revista La filosofia delle scuole italiane, Werner cita particularmente L. Ferri, o autor do Essai sur l'histoire de la philosophie en Italie au dix-neuvième siècle, p. 387 e seg.; Bonatelli, p. 399 e seg.; Lavorino e Bertinaria — os dois —, p. 106 e seg. Fr., um dos autores da Enciclop. scientif., à qual remete o Postulatum dos cardeais Sforza e Pecci, cf. Annales de phil. chrét., novembro de 1873, p. 333, foi também colaborador da revista de Mamiani, cf. Werner, p. 382; Ferri menciona dele um opúsculo Sur les confessions d'un métaphysicien de T. Mamiani, Florença, 1868; cf. t. II, p. 376.
5° Independentemente das três grandes escolas ontologistas de Rosmini, Gioberti e Mamiani, encontram-se ainda citados entre os ontologistas italianos os nomes dos PP. Francesco e Gaetano Milone, barnabitas, do abade (ex-Padre) Passaglia, do P. de Rignano, menor observante, que se tornou bispo de Potenza e Marsica, do « célebre padre » D. Pierre Séni, do P. Vercellone, barnabita, e, por fim, de um certo Michel Tuddone, pseudônimo « de um sábio ontologista bem conhecido na Itália ». Zigliara, op. cit., t. III, p. 74, nota.
O P. Fr. Milone fez grande elogio da Discussion amicale de Jean Sans-Fiel, nos artigos que publicou na Rivista universale, dezembro de 1866, janeiro e abril de 1867, sob o título Sopra un'accusa: contro l'ontologismo nelle scuole cattoliche. Zigliara, t. II, p. 214. O P. Gaetano Milone, « sábio ontologista », Zigliara, t. III, p. 433, numa carta de 17 de novembro de 1850, propunha a Bonnetty uma discussão pública sobre a visão ideal, esse sistema que « coloca o objeto da inteligência humana na ideia divina », sistema que lhe parece ser o de Santo Agostinho, de Santo Anselmo, de São Boaventura e de Sigismond Gerdil; cf. Annales de phil. chrét., janeiro de 1853, p. 55. Propõe-se a demonstrar num instante que, de todas as hipóteses possíveis a respeito do sujeito em que residem as ideias, o inteligível, a única admissível é a que as coloca em Deus; está « cada vez mais convencido da razão profunda que nos obriga a concordar com o cardeal Gerdil de que o sistema da visão ideal pode ser considerado como demonstrado segundo todo o rigor da ciência. » Ibid., p. 57.
Publicou La scuola di filosofia razionale intitolata a S. Agostino, 2ª edição, Nápoles, 1861, onde desenvolve seu sistema, que crê ser o de Santo Agostinho; Zigliara reproduz dele várias páginas, t. III, p. 433-435, p. 442-444.
O princípio essencial do sistema é a distinção entre o sensível e o inteligível: o sensível abrange os fatos, isto é, o criado, toda natureza criada, porque toda natureza criada é objeto ou do sentimento que é sentido, ou do sentimento que é consciência; o inteligível não é coisa criada, exprime tudo o que conhecemos de Deus e da verdade (que é Deus) e de suas prerrogativas de toda espécie. Uma vez que o inteligível é incriado, que é a verdade, que é Deus, e que nosso espírito vê o inteligível, vê Deus imediatamente.
Citam-se ainda do P. G. Milone as Avvertenze pe' giovani sul modo di studiare e di comporre in filosofia, Nápoles, 1862; cf. J. Sans-Fiel, Discussion, p. 115, nota.
Em 1859, Passaglia deixava a Companhia de Jesus, e atribuía-se essa saída à natureza de certas opiniões filosóficas por ele sustentadas. Todavia, o papa, não querendo permitir que o ensino público ficasse privado dos talentos de um homem de mérito geralmente reconhecido, confiou-lhe o curso de filosofia na Sapiência. Cf. Annales de phil. chrét., abril de 1859, p. 261. O que ali ensinou, sabemo-lo por vários artigos publicados nesse mesmo ano no Araldo cattolico de Lucca, sob o título de Intorno alla filosofia superiore del P. Carlo Passaglia, lettere di A. Ferranti a G.B. Monti. Cf. Annales, maio de 1860, p. 369.
Eis aqui uma amostra: « O espírito humano, desde o primeiro exercício de suas forças como ser pensante, segundo a elevada doutrina de Justino e de Clemente, apreendeu [no passado] o logos divino e, tendo-o apreendido, desenvolveu-o com o auxílio da palavra e da reflexão. Essa foi a primeira instituição da filosofia. » Ibid., p. 375.
Em 25 de outubro de 1863, o P. Ramière ousava falar « do abade Passaglia e de seus tristes sectários, que só se insurgiram escandalosamente contra o decreto do Santo Ofício porque nele viram o que nós vemos ». Revue du monde cath., t. VII, p. 461. Seria interessante saber em que consistiu essa escandalosa insurreição! Sobre o papel do P. Passaglia no caso de Vais, cf. Burnichon, op. cit., t. III, p. 157-159.
Os ontologistas valeram-se de um discurso pronunciado na Academia Tiberina de Roma, em agosto de 1863, pelo P. de Rignano, consultor das Congregações do Santo Ofício e do Índice, sobre Il principio protologico dell'umana intelligenza o il vero concetto dell'Itinerarium mentis ad Deum di san Bonaventura. Cf. Fabre, Réponse, p. 54-55; J. Sans-Fiel, Discussion, p. 24-25. Lia-se ali o seguinte: « Se se supõe que Deus, ao criar a alma, uniu à sua substância, para torná-la inteligente, a luz e a forma da verdade, a cujo esplendor ela vê a verdade primeira, que lhe serve de modelo para conhecer tudo o que é verdadeiro, esse princípio bastará por si só para afastar todas as dificuldades. Teremos dois termos distintos, o sujeito que vê e o objeto que é visto; teremos o poder e o meio de ver; teremos a única verdade eterna que se faz ver a si mesma, resplandecendo em nosso espírito. » Fabre exclamava: « O P. Ramière seria bem pouco exigente se não reconhecesse aqui a doutrina dos ontologistas franceses e dos graves professores da universidade de Lovaina. »
O P. Ramière, de fato, esforçou-se por mostrar que nem o P. de Rignano, nem São Boaventura concediam à inteligência humana a visão imediata do próprio ser de Deus; cf. Revue du monde catholique, 1864, t. X, p. 186-190. Dez anos depois, em agosto de 1873, Zigliara perguntava ao P. de Rignano, já bispo de Potenza e Marsica, se ele era realmente favorável ao ontologismo; o prelado respondeu com esta declaração, cuja publicação autorizou: « Sustento que, em princípio, nossa alma não cria o inteligível, mas o pressupõe, e que o busca com aquela luz da razão de que fala o Salmista: Signatum est... Eis em que consiste todo o meu ontologismo. » Cf. Zigliara, op. cit., t. II, p. 442, nota.
O célebre abade François Séni — assim o chama sempre Zigliara — parece estar de acordo com o P. G. Milone, « por quem professa uma espécie de culto ». Zigliara, t. III, p. 447. Ele publicou diversos artigos no Campo dei filosofi italiani, cujos redatores seriam, em geral, favoráveis ao ontologismo, embora não estivessem de acordo entre si quanto a algumas particularidades. Ibid., t. II, p. 215.
Num folheto publicado em 1867 sob os olhos das Congregações romanas, Sulla storia della filosofia antica di N. J. Laforêt, avvertenze del profes. P. Seni, sac. rom., ele professava abertamente o ontologismo: « Se afirmamos que vemos Deus, ou, em outras palavras, que o percebemos intelectualmente, fazemo-lo porque somos forçados pela lógica e pela autoridade dos Santos Padres e dos Doutores, bem como pela revelação, a confessar que Deus é a Verdade. Ora, nós percebemos a Verdade... » Citado por J. Sans-Fiel, De l'orthodoxie — de l'ontologisme modéré et traditionnel, p. 68-69.
Foi justamente no Campo dei filosofi italiani que Michel Tuddone, pseudônimo de um sábio ontologista bem conhecido na Itália, publicou um « tratado » Sopra quattro articoli della Civiltà cattolica; cf. Zigliara, t. II, p. 74.
Tal como o discurso do P. de Rignano, a dissertação lida na Academia de religião católica de Roma, em 27 de agosto de 1863, sobre as Dottrine filosofiche di sant'Agostino, pelo P. Vercellone, procurador-geral dos barnabitas, consultor do Índice, « na presença de um auditório composto de cardeais, bispos e doutores » — impressa duas vezes em Roma pela tipografia da Propaganda e publicada depois em Nápoles por cuidado do P. Milone, Di santo Agostino e san Tommaso: ricongiunti alla odierna filosofia dei maestri cattolici, 1864 —, essa dissertação, digo eu, foi explorada pelos ontologistas a favor de sua doutrina.
Liam ali o seguinte: « É preciso fechar os olhos com as duas mãos para não reconhecer a predileção de Santo Agostinho pela doutrina de Platão... Como Deus, pelo princípio da criação, é a única luz de todos os espíritos, recusar essa divina luz criadora às inteligências é negar todo entendimento razoável, assim como rejeitar as substâncias é destruir o princípio da criação. » J. Sans-Fiel, Discussion, p. 14-15, nota, p. 234, nota; Fabre, Réponse, p. 52-54.
« Mais tarde, em 1867, o sábio religioso publicou, na própria Roma, um curso inédito de filosofia elementar de Sigism. Gerdil, no qual o ilustre cardeal expõe e professa o ontologismo. » J. Sans-Fiel, De l'orthodoxie..., p. 69, nota. São as Institutiones philosophicæ H. S. Gerdilii... nunc primum editæ studio C. Vercellone, sod. Barnabitæ.
Num artigo de 10 de setembro de 1864, publicado na Revue du monde catholique, t. X, p. 181-195, sob o título L'ontologisme romain, o P. Ramière esforçou-se por retirar dos ontologistas o apoio que eles criam poder encontrar no discurso do P. de Rignano e na dissertação do P. Vercellone. Este, em particular, não teria tido outra intenção senão reconciliar Santo Agostinho e São Tomás, os platônicos e os aristotélicos cristãos: « Trata-se de obter que nossos filósofos, divididos por culpa de nossos predecessores do último século em ontologistas e psicologistas, cheguem finalmente a estudar a história, demasiado tempo esquecida, de nossa filosofia...
Assim que trabalhos sérios tiverem posto em plena luz os ensinamentos dos Padres em relação ao sistema platônico e os dos escolásticos sobre a doutrina de Aristóteles, todo o mundo compreenderá... que o pensamento católico, ao completar a doutrina da Academia e a doutrina peripatética, aniquilou sua oposição; que o Platão dos Santos Padres está longe de repelir o psicologismo de São Tomás, e que o Aristóteles dos grandes escolásticos não está em absoluto em oposição com o ontologismo de Santo Agostinho. » Citado por Ramière, p. 184.
Haveria, no entanto, em última análise, uma oposição irredutível entre psicologismo e ontologismo, pois o P. Vercellone, depois de pedir « que os ontologistas dessem uma parte um pouco maior ao criado e que os psicologistas resguardassem com um pouco mais de cuidado o inteligível das coisas, » acrescenta que « então cada um será livre para escolher entre os dois métodos opostos, e poderá professar indiferentemente, a respeito da luz divina pela qual a alma é iluminada, seja a fórmula original do ontologismo católico, em Santo Agostinho, seja a exposição imitativa do psicologismo católico, em São Tomás. » Ibid., p. 191.
III. NA BÉLGICA. Ubaghs, Tits, Laforêt, Lefebve, Labis, N. Moeller, Claessens e Houcquillon: tais são os nomes dos ontologistas belgas, segundo J. Henry, Le traditionalisme et l'ontologisme à l'université de Louvain (1835-1865), nos Annales de l'Institut supérieur de philosophie de Louvain, 1924, t. V, p. 97. Entre todos esses autores, assinala-se apenas um único matiz: Laforêt e Claessens, de um lado, e Ubaghs, de outro, concebem diferentemente o papel do ensino e da palavra em relação à intuição; cf. p. 100-108.
O ontologismo de Lovaina não oferece nada de muito particular que já não tenhamos encontrado, e isso não deve nos surpreender, pois nos ensinam que ele foi extraído das obras de Santo Agostinho, de Santo Anselmo e de São Boaventura; dos escritos de Thomassin, Malebranche, Bossuet, Fénelon, dom Lami, Gerdil, André, mas principalmente de Malebranche, Bossuet e Fénelon. P. 98. Consiste essencialmente em afirmar que as ideias, contrariamente ao que sustentam os psicologistas, não são apenas simples representações das coisas, mas são coisas reais; a ideia de Deus é o próprio Deus. P. 100. Vemos, pois, Deus, não contudo em sua essência, mas em alguns de seus atributos. P. 102.
Dessa ideia objetiva, é preciso, no entanto, distinguir a noção de Deus, imagem intelectual que formamos dela posteriormente à intuição, pelo poder da reflexão, imagem que nosso espírito « imprime em sua memória para ali reencontrá-la e dela se servir, quando lhe convier, como de uma cópia feita sobre um original mais difícil de decifrar para ele do que essa cópia, que é sua própria obra. » P. 103.
Ao adotar o ontologismo, os professores de Lovaina não sacrificaram por isso seu tradicionalismo: o ensino, a palavra, ainda têm um papel a desempenhar no homem para a aquisição do conhecimento de Deus. Mas, enquanto Laforêt e Claessens retomam a esse respeito a teoria de Gioberti, p. 106, Ubaghs concebe assim as relações entre o ensino e a intuição: « Desde que a inteligência existe, Deus lhe está presente, e entre Deus e ela há uma afinidade profunda: ela é feita para ver Deus, está predisposta a essa visão, a ela aspira naturalmente. Todavia, ela só pode tornar-se atenta ao divino imanente se o ensino a advertir de sua presença, pondo-a em condições de refletir sobre ele. De um lado, pois (Gioberti), o ensino dá a palavra que se tornará instrumento de clarificação; do outro (Ubaghs), ele dá à inteligência a possibilidade de estar atualmente ativa. » P. 107.
É interessante investigar como se operou, em Ubaghs e seus colegas, a conversão do intermediarismo ou psicologismo ao ontologismo, que em 1841 se declarava contrário à autoridade da Escritura e de São Tomás, bem como à sã razão. P. 95. Ora, em 1850, a conversão já estava feita. O que deu o impulso a esse movimento (ontologista) foi, sem dúvida, o aparecimento da Introduzione allo studio della filosofia de Gioberti. Publicada em Bruxelas, não é de estranhar que tenha tido grande repercussão na Bélgica.
As adesões sem reservas que ela encontrou não se explicam, porém, ao que parece, a menos que se suponha que, de uma forma ou de outra, os espíritos já estivessem preparados para isso. » P. 97.
Ora, nossos filósofos belgas estavam preparados para isso por seu innatismo: « innatismo e ontologismo são duas etapas numa mesma direção, consumando o ontologismo o divórcio da ideologia com o sensualismo; » e mais ainda pelos caracteres de necessidade, universalidade, imutabilidade que eles observavam em certas de nossas ideias: « ora, sabe-se que é precisamente a uma interpretação errônea desse fato ideológico que o ontologismo deve sua origem. » Ibid.
Mas a passagem do psicologismo ao ontologismo foi « determinada principalmente por preocupações de ordem epistemológica, » p. 98, isto é, pela preocupação de encontrar uma base sólida para a objetividade de nossas ideias. Reid havia demonstrado que o intermediarismo abre caminho ao subjetivismo radical: isso foi um raio de luz para os professores de Lovaina; Ubaghs retomou a crítica de Reid, que incidia apenas sobre a percepção, estendendo-a a todo conhecimento: « ele dirá, no entanto, não atribuir grande importância à questão da percepção; o que importa em primeiro lugar é a imediatidade na percepção das verdades de ordem metafísica e moral; será isso também o ontologismo. » P. 95.
Até então, para assegurar a objetividade de nossos conhecimentos, ele recorria à « fé natural », p. 76, ao « senso comum objetivo », p. 83, e, por fim, a Deus como autor da razão, p. 85; mas, apesar de tudo, « um certo mal-estar persistia em seu espírito: ele se sentia emparedado na consciência, como num pesadelo; o ontologismo o libera, pondo-o em contato direto e imediato com a realidade. » P. 96. Notou-se, enfim, que, hesitante a princípio, Ubaghs foi levado ao ontologismo por seu discípulo Tits, p. 98, que sofrera a influência de Ancillon, teólogo protestante em estreita dependência de Jacobi. P. 88.
Quando apareceu o decreto do Santo Ofício, Ubaghs pretendeu que as sete proposições não tinham nenhuma relação com o ontologismo; cf. Revue catholique de Louvain, janeiro de 1862, citado pelas Annales de phil. chrét., março de 1862, p. 167-169. Ainda o sustentava um ano depois, em janeiro de 1863, ao resenhar a Défense de l'ontologisme de Fabre; cf. Revue du monde cath., 1863, t. VII, p. 262-272; Annales, dezembro de 1863, p. 440-446. Foi preciso que a carta do cardeal Patrizzi ao arcebispo de Malinas, datada de 2 de março de 1866, viesse ensinar-lhe que suas obras continham « doutrinas inteiramente semelhantes a algumas das sete proposições que a Congregação do Santo Ofício julgou não poderem ser ensinadas sem perigo. » Cf. Annales de phil. chrét., novembro de 1866, p. 378.
IV. NA SUÍÇA. Em seu livro Natürliche Gotteserkenntnis, Stellungnahme der Kirche in den letzten hundert Jahren, Fribourg-en-B., 1926, o P. H. Lennerz, S.J., começa a exposição do ontologismo pela teoria do P. Rothenflue, S.J., p. 76-80. É, segundo ele, uma forma bastante moderada desse sistema então muito difundido, p. 80. Vejamos o que se passa.
Segundo Rothenflue, Institutiones philosophiæ theoreticæ, t. II, 2ª ed., Lyon e Paris, 1846, de todas as nossas ideias, uma só, a do ser simpliciter, não é — ele não diz — innata, mas é percebida imediatamente pela razão, saltem reflexe occasione sensationis. P. 198. E essa ideia não é a do ser em geral, mas a do ser absoluto, cui esse simpliciter, sine ulla modificabilitate adeoque sine ulla restrictione actu competat, p. 181, nota; em uma palavra, é a ideia de Deus. P. 203. Essa ideia, porém, é a princípio percebida apenas de modo confuso, mas, à medida que nos serve de regra e de norma para julgar os objetos percebidos pelos sentidos, eo magis et ipsa evolvitur et distinctius cognoscitur. P. 199.
São Tomás teria admitido essa percepção imediata da ideia de Deus por ocasião da percepção sensível; é assim, pelo menos, que Rothenflue entende a quarta prova tomista da existência de Deus, ex gradibus qui in rebus inveniuntur. P. 206. Mas ainda estamos apenas na ideia; quem nos diz que a essa ideia corresponda uma realidade? Rothenflue prova que não apenas lhe corresponde uma realidade, mas que ela é ela mesma essa realidade, e, portanto, que nós percebemos Deus. 1° Nam idea τοῦ esse simpliciter percipitur; atqui quidquid percipitur habet esse, siquidem nihilum percipi non possit; ergo idea τοῦ esse simpliciter habet esse... 3° Idea τοῦ esse simpliciter est idea τοῦ esse vel entis a se; atqui ens a se est ens realissimum; ens vero realissimum ex ipsa ratione sua subjectiva evincitur necessario actu existere; ergo idea τοῦ esse simpliciter est objective et independenter a mente nostra — realis et necessario actu existens. P. 204-205.
Rothenflue pode agora formular esta proposição: Deus implicite per ideam τοῦ esse simpliciter, immediate a ratione perceptus, est norma primæva omnis cognitionis objectiva, p. 205; e por princípio objetivo de todo conhecimento deve-se entender quod per se ipsum immediate noscitur et intelligitur et per quod solum cætera omnia cognoscuntur et intelliguntur. P. 212. E Deus não é apenas o princípio objetivo de todo conhecimento, mas o princípio objetivo de toda certeza, isto é, illud quo non percepto nec ullum motivum nec ulla motivorum cum veritate connexio cognosci et intelligi potest. P. 214.
Rothenflue reporta-se à autoridade de Clemente de Alexandria, Minúcio Félix, Santo Anselmo, Fénelon, Philibert, de Bonald e Staudenmaier. P. 210. Fabre, Réponse, p. 184, ensina-nos que « quando os jesuítas abriram colégios na França, em 1850, neles introduziram as Institutiones do P. Rothenflue. »
V. NA AMÉRICA. O ontologismo é representado na América por Brownson, protestante convertido ao catolicismo, cujas declarações Bonnetty reproduz nos Annales de phil. chrét., junho de 1862, p. 431-464, julho, p. 7-24, e agosto, p. 139-150. Ele tem rancor à lógica de Aristóteles, porque ela é essencialmente intermediarista e, por isso, cria entre o mundus logicus e o mundus physicus um abismo que nada pode preencher. P. 448. E a filosofia tomista, se é que se pode falar de filosofia tomista, p. 440, herdeira da aristotélica, mostra-se igualmente incapaz disso. P. 139.
Sem intuição imediata da realidade inteligível, nunca se conseguirá provar que ao mundo ideal corresponda um mundo real: « as concepções em que não há objeto apreendido intuitivamente são vazias, meras formas de pensamento, nas quais nada de existente a parte rei é pensado. » P. 147.
Brownson adere ao ontologismo, e particularmente ao de Lovaina: « Deus afirma intuitivamente à razão, em sua própria existência, o ato de sua criação, de modo que Deus está sempre presente à razão como o ideal... Nós conhecemos intuitivamente o que é Deus, mas só podemos dizer o que é Deus por reflexão, por intermédio da linguagem, instrumento de reflexão ou, se preferirem, de instrução e de desenvolvimento social. » P. 9, cf. p. 22-23.
IV. Estudo mais detalhado dos sistemas de Gioberti e de Hugonin. Para preparar o caminho para a crítica do ontologismo, pareceu bom descrever aqui, de maneira um pouco mais detalhada, os sistemas de dois ontologistas de destaque. Ver-se-á assim melhor o encadeamento de suas ideias, os postulados e as provas sobre os quais se apoiam seus sistemas e, por isso mesmo, a solidez ou a fraqueza de suas construções.
I. GIOBERTI. 1° A Ideia. « O objeto primário e principal da filosofia é a Ideia, termo imediato da intuição mental. Esta palavra, que Platão consagrou na língua filosófica de todos os países civilizados da Europa, eu a tomo em um sentido análogo ao sentido platônico, e a emprego para designar, não um conceito que seja nosso, nem qualquer outra coisa ou propriedade criada, mas a verdade absoluta e eterna, enquanto aparece à intuição do homem. » Introduction à l'étude de la philosophie, trad. Tourneur-Défourny, t. I, Paris, 1847, p. 252.
Que não se engane ninguém a respeito deste termo « verdade »; já que não se trata de um conceito, nem de qualquer outra coisa ou propriedade criada, só pode tratar-se, portanto, de Deus, o Ser absoluto e eterno. Adversário do psicologismo e do intermediarismo, discípulo fiel de Malebranche, Gioberti faz da ideia — que é, com efeito, em sã psicologia, o « termo imediato da intuição mental » — não um conceito, uma realidade mental, mas uma realidade extramental, o próprio objeto do conhecimento. A ideia de Deus é Deus presente à nossa inteligência e visto por ela. Sob o nome de Ideia, « entendo o objeto do conhecimento racional tomado em si mesmo; todavia, à noção desse objeto tomado em si mesmo é preciso acrescentar a de uma relação entre ele e nosso conhecimento. » P. 253.
2° A intuição. Mas que provas se darão da existência dessa intuição, isto é, da identificação da ideia e do objeto? Nenhuma, senão que essa intuição é necessária se quisermos evitar o ceticismo ou o subjetivismo. Isso é repetido à saciedade ao longo da obra: « Se o espírito não apreende imediatamente o objeto, nunca poderá ter a certeza lógica de sua realidade. » P. 358. « Fora do ontologismo, a ciência é incompetente para apoiar a verdade e a virtude, a certeza e o dever, sobre bases inabaláveis. » P. 363. « Se a ordem primitiva do espírito, tanto em lógica como em psicologia, não se identifica em substância com a ordem ontológica, o ceticismo absoluto torna-se fatal e inevitável. » T. II, p. 254.
« A percepção que temos da divindade corresponde exatamente à percepção admitida pela escola escocesa com relação aos corpos, e salva do ceticismo o sistema das ideias representativas, dando-lhe por base o conhecimento imediato do Ser, no qual se encontra contido o arquétipo de todas as coisas. » P. 361. « A questão consiste em saber se o objeto imediato da intuição racional, qualquer que seja aliás a imperfeição dessa intuição, é Deus ou uma coisa distinta de Deus... Se não é Deus, se é uma coisa criada, contingente, finita, o ceticismo e o niilismo são inevitáveis. » P. 410.
Acaba-se de ouvir evocada a lembrança da escola escocesa; Gioberti a ela volta várias vezes para mostrar que seu perceptionismo não é senão uma extensão do de Reid: « A teoria da percepção, tal como é dada pela escola de Edimburgo, contém o germe do ontologismo. Com efeito, se a percepção dos sentidos se faz pela apreensão imediata do objeto, e se o objeto percebido se encontra, mesmo enquanto percebido, fora de nossa alma, quem não vê que é preciso dizer o mesmo do conhecimento racional e, por conseguinte, da Ideia, seu termo imediato? Da percepção de Reid à visão de Malebranche e de Santo Agostinho não há mais que um passo. » T. I, p. 357; cf. t. II, p. 43. Não se podia dar melhor arma aos adversários do ontologismo do que assimilá-lo ao perceptionismo da escola escocesa.
Essa intuição primitiva, princípio e fundamento de todo o nosso conhecimento racional, é consciente ou inconsciente? Questão bem embaraçosa para o ontologismo, à qual não parece que Gioberti tenha respondido claramente. Se a dizemos consciente, como se explica que a neguem? Se a fazemos inconsciente, como podeis afirmá-la, e de que pode ela servir-vos? Gioberti sai-se dessa dificuldade pretendendo que, de fato, a intuição é consciente, mas que são poucos os espíritos dotados do « sentido ontológico », isto é, capazes de « submeter imperiosamente à reflexão ontológica a intuição contemplativa », capazes de apreender habilmente, de possuir perfeitamente o andamento da intuição e de exprimi-la exatamente a si mesmos ou aos outros... Por natureza, todos os homens participam da intuição contemplativa; a aptidão requerida para que essa intuição possa refletir-se completa e distintamente na reflexão é um privilégio de que gozam bem poucos homens. » T. I, p. 386; cf. t. II, p. 70.
Consciente ou inconsciente, a intuição é, em todo caso, inteiramente confusa: « Na primeira intuição, o conhecimento é vago, indeterminado, confuso; está disperso e espalhado a ponto de ser impossível ao espírito apreendê-lo, apropriar-se dele verdadeiramente e ter dele um conhecimento distinto. Nesse período do conhecimento, a Ideia absorve o espírito e o domina, e o espírito não tem força para resistir a esse império; não pode apreender a Ideia nem identificar-se com ela. » T. I, p. 260.
« Nosso espírito, sendo finito, perde-se na imensidão do objeto ideal e se encontra impotente para apropriar-se dele; de modo que, se a intuição fosse a única, o homem, absorvido pela Ideia, não poderia conhecê-la, porque todo conhecimento implica a íntima penetração de nossa própria intuição e a consciência de nós mesmos. » P. 382. « O ato desse conhecimento (intuitivo) é vicioso e defeituoso por todos os lados, semelhante aos primeiros movimentos, aos primeiros ensaios de uma força nascente e ainda novata. » T. II, p. 20.
Eis, porém, segundo Gioberti, que possui sem dúvida o « sentido ontológico », o que esconde essa vaga e confusa intuição: « A ideia do Ser (que ela nos dá) contém um juízo. É impossível ao espírito ter a intuição primitiva sem conhecer que o Ser é... Além disso, a realidade do Ser não aparece ao espírito como algo contingente, relativo, que pode não ser; mas sim como necessária, absoluta, e tal que o contrário é impossível de pensar... Em consequência, o juízo em questão pode traduzir-se por esta proposição: o Ser é necessariamente... Esse juízo, o espírito não o pronuncia por um ato livre e espontâneo. Aqui o espírito não é juiz, é simples testemunha; é simples ouvinte de uma sentença que não vem dele. Com efeito, se o espírito fosse autor e não simples espectador, o primeiro juízo, base de toda certeza e de todo outro juízo, seria subjetivo, e o ceticismo seria inevitável. O autor do juízo primitivo que se faz ouvir ao espírito no ato imediato da intuição é o próprio Ser; o Ser, pondo-se a si mesmo diante de nossa alma, diz: eu sou necessariamente. »
E eis a intuição transformada em revelação. Com efeito: « o Ser revela-se a si mesmo, mostra sua própria realidade ao nosso espírito... A repetição do juízo objetivo e divino, feita pela obra da reflexão, é o primeiro elo da filosofia considerada como arte humana... Daí resulta que a filosofia tem sua base na revelação (entenda-se essa revelação que se faz na intuição primitiva); que, a rigor, Deus é o primeiro filósofo, e a filosofia humana, a continuação e a repetição da filosofia divina. Deus não é, pois, apenas o objeto da ciência; é também o seu primeiro mestre. » T. II, p. 26-28.
3° A reflexão e a palavra. Já, por diversas vezes, ouvimos Gioberti falar-nos da reflexão, e até mesmo da reflexão ontológica. É que, com efeito, se a intuição nos dá apenas um conhecimento vago, indeterminado, confuso, podemos, por meio da reflexão, torná-lo claro e distinto. Somente não se deve confundir a reflexão ontológica, de que se trata aqui, com a reflexão psicológica, de que se serve a psicologia. « Na reflexão psicológica, o espírito, replicando-se sobre si mesmo, enquanto dotado de certas faculdades, tem por objeto imediato suas próprias operações; em outras palavras, as modificações sensíveis do próprio espírito. Mas, na reflexão ontológica, o espírito, ao repensar, reporta-se ao objeto imediato da intuição. » T. I, p. 378.
A reflexão ontológica dá a esse objeto « essa nitidez, essa claridade e essa fidelidade de contornos que, sem alterar sua natureza íntima, o forçam a descer, por assim dizer, de sua altura inacessível e a proporcionar-se à apercepção humana... Mas como é a reflexão ontológica o complemento da intuição? É circunscrevendo-a e determinando-a mentalmente. E de que maneira a determina? Revestindo-a de um sensível. A visão do inteligível sob a forma de um sensível é, portanto, obra da reflexão. Mas como pode um sensível exprimir um inteligível?...
O enxerto do sensível sobre o inteligível, sendo coisa arbitrária em si mesma e não podendo, além disso, provir do arbítrio dos indivíduos, provém do arbítrio da sociedade e, originalmente, do próprio arbítrio da Ideia criadora, que criou sua própria expressão representando-se ao espírito sob um envoltório ou forma sensível. Essa forma é a palavra. Donde se segue que a linguagem é a revelação reflexa da Ideia, em outras palavras, uma sucessão de sensíveis pelos quais a Ideia se revela a si mesma à intuição refletida do espírito humano e completa a intuição direta que lhe dá de si mesma. » P. 382-383; cf. p. 259-260.
« A palavra limita e circunscreve a Ideia, concentrando o espírito sobre ela mesma, como sobre uma forma limitada, por meio da qual ele percebe reflexivamente o infinito ideal... Todavia, é em si mesma que a Ideia é repensada, é em sua própria infinidade que ela é vista, embora a visão se faça de maneira finita, pelo signo que reveste e circunscreve seu objeto. A palavra é, numa palavra, como um quadro estreito no qual a Ideia ilimitada se restringe, por assim dizer, e se proporciona à força limitada do conhecimento reflexo. » P. 260; cf. t. II, p. 426. Assim, « a palavra, que exprime a realidade do Ser, foi criada pelo próprio Ser; é uma segunda revelação, ou, para falar com mais exatidão, é a revelação primordial revestida de uma forma pelo próprio revelador. » T. II, p. 29.
4° A fórmula ideal. « Chamo fórmula ideal uma proposição que exprime a Ideia de maneira clara, simples e precisa, por meio de um juízo. Assim como o homem não pode pensar sem julgar, tampouco lhe é dado pensar a Ideia sem formar um juízo, cuja expressão é a fórmula ideal. » T. II, p. 1. Em suma, pode-se dizer que a fórmula ideal deve encerrar tudo o que nos faz conhecer, ao menos obscuramente, a intuição primitiva.
Ora, « a intuição, que, num primeiro ato, percebe o Ser, apreende-se a si mesma, num segundo, como efeito do Ser, e apreende na alma, isto é, nas percepções sensíveis e objetivas que a acompanham e a modificam, todo o universo sensível. Assim, o espírito encontra-se a si mesmo em Deus como em sua causa criadora; encontra o mundo em si mesmo, como em uma força dotada de percepção e capaz de conhecer; e a dupla ordem dos existentes lhe é revelada pela intuição da criação, não separada da intuição do Ser criador. P. 426. Leu-se bem: « a intuição da criação ». Sim, « ao perceber o Ser em ! dotado de concreção, o espírito, dotado da força intuitiva, não o contempla de modo algum em sua entidade abstrata, nem como Ser puro, mas tal como ele é realmente, isto é, causando, produzindo as existências e exteriorizando por suas obras, de maneira finita, sua própria existência infinita. » P. 45. « A verdadeira fórmula ideal, base suprema de todo conhecimento, pode, portanto, enunciar-se nestes termos: o Ser cria as existências. » P. 47-48.
Objetam-nos que, se tivéssemos a intuição da criação, deveríamos sabê-lo. Gioberti responde a eles mesmos: « se o vulgo e os filósofos não o percebem, isso só prova uma coisa: é que a análise que eles fazem de sua intuição poderia ser melhor; e nada há de surpreendente nisso, pois a análise da intuição não é obra da intuição, mas da reflexão, e a reflexão é sempre capaz de uma exatidão maior e de um aperfeiçoamento mais completo... Que queremos então dizer, ao afirmarmos que o homem é espectador da criação?... Queremos dizer que se apreende a existência como obra do Ser e que se contempla o próprio Ser — como princípio e razão de suas criaturas. » P. 70-71.
Sobre Gioberti, ver Palhoriès, Gioberti, coll. Les grands philosophes, Paris, 1929; Ferri, Werner, etc. Cf. Annales de phil. chrét., octobre 1847, p. 245-267; déc. 1848, p. 434-458; fév. 1849, p. 151-161; avril 1849, p. 307-316; oct. 1849, p. 245-259; févr. 1854, p. 152-162; mars 1854, p. 174-187; oct. 1854, p. 315-340; — nov. 1854, p. 414-420.
II. HUGONIN. 1° A percepção. « Quem poderia dizer o que é perceber?... Perceber é um ato tão simples que escapa a toda análise; todo conhecimento, todo sentimento, todo conceito, toda representação que se forma na alma são percepções... O caráter próprio da percepção é a passividade. É fácil compreender isso para quem admite que ela é o primeiro instante do pensamento. Pois o princípio de nossa vida intelectual, como o princípio de nosso ser, não está em nós, não é nós; não somos nós que nos damos o ser, que nos damos a vida; recebemos o ser antes de ser, a vida antes de viver, a inteligência antes de sermos inteligentes, o pensamento antes de pensar; somos passivos antes de ser ativos. » Ontologie, t. I, p. 30; A verdade « aparece à minha alma, torna-se-lhe presente, é isso a percepção. » Ibid. « A percepção é um fato intelectual, um ato de vida. Mas ele é produzido em nós; é o princípio de nosso ser e de nossa inteligência que age incessantemente em nós, que nos comunica a vida como o ser sem interrupção. » P. 31.
Vê-se com que rapidez Hugonin transpõe as etapas. Um sentimento, um conceito, uma representação se forma na alma; nós «percebemos» alguma coisa; e eis que de imediato nos declaram que é Deus que age em nós, que dizer mais? que é Deus que se mostra a nós: « Ó meu Deus, vós não existísseis, eu não poderia pensar, pois só vós sois ao mesmo tempo verdade e imensidão; só vós, por vossa secreta operação dentro de mim, podeis tornar-me participante de vossos atributos divinos, fazer-me viver e pensar, dar ao meu pensamento um objeto. E esse objeto sois vós mesmo, ó meu Deus; ele é todo ser, toda verdade, verdadeiro pão de minha inteligência. » P. 35.
Toda « percepção é impossível sem objeto percebido. Perceber nada ou não perceber nada, como repete tantas vezes Malebranche, são expressões sinônimas. » P. 32. Que não nos enganemos, que não se interprete esse aforismo em sentido psicologista: trata-se com efeito de objeto real existindo realmente fora do sujeito que percebe: « Toda percepção é objetivamente real, isto é, não há percepção que não seja percepção do ser; o nada não pode ser percebido. Tudo o que é percebido é, eis a lei. Na percepção... somos passivos; é a verdade ativa, viva, que age em nós, eu diria quase que nos age, que nos faz ser ativos de uma atividade intelectual. » P. 55.
Quem não vê em meio a que ambiguidades nos encontramos? « Tudo o que é percebido é » — sim, por definição, se por percepção vocês entendem a intuição; mas trata-se precisamente de saber se « todo sentimento, todo conceito, toda representação que se forma na alma » é uma percepção-intuição e de que ela é intuição. Perceber, dizem-nos ainda, « é penetrar o ser das coisas, é receber em si a verdade. » P. 33-34. Sempre se tem o direito de dar às palavras um sentido qualquer; resta saber se a percepção assim entendida existe.
« Quando Deus cria uma inteligência, ele a associa a essa conversação interior, a essa afirmação que ele faz de si mesmo a si mesmo, a essa afirmação de todas as essências que sua essência contém. Estabelece-se então uma outra conversação, não mais de Deus com ele mesmo, mas de Deus com a inteligência que ele produziu. A percepção é a palavra que Deus dirige a essa inteligência, o juízo é a resposta da inteligência a Deus... Assim, Deus diz à inteligência criada: a essência do homem é; a inteligência responde: sim, a essência do homem é, isso é o juízo... Tal é o segredo do pensamento humano: ele é uma conversação com Deus, como o pensamento de Deus é uma conversação com ele mesmo. » P. 46-47.
Em outros termos, a percepção-intuição, de que Hugonin nos agracia, seria uma revelação — e uma revelação das essências das coisas, das verdades, melhor ainda, da Verdade: « a verdade que penso e da qual vivo não é uma verdade abstrata, imóvel, uma verdade morta, um fantasma ou não sei que espécies inteligíveis imaginadas pelos filósofos peripatéticos; é uma verdade ativa, uma verdade que tem ser ou melhor que é o ser, uma verdade viva, pois é por ela que vivo e que sou inteligente, uma verdade infinita, uma verdade que é o próprio Deus. » P. 42. Eis todas as maravilhas descobertas por Hugonin na percepção-intuição, tal como ele a define, mas todas essas belas elevações não provam de modo algum que ela exista!
— 2° O ser. « O ser é a lei de meu juízo, como é a lei de minhas percepções. Afirmo o ser, como o percebo; e do mesmo modo que não posso perceber o nada, assim também não posso afirmá-lo. O ser é: tal é o elemento ontológico que busco. » P. 53. Que é, pois, esse ser, lugar comum de todas « as noções dadas pela percepção, e afirmado nos juízos? esse ser que é ao mesmo tempo luz, lei, força essencial do pensamento; esse ser que está em todas as minhas percepções e que torna verdadeiros todos os meus juízos, esse ser que é a um só tempo o ser e a verdade? É ele múltiplo ou único? É ele uma forma, uma simples modificação daquilo que chamo o sujeito pensante, ou uma realidade distinta dele? Entrevejo que a verdade é uma, e que uma só lei a exprime, a lei do ser, o ser é; mas essa lei é fecunda, ela se multiplica sem se dividir, ela se dilata sem se romper... Entrevejo ainda que essa verdade não é eu: ela está acima de mim, antes que eu existisse ela já era, mesmo que eu deixasse de ser, ela seria. Ela não tem em mim sua origem. Minha inteligência seria antes obra dela do que ela seria obra de minha inteligência, pois ela é universal, independente e necessária; não sou eu que a domino, sou eu que sou dominado por ela, e sei que ela reina sobre todas as inteligências. » P. 54.
Que caos! que confusão! Porque a ideia de ser está implicada em todas as noções, porque o verbo ser está contido em todos os nossos juízos, porque o princípio de identidade é a lei fundamental de nosso pensamento, eis que se concebe um não sei quê a que se chama o Ser, « que é a um só tempo o ser e a verdade, a um só tempo luz, lei, força essencial do pensamento ». Sem dúvida alguma, esse Ser é Deus; aqui o insinua bastante claramente, logo o dirá abertamente. E eis o ontologismo, isto é, a identificação de Deus com o ser em geral.
« Estabeleceremos, é verdade, que o ser, lei do pensamento, o ser-verdade, é o próprio Deus, e não o ser puramente ideal, a imagem do ser; mas nem por isso é menos verdade que o pensamento não liga formalmente e com reflexão a individualidade e a existência ao ser que ele pensa sempre, de modo que, em consequência de suas pesquisas sobre a natureza desse ser misterioso que, para nós, vive no pensamento antes de viver em si mesmo. Mas essa passagem do ser, lei de nosso pensamento, ao ser vivo e pessoal, não tem nada que se pareça com a indução dos psicologistas. Não é a passagem de um objeto a outro objeto, do ser limitado ao ser ilimitado..., é a passagem de um conhecimento imperfeito do ser e da verdade a um conhecimento menos imperfeito de um e de outro. » P. 95-96.
Assim, pois, o ser que pensamos sempre, esse ser lugar comum de todas as noções dadas « pela percepção », esse ser « afirmado nos juízos », esse ser é Deus! E esse ser-Deus, « que, para nós, vive no pensamento antes de viver em si mesmo », nós o percebemos, isto é, temos dele a intuição: « Não é de um conceito formal subjetivo que deduzo a realidade objetiva do ser; tal dedução seria sem valor; seria uma petição de princípio. O ser é dado no pensamento e pelo pensamento; mas se é dado no pensamento, é porque ele é em si; ou simplesmente, se é pensado, é porque é. Eu o percebo como uma realidade que me informa, como uma regra ou como uma lei que me domina... » P. 110.
Isso em virtude de uma teoria sobre a formação do « conceito pelo ser dado ao pensamento como uma semente fecunda », teoria sobre a qual não podemos nos deter aqui; cf. p. 107-112. Basta observar que ela acaba por fazer da ontologia « uma ciência de observação tão bem quanto a psicologia, mas não da mesma maneira. Quando digo: o ser é, é um fato; o ser se observa e se experimenta; a experiência é de um gênero único, pois dá um fato que, por seu caráter, excede todos os fatos: ele é absoluto, universal, necessário... O ser não é invisível, ele é mesmo o único visível, pois é a luz; é para a inteligência o que a luz material é para os olhos do corpo; torna todas as coisas — inteligíveis. » P. 111-112.
3° O ser é Deus. Hugonin prometeu-nos estabelecê-lo. Ele o faz distinguindo « no pensamento o conceito do ser puro, sem limite, sem restrição, e o conceito do ser limitado. Não há uma ideia expressa pela linguagem que não dê lugar a essa distinção. Diz-se uma coisa boa e a bondade, uma coisa bela e a beleza, uma coisa verdadeira e a verdade; em uma palavra, toda coisa imperfeita supõe uma perfeição à qual ela participa. » P. 108.
Mas, se « o conceito formal do ser limitado difere do conceito formal do ser ilimitado,... a razão objetiva do conceito formal do ser limitado e do ser ilimitado é a mesma. Aquilo por que concebemos o ser simplesmente dito ou ilimitado é aquilo por que concebemos o ser limitado. O ser limitado só é concebido como tal de uma maneira privativa, pela operação do espírito que põe um limite a esse ser ilimitado, a que se chama justamente o oceano do ser. » P. 109. Em outras palavras, o ser « dado no pensamento e pelo pensamento », o único ser, é o ser simplesmente dito, o ser puro, o ser « absoluto, universal, necessário ».
Ora, o ser puro, o ser simplesmente dito, digamos simplesmente o ser, possui todos os caracteres que atribuímos a Deus: « ele não pode não ser »; « tem em si sua razão de ser »; por consequência, ele é incriado e eterno; « é infinito e soberanamente perfeito »; « é um ato puro ». P. 117-118. Logo, « o ser simplesmente dito só pode ser Deus. » P. 119.
Recolhamos, para terminar, estas duas proposições encontradas no fim do volume: « O objeto de minha ideia de necessário só pode ser o próprio ser necessário. Pois esse objeto é real, pois o nada não pode ser percebido. » P. 470. « O ser necessário é, logo é percebido; é percebido em si mesmo; por consequência, ele é. Chego à sua existência sem nenhuma dedução, mas por uma intuição imediata. Essa existência não se prova, ela se constata. » P. 471.
Sobre a doutrina de Hugonin, ver Annales de phil. chrét., déc. 1866, p. 454-465, reprodução de um estudo de um « teólogo romano ». V. As intervenções — de Roma a respeito do ontologismo. Contra o ontologismo, as Annales de phil. chrét., février 1852, p. 111, agitavam uma decisão do concílio de Paris (1277), aprovada pelo papa, sobre o conhecimento natural de Deus: Quod intellectus noster per sua naturalia potest pertingere ad cognitionem primae causae; hoc male sonat — et est error si intelligatur de cognitione immediata. Que a condenação do erro dos beguinos pelo concílio de Viena: quod qualibet intellectualis natura in se, anima, non ipsa naturaliter est beata, quodque indiget lumine gloriae ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum, Denzinger-Bannwart, n. 475, atingisse os ontologistas, é o que estes contestavam e negavam: a visão ontológica não devia ser confundida com a visão beatífica. « A primeira tem por objeto as propriedades divinas, isto é, as perfeições racionais de Deus; a segunda, ao contrário, tem por objeto a essência divina, isto é, as perfeições suprarracionais de Deus. » J. Sans-Fiel, Discussion, p. 105.
O P. Berti já havia afastado a objeção que se poderia tirar do concílio de Viena contra o ontologismo, ibid., p. 106, nota; e o P. Matignon declarava: « que a inteligência criada tenha ou não, já na vida presente, percepção imediata de Deus, que no estado de natureza pura essa percepção tivesse existido ou não, para constituir o fim último do homem, são questões em que se pôde estar dividido », citado p. 105, nota — portanto, são questões que o concílio de Viena não decidiu.
O Postulatum contra o ontologismo, apresentado ao concílio do Vaticano pelos cardeais Sforza e Pecci, sustenta, ao contrário, que as distinções imaginadas pelos ontologistas para se porem ao abrigo da condenação proferida pelo concílio de Viena são vãs, e que, por conseguinte, o ontologismo é uma doutrina já então reprovada pela Igreja. Cf. Annales de phil. chrét., novembre 1873, p. 330-332; Lennerz, Natürliche Gotteserkenntnis..., p. 91-94, n. iv-viii.
— 1° Inclusão no Índice de livros ontologistas. 1. Malebranche. L'Indice dei libri proibiti, riveduto e pubblicato per ordine di Sua Santità Pio papa XI, Città del Vaticano, 1929, indica que a Défense de l'auteur de la Recherche de la vérité contre l'accusation de M. De la Ville (o P. Valois, jesuíta), publicada em Roterdã em 1684, foi posta no Índice por um decreto de 21 de novembro de 1689; o próprio livro De la recherche de la vérité..., por um decreto de 17 de janeiro de 1707; enfim os Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, por um decreto de 12 de janeiro de 1712. Não são estas as datas assinaladas pelas Annales de phil. chrét., julho de 1845, p. 38, e fevereiro de 1852, p. 103, que dão respectivamente as datas seguintes: 29 de maio de 1690, 4 de março de 1709 e 15 de janeiro de 1714; mas trata-se sem dúvida aqui das datas de publicação dos decretos e não das datas das sessões em que foram prolatados. As Annales assinalam também que o livro De la recherche de la vérité foi condenado numa tradução latina, feita a partir da última edição francesa e publicada em Gênova em 1691. Pode-se pensar, mas não se pode afirmar sem ter visto os relatórios dos examinadores, que o ontologismo de Malebranche foi a razão ou uma das razões dessas condenações.
2. Estamos mais bem informados sobre a gênese do decreto de 14 de janeiro de 1852, proibindo de Gioberti as Opera omnia, quocumque idiomate exarata. Annales, février 1852, p. 155, 158. Com efeito, um decreto de 30 de maio de 1849 já havia condenado Le jésuite moderne de Gioberti, juntamente com duas obras de Rosmini: Des cinq plaies de la sainte Église e La constitution selon la justice sociale. Rosmini havia se submetido, mas Gioberti guardara silêncio. Ibid., p. 286-287.
Em 4 de outubro de 1849, os arcebispos de Ravena, Ferrara e Imola, os bispos de Comácchio, Faenza, Cérvia, Romano e Césena, reunidos em Imola para a celebração do sínodo provincial, escreveram ao papa « uma longa carta, na qual, apresentando a Sua Santidade um volume intitulado Exame do sistema filosófico e teológico de V. Gioberti, por T. Jaselli, exprimem a esperança de poder apressar o exame e a crítica de todas as obras desse filósofo. » Annales, janvier 1850, p. 72. O papa respondeu-lhes de imediato que havia enviado cópia da carta à Congregação do Índice « para que esta procedesse como lhe compete. » P. 73.
O procedimento adotado nessa circunstância foi excepcional, segundo o cardeal d'Andréa, prefeito da Congregação do Índice: « A história desta última Congregação, escreve ele, numa carta a Antonelli, secretário de Estado, não apresenta nenhum caso em que as questões debatidas diante dela tenham sido depois levadas à discussão diante do Santo Ofício, exceto o caso do exame das obras de Gioberti, que, por instigação dos jesuítas, foi feito pelas duas Congregações reunidas; mas é preciso observar que a causa era virgem... » Cf. Annales, mars 1862, p. 173.
Notemos aqui, pois a coisa vale a pena, que o exame das obras filosóficas de Rosmini pela Congregação do Índice resultou, em 3 de julho de 1854, numa sentença de absolvição: dimittuntur opera Antonii Serbati. A história desse caso é contada em detalhe pelo Araldo de Lucques, 30 de setembro de 1857, reproduzido pelas Annales, juillet 1860, p. 79-83. « Essa sentença só foi tornada pública em 20 de junho de 1876, por um Monitum dirigido ao Osservatore cattolico de Milão, que o publicou em seu n. 147 do mesmo ano. » Trullet, Examen des doctrines de Rosmini..., trad. por Silvestre de Sacy, Paris, 1893, p. viii. Este livro do P. Trullet, conventual menor, consultor da Congregação do Índice, não é outra coisa senão o parecer fundamentado por ele emitido na causa em questão, parecer que acabou determinando a decisão.
3. Entre as obras ontologistas de Mamiani postas no Índice, assinalemos Dialoghi di scienza prima e Dell'ontologia e del metodo, proibidas em 12 de janeiro de 1850; Compendio e sintesi della propria filosofia, ossia nuovi prolegomeni ad ogni presente e futura metafisica; Confessioni di un metafisico e Le meditazioni cartesiane rinnovate nel secolo XIX, condenadas em 14 de fevereiro de 1881.
4. Por fim, os Studi filosofici de Tommaseo estavam inscritos no Índice de 13 de setembro de 1842, e o Essai sur l'histoire de la philosophie en Italie au dix-neuvième siècle, de L. Ferri, em 11 de dezembro de 1874.
— 2° O decreto do Santo Ofício — de 18 de setembro de 1861. 1. O texto do decreto. Tomamo-lo de empréstimo a Zigliara, t. III, p. 170-172, bem como a tradução francesa que o acompanha:
A sanctae romanae et universalis Inquisitionis Congregatione postulatum est num sequentes propositiones tuto tradi possent:
Foi perguntado à sagrada congregação da Inquisição romana e universal se se podia ensinar com segurança as proposições seguintes:
I. Immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit; si quidem est ipsum lumen intelligibile.
I. O conhecimento imediato de Deus, ao menos habitual, é essencial ao intelecto humano, de sorte que sem ele nada pode conhecer, visto que esse conhecimento é a própria luz intelectual.
II. Esse illud quod in omnibus, et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum.
II. Esse ser que conhecemos em todas as coisas e sem o qual nada conhecemos é o ser divino.
III. Universalia a parte rei considerata a Deo realiter non distinguuntur.
III. Os universais considerados objetivamente não se distinguem realmente de Deus.
IV. Congenita Dei tanquam entis simpliciter notitia omnem aliam cognitionem eminenti modo involvit, ita ut per eam omne ens, sub quocumque respectu cognoscibile est, implicite cognitum habeamus.
IV. O conhecimento inato de Deus, como ser simplesmente dito, envolve eminentemente todo outro conhecimento, de tal modo que por ele temos implicitamente conhecido todo ser, sob qualquer aspecto que seja cognoscível.
V. Omnes aliae ideae non sunt nisi modificationes ideae qua Deus tanquam ens simpliciter intelligitur.
V. Todas as outras ideias não são senão modificações da ideia pela qual Deus é entendido como ser simplesmente dito.
VI. Res creatae sunt in Deo tanquam pars in toto, non quidem in toto formali, sed in toto infinito, simplicissimo, quod suas quasi partes absque ulla sui divisione et diminutione extra se ponit.
VI. As coisas criadas estão em Deus como a parte no todo, não porém num todo formal, mas num todo infinito, muito simples, que põe fora de si as suas quase-partes sem nenhuma divisão ou diminuição de si mesmo.
VII. Creatio sic explicari potest: Deus eo ipso actu speciali quo se intelligit et vult tanquam distinctum a determinata creatura, v. g., homine, creaturam producit.
VII. A criação pode explicar-se assim: Deus, pelo mesmo ato especial pelo qual se conhece e se quer como distinto da criatura determinada, o homem por exemplo, produz a criatura.
Na quarta-feira, 18 de setembro de 1861, na congregação geral realizada no convento de Santa Maria supra Minervam, os cardeais, inquisidores gerais: praehabito voto DD. consultorum, omnibus et singulis propositionibus superius enunciatis mature perpensis, proposito dubio responderunt: Negative.
2. O sentido geral do decreto — visa ele o ontologismo ou somente o panteísmo? Compreende-se que a emoção foi grande no campo dos ontologistas à leitura do decreto do Santo Ofício: a Igreja condenava uma doutrina que lhes parecia a única tábua de salvação contra o ceticismo, uma doutrina que estimavam ter sido a de santo Agostinho e de são Boaventura? Isso não era possível. Esforçaram-se, pois, por estabelecer que o decreto não visava nem atingia o verdadeiro ontologismo, o deles, mas apenas o panteísmo ou, quando muito, uma caricatura do ontologismo, a que batizaram de pseudo-ontologismo. Foi o caso, notadamente, de Ubaghs, na Revue catholique de Louvain, janvier 1862 e janvier 1863; de Fabre, em sua Défense e em sua Réponse, e de J. Sans-Fiel, em sua Discussion amicale e em sua resposta ao P. Kleutgen, De l'orthodoxie de l'ontologisme modéré et traditionnel.
« Algumas pessoas pouco familiarizadas com os sistemas filosóficos modernos e particularmente com o panteísmo, dizia Ubaghs, creram que essas proposições se referiam ao ontologismo e que sua rejeição pelo Santo Ofício atingia, ao menos de maneira remota, a doutrina ontológica... Ora, examinem-se elas em conjunto ou cada uma em separado, e convencer-se-á facilmente que não são proposições ontológicas e que não têm nenhuma relação com o ontologismo... Com efeito, consideradas em si mesmas e independentemente de qualquer relação com as outras, três dessas proposições são evidentemente absurdas, e quatro são manifestamente panteístas. » — Citado pelas Annales de phil. chrét., mars 1862, p. 167.
Encontrar-se-á a fórmula do « pseudo-ontologismo », condenada pela Santa Sé e que bem a merecia, nas Annales, décembre 1863, p. 442. O curioso do caso é que os ontologistas descobriram na obra do P. Ramière, De l'unité..., uma passagem sobre a criação que se parecia bastante com a teoria do P. Moigno, que o próprio P. Ramière reencontrava na sexta e sétima proposições condenadas; cf. ibid., p. 443-444.
Se se pressionassem os ontologistas, se se lhes mostrasse que haviam realmente ensinado doutrinas conformes às cinco primeiras proposições, restava-lhes uma última trincheira: declarar que a condenação do Santo Ofício incidia sobre o conjunto das sete proposições e não sobre cada uma delas tomada isoladamente. Cf. Revue du monde cath., 1863, t. VII, p. 267-268; Der Katholik, juin 1867, p. 659. Mas então, poder-se-lhes-ia responder, nada indica, no decreto, que apenas as duas últimas proposições sejam repreensíveis, e por que, então, não seria lícito sustentá-las com a condição de rejeitar as demais? Mas não insistamos.
Em seu número de abril de 1862, o Correspondant trazia aos ontologistas uma boa notícia: era uma carta do arcebispo de Tours ao bispo de Nantes, datada de 13 de março de 1862, onde se podia ler o seguinte: « A despeito das grandes preocupações do momento, as controvérsias levantadas sobre o sentido das 7 proposições condenadas em 18 de setembro último pelo Santo Ofício atraíram a atenção dos espíritos em Roma mesmo, sobretudo entre os homens que se dedicam aos estudos filosóficos. Interroguei um grande número de prelados, os mais instruídos e os mais competentes nessas matérias, particularmente os que estavam em melhor posição para conhecer o sentido e o objeto do julgamento que foi proferido.
Todos me exprimiram a convicção de que a intenção do papa e da Sagrada Congregação não foi de modo algum tocar nas opiniões ensinadas nas escolas e conhecidas sob o nome de ontologismo. Foi o panteísmo que se teve em vista e que se quis atingir, como o senhor pensou desde o início. Eis, Monsenhor, sobre a questão capital que o senhor queria antes de tudo esclarecer, o que recolhi nas fontes mais seguras e mais autorizadas... Creio que Vossa Grandeza pode ficar tranquila sobre o ensino filosófico dado em seu seminário, que é, aliás, o de um grande número de estabelecimentos eclesiásticos. » Cf. Annales, — avril 1868, p. 276-277; mai 1862, p. 325-327.
Uma carta do bispo de Nantes ao P. Ramière, citada pelo P. Burnichon, op. cit., t. IV, p. 50, punha em causa o próprio papa: « O arcebispo interrogou o papa Pio IX em pessoa; Pio respondeu que não estava em nada em sua intenção, nem tampouco na dos cardeais, tocar nas opiniões que se designam sob o nome de ontologismo. E o senhor deve compreender por que o nome do papa não apareceu na carta publicada pelo Correspondant. » E o P. Burnichon conclui: « Tal era, pois, a verdade objetiva sobre a questão de fato. Visara-se os panteístas alemães, não os ontologistas católicos. »
É agir com muita pressa. O P. Ramière acreditava que se podia explicar de outro modo a linguagem dos prelados, e sem dúvida também a do papa, ao tranquilizar o arcebispo de Tours sobre o alcance do decreto de 1861. Apoiando-se no discurso do P. de Rignano, pronunciado em agosto de 1863, cf. supra, col. 1035, ele crê « que os ontologistas romanos reprovam tão energicamente quanto nós a única coisa que julgamos devermos assinalar como contrária à fé no ontologismo (francês e belga), a visão imediata do próprio ser de Deus. Compreende-se, desde então, como as pessoas consultadas em Roma pelo Monsenhor arcebispo de Tours sobre o sentido das proposições censuradas pelo Santo Ofício puderam dizer-lhe que o ontologismo não era o objeto dessa censura. Não, certamente, o que o Santo Ofício condenou não é o ontologismo tal como é entendido e sustentado em Roma. » Revue du monde cath., 1864, t. X, p. 190. Em outros termos, os prelados e o papa teriam usado, com relação ao arcebispo de Tours, da restrição mental!
Seja como for dessa explicação, não é nessas declarações verbais dos prelados romanos, ou mesmo do papa, que devemos buscar o sentido geral e o alcance do decreto de 1861. Haveria um meio de ter certeza absoluta sobre isso: seria consultar, nos arquivos do Santo Ofício, o processo desse caso, ver em que livros ou em que cadernos manuscritos se tomou cada uma das 7 proposições; mas esse meio não está à nossa disposição. O P. Kleutgen parece bastante bem informado sobre os bastidores do caso: não tendo encontrado textualmente a quarta e a quinta proposições nas obras publicadas pelos ontologistas, ele afirma que elas se encontram palavra por palavra em certos cadernos manuscritos que circulavam e serviam ao ensino nos seminários da França, e insinua que foi sem dúvida ali que foram tomadas. Cf. Der Katholik, mai 1867, p. 533.
A própria Santa Sé, por três declarações, estas sim bem autênticas, informa-nos suficientemente sobre a natureza das doutrinas que o decreto de 1861 quis proscrever do ensino das escolas católicas: referimo-nos às declarações relativas às obras de Ubaghs, de Branchereau e de Hugonin. Dissemos acima, col. 1016, que, pouco tranquilizado pelas indicações dadas verbalmente ao arcebispo de Tours sobre as intenções da Santa Sé a respeito do ontologismo, Branchereau fizera apresentar ao Sumo Pontífice um resumo de sua doutrina em 15 proposições, com o pedido de declarar se o julgamento de 18 de setembro de 1861 se aplicava também a essas proposições.
« Ora, no fim de setembro de 1862, Monsenhor o bispo de Nantes recebeu uma carta do cardeal Patrizzi, na qual o secretário do Santo Ofício dizia « que as proposições submetidas, diferindo pouco das 7 anteriormente reprovadas, caíam sob a mesma reprovação; que, por conseguinte, não podiam ser ensinadas, e que as Praelectiones, que não eram senão o desenvolvimento dessas proposições, não podiam ser postas nas mãos dos jovens alunos do seminário. » Kleutgen, L'ontologisme jugé par le Saint-Siège, trad. Sierp, citado pelas Annales de philo. chrét., avril 1868, p. 267.
Em 2 de março de 1866, o cardeal Patrizzi dirigia ao arcebispo de Malinas uma carta onde se podiam ler as declarações seguintes: « Os eminentíssimos cardeais, tanto do Santo Ofício como do Índice, reunidos para deliberar em 21 de fevereiro último, examinaram com o maior cuidado os livros filosóficos de Gérard-Casimir Ubaghs e particularmente a última edição de seus tratados de Lógica e de Teodiceia, concluída por ele mesmo em 1865, embora ainda não publicada... Não puderam deixar de ver que se professam nesses livros doutrinas de todo semelhantes a algumas das 7 proposições que a Congregação do Santo Ofício, reunida em 18 de setembro de 1861, julgou não poderem ser ensinadas sem perigo (et vero perspicere debuerunt tradi in his libris doctrinas plane similes aliquot ex septem propositionibus, quas S. Officii Congregatio haud tuto tradi posse judicavit)... Por isso os em. cardeais foram de parecer que, nos livros filosóficos publicados até agora por Gérard-Casimir Ubaghs e sobretudo em sua Lógica e sua Teodiceia, se encontram doutrinas ou opiniões que não podem ser ensinadas sem perigo (inveniri doctrinas seu opiniones quae absque periculo tradi non possunt). E nosso Santo Padre o papa Pio IX ratificou e confirmou esta sentença em virtude de sua suprema autoridade. » Cf. Annales de phil. chrét., novembre 1866, p. 377-379; Lennerz, op. cit., p. 227-228.
Por fim, Hugonin, tendo sido proposto para a sé episcopal de Bayeux, teve, para ser aceito pela Santa Sé, de assinar uma retratação de suas teorias ontologistas, o que fez em 13 de outubro de 1866 nos termos seguintes: « Eu, abaixo assinado, tendo sabido do em. e rev.
Monsenhor arcebispo de Myra, nuncio apostólico na França, que a doutrina que expus na obra filosófica sobre o ontologismo era reprovada pela Santa Sé apostólica, como favorecendo sobretudo, seja explícita, seja implicitamente, as proposições que a S. C. da Inquisição decretou, em 1861, não poderem ser ensinadas com segurança (utpote quae praesertim, sive explicite, sive implicite, illis propositionibus faveat quas S. Inquisitionis C. anno 1861 tuto tradi non posse decrevit)... » Cf. Annales, décembre 1866, p. 452-453.
Se, depois disso, não estivéssemos convencidos de que não eram « os panteístas alemães », mas sim « os ontologistas católicos », que estavam visados no decreto de 1861, não encontraríamos a prova disso na própria maneira como o decreto está redigido? Postulatum est utrum sequentes propositiones tuto tradi possent: compreende-se logo que se trata de doutrinas que se ensinam aqui e lá em certas escolas católicas, mas que parecem afastar-se do ensino recebido; as consciências se inquietam e se interroga os guardiões da fé tradicional. Crê-se que se falaria assim se se tratasse de doutrinas de gente estranha à fé católica ou adversários notórios dessa fé?
Ubaghs havia pressentido essa objeção: essas proposições, pensava ele, « terão sido extraídas da obra de um escritor católico que, como alguns outros, as terá inserido em seu livro sem compreender o alcance delas. » Cf. Annales, mars 1862, p. 169. Ninguém duvida hoje de que tenha sido assim.
— 3. Explicação literal das 7 proposições. Primeira proposição: Immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit; siquidem est ipsum lumen intelligibile.
« Imediato »: o conhecimento de Deus reivindicado pelo ontologismo é imediato de duas maneiras: porque não supõe nenhum raciocínio, é uma percepção, uma intuição; e porque entre a faculdade de conhecimento e seu objeto divino não há nenhum conceito interposto, nenhuma ideia finita podendo representar o infinito.
« Habitual »; é a expressão mesma do P. G. Milone: nosso espírito, primeiro « num estado habitual (a memória) e depois num estado atual (o intelecto), vê o inteligível e o vê imediatamente », citado por Zigliara, t. III, p. 435; outros ontologistas haviam dito: inconsciente, confuso, não reflexo, etc.
« Essencial »: tanto que é constitutivo do espírito humano, que não existe, segundo os ontologistas, senão no próprio momento em que se opera no homem essa intuição do Ser ou de Deus: Hinc non immerito dici potest, vim cogitandi essentialiter constitui, in hac intuitione Entis consistere, Branchereau, citado por Kleutgen, Der Katholik, mai 1867, p. 517, nota.
« De tal modo que, sem ela, ele nada pode conhecer » — como observa o P. Ramière, Revue du monde cath., 1863, t. VII, p. 463-464, contra Fabre, Réponse, p. 17-18: trata-se aqui de um conhecimento propriamente intelectual e não de um conhecimento qualquer: os ontologistas reconhecem ter ensinado « que não se pode pensar (intelligere), ter percepções intelectuais, sem a percepção prévia do Infinito, de Deus »; que, sem ela, « nada nos é inteligível, nada pode, não digo ser sentido ou percebido, mas concebido pelo homem. » Fabre e Ubaghs, citados por Kleutgen, ibid., p. 519.
« Visto que esse conhecimento é a própria luz inteligível »: que quer dizer isso? esse conhecimento imediato de Deus desempenha, com relação ao nosso conhecimento intelectual de tudo o que não é Deus, o mesmo papel que a luz propriamente dita com relação ao nosso conhecimento sensível: do mesmo modo que, sem a luz, não há visão possível, assim, sem o conhecimento de Deus, não há intelecção possível. Por quê? a proposição não o precisa. De qualquer maneira que o justifiquem, os ontologistas reconhecem, aliás, que esse é bem o seu ensino, prova disso essa « proposição ontológica muito segura » que Fabre opõe à « proposição declarada pouco segura pelo Santo Ofício »: « O conhecimento imediato de Deus, ao menos habitual, é essencial ao intelecto puro, de sorte que, sem ele, não pode conhecer as ideias gerais (essências metafísicas, verdades absolutas), visto que esse conhecimento é a própria luz intelectual subjetiva. » Citado por Zigliara, t. III, p. 176. Sobre a distinção entre a luz subjetiva e a luz objetiva, ver Zigliara, t. II, p. 12-17.
Pode-se aliás conceder a Fabre, cf. Réponse, p. 19-23, nota, que essa primeira proposição declarada pouco segura pelo Santo Ofício forma um todo único; que o que ela afirma não é, a bem dizer, que a inteligência humana goze, neste mundo, de um conhecimento imediato, ao menos habitual, de Deus; mas que o conhecimento imediato ao menos habitual de Deus é a tal ponto essencial, necessário à inteligência humana, que, sem ele, ela nada pode conhecer (intelectualmente).
Segunda proposição: Esse illud quod in omnibus, et sine quo nihil intelligimus, est esse divinum. É bem evidente que é preciso subentender intelligimus depois de in omnibus, e não est, e traduzir: « esse ser que pensamos em todas as coisas », e não, como traduz Fabre, Réponse, p. 29-33: « esse ser que está em todas as coisas »; e por fim chega-se a esta tradução de Kleutgen: « o ser que pensamos em todos os nossos conhecimentos intelectuais, que é o objeto inteligível próprio em tudo o que concebemos, e sem o qual, portanto, nada podemos conhecer, é o ser divino. » Trad. Sierp, citado por Sans-Fiel, De l'orthodoxie, p. 83.
A bem dizer, essa proposição é a proposição fundamental do ontologismo: « Que é, pois, esse ser, exclamava Hugonin, cf. supra, col. 1013, lugar comum de todas as noções dadas pela percepção? esse ser que está em todas as minhas percepções e que torna verdadeiros todos os meus juízos, esse ser que é a um só tempo o ser e a verdade? » E vimos que ele chegava a esta conclusão: esse ser é Deus. Branchereau também havia escrito: Realitas, quae nostrae ideae objicitur, est Deus tanquam ipsa sola idealis substratum intelligibile; cf. Kleutgen, Der Katholik, mai 1867, p. 515, nota; e ainda: Cognitio Dei est quasi substratum intelligibile, qua in aliqua sensu sola cognitio fruimur, totius cognitionis humanae. Ibid., p. 526, nota. Fabre confessa que o ontologismo « demonstra que o ser sem o qual não podemos pensar (intelligere) é o ser divino. » Réponse, p. 31.
Terceira proposição: Universalia a parte rei considerata a Deo realiter non distinguuntur. Os universais são essas ideias gerais, essas essências metafísicas, de que Fabre nos confessava há pouco que o espírito humano não poderia ter conhecimento se não possuísse o conhecimento imediato de Deus. Esses universais não existem apenas em nosso espírito, têm também uma existência objetiva, uma existência que os próprios ontologistas chamavam a parte rei; assim Branchereau, de quem Kleutgen reproduz as três teses seguintes: Universalia sunt a parte rei. Universalia independenter ab individuis in suo esse constituuntur. Universalia nihil aliud sunt a parte rei quam rerum omnium archetypa in essentia Dei contenta. Der Katholik, juin 1867, p. 642, nota.
Surpreende que Fabre, Réponse, p. 34-41, conteste que a parte rei possa ter esse sentido, ao menos entre os ontologistas; e, se se provasse que ele só possui esse sentido em seus escritos, estaria por isso mesmo demonstrado que foi mesmo e textualmente aos ontologistas que essas proposições foram tomadas de empréstimo. Encontra-se a parte rei empregado no sentido de objetivamente no artigo de Brownson, reproduzido pelas Annales de phil. chrét., août 1862, e precisamente a propósito da existência de um mundo « inteligível e sensível, existindo a parte rei », isto é, tendo uma existência real fora do pensamento e não apenas uma existência ideal, p. 139, e a propósito dessas « concepções em que não há objeto intuitivamente apreendido » e que são « vazias, puras formas de pensamento, nas quais — nada do que existe a parte rei é pensado. » P. 147.
Mas Fabre confessa que a proposição, se se traduz a parte rei por objetivamente, é autenticamente ontologista: « o ontologismo reconhece muito bem que o universal objetivo em que termina a inteligência é a própria essência divina », p. 34, pela razão bem simples « de que os platônicos cristãos identificam os universais objetivos com os arquétipos divinos que estão em Deus », ibid., e que não podem ser realmente distintos de Deus. Branchereau havia dito: Haec quae in Deo percipi possunt, ab ente divino reipsa entitative non discrepant; atqui tales sunt tum essentiae, tum existentia possibilis rerum contingentium. Citado por Kleutgen, ibid., p. 643, nota.
Quarta proposição: Congenita Dei tanquam entis simpliciter notitia omnem aliam cognitionem eminenti modo involvit, ita ut per eam omne ens, sub quocumque respectu cognoscibile est, implicite cognitum habeamus. O conhecimento imediato de Deus como o ser simplesmente dito nos é dado desde o primeiro instante de nossa existência; Branchereau o afirmava na décima segunda proposição submetida ao exame do Santo Ofício: A primo existentiae instanti mens perceptione ideali fruitur, non quidem reflexe, sed directe.
Mas, visto que o ser simplesmente dito é o ser infinito, o ser infinitamente perfeito, que encerra em sua plenitude todo o ser; visto que « o ser limitado só é concebido como tal de uma maneira privativa, pela operação do espírito que põe um limite a esse ser ilimitado, a que se chama justamente o oceano do ser », Hugonin, cf. supra, col. 1045; visto que os seres finitos não são, por assim dizer, senão recortes que operamos no ser infinito, não são, em todo caso, senão « participações » do ser infinito, é evidente que a intuição do ser infinito encerra eminentemente o conhecimento de tudo o que há de ser e, portanto, de inteligível nos seres finitos. O P. Ramière observa com razão « que, em todas essas proposições, só se trata dos conhecimentos intelectuais, das ideias propriamente ditas, e que a palavra conhecimento, na quarta proposição, parece não poder ser entendida em outro sentido que na primeira, onde se refere ao intelecto. » Revue du monde cath., 1863, t. VII, p. 470. Ora, todos os ontologistas, mesmo os que se dizem moderados, « admitem que todos os conhecimentos intelectuais estão encerrados eminentemente no conhecimento inato do ser infinito. Para adquirir esses diversos conhecimentos, a inteligência não tem mais que determinar de diversas maneiras essa ideia do ser, que encerra em si mesma toda realidade; as ideias das propriedades particulares dos seres não podem, pois, ser outra coisa senão as diferentes modificações da ideia fundamental do ser. » Ibid., p. 469.
Quinta proposição: Omnes aliae ideae non sunt nisi modificationes ideae qua Deus tanquam ens simpliciter intelligitur. A proposição não diz como se realizam essas « modificações »; Malebranche é mais preciso: « Todas as ideias particulares que temos das criaturas não são senão limitações da ideia do Criador », citado por J. Sans-Fiel, De l'orthodoxie, p. 96; e Fabre repete: « Nossas percepções intelectuais são visões parciais de Deus », citado por Kleutgen, Der Katholik, mai 1867, p. 536, nota. Ver também Hugonin supra, col. 1045.
Sexta proposição: Res creatae sunt in Deo tanquam pars in toto, non quidem in toto formali, sed in toto infinito, simplicissimo, quod suas quasi-partes absque sui divisione et diminutione extra se ponit. « Um todo formal é um todo propriamente dito, um todo composto de partes reais. Se, portanto, as coisas criadas estivessem em Deus como num « todo formal », seriam partes reais de Deus... Há mais. Se o mundo estivesse em Deus como num « todo formal », Deus seria um ser limitado. Com efeito, um « todo formal » é uma coleção de partes distintas, é um número determinado de unidades. Ora, como todo número determinado de unidades é necessariamente finito, se Deus fosse um todo « formal », ele seria evidentemente uma totalidade finita, um ser limitado, não seria Deus. » J. Sans-Fiel, Discussion, p. 313-314, nota.
Tal não é evidentemente o ensino dos ontologistas. Deus é o Ser, o ser infinito, a plenitude do ser; se é assim, que poderão então ser as criaturas, senão recortes operados nessa plenitude, limitações do ser divino?
É isso que pensava Moigno: « Sendo Deus o Ser simples, o que é, tudo: não pode o que é, o ser das criaturas, ser algo acrescentado ao Ser divino, distinto, enquanto ser, do Ser divino, de modo que o Ser de Deus aumentado do ser das criaturas seja algo mais do que o Ser de Deus tomado sozinho. Depois da criação, não há, pois, mais ser, plus entis, como se expressaria a escola, mas mais seres, plura entia, plura habentia ens. O ser das criaturas não pode, portanto, ser senão uma participação, uma comunicação, uma co-possessão do Ser de Deus, algo que a criatura possui com Deus, mas de maneira diferente. Ela participa do Ser dentro de limites finitos; em Deus, ele é sem limites... Ela é como uma outra maneira de ser do Ser divino. Seu Ser, enquanto é limitado, enquanto é tal ou tal, é propriamente o seu ser; feita abstração dos limites, da talidade, é o Ser de Deus. » Annales de phil. chrét., janv. 1839, p. 9. « Segue-se desses princípios incontestáveis que o Ser das criaturas enquanto ser não saiu do nada; pois sempre existiu em Deus, que é o Ser de todas as criaturas. O que sai do nada, o que de não-existente se torna existente, é a participação no Ser divino no grau necessário para constituir tal ou tal criatura. » Ibid., p. 10.
Branchereau não pensava diferente: Nota, qua essentia Dei et essentiae entium mundi primario secernuntur, consistere debet in eo, quod una careat gradu entis, quam possidet altera. Sed essentia Dei omnem plenitudinem seu omnes gradus possibiles entis in suo conceptu includit, et haec est nota, qua primario in sua specie constituitur. Nota igitur essentiarum creabilium primaria distinctiva in hoc reponi debet, quod omnem entis plenitudinem in suo conceptu non includunt; non enim ullo modo ab essentia divina distingui possunt. Der Katholik, juin 1867, p. 672, note. Gradus entis in Creatore jam existens et idem in ipso permanens, extra illum de novo actuatur. Ibid., p. 653, note.
Sétima proposição: Creatio sic explicari potest: Deus eo ipso actu speciali quo se intelligit et vult tanquam distinctum a determinata creatura, v. g., homine, creaturam producit. Restava explicar como Deus suas quasi-partes absque sui divisione et diminutione extra se ponit; não há produção de ser, há apenas exteriorização, se se pode dizer, extra se ponit, de tal ou tal grau do ser divino; exteriorização aliás mais aparente do que real, pois esse grau, digamos essa porção do ser divino que vai constituir a criatura, não estará separada do Criador, absque sui divisione. Quomodo fiet istud? A sétima proposição nos responde pelo próprio ato por meio do qual Deus se conhece e se quer como distinto da criatura, de tal ou tal criatura determinada, de tal ou tal grau de ser que encerra em si mesmo: há deles incontáveis; quando o olhar de Deus se volta para tal ou tal de suas quasi-partes, quando ele se conhece e se quer como especialmente distinto dessa porção de seu ser, esta recebe assim uma espécie de existência distinta da do todo, extra illum de novo actuatur.
— 3° O ontologismo no concílio do Vaticano. Entre as emendas propostas para o cap. II da constituição Dei Filius, há duas que se referem ao ontologismo. Propunha-se que o início desse capítulo mencionasse ocasionalmente a impossibilidade da visão imediata de Deus afirmada pelos ontologistas: « Ainda que Deus habite uma luz inacessível e nenhum homem jamais o tenha visto, nem possa vê-lo; ainda que, durante nossa peregrinação longe do Senhor, não possamos vê-lo nem contemplá-lo, não somente face a face, o que é reservado apenas aos bem-aventurados do céu, mas ainda por uma simples vista de nosso espírito (sed nec simplici mentis nostrae intuitu)... » Cf. Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, p. 299, 646. Um cânon deveria corresponder a essa menção e condenar expressamente a doutrina ontologista: Si quis dixerit Deum per immediatam visionem et intuitum hac in vita naturalibus viribus percipi posse, aut in illo omnia directe videri et contemplari, anathema sit. Ibid., p. 654.
Pelo órgão de seu relator, Mons. Gasser, a Deputação da fé pediu a rejeição dessa emenda, mas fazendo notar que o ontologismo não devia se aproveitar disso: « No juízo da Deputação, essa emenda não pode ser admitida, por este único motivo: que esse sistema tão considerável do ontologismo não pode ser estudado como de passagem e incidentalmente; pois importa que seja submetido ao Concílio, como o exige a gravidade do assunto, e que depois seja estudado conciliarmente... Mas, ao mesmo tempo, a Deputação declara que disso não deve resultar nenhum prejuízo em relação ao ontologismo, que a questão permanece em seu estado, e que esse assunto do ontologismo é omitido apenas pelo único motivo que acaba de ser indicado. » Ibid., p. 300.
Foi então que os cardeais Riario Sforza e Joaquim Pecci apresentaram ao concílio seu Postulatum contra o ontologismo: « por medo de que a controvérsia tomasse um desenvolvimento demasiado longo, eles propunham apenas a condenação dessa forma do ontologismo que é abertamente oposta à doutrina católica e é o fundamento de muitos erros que agora estão espalhados por toda parte; e essa forma está contida nesta proposição: O conhecimento de Deus imediato, direto e natural ao homem. Por outro lado, não parece conveniente que o Concílio guarde um silêncio absoluto sobre o ontologismo; pois esse silêncio não demoraria a dar novas forças aos ontologistas, que renovariam suas controvérsias, infirmariam as próprias respostas da Congregação romana de 18 de setembro de 1861, criariam aborrecimentos e embaraços à Santa Sé... » Cf. Annales de phil. chrét., novembre 1873, p. 326; Lennerz, Natürliche Gotteserkenntnis, p. 88.
O Postulatum desenvolvia as razões teológicas pelas quais essa proposição merecia ser condenada. « O Concílio teve de se separar antes de se pronunciar sobre esse postulatum. » Vacant, ibid., p. 300. Sabemos, por uma citação de um dos Padres « mais instruídos e mais venerados » do Concílio, cujo nome aliás não nos é dado, que o cardeal Billet-Bilio, prelado da ordem dos barnabitas, completamente devotado ao sistema do cardeal Gerdil da mesma ordem, conseguiu fazer postergar o exame do ontologismo cuja condenação os cardeais Sforza e Pecci pediam. Annales de phil. chrét., août 1873, p. 148-149.
4° O decreto do Santo Ofício de 14 de dezembro de 1887 (alias — 7 de março de 1888), Denzinger-Bannwart, n. 1891-1909. Como diz respeito exclusivamente às doutrinas rosminianas, remetemos seu estudo ao artigo Rosmini. Cf. M. d'Hulst, Mélanges philosophiques, Paris, 1892, p. 459-502.
VI. REFUTAÇÃO DO ONTOLOGISMO. Como não há grande dificuldade, nem muita gloria, em matar os mortos, não empreenderemos retomar em detalhe e refutar os argumentos trazidos pelos ontologistas em favor de seu sistema: o trabalho seria demasiado fastidioso e vão. Encontrar-se-ão aqui, portanto, apenas algumas reflexões, que não devem ter deixado de se apresentar ao espírito do leitor bastante paciente para nos ter seguido até aqui.
1° O ontologismo e a razão teológica. O ontologismo encontra-se suficientemente refutado, do ponto de vista da razão teológica, na emenda proposta para o cap. II da constituição Dei Filius e no Postulatum apresentado pelos cardeais Sforza e Pecci. 1. A emenda dizia: licet Deus inhabitet lumen inaccessibilem eumque nullus hominum unquam viderit, sed nec videre possit, non solum facie ad faciem, quod solis in caelo beatis concessum est, sed nec simplici mentis nostrae intuitu, dum peregrinamur in corpore, naturaliter videri ac contemplari liceat... Vacant, op. cit., t. i, p. 616. Era mencionar três textos escriturísticos que se opõem à admissão de uma intuição natural de Deus pela inteligência humana: I Tim. vi, 16: qui solus habet immortalitatem, et lucem inhabitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit, sed nec videre potest; Joa., i, 18: Deum nemo vidit unquam; enfim, II Cor., v, 6: scientes quoniam dum sumus in corpore, peregrinamur a Domino (per fidem enim ambulamus et non per speciem).
2. O Postulatum refuta o ontologismo, mostrando primeiro que essa visão de Deus que ele admite naturalmente no homem é oposta à fé católica, depois que ele abre caminho ao racionalismo, ao panteísmo e a muitas outras aberrações.
a) Começa por fazer notar « que o conhecimento imediato de Deus é a mesma coisa que a visão imediata de Deus, como observa São Tomás, Sum. cont. Gent., l. III, c. LI. » Sendo assim, esse conhecimento imediato de Deus contradiz várias afirmações ou definições da fé católica. — a. « Os escolásticos, caminhando sobre os passos dos santos Padres, não só mostram com evidência que a visão imediata de Deus repugna naturalmente a todo intelecto criado...; mas, além disso, ensinam que há apenas um caminho pelo qual o espírito humano pode adquirir o conhecimento de Deus, e que esse caminho não é outro senão o que consiste em partir das criaturas para se elevar pelo raciocínio ao conhecimento de Deus... Logo, o conhecimento imediato de Deus, de qualquer maneira que se explique, é oposto à doutrina dos Padres e dos escolásticos. »
— b. « Todos os teólogos estabelecem como dogma de fé, não só segundo as sagradas Escrituras e os santos Padres, mas ainda pela autoridade do concílio de Viena, que o espírito humano in statu viae não pode ter naturalmente o conhecimento intuitivo de Deus. Esse concílio condenou os beguinos que diziam: Anima non indiget lumine gloriae ad videndum ipsum Deum. Posto isto, eis como se pode raciocinar com certeza: se a visão de Deus lhe é natural, como pretendem os ontologistas, o intelecto humano para chegar à visão de Deus não tem mais necessidade da luz da gloria. Logo, a visão beatífica não será mais sobrenatural e os ontologistas caem sob a condenação do concílio. » Aqui o Postulatum faz boa justiça às escapatórias pelas quais « os partidários do conhecimento imediato se esforçam por evitar a condenação do concílio; » termina observando, « contra os sofismas dos ontologistas, que o concílio, ao condenar os beguinos, que diziam que Deus pode ser visto pela alma sem a luz da gloria, não fez nenhuma distinção entre a substância e a essência, entre a essência e os atributos, entre a visão clara e a visão obscura. De onde nos parece que se pode inferir que a visão imediata de Deus, de qualquer maneira que se explique, não pode escapar à condenação do Concílio. »
c. Por fim, o Postulatum assinala simplesmente a oposição desse conhecimento imediato de Deus com uma outra verdade católica definida pelo concílio de Viena e confirmada pelo de Latrão sob Leão X: Anima humana intellectiva est forma corporis per se et essentialiter. « Segue-se dessa definição que a alma não pode conhecer naturalmente o imaterial em si mesmo, mas apenas sob alguma forma sensível, segundo o axioma conhecido: o modo de operar é conforme ao modo de existir. » « Omitiremos também de dizer, acrescenta o Postulatum, que, admitido uma vez o conhecimento imediato de Deus, o arrebatamento e a profecia já não são mais, a partir de então, fatos extraordinários e miraculosos, como são explicados por Santo Agostinho, os outros Padres e os escolásticos, pela elevação extraordinária do intelecto e a suspensão das faculdades sensitivas. »
b) O ontologismo abre caminho: a. ao racionalismo. « Pois, se nosso espírito é admitido à visão imediata de Deus, ele verá naturalmente Deus como ele é, isto é, não somente uno em natureza, mas também trino em pessoas; porque o conhecimento imediato de um objeto requer que esse objeto seja conhecido como é em si mesmo. Logo, os mistérios poderiam ser conhecidos naturalmente pelo espírito humano, da mesma forma que as verdades naturais, e não excederiam as forças nativas da inteligência. »
b. Ao panteísmo. O Postulatum dá três razões: a) « Todo o mundo sabe que a inteligibilidade das coisas não é outra coisa senão sua realidade... Mas, segundo os ontologistas, as coisas não são inteligíveis em si mesmas, mas em Deus.
Logo, as coisas não têm em si mesmas uma realidade que lhes seja própria, mas a têm em Deus, como ensinam os panteístas. » « Além disso, segundo os ontologistas, (β) é em Deus e por Deus que compreendemos as coisas; ele é ele mesmo a luz inteligível do espírito humano e, por conseguinte, Deus pertence à essência de nossa alma, da mesma forma que pertence certamente à essência de nossa alma a luz que nos faz compreender. »
γ) Por fim, « se Deus é a luz inteligível do espírito humano, a luz pela qual todos os homens compreendem seria numericamente a mesma e única em todos; se a luz inteligível fosse única em todos os espíritos humanos, a potência intelectiva seria igualmente única em todos os homens;... mas a única potência intelectiva não poderia ser senão o intelecto infinito de Deus, porque a luz infinita não pode pertencer senão a uma potência infinita. Logo, se Deus fosse a luz inteligível do espírito humano, haveria um único espírito, ou razão, ou intelecto de todos os homens, e essa razão única seria a própria razão de Deus. »
O Postulatum acrescenta, em confirmação dos laços que unem o ontologismo ao panteísmo, que « se essa teoria do conhecimento imediato de Deus é considerada na história da filosofia, ela aparece sempre ou como o corolário necessário do panteísmo, ou como seu princípio necessário. » Ela é o corolário do panteísmo nos sistemas de Espinosa, de Schelling e de Hegel. Ela se mostra como princípio do panteísmo no sistema de Malebranche e de seus discípulos até Gioberti. « Pois estes, depois de terem dito que o conhecimento imediato de Deus pela intuição é natural e necessário ao espírito humano, foram levados a ensinar que a razão humana é a mesma coisa que a razão divina, e professaram outras doutrinas desse gênero, que, como mostraram homens muito esclarecidos, só podem concordar com o panteísmo. »
c. « Do ontologismo decorre ainda o Ecletismo. Pois se conhecemos tudo em Deus, nosso espírito não pode ser capaz de erro, e as opiniões diversas e opostas dos filósofos são sempre como partes ou faces da verdade, o que dizem os ecléticos. »
d. Por fim, mesmo na ordem prática, que se funda na teórica, decorrem da mesma doutrina funestas consequências. « Pois, uma vez admitido o homem à comunicação imediata com Deus, abre-se a porta a uma certa Teosofia mística e oculta, pela qual se pode propagar e desculpar, em grande detrimento da ordem moral e social, ações quaisquer, tais como o desprezo soberbo de toda autoridade e de toda lei... » Cf. Annales de phil. chrét., novembre 1873, p. 327-336; Lennerz, op. cit., p. 89-97.
2° O ontologismo e a razão filosófica. A crítica do ontologismo, do ponto de vista filosófico, cabe em duas palavras: o ontologismo confunde conceber e perceber, confunde o ser em geral e Deus. De qualquer maneira que seja formada em nós, temos a ideia do ser; para o ontologista, essa ideia não é uma simples representação, é uma percepção, uma intuição; não há necessidade de demonstrar a existência do objeto de nossas ideias, esse objeto existe porque é percebido: percipi est esse; ele não seria percebido se não existisse, pois perceber o nada é não perceber nada. Mas então a « quimera » existe, já que temos a ideia da quimera! Inútil insistir. O percepcionismo ontologista é simplesmente a supressão do problema do conhecimento intelectual, assim como o percepcionismo escocês é a supressão do problema do conhecimento sensível. Ele recorda a mentalidade dos primitivos, que atribuem uma existência real a tudo o que a imaginação ou o sonho produzem de representações no espírito.
O ontologismo confunde ainda o ser em geral e Deus. E isso ainda em virtude de seu percepcionismo, que atribui uma existência real ao conteúdo de todas as nossas ideias gerais. Releia-se a passagem de Hugonin citada mais acima, col. 1045, que distingue « no pensamento o conceito do ser puro, sem limite, sem restrição, e o conceito do ser limitado. Não há uma ideia expressa pela linguagem que não dê lugar a essa distinção. Diz-se uma coisa boa e a bondade, uma coisa bela e a beleza, uma coisa verdadeira e a verdade; em uma palavra, toda coisa imperfeita supõe uma perfeição à qual ela participa. » É bem evidente que, nessa frase, a bondade, a beleza, a verdade são simples conceitos, ideias gerais; mas, ao mesmo tempo, confere-se-lhes uma existência real, pois: percipi est esse, a bondade, a beleza, a verdade são seres reais, mas seres sem limite, sem restrição. O mesmo se dará para o conceito de ser: diz-se « os seres e o ser », como se diz « uma coisa boa e a bondade »; assim como se percebe a bondade em si, a bondade sem limite, já que se tem a ideia dela, da mesma forma percebemos o ser em si, o ser sem limite, já que temos a ideia dele. Uma abstração realizada, eis o Deus que nos propõe o ontologismo.
Notamos, em diversas ocasiões, a necessidade de certeza que assombrava certos ontologistas, Gioberti, Fabre, Ubaghs, por exemplo: parecia-lhes que sua doutrina era a única arca de salvação contra o ceticismo ou o subjetivismo; o « psicologismo » peripatético-tomista parecia-lhes impotente para salvaguardar a objetividade do mundo inteligível tanto quanto do mundo sensível. Que se lhes objete que não temos consciência dessa intuição natural de Deus com que eles nos gratificam, eles não hão de discordar disso; mas, já que essa intuição é a única maneira de explicar nosso conhecimento de Deus, já que, sem ela, não há mais para nós certeza, nem verdade, é preciso admiti-la. — Cf. Fabre, acima, col. 1020; Gioberti, col. 1040. Eis aí uma doutrina bem estabelecida! Lamennais também argumentava com essa necessidade de certeza para fundar seu sistema do consentimento universal: precisamos de uma razão infalível que nos garanta a posse da verdade; ora, a razão individual não o é; é preciso, pois, que a razão geral o seja.
Os ontologistas usam de um argumento igualmente simplista: ou o ontologismo, ou o psicologismo, não há meio-termo; ora, o psicologismo é impotente para satisfazer nossa necessidade de segurança; logo, o ontologismo é verdadeiro. O medo é frequentemente mau conselheiro.
Se este estudo, bem maçante, é preciso confessar, das doutrinas ontologistas e dos doutores em ontologismo, tivesse servido apenas para fazer melhor compreender a oportunidade do gesto do cardeal Joaquim Pecci, tornado o papa Leão XIII, pedindo o retorno à filosofia tomista, e de quais vazias e vãs quimeras ele assim libertou o pensamento católico, não teríamos perdido inteiramente nosso tempo.
N. B. As obras cujo local de edição não está indicado foram publicadas em Paris. Adam, La philosophie en France dans la première moitié du XIXe siècle, 1894; Baltus, Défense des SS. Pères accusés de platonisme, 1711; Bisson, L'exemplarisme divin selon saint Bonaventure, 1929; Bouillier, Théorie de la raison impersonnelle, 1841; De l'identité du principe philosophique accusé de panthéisme avec les principes fondamentaux de la théologie chrétienne, Lyon, 1844; Boutroux, Des vérités éternelles chez Descartes, thèse latine traduite par Canguilhem, 1927; Boyer, Christianisme et néo-platonisme dans la formation de saint Augustin, 1920; L'idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin, 1921; Bridet, La théorie de la connaissance dans la philosophie de Malebranche, 1929; Cognat, Clément d'Alexandrie, sa doctrine et sa polémique, 1859; Cornoldi, Il rosminianismo, sintesi dell'ontologismo e del panteismo, Roma, 1881; Debrit, Histoire des doctrines philosophiques dans l'Italie contemporaine, 1859; Delbos, La philosophie française, 5e édit., 1919; Dupont, Ontologie, Louvain, 1875; La philosophie de saint Augustin (extrait de la Revue catholique de Louvain), Louvain, 1881; Dutertre, S. J., Réfutation d'un nouveau système de métaphysique proposé par le P. M... auteur de la Recherche de la vérité, 3 vol., 1715; Ferraz, Études sur la philosophie en France au XIXe siècle, 1887; Ferri, Essai sur l'histoire de la philosophie en Italie au XIXe siècle, 2 vol., 1869; Fiorentino, La contemporanea filosofia in Italia, Nápoles, 1876; Franck, Philosophes modernes, étrangers et français, 1879; Franzelin, Tractatus de Deo uno secundum naturam, Roma, 2e édit., 1876; Geiger, Der Intuitionsbegriff in der katholischen Religionsphilosophie der Gegenwart, Friburgo em Brisgóvia, 1926; Gentile, Rosmini e Gioberti, Pisa, 1899; Geyser, Augustin und die phänomenologische Religionsphilosophie der Gegenwart, Munster, 1923; Gilson, Mémoires pour servir à l'histoire du traditionalisme et de l'ontologisme en Belgique, Alost, 1894; Et. Gilson, La philosophie de saint Bonaventure, 1921, e Introduction à l'étude de saint Augustin, 1929 (essas duas obras contêm uma abundante bibliografia); Gioberti, Introduction à l'étude de la philosophie, trad.
Alary, 1845; trad. La Tourneur e Défourny, 1847; Gouhier, La philosophie de Malebranche et son expérience religieuse, 1926; Grabmann, Die Grundgedanken des hl. Augustins über Gott und Seele, Colônia, 1916; Der göttliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus und Thomas von Aquin, Munster, 1924; Grass, Das schauende Erkennen bei Augustinus, Friburgo, 1922; Henry, Le traditionalisme et l'ontologisme à l'université de Louvain (1835-1865), dans Annales de l'Institut supérieur de philosophie de Louvain, 1924; Hessen, Die unmittelbare Gotteserkenntnis nach dem hl. Augustin, Paderborn, 1919; Der augustinische Gottesbeweis historisch und systematisch dargestellt, Munster, 1920; Augustinus und seine Bedeutung für die Gegenwart, Stuttgart, 1924; Hontheim, S. J., Institutiones theodiceae, Friburgo em Brisgóvia, 1893; Hugonin, Ontologie ou étude des lois de la pensée, 2 vol., 1856; D'Hulst, Mélanges philosophiques, 1892; Jacobs, Note sur la vie et les travaux de G. C. Ubaghs, dans Annuaire de l'université de Louvain, 1876; Kleutgen, L'ontologisme jugé par le Saint-Siège, trad.
Sierp, 1867; Laforêt, La vie et les travaux d'Arnold Tits, Bruxelas, 1853; Lennerz, S. J., Natürliche Gotteserkenntnis, Stellungnahme der Kirche in den letzten hundert Jahren, Friburgo em Brisgóvia, 1926; Lepidi, Examen philosophico-theologicum de ontologismo, Louvain, 1874; Liberatore, Della conoscenza intellettuale. Parte prima: di quattro moderni sistemi filosofici, Roma, 1857; Théorie de la connaissance intellectuelle d'après saint Thomas, trad. Sudre, Tournai, 1863; A. de Margerie, Essai sur la philosophie de saint Bonaventure, 1855; Mariano, La philosophie contemporaine en Italie, 1868; Michelitsch, Einleitung in die Erkenntnislehre, Viena, 1910; De Nardi, Gioberti e il panteismo, Forlì, 1901; Padovani, Gioberti ed il cattolicismo, Milão, 1928; Palhoriès, Rosmini, 1908; Gioberti, 1929; Peltier, Lettres au P. Dechamps et pièces relatives à la question du traditionalisme, 2e édition, augmentée... et d'une étude approfondie de l'ontologisme, 1862; Philibert, Philosophie der Aeltesten für denkende Philosophen der neuesten Zeiten, Nuremberg, 1792-1798; Pompa, L'Italia filosofica contemporanea, Salerno, 1879; Ramière, De l'unité dans l'enseignement de la philosophie au sein des écoles catholiques, d'après les récentes décisions des Congrégations romaines, 1862; Romano, S. J., Scienza dell'uomo interiore, Palermo, 1813; Rosmini, Nouvel essai sur l'origine des idées, trad. André, 1844; Rothenflue, S. J., Institutiones philosophiae theoreticae, Lyon e Paris, 2e édit., 1816; Saitta, Il pensiero di Gioberti, Florença, 1917; Schmid, Erkenntnislehre, 2 vol., Friburgo em Brisgóvia, 1890; Sordi, I primi elementi del sistema di Gioberti, dialogizzati fra lui e un lettor dell'opera sua, Nápoles, 1819; Spaventa, La filosofia di Gioberti, Nápoles, 1863; La filosofia italiana nelle sue relazioni colla filosofia europea, Bari, 1909; Stahl, Die natürliche Gotteserkenntnis aus der Lehre der Väter dargestellt, Ratisbona, 1869; Staudenmaier, Die Lehre von der Idee, in Verbindung mit einer Entwicklungsgeschichte der Ideenlehre und der Lehre von göttlichen Logos, t. i da obra intitulada: Philosophie des Christentums oder Metaphysik der Hl. Schrift, Giessen, 1840; Symphorien, O. C., L'Itinéraire de l'esprit vers Dieu de saint Bonaventure, dans Annales de l'Institut supérieur de philosophie de Louvain, Louvain, 1924; Trullot, Examen des doctrines de Rosmini, trad.
Silvestre de Saci, 1893; Vacant, Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Lyon e Paris, 1895; Werner, Die italienische Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts, t. ii, Viena, 1885; De Wulf, Histoire de la philosophie en Belgique, Louvain, 1910; Zarelli, Sistema filosofico di Gioberti, 1848; Zigliara, Della luce intellettuale e dell'Ontologismo, Roma, 1874, que também se encontra nos t. ii e das Œuvres philosophiques, trad. Murgue, Lyon, 1881.
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor