OFITAS. — Sectários gnósticos, que tiram seu nome do papel que desempenhava a serpente (ὄφις) em seu culto ou em seus mitos. I. Os ofitas segundo os críticos modernos. II. Os ofitas na antiga literatura cristã (col. 1067).
I. Os ofitas segundo os críticos modernos. 1° Ofitas em sentido estrito. No sentido etimológico da palavra, o nome de ofitas deveria ser reservado aos sectários que praticavam o culto da serpente, ou atribuíam a uma serpente mais ou menos mitológica um lugar em suas explicações cosmológicas e religiosas. De fato, os antigos escritores eclesiásticos nos dão a conhecer sectários que se davam, ou a quem se dava, esse nome de ὀφιανοί ou de ὀφῖται. Os Philosophoumena descrevem igualmente uma seita de naassenos, e fazem notar que seu nome deriva do hebraico naas (nāḥāš), que significa serpente; portanto, em toda lógica, conviria contar também esses naassenos como ofitas. A esses ὀφιανοί, a esses ophitae, a esses naassenos se aplica em rigor de termo o nome de ofitas.
2° Ofitas em sentido amplo. Mas a esses ofitas em sentido estrito, diversas considerações emitidas pelos modernos historiadores do gnosticismo levaram a juntar um número muito grande de seitas em cuja doutrina a serpente desempenha um papel mais ou menos acentuado. É assim que muitos críticos fazem do ofitismo um imenso grupo que engloba finalmente todas as seitas gnósticas que não são designadas pelo nome de seus fundadores. Em outros termos, se considerarmos as seitas gnósticas como um conjunto mais ou menos homogêneo, distinguir-se-ão nele, de um lado, os grupos que levam um nome próprio: marcionitas, basilidianos, valentinianos, e, de outro lado, os ofitas. Essa é a posição adotada por R. Liechtenhan no art. Ophiten da Protest. Realencyklopädie, t. xiv, 1904, p. 404-413, por E. F. Scott, no art. Ophitism da Encyclopaedia of religion and ethics, t. ix, 1917, p. 499-501; é aquela que foi estabelecida, em suma, pelos trabalhos de C. Schmidt, Gnostische Schriften in koptischer Sprache aus dem Codex Brucianus, Leipzig, 1892, = Texte und Untersuchungen zur Gesch. der altchrist. Lit., t. viii, fasc. 1 e 2; de A. Hönig, Die Ophiten, Berlim, 1889; de W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Göttingen, 1907, para falar apenas de trabalhos relativamente recentes.
Eis as seitas que, nessas condições, R. Liechtenhan crê dever vincular ao ofitismo: 1. Os barbelotas de Irineu, I, xxix. — 2. Os ofitas de Irineu, I, xxx, e de Epifânio, Haeres., xxxvii. — 3. Os ofienos de Orígenes, Cont. Cels., VI, xxiv-xxxii. — 4. Os naassenos de Hipólito, Philos., v, vi-xi. — 5. Os peratas de Hipólito, ibid., v, vi-xi. — 6. Os adeptos de Justino o gnóstico, assinalado por Hipólito, ibid., v, xxiii-xxviii. — 7. Os setianos de Hipólito, ibid., v, xix-xxii. — 8. Os setianos descritos por Epifânio, Haeres., xxxix. — 9. Os arcônticos de Epifânio, Haeres., xl. — 10. Os severianos de Epifânio, Haeres., xlv. — 11. As seitas de onde saíram a Pistis Sophia e o primeiro livro de Jéu. A primeira dessas obras no t. i dos Koptisch-gnostische Schriften do Corpus de Berlim (1905); a segunda em Texte und Unters., t. viii, fasc. 1 e 2. — 12. Os cainitas de Irineu, I, xxxi, e de Epifânio, Haeres., xxxviii. — 13. Os nicolaítas de Irineu, I, xxvi, 3 (cf. Clemente de Al., Strom., III, iv) e de Epifânio, Haeres., xxv. — 14. Os antitatos de Clemente, Strom., III, iv, P. G., t. viii, col. 1137 C. — 15. Os prodicianos, οἱ ἀπὸ Προδίκου, mencionados no mesmo lugar, col. 1136 A. — 16. Os sectários impuros designados por Epifânio sob o nome de gnósticos ou borboritas (fibionitas, barbelitas, borborianos, estratióticos codianos), Haeres., xxvi.
De sua parte, E. F. Scott menciona como pertencentes ao grupo dos ofitas em sentido amplo: os cainitas, peratas, setianos, gnósticos de Irineu (I, xxx), naassenos, barbelotas, severianos, nicolaítas, arcônticos, discípulos de Justino. As duas listas se superpõem quase totalmente, pois há na lista de R. Liechtenhan números que fazem duplicata.
3° Doutrinas gerais dos ofitas em sentido amplo. Notar-se-á que muitas dessas seitas já tiveram aqui sua notícia especial, sem que se tenha, aliás, preocupado em marcar muito exatamente seu grau de parentesco. É a estabelecer esse parentesco que se dedicaram os críticos assinalados mais acima e, sem levar em conta as divergências bastante notáveis que separam os diversos agrupamentos, R. Liechtenhan creu poder estabelecer uma espécie de ofitismo-tipo, do qual indica as grandes linhas, tomando como ponto de partida o hino dos naassenos, tal como é relatado por Hipólito, Philosophoumena, V, x, 2, edição P. Wendland, p. 102-103; P. G., t. xvic, col. 3159. E eis como ele o descreve: No cume das coisas, o Ser supremo, chamado também o Primeiro homem, ser ingênito, inefável, inacessível, cuja expansão ou desenvolvimento acarreta o nascimento, a proliferação de outros seres espirituais, em número variável segundo as seitas. Diante desse mundo espiritual, o caos, designado em certas seitas como a serpente ou o dragão. Da queda, nesse caos, de diversos elementos do mundo espiritual nasce o mundo misto, cuja origem é diversamente descrita, mas onde se encontra sempre uma luta entre os elementos caóticos ou materiais (hílicos) e os elementos de ordem espiritual. Isso é particularmente notável no homem, que pertence ao mundo material, é uma criatura das potências hílicas, mas traz contudo em si traços do mundo superior. A redenção consistirá precisamente em fazer retornar a esse mundo da luz as partículas que caíram no mundo misto. Ora, essa redenção se faz ao encontro do demiurgo (Jaldabaoth, Sabaoth, etc.), ser limitado, se não malfazejo, e que, em quase todas as seitas, é assimilado ao Deus do Antigo Testamento. O realizador da Redenção é sempre um ser do mundo superior, Sóter, o Cristo, Jesus, ser celeste que traz aos homens o conhecimento da esfera superior e os eleva até ela pelo próprio fato.
Em algumas seitas, é verdade, a relação não aparece muito claramente entre esse ser celeste e o Jesus da história; algumas até fazem a serpente desempenhar aqui um papel que nos transporta para uma esfera de ideias bastante diferente; mas, de ordinário, não se rompe o laço que mantém unida a mitologia gnóstica com as realidades da história cristã da salvação. Seja como for, aliás, a obra do redentor aparece sobretudo como a dispensação de um ensinamento. O Salvador vem fornecer aos elementos aprisionados na matéria o conhecimento (gnose) necessário para se libertarem dela. Nem todos os indivíduos são igualmente receptivos a essa gnose. Mesmo os que a recebem ainda precisam, para escapar, depois de sua morte, ao domínio do mundo hílico, de ter recebido, durante sua vida, as fórmulas e as senhas que somente permitem atravessar sem perigo as diversas zonas dos céus e voltar ao mundo da luz. Todas as seitas em questão têm, portanto, uma organização mais ou menos complicada de iniciações, de mistérios, de consagrações, de ritos mágicos. Alguns dos livros que delas emanaram, os livros de Jéu por exemplo, são coletâneas de talismãs e de fórmulas, próprias para abrir as diversas entradas que levam ao mundo superior. Essa penetração, em definitivo, pouco depende da atitude moral que o homem tiver mantido durante a vida. Isso não quer dizer, aliás, que as seitas em questão professem todas o indiferentismo moral. Para algumas, nitidamente antinomistas, seu caráter licencioso parece incontestável; não devem ser a maioria; encontra-se em muitas seitas um ascetismo levado até o exagero, e vivos protestos contra os desvios morais dos gnósticos libertinos.
4° Traços pagãos mais acentuados. Ao mesmo tempo em que aceita o conjunto desses traços, E. F. Scott sublinha alguns outros que lhe parecem importantes. Ele insiste no nome de Anthrôpos, dado ao Ser supremo, na presença também de um princípio feminino supremo, a Mãe que preside à obra da redenção, mas sobretudo ele põe o acento no caráter mitológico e astral do sistema. Em particular, seguindo R. Reitzenstein (em seu Poimandrès, Leipzig, 1904), ele chama a atenção para o fato de que os arcontes ou príncipes do mundo inferior não são outra coisa senão as divindades planetárias, e que seu chefe, Jaldabaoth, é simplesmente o planeta Saturno. Sobretudo faz bem ver que, em todos esses agrupamentos, o essencial são muito menos as crenças incorporadas nos mitos do que as observâncias de ordem mais ou menos mágica. Os mitos parecem antes terem vindo posteriormente para dar conta das observâncias. O grande negócio, em todas essas seitas, é obter, pelas iniciações, as senhas, os talismãs que permitem escapar ao destino inelutável que pesa sobre os não-iniciados. Sem insistir tanto quanto o faz Reitzenstein no fato de que a gnose é apenas um meio de trapacear com a εἱμαρμένη (o fatum), com as influências siderais etc., nosso crítico não deixa de pôr o acento neste fato: que os grupos em questão são menos escolas do que confrarias, tíasos, religiões de mistérios. Por fim e sobretudo faz esta observação importante: que os sistemas ofíticos parecem muito menos impregnados de cristianismo do que as escolas clássicas do gnosticismo. Em alguns, pensa ele, ofienos de Celso e de Orígenes, nicolaítas, arcônticos, a figura do redentor está ausente; em outros, como os peratas de Hipólito, o redentor aparece como um ser puramente mitológico e metafísico, sem papel histórico; mesmo nos sistemas que identificam o redentor com o Jesus da história, os elementos cristãos não parecem mais do que um bordado aplicado sobre um fundo pagão. Um exemplo curioso é fornecido pelo texto naasseno inserido na notícia de Hipólito, Philosophoumena, V, vii, 3-ix, 8, Wendland, p. 79-99; P. G., t. xvic, col. 3127 A-3155 A. Ver abaixo col. 1072.
5° Data de aparecimento. Teríamos, portanto, segundo E. F. Scott, um grupo de sistemas amplamente diversificados, onde transparecem destroços bastante facilmente discerníveis de mitologia (e é preciso acrescentar de observâncias) babilônica, persa, síria, egípcia. Sem querer negar que elementos cristãos entrem nesse magma, é apenas justo reconhecer que, nesse sincretismo, a parte das superstições pagãs é considerável. E isso coloca a questão das origens desse movimento que, de todo modo, se distingue de maneira bastante nítida do gnosticismo clássico. Vem antes, vem depois? Depois de assinalar a posição que toma em relação a esse grupo E. de Faye, em sua obra Gnostiques et gnosticisme, 2e édit., Paris, 1925, E. F. Scott não crê poder se alinhar a ela. Segundo E. de Faye, o conjunto das seitas um pouco arbitrariamente agrupadas sob a rubrica ofitismo seria relativamente recente; trata-se, em última análise, de um movimento que está em estreita dependência das doutrinas antibíblicas de Marcião. A variedade dos mitos sob os quais se abrigam essa doutrina deve-se propriamente à decadência das escolas que exploraram os grandes sistemas gnósticos da primeira metade do século II; o fato de que frequentemente se encontrem mitos contraditórios em um dado grupo deve-se à contaminação recíproca das seitas, que não tinham escrúpulo de tomar umas das outras seus livros sagrados, se necessário suas observâncias.
E tudo isso testemunharia, segundo E. de Faye, uma época tardia. Essa argumentação não convenceu E. F. Scott. Ao mesmo tempo em que reconhece que essas contaminações explicam bastante bem o estado final das seitas, tal como se constata no século III e no século IV, ele considera que não há motivo para retardar o aparecimento destas até a data tardia que propõe o crítico francês. E, seguindo Reitzenstein e até mesmo Bousset, ele pensa que há toda vantagem, se se quiser compreender o movimento gnóstico, em remontar o mais alto possível a origem das seitas anônimas agrupadas sob o nome comum de ofitismo. Celso, por volta de 170, conhecia "ofienos"; é admissível que, nessa data, as grandes escolas gnósticas já tivessem começado a se desintegrar? A influência de Marcião, sobre a qual insiste E. de Faye não é demonstrável; sem dúvida as seitas ofíticas identificam quase todas elas o demiurgo, o reitor do mundo de baixo, com o Deus do Antigo Testamento. Mas isso poderia ser uma assimilação tardia; o Jaldabaoth dessas seitas não seria simplesmente o planeta Saturno, o deus do sétimo céu, cujo papel é tão considerável nas religiões astrais? Não se pode desconhecer, por outro lado, e R. Reitzenstein as evidenciou muito bem, as afinidades dessas doutrinas "ofitas", seja com o hermetismo, seja antes com as ideias das seitas pagãs que a literatura hermética nos dá a conhecer.
Ora, essas seitas são provavelmente pré-cristãs: precedem, em todo caso, o aparecimento do gnosticismo clássico. Por fim, seja como for quanto a certos detalhes que pareceriam indicar a influência das grandes escolas gnósticas, há apenas um vestígio, no "ofitismo", dos seus desenvolvimentos mais característicos: a doutrina dos éons, a queda de Sofia. Se os sistemas ofitas provinham de combinações mais ou menos diversificadas entre sistemas anteriores mais vastos e sobretudo mais cientificamente ordenados, esses traços teriam, sem dúvida, se acentuado ainda mais. Dessas considerações, que não têm todas o mesmo valor, E. F. Scott conclui que as seitas ofíticas, quaisquer que tenham sido os prolongamentos posteriores que puderam ter, nasceram no início do que se convencionou chamar o gnosticismo cristão. Ligam-se muito estreitamente às inúmeras seitas teosóficas, umas estritamente pagãs, outras mais ou menos tocadas pelas ideias judaicas, que pulularam no Egito e no Oriente durante a era do sincretismo religioso. O seu aparecimento marca o início da aliança dessas seitas pagãs com o cristianismo nascente. No fundo, porém, elas não foram transformadas pelo aporte das ideias cristãs, e é realmente com pagãos que continuamos a tratar.
Não se pode desconhecer o que há de justo em muitas dessas observações, nem o que há de sedutor na síntese em que se enquadram. Mas será a própria síntese tão sólida quanto pensam os seus autores? Talvez tenha havido certa pressa em agrupar sob um rótulo comum seitas que apresentam, no fundo, notáveis divergências de doutrina, seja na teoria, seja na prática. Como diz muito acertadamente E. de Faye: "A tradição no-las entrega confundidas em bloco, numa confusão que se parece com um caos. Para desembaraçar esse caos, não basta mudar a rubrica que serve para designá-lo, nem afirmar que esse caos é, por assim dizer, o limo primitivo onde depois pulularam as seitas gnósticas, e menos ainda atribuir a esse bloco informe de escolas e seitas uma teologia comum, sistematizando as suas diversas doutrinas." Gnostiques et gnosticisme, 2ª edição, p. 350.
Pensamos, pois, não fazer obra totalmente inútil ao analisar os dados que a antiguidade nos fornece sobre os ofitas. Reservamos, aliás, esse nome aos sectários que são expressamente assim chamados por esses documentos, e aos naasenos que, segundo a etimologia do seu vocábulo, devem ser a eles aproximados. Os dados patrísticos relativos aos sectários englobados pela crítica moderna sob o nome de ofitas foram ou serão expostos nos artigos respectivos que lhes dizem respeito.
II. Os ofitas na antiga literatura cristã. — Trataremos sob duas rubricas distintas os ofitas e os naasenos, sem querer prejulgar nada quanto à sua identidade ou à sua distinção.
1º Os ofitas propriamente ditos. — Os testemunhos que lhes dizem respeito podem ser dispostos assim cronologicamente: diversas afirmações de Celso, por volta de 170, relatadas por Orígenes, e que são as atestações mais antigas; uma notícia de Santo Irineu, Cont. hæres., I, xxx; algumas palavras de Clemente de Alexandria; uma descrição fornecida pelo Syntagma de Hipólito e que se conservou no Pseudo-Tertuliano; por fim, a notícia fornecida por Santo Epifânio, Hæres., xxxvii.
1. Celso, seu testemunho, a crítica que dele faz Orígenes (Textos em Orígenes, Contra Celsum, VI, 24-39, P. G., t. xi, col. 1328-1357). Nas passagens precedentes, tendo Celso comparado, para lhe diminuir a originalidade, diversos ensinamentos cristãos aos dogmas platônicos, empreende agora pô-los em paralelo com o que propõem diversas religiões de mistérios, em particular o mitraísmo. Tendo-se procurado sobre "uma mística de cristãos" τελετήν τινα χριστιανῶν, n. 24, detalhes curiosos, ele gostaria de fazer crer aos seus leitores que esse é o ensino comum dos discípulos de Jesus e que, portanto, estes diferem muito pouco das seitas místicas da época. Como ponto de partida da sua descrição desse "mistério cristão", toma um desenho que obteve e cujo proprietário, evidentemente, lhe deu a explicação. Tanto quanto é possível representar-se esse diagrama, devia ter alguma analogia com as figuras que enchem o livro de Jéu. Duas partes no desenho, separadas por um grosso traço negro; o mundo de cima, o mundo de baixo. No mundo de cima, dois personagens, o Pai, o Filho, este último levando provavelmente o nome de Cristo, pois fala de uma unção que recebeu. No mundo de baixo, um moribundo às voltas com a agonia, em torno dele anjos de luz, mas também arcontes maus. Deve tratar-se, para a alma do moribundo, de escapar ao domínio desses poderes de formas exteriores temíveis, para penetrar no mundo superior; trata-se de fórmulas que devem abrir certas portas, de todo um ritual mágico que Celso aproxima expressamente de outras conjurações.
Este esquema simplificado que damos não dá conta de toda a complexidade do diagrama, na descrição do qual o autor se perde um pouco; nos círculos que se entrecruzam, nas figuras mais ou menos mitológicas que o sobrecarregam, notou diversos personagens que nomeia: a Igreja, Prounicos; viu também a Circuncisão, a árvore da vida, muitas outras coisas ainda.
Retenhamos ao menos, entre as diversas glosas com que Celso recorta sua descrição, esta, que ele dificilmente poderia ter inventado: o chefe dos arcontes maus não é outro que o Deus dos judeus, a quem Moisés atribui a criação e o governo do mundo; esse Deus é, pelos adeptos, considerado maldito, ele mesmo maldito por ter maldito a serpente que havia revelado aos homens o conhecimento do bem e do mal. Utilizar, para a reconstituição do texto de Celso, Th. Keim, Celsus' wahres Wort, Zurique, 1873, p. 80-91. Ver em A. Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Urchristenthums, Leipzig, 1884, p. 277-283, um ensaio de interpretação do diagrama de Celso.
Em suma, esses alguns traços que testemunham a oposição ao Antigo Testamento, outros que fazem lembrar o cristianismo (menção do Pai, do Filho ou Cristo, da Igreja) poderiam facilmente se separar do conjunto. Celso gostaria de fazer crer que essas doutrinas mais ou menos extravagantes são obra de um grupo importante de cristãos, e não lhe desagradaria que seus leitores tomassem simplesmente seus sectários por "os" cristãos. A considerar apenas o próprio testemunho de Celso, a crítica moderna chegará a uma conclusão totalmente diferente.
As pessoas que faziam uso da "imagem" em questão estavam apenas superficialmente tocadas pelo cristianismo; temos aqui a ver com algum tíaso qualquer, como havia tantos no Oriente, sobretudo no Egito; essa loja de iniciados fornecia a seus adeptos o meio infalível de passar deste mundo inferior para a morada da imortalidade bem-aventurada. Diferentemente de outras lojas mais estritamente pagãs, ela misturava a suas doutrinas e sobretudo a suas práticas teúrgicas receitas tomadas de empréstimo, sem terem sido bem compreendidas, aos cristãos com quem convivia. Ora, é bem isso, em suma, o que Orígenes declara.
O mestre alexandrino deu-se ao trabalho de pesquisar quem poderiam ser os iniciados que Celso quisera identificar sem mais com a Igreja cristã, e viu bem que não podia tratar-se senão de uma seita totalmente obscura, a dos "ofianos", ἀσημοτάτης αἱρέσεως ὀφιανῶν. Conseguiu até procurar-se o famoso desenho que Celso utilizara, ou ao menos um diagrama muito análogo. O seu dá com efeito alguns detalhes que Celso não fornece, por exemplo os nomes dos arcontes de figuras monstruosas: Miguel, Souriel, Rafael, Gabriel, Tauthabaoth, Érathaoth. Loc. cit., n. 30, col. 1340-41. Mas, o que quer que pense E. de Faye, op. cit., p. 359, essas divergências não têm consequência.
Orígenes nos dá também várias senhas que o iniciado, μύστης, teria de pronunciar ao chegar às portas que dão entrada aos diferentes céus. N. 31, col. 1341-1345. Essa é para ele ocasião de nomear seus chefes: Jaldabaoth, Jao, Sabaoth, Astafeu, Ailoaios, Horaios. Acrescenta que poderia descrever ainda outros ritos e outros talismãs; basta-lhe assinalar que os inventores do sistema não se preocuparam nem com lógica nem com originalidade, fazendo intervir numa singular mistura nomes tomados da magia, Jaldabaoth, Astafeu, Horaios, e os diversos nomes que são dados a Deus no Antigo Testamento: Jao (Javé), Sabaoth, Ailoaios (Elohim), Adonaios (Adonai). N. 32, col. 1345-1348.
Fazendo enfim alusão a esses vocábulos que Celso acumulara: Igreja, Circuncisão, Prunicos, Psiquê, ele não pode deixar de aproximá-los de denominações análogas que se reencontravam entre os valentinianos. N. 35, col. 1349. Orígenes, note-se bem, não diz que os ofianos tenham tomado essas noções dos valentinianos, mas somente que há semelhanças entre os mitos de uns e outros. Contudo, não se vê, na descrição de Orígenes, de onde provém aos ofianos o seu nome; o culto da serpente não é mencionado, e nos mitos relatados não se vê que ela desempenhe algum papel, a menos que se queira reencontrar a serpente no Leviatã, o grande dragão de que se trata no n. 25, col. 1329. Lembre-se, porém, que Orígenes não se propôs descrever em detalhe a seita dos ofianos e que passou deliberadamente em silêncio — vários detalhes.
2. Irineu. Com base em Teodoreto, Hæret. fab., I, xiv, P. G., t. LXXXIII, col. 364-368, os editores de Irineu puseram à frente do cap. xxx do livro I do Contra hæreses, P. G., t. VII, col. 694-704, que no texto começa por estas palavras, Alii autem rursus, o título De ophitis et sethianis. É melhor abstrair-se da última palavra, que pressupõe uma identidade que está longe de ser demonstrada. De fato, os sectários aqui descritos por Irineu revelam-se os mesmos que os ὀφῖται de que fala Epifânio, Hæres., XXXVII, e que ele distingue dos σηθιανοί da Hæres. XXXIX. Aliás, alguns dos traços e dos vocábulos que se encontram na seita dos ofianos de Celso-Orígenes se reencontram aqui.
Mas, enquanto os dois alexandrinos se demoravam de preferência nos talismãs e na teurgia da seita, o bispo de Lyon, negligenciando por completo esse ponto de vista, faz uma descrição detalhada da mitologia complexa que justificava até certo ponto essas práticas. No ponto mais alto das coisas, o Pai ou a Luz, ou Primeiro Homem, nomes todos indicando um único e mesmo ser. Dele emana um segundo princípio, o Filho do homem, o Segundo homem; a seu lado um terceiro princípio, este feminino: a Primeira mulher ou o Espírito Santo (nas línguas semíticas a palavra rûah, "espírito", é feminina). A união dos dois primeiros princípios masculinos com o terceiro feminino dá nascimento a Cristo, quarto princípio, e a reunião desses quatro não é outra coisa senão a Igreja ou o éon incorruptível.
Em face dessa tétrade eis o caos, a água tenebrosa, o abismo; é tudo um. Mas do seio da Primeira mulher vai descer um orvalho de luz: a umectação da luz, é Sofia, Prunicos (chamada um pouco mais adiante a Mãe). Esse orvalho cai no caos primordial, e os esforços que faz para se desprender dão nascimento ao firmamento que a partir de então separa os seres de baixo da tétrade celeste. É nessa região inferior que nascem da Mãe os arcontes, cujos nomes Orígenes também transcreveu: Jaldabaoth, Jao, Sabaoth, Adoneu, Eloeu, Horeu, Astafeu.
Logo se tornou pai de uma imensa linhagem de anjos, arcanjos, virtudes, potestades e dominações; são eles os organizadores do mundo; então, erguendo-se contra a Mãe, Jaldabaoth se crê Deus e Pai. Finalmente os seis primeiros arcontes, filhos de Jaldabaoth, tentam criar o homem; conseguem apenas formar um ser sem força, que jaz e rasteja como um verme. Mas, sem que Jaldabaoth saiba, a Mãe introduz nele um princípio superior. Eva aparece. Entretanto, do desejo de Jaldabaoth pela matéria nascera um filho com forma de serpente, chamado Nous. É ele quem, por instigação da Mãe, incitará Adão e Eva a desprezar as ordens de Jaldabaoth; tendo comido do fruto proibido, estes aprendem que Jaldabaoth não é verdadeiramente Deus, que há acima dele um poder superior. São punidos, no entanto, e colocados no mundo visível.
A continuação dessa mitologia entrelaça ao relato bíblico a ação antagônica da serpente e de Prunicos ou Sofia, pois a serpente, que parecia a princípio querer o bem do homem, procura agora desviá-lo. Chega-se finalmente à luta entre Sofia e Jaldabaoth em torno de Jesus, luta na qual este último sucumbe. Mas sua derrota é apenas aparente, pois Jesus ressuscita, se não por inteiro, ao menos naquela parte de si mesmo que é capaz de reviver. Subido ao céu, receberá as almas daqueles que o tiverem reconhecido e souberem depor a carne; elas escaparão assim ao império de Jaldabaoth.
Nem tudo é igualmente claro na descrição que Irineu faz desse mito complicado; o papel da serpente aparece bastante diferente nos diversos estágios. Mas não é um pouco próprio dos mitos escarnecer da lógica? Sejam quais forem certas dificuldades de detalhe, não se vê que os mitos amplamente descritos por Irineu estejam em contradição grave com o que dizem Celso e Orígenes sobre a seita dos ofianos.
3. Clemente de Alexandria. Celso e Irineu escrevem sensivelmente na mesma data; Clemente os segue de perto. Mas as informações que fornece são bem escassas. Sem dúvida ele dá, Strom., III, iv, P. G., t. VIII, col. 1129 sq., uma enumeração bastante copiosa de seitas em luta contra a moral: nicolaítas, adeptos de Prodicos, antitactas; os ofitas não figuram nessa lista. Mas, mais adiante, Strom., VII, XVII, t. IX, col. 553, ele indica a origem dos nomes que são aplicados às diferentes seitas: umas são designadas pelo nome de seu fundador (valentinianos, marcionitas), outras segundo seu país (frígios = montanistas), outras segundo seus dogmas, outras segundo as suposições que fazem e segundo o objeto de seu culto, como os caianistas e os ofianos, αἱ δὲ ἀπὸ ὑποθέσεων καὶ ὧν τετιμήκασι, ὡς Καϊανισταί τε καὶ οἱ Ὀφιανοὶ προσαγορευόμενοι. Pode tratar-se aqui do culto prestado pelos ofianos à serpente e também das hipóteses mitológicas pelas quais se justificava esse culto.
4. Hipólito de Roma. O Syntagma de Hipólito é quase contemporâneo dessa breve notícia de Clemente; continha uma notícia sobre os "ofitas". Sabe-se que o texto do Syntagma está perdido, mas que pode ser restituído com a ajuda dos dados fornecidos por Pseudo-Tertuliano, Epifânio e Filastro de Bréscia. No caso presente, Filastro traz pouca coisa, Hæres., I, P. L., t. XII, col. 1113-1115: os ofitas, diz ele, são assim chamados por causa do culto que prestam à serpente; o culto se justifica pelo fato de que a serpente comunicou à mulher a ciência do bem e do mal; a serpente foi precipitada do primeiro céu para o segundo (ou para outro).
Pseudo-Tertuliano é um pouco mais explícito, De præscript., c. XLVII, P. L. (ed. de 1866), t. II, col. 79-80: os ofitas, diz ele, praticam o culto da serpente pela razão acima dada; a serpente de bronze erguida por Moisés era uma imagem dela, e o próprio Cristo no Evangelho aludiu ao poder da dita serpente. Jo., III, 14. Por isso os sectários dão lugar à serpente em sua liturgia: ipsum introducunt ad benedicenda eucharistia sua. Essas práticas cultuais são justificadas por toda uma mitologia (a mesma que relatava Irineu, mas um pouco simplificada). O papel desempenhado pela Mãe (Sofia, Prunicos) na descrição deste é atribuído aqui diretamente a Jaldabaoth. São os esforços deste para se desprender da matéria que dão nascimento ao firmamento, o qual vai isolar o mundo superior do mundo de baixo, onde Jaldabaoth se pretende o único senhor.
A criação do homem é atribuída aos seus asseclas, mas uma centelha de luz é depositada nele sem que Jaldabaoth saiba. Tudo isso é relativamente coerente; mas reencontra-se ainda a serpente, virtude emitida por Jaldabaoth para prejudicar o homem, ao que parece: Jaldabaoth in indignationem conversum ex semetipso edidisse virtutem et similitudinem serpentis; é a serpente que revela a Eva a ciência do bem e do mal. Em outros termos, a serpente, em vez de ser desfavorável ao homem, lhe é benfazeja. Pseudo-Tertuliano, sem nada dizer do papel de Cristo na mitologia ofita, acrescenta simplesmente que este não teve uma carne verdadeira: non in substantia carnis fuisse; e que não há ressurreição da carne: salutem carnis sperandam omnino non esse.
Notar-se-á, na descrição aqui dada, a mesma incoerência que na de Irineu em relação ao papel da serpente: ela é ao mesmo tempo agente de Jaldabaoth e seu adversário, benfeitora do homem e aquela que deve prejudicá-lo. Tudo isso pode dever-se à complexidade do papel atribuído à serpente por uma mitologia muito antiga, da qual aqui já não se reencontram senão destroços.
5. Epifânio. A notícia que o bispo de Salamina dedica aos ofitas, Hæres., XXXVII, P. G., t. XLI, col. 641-653, se desenvolve de maneira muito sensivelmente igual à de Pseudo-Tertuliano; deriva, portanto, como esta, do Syntagma de Hipólito. A mitologia ofita é explicada um pouco mais em detalhe, e o nome de Prunicos, que Pseudo-Tertuliano não pronunciava, intervém aqui. Mas não há traços novos. Somente as práticas cultuais dos ofitas são expostas um pouco mais longamente, e encontramos aqui a explicação das palavras da notícia de Filastro, serpentem introducunt ad benedicenda eucharistia sua.
"Eles honram a serpente, diz Epifânio, por causa da gnose que trouxe aos homens, e lhe oferecem pão. Têm, com efeito, uma serpente de verdade, que alimentam numa caixa. No momento de seus mistérios, traz-se essa caixa e dispõem-se pães sobre uma mesa; abre-se a caixa, a serpente sai, sobe à mesa, enrosca-se em torno dos pães. Tal é para eles a oferenda perfeita. E, como ouvi dizer a alguém, não só partem esses pães em torno dos quais se enroscou a serpente, e os distribuem aos comungantes, mas cada um deles beija a serpente, a qual é tornada inofensiva seja por algum meio charlatanesco, seja pela ação do diabo que quer, no fundo, mantê-los no erro. Assim a abraçam (ou a adoram, προσκυνοῦσι) e magnificam essa eucaristia assim consagrada pelos enroscos da besta. Terminam seus ritos com um hino dirigido ao Pai supremo: τῷ ἄνω Πατρὶ ὕμνον ἀναπέμποντες." Loc. cit., n. 5, col. 648.
Descrição estranha, parece, ao lê-la; a primeira parte é transcrita do Syntagma. Epifânio só lhe acrescentaria o detalhe do beijo à serpente, que soube por um contemporâneo. É preciso concluir disso que em sua época, ou seja, no final do século IV, certas lojas de iniciados ainda praticavam o culto da serpente. Quanto à descrição do sistema mitológico, é bem verossímil que Epifânio a tome simplesmente de empréstimo do Syntagma. Este, por sua vez, pode bem depender mais ou menos diretamente de Irineu. Não há, portanto, nada de extraordinário em que se reencontrem, com dois séculos de intervalo e sem grandes mudanças, as mesmas descrições. Não se deveria, porém, apressar-se a concluir disso uma fixidez dos mitos, que seria bem inverossímil.
2º Os naassenos de Hipólito. A contextura da notícia dos Philosophoumena dedicada aos naassenos, V, VI, 3-XI, ed. Wendland, p. 77-104, P. G., t. XVI c, col. 3123-3159, parece a primeira vista extremamente emaranhada. Mas a hipótese formulada por R. Reitzenstein, Poimandres, p. 81 sq., permite reduzi-la a certo número de elementos, que merecem ser examinados cada um por si.
O início, VI, 3-VII, 2, é uma redação pessoal de Hipólito. Tendo passado em revista, em seus primeiros livros, as teogonias e cosmogonias antigas, o presbítero romano empreende agora comparar a esses disparates as invenções dos heresiarcas, e começa pelos que tiveram a audácia de glorificar até mesmo aquele que foi a causa do erro, a saber, a serpente. Em primeiro lugar vêm, portanto, os naassenos, assim chamados a partir de uma palavra hebraica naas, que quer dizer serpente; eles se chamam a si mesmos gnósticos. Seu dogma fundamental, atestado por numerosos hinos dos quais Hipólito dá alguns fragmentos, é a crença num ser supremo que designam sob o nome de Anthropos (ou Adamas), isto é, o Primeiro homem, princípio macho e fêmea, duplicado de um Filho do homem. Dele emanam o inteligível, o psíquico, o material, e tudo isso se reencontra em Jesus, que é também ele o Anthropos, e Jesus se dirige às três categorias de elementos, angélicos (ou inteligíveis), psíquicos, materiais. Há, com efeito, três categorias de elementos, assim como há três Igrejas, cujos nomes são respectivamente a eleita, a chamada, a cativa.
Essas indicações, que estão longe de ser claras, são reproduzidas tais quais no resumo do livro X, IX, p. 268, col. 3419, assim como também o dado de que os sectários tiram tudo isso de supostas revelações feitas a Mariamne por Tiago, irmão do Senhor. Que pretensão mentirosa! continua Hipólito, pois é dos mistérios, τελετάς, dos bárbaros ou dos gregos que tudo isso é tomado de empréstimo.
A segunda parte, VII, 3-IX, 9, muito mais longa que a precedente e que a seguinte, deve precisamente fornecer a prova dessa afirmação, e sua ideia essencial é que são os mistérios da Mãe dos deuses (Cibele) que transparecem através de toda a mitologia dos naassenos. Para demonstrá-lo de modo palpável, Hipólito transcreve com efeito um longo texto religioso da seita. Esse texto, que R. Reitzenstein estudou com muito cuidado, revela-se, mesmo a uma leitura superficial, composto de duas categorias de elementos. A trama é pura e simplesmente pagã, trata-se de uma variação sobre o tema fornecido por um hino a Átis que termina o trecho, IX, 8 (sabe-se que Átis desempenha um papel considerável no mito de Cibele, a Grande Mãe). Sobre essa trama inserem-se glosas, das quais várias ligam mais ou menos bem os fatos mitológicos relacionados com passagens do Antigo e até do Novo Testamento.
Quanto ao ensinamento geral que daí deve se desprender, resumir-se-ia a isto, segundo Reitzenstein, op. cit., p. 98-99: trata-se de explicar a origem do homem: já a de seu corpo é obscura, a de sua alma é-o ainda mais; na realidade a Ψυχή é uma parcela do Homem celeste, do Ἄνθρωπος. E isso é objeto de um discurso que, com toda evidência, pretende mostrar que essa doutrina do Ἄνθρωπος é a mais antiga, a mais difundida das revelações, o núcleo central de todos os mistérios. Estamos, como se vê, em plena sincretismo, e sincretismo à segunda potência, se é que se devem considerar como de origem naassena as glosas bíblicas inseridas no texto. Ao sincretismo pagão, que conclui ousadamente pela identidade dos "mistérios" de toda proveniência, vêm se acrescentar traços tomados de empréstimo ao judaísmo e ao cristianismo.
Na terceira parte da notícia, IX, 10-XI, Hipólito retoma ele mesmo a palavra para descrever, a seu modo, a seita que acaba de mostrar em estreita relação com os adoradores da Grande Mãe. Ela tira seu nome, diz ele, do culto que presta à serpente. Ora, a serpente, segundo eles, é o elemento úmido, τὸν ὄφιν λέγουσιν τὴν ὑγρὰν οὐσίαν, mas é também, igualmente, um princípio de vida, de ordem e de beleza, uma espécie de logos (a palavra não é pronunciada), imanente ao mundo. E Hipólito cita, para concluir, um hino da seita, que é ainda o que há de mais claro nessa farragem. Veem-se aí aparecer a lei eterna das coisas, a primeiríssima inteligência, e por outro lado o caos, depois Psiquê (a alma) que, tendo deixado o mundo superior, se debate no caos. Então intervém Jesus: "Vê, Pai, diz ele, todos esses males sobre a terra..." procura-se fugir do caos amargo, e não se sabe como dele sair. Por isso, envia-me, ó Pai; munido dos selos eu descerei, atravessarei todos os éons, descobrirei todos os mistérios, mostrarei as formas dos deuses e os segredos da via santa, e essa gnose eu a farei conhecer."
Se se tenta agora reconstituir, com a ajuda desses materiais razoavelmente heteróclitos, a ideia geral do sistema naasseno, chega-se mais ou menos ao seguinte resultado. No ponto de partida, uma mitologia claramente pagã, cujos adeptos não procuraram dissimular o caráter sincretista; é uma das numerosas transformações do mito de Anthropos, ser supremo de onde deriva, por via de emanação, tudo o que existe (incluindo até o caos, ao menos segundo o hino). Na sequência de catástrofes cujo detalhe não é dado aqui, parcelas de vida divina caíram no mundo caótico; trazê-las de volta ao princípio primeiro é a obra do redentor, de Jesus. Pelo conhecimento que traz aos homens, pelos talismãs também que lhes comunica (cf. σφραγῖδας ἔχων do hino), ele lhes torna possível a salvação. O mito pagão se consuma num mistério cristão. Pois os adeptos desse culto que Hipólito conheceu reivindicam o título de cristãos: "De todos os homens, só nós, os cristãos, sabemos executar o rito misterioso na terceira porta, ungidos que somos com a unção inefável." IX, 22.
Uma observação final se impõe: não se vê bem, nos mitos e nas observâncias cultuais desses naassenos, o lugar que ocupa a serpente. Por duas vezes, VI, 3, e IX, 11, Hipólito declara que tiram seu nome de νάας, e que νάας é o equivalente de ὄφις; da segunda vez acrescenta que não adoram(?) nada além desse νάας: τιμῶσι δὲ οὐκ ἄλλο τι ἢ τὸν νάας, e que a seus olhos, aliás, νάας é o nome genérico da divindade, pois todo νάος, todo templo, tira seu nome do νάας. Estamos em plena fantasia.
Mas quem é esse naas? Ele não tem a figura, como entre os ofitas descritos acima, de um personagem mitológico; é antes um dos princípios do cosmos, gerador de vida, de beleza, de ordem, espécie de logos imanente. Notar-se-á igualmente que os nomes estrangeiros dos diversos arcontes cósmicos que encontramos em Orígenes e Irineu não se reencontram aqui. Na verdade, os primeiros editores haviam crido ler o nome de Jaldabaoth em VII, 30, ἵνα δουλεύσωσι τῷ ταύτης τῆς κτίσεως δημιουργῷ Ἰαλδαβαώθ (ver Cruice, p. 153, e cf. P. G., col. 3135). Na realidade deve-se ler Ἠσαλδαίῳ, e esse Deus é qualificado como Deus do fogo, o quarto em número. Nada que lembre o Jaldabaoth dos ofitas acima estudados. Por essa dupla razão, não parece que se deva identificar sem mais os naassenos aqui descritos com os ofitas.
Isso não quer dizer que não haja entre as duas seitas traços de semelhança; a concepção geral de um mundo superior e de um caos onde vêm naufragar elementos escapados do primeiro mundo, os quais são redimidos por uma intervenção de um ser do mundo de cima, essa concepção é comum a uma multidão de sistemas gnósticos e cria entre eles parentescos mais ou menos vagos. Mas haveria abuso em forçar as aproximações. Em seitas onde cada um filosofava um pouco à sua maneira, onde o controle da autoridade dirigente era bastante fraco, para não dizer inexistente, é preciso esperar reencontrar as maiores diversidades.
Uma coisa, porém, permanece surpreendente: é que o presbítero romano, depois de ter, no Syntagma, assinalado e caracterizado uma seita de ofitas, não diga mais uma palavra sobre ela nos Philosophoumena e se estenda tão amplamente sobre uma confraria cujo nome está estreitamente aparentado com o da primeira. Coisa mais curiosa ainda, assinala, na sequência dos naassenos, sectários a que chama os peratas, outros a que chama os setianos. Ora, tanto entre uns como entre outros, a serpente volta, se não no culto, ao menos na mitologia.
Entre os peratas, ela é intermediária entre o Pai e a matéria, é o logos, é Jesus, é o poder salvador. Cf. Philos., V, XVI, 5-15, p. 112-113, col. 3171-4. A mitologia dos setianos tem algo de análogo: o criador é um deus serpente; sob essa forma ele penetra a matriz impura, que é propriamente o caos; cria o homem. Ora, para libertar a centelha divina prisioneira nessa matriz, o Verbo da luz de cima disfarça-se também ele em serpente, penetra no antro impuro, ali desata os laços do elemento divino. Ver as referências em E. de Faye, op. cit., p. 207; a principal é V, XIX, 18-21, ed. Wendland, p. 120, P. G., col. 3183.
Enfim, no sistema de Justino o gnóstico, cuja descrição termina o livro V, vê-se figurar um νάας cujo aspecto lembraria antes a serpente dos mistérios ofitas. Aliás, todo o conjunto da mitologia desse doutor se aparenta à dos mesmos sectários. Ver V, XXVI, p. 126-133, col. 3194-3203.
Para explicar essa omissão dos ofitas, quando são mencionadas numerosas seitas que dão lugar à serpente em sua mitologia, não se poderia fazer a seguinte hipótese? Quando redigia o Syntagma, Hipólito não tinha dos ofitas senão um conhecimento indireto, tomado de empréstimo seja ao texto de Irineu, seja a conversas que tivera outrora com este. Mais tarde vieram-lhe às mãos as diferentes peças que ele utilizou tão amplamente nos Philosophoumena. Percebeu então que existiam muitas variedades entre as seitas que, de uma maneira ou de outra, prestavam atenção à serpente. A seita de Justino, por exemplo, lembrava-lhe, a despeito de divergências bastante graves, os ofitas de Irineu, mas entre as outras tratava-se de conceitos bem diferentes. A partir daí decidiu-se a suprimir a rubrica geral dos ofitas e a dar um lugar próprio a cada uma das confrarias cuja existência lhe fora revelada. O fato de as enumerar em sequência umas às outras mostra, aliás, que, em seu pensamento, existe um laço ao menos lógico entre essas diversas aberrações. O breve capítulo do Syntagma sobre os ofitas teria assim se tornado o interminável livro V dos Philosophoumena.
Conclusões. Em definitivo, se se quiser recapitular todos os dados assim reunidos, chega-se ao seguinte resultado.
Já desde o século II da era cristã, e sem dúvida já desde o I, encontram-se seitas mais ou menos tocadas pelo cristianismo, que misturam a um velho culto no qual a serpente desempenhava um papel algumas ideias tomadas de empréstimo ao Antigo e até ao Novo Testamento. Essas seitas têm por ponto de partida confrarias ou tíasos estritamente pagãos, cuja origem remonta muito alto. O culto da serpente é, com efeito, um dos mais antigos cultos de animais. Ver a este respeito algumas indicações em J. Maehly, Die Schlange im Mythus und Cultus der classischen Völker, Basileia, 1867. Não é aqui o lugar de estudar o papel que desempenha a serpente na mitologia seja egípcia, seja helênica; basta lembrar que figura como um dos atributos de Esculápio e de Higia entre os gregos, de Cnúfis entre os egípcios, que intervém em várias religiões de mistérios.
A existência de confrarias mais ou menos especializadas no culto da serpente não tem nada de surpreendente. Como muitas outras práticas rituais mais ou menos mágicas, os "mistérios" de tal ou tal dessas confrarias puderam receber, na época do sincretismo, uma interpretação simbólica pelo influxo de novos mitos. O mito de Anthropos, que se reencontra, Reitzenstein o mostrou, em outros agrupamentos religiosos ligados ao hermetismo, penetrou assim em algum desses tíasos dedicados ao culto da serpente. Esses tíasos imaginam-se desenvolvendo-se na Síria e no Egito. Nesses meios eminentemente favoráveis ao desenvolvimento das ideias mágicas, não se pode estranhar que, desde o início da evangelização cristã, se tenham introduzido nomes, e até ideias, tomados de empréstimo à Bíblia. Saber "nomear" tal potência celeste, conhecer a fórmula que abre tal porta misteriosa, é o grande negócio em tais meios, onde se habitua a tomar o seu bem de todas as mãos.
Iniciados assim munidos de algumas migalhas de dados cristãos acreditavam-se realmente discípulos de Cristo? É possível; impuseram-se a Celso, e os naassenos de Hipólito apresentam-se como cristãos. Mas os verdadeiros representantes da Igreja nunca hesitaram em sua apreciação desse mundo, no fundo tão pouco interessante. São pagãos, diz Orígenes; são pagãos, diz Hipólito. Sem dúvida Irineu e Epifânio dariam antes a impressão de que são heréticos; mas há aí um erro de óptica que se deve ao ponto de vista especial em que se colocavam esses dois heresiólogos. Mesmo que tenham durado até o fim do século IV, as lojas de ofitas de toda tonalidade jamais criaram para a Igreja um perigo verdadeiramente grave.
1º As fontes foram enumeradas e analisadas no decorrer do artigo. 2º Para os trabalhos gerais relativos ao gnosticismo, remeter-se à bibliografia do art. Gnosticismo, t. VI, col. 1467, à qual se acrescentará C. Schmidt, Gnostische Schriften in koptischer Sprache und Untersuch., t. VIII, fasc. 1, 2, Leipzig, 1892; W. Anz, Zur Frage nach dem Ursprung des Gnosticismus, mesma coleção, t. XV, fasc. 4, Leipzig, 1897; R. Liechtenhan, Die Offenbarung im Gnosticismus, Göttingen, 1901; E. H. Schmitt, Die Gnosis. Grundlagen der Weltanschauung einer edleren Kultur, t. I, Die Gnosis des Altertums, Leipzig, 1903; W. Bousset, Hauptprobleme der Gnosis, Göttingen, 1907; E. de Faye, Gnostiques et gnosticisme, 2e ed., Paris, 1925; R. Reitzenstein, Poimandres. Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur, Leipzig, 1904; do mesmo, Die hellenistischen Mysterienreligionen, Leipzig, 1910.
Sobre os ofitas em particular: A. Hilgenfeld, Der Gnosticismus und die Philosophumena, em Zeitsch. für wissensch. Theologie, t. V, 1862, p. 400-464; R. A. Lipsius, Ueber die ophitischen Systeme, mesma revista, t. VI, 1863, p. 410-458; J. N. Gruber, Die Ophiten (tese da faculdade de teol. católica de Würzburgo), 1864; Ad. Hönig, Die Ophiten. Ein Beitrag zur Geschichte des jüdischen Gnosticismus, Berlim, 1889.
É. Amann.
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor