OCHIN Bernardino de Siena, capuchinho italiano, passado à Reforma (1487-1564/5). I. Vida. II. Obras. III. Evolução religiosa.
I. Vida. Filho de Domingos Tommasini, barbeiro, nasceu em 1487 em Siena, no bairro «dell'Oca» (do ganso), donde seu apelido de Ochin. Entrado por volta de 1504 entre os frades menores da observância, na província da Toscana, começou oito anos depois no ministério da pregação, no qual haveria de se destacar até se tornar o orador sacro mais aplaudido da Península.
Ao mesmo tempo, sua habilidade no trato dos negócios atraía sobre ele a atenção de seus superiores: já em 1520, o ministro provincial da Toscana, o religioso-fidalgo Bernardino Tolomei, declarava jocosamente «que lhe tinha feito o bico do ganso» (em alusão ao apelido de Ochin), com vistas a lhe assegurar sua sucessão. De fato, por ocasião da elevação da custódia de Siena a província, no capítulo geral de Burgos (1523), foi Bernardino Ochin quem se tornou o seu primeiro superior.
Desde essa data até sua defecção em 1542, viu-se confiar quase sem interrupção cargos importantes: no capítulo geral de Assis (1526), representa sua província e reivindica para ela, com sucesso, a precedência sobre sua ambiciosa irmã de Florença; em 1531, o ministro geral Paulo de Parma nomeia Ochin seu comissário em Veneza, com mandato de aí fazer eleger superiores a sua devoção; dois anos mais tarde, Ochin é membro da comissão encarregada de remediar os abusos cometidos por esse geral e, no mesmo ano, 1533, após a morte do comissário geral Benedito Genésio, administra as províncias cismontanas na qualidade de vigário geral.
No início do ano seguinte, deixou a Observância para se juntar à jovem reforma capuchinha, quase ao mesmo tempo que outros observantes renomados, tais como Bernardino de Asti, Francisco de Jesi e João de Fano. Definidor geral desde 1535, sua nova família religiosa o elegeu vigário geral em 1538, e o confirmou nesse cargo três anos depois.
Nesse momento, Ochin é sem dúvida o franciscano mais em vista da Itália: Paulo III o trata com favor, príncipes e cardeais se apinham em torno de sua cátedra, todas as cidades, de Palermo a Veneza, disputam o privilégio de ouvi-lo, o grande público o venera como um santo, e seus confrades, felizes por se beneficiar de seu prestígio e de suas relações, o proclamam um superior modelo.
Mas, havia já vários anos, as ideias de reforma operavam em sua alma um lento trabalho de desagregação que, no dia em que ele se julgou diante da perspectiva inevitável de um processo por heresia, o decidiu bruscamente a romper com a Igreja Católica. No início de setembro de 1542, com cinquenta e cinco anos já completados, atravessou os Alpes e dirigiu-se a Genebra, onde Calvino o acolheu com satisfação.
Sob o pretexto de que o voto de castidade o impedia de seguir livremente a voz de Deus, e querendo também sem dúvida provar abertamente sua ruptura com Roma, desposou em Genebra, por volta de 1544, uma mulher originária de Lucca, que se pusera a seu serviço por ocasião de sua fuga, e de quem teve quatro filhos e duas filhas.
Até o mês de agosto de 1545, Ochin permaneceu em Genebra na qualidade de ministro da comunidade italiana reformada; a seguir dirigiu-se a Augsburgo, cujo senado lhe confiou as mesmas funções. Mas, tendo Carlos V exigido sua extradição depois da vitória de Mühlberg (1547), apressou-se a ganhar a Inglaterra com seu amigo Pedro Mártir Vermigli. Tomás Cranmer, feliz com tal aquisição, nomeou-o pregador italiano em Londres e lhe outorgou uma prebenda canônica de Cantuária, sem obrigação de residência.
Em 1553, a ascensão de Maria Tudor pôs fim à permanência de Ochin na Inglaterra e o obrigou, pela terceira vez, a retomar sua vida errante. Depois de passar por Estrasburgo, Genebra e Basileia, pôde estabelecer-se em 1554 em Zurique como pastor dos refugiados italianos de Locarno. Foi aí que sua última grande obra, os Diálogos, que apareceu em 1563, desencadeou contra ele zuinglianos e calvinistas, liderados por Bullinger e Teodoro de Beza. Por decisão do senado de Zurique, sem consideração por seus setenta e sete anos, foi expulso da cidade em pleno inverno.
Acompanhado de seus filhos (sua mulher acabara de morrer de acidente, e sua filha mais velha estava estabelecida em Genebra), apresentou-se sucessivamente em Basileia e em Mulhouse, que, uma e outra, lhe fecharam suas portas. Em Schaffhausen, parece que teve com o cardeal de Lorena um encontro sem resultado. Como Nuremberga só lhe concedesse uma permissão de residência provisória, dirigiu seus passos para a Polônia, onde contava com a proteção do príncipe Nicolau Radziwill, a quem dedicara o livro II de seus Diálogos. De fato, foi autorizado a pregar diante dos reformados italianos de Cracóvia, em abril-maio de 1564.
Mas, já a 7 de agosto de 1564, aparecia um edito real proibindo a permanência na Polônia aos não-católicos vindos do estrangeiro. Fugiu então de Cracóvia com sua família, sem saber a princípio onde buscar refúgio. Em Pinczów, ainda na Polônia, a peste lhe arrebatou em poucos dias três de seus filhos. Atingido ele mesmo e esgotado de fadiga, despediu-se de seus amigos poloneses no primeiro dia do Advento de 1564, e arrastou-se até Slavkov (em alemão Austerlitz), na Morávia, onde provavelmente os descendentes dos hussitas lhe terão dado asilo. Foi aí que o mal contagioso o levou junto com o último de seus filhos, no fim de 1564 ou no início de 1565.
II. Obras. 1° Durante seu período católico, os cargos e a pregação absorveram quase toda a atividade de Ochin. Apenas dois escritos foram publicados nessa época: Dialoghi sette, impressos em Veneza em 1540, e Prediche nove, nove sermões pregados em 1539 e publicados na mesma cidade em 1541.
Os Sete diálogos constituem um tratado da perfeição cristã, no qual Ochin explica primeiro à sua interlocutora, Catarina Cibo, duquesa de Camerino, a natureza e as condições do amor de Deus. A seguir, ensina-a a tornar-se feliz desprendendo-se dos bens deste mundo, e a reger-se a si mesma pela ordenação harmoniosa das faculdades e dos sentidos.
Os diálogos quarto, quinto e sexto referem-se à conversão e à união perfeita da alma com Deus, enquanto o último expõe as regras da ordem divina na qual se alistam as almas fervorosas por um ato de profissão, cujo modelo Ochin submete à duquesa de Camerino. Esses diálogos, plenos de vida e de naturalidade, são realçados por comparações engenhosas, como a do reino da alma, onde a vontade é rainha, assistida por um grande sábio chamado intelecto, e servida por nobres donzelas, como a imaginativa e a fantasia, ou por embaixadores tais como o tato e o olfato (Diálogo III).
As Prediche nove, nove sermões pregados em 1539 a partir do domingo da Paixão, conservaram a forma oratória e, por isso, reproduzem fielmente a pregação de Ochin, muito melhor do que as dissertações e os panfletos publicados mais tarde sob o título de Prediche. Rompendo com um costume lamentável que, muitas vezes, desonrava a cátedra sagrada nessa época, Ochin evita cuidadosamente, nos Nove sermões, tanto as disputas de escola quanto as citações profanas, as trivialidades e as alusões políticas. O eixo de sua pregação é Cristo, cuja obra redentora comenta com o auxílio da Sagrada Escritura, em vista da salvação das almas.
No primeiro sermão, expõe as condições do verdadeiro arrependimento e preconiza a confissão, não só por meio dos Padres e dos concílios, mas também invocando o testemunho de Platão sobre a utilidade de se ter um único amigo a quem se revelam os mais íntimos segredos. O segundo sermão é consagrado à incarnação do Verbo, e o terceiro, à obra de salvação realizada por Cristo. No sermão seguinte, examina as três atitudes que a paixão de Cristo inspira aos homens: a do escândalo, a da zombaria e a do arrependimento.
O quinto sermão trata da comunhão e reclama a fé pura e simples no mistério da transubstanciação, sem nenhum socorro da razão humana. O sexto sermão tem de interessante que o orador expõe nele a doutrina católica sobre a fé e as obras, e sustenta, contra os hereges, a confissão, o jejum, a autoridade do papa, as boas obras e o purgatório, do qual em breve se diria o adversário declarado.
No sétimo sermão, pregado em Veneza na segunda-feira de Páscoa de 1539, Ochin comenta o Evangelho do dia, sobre os discípulos de Emaús, e dele toma motivo para exortar seus ouvintes a penetrar mais adiante no caminho da graça; o oitavo, que data da festa de Santa Maria Madalena, desenvolve a ideia de que a verdadeira paz não se adquire nem pelos prazeres sensuais nem pela plenitude da ciência, mas sim pela confiança ilimitada na misericórdia divina.
Por fim, o nono sermão, o mais notável de todos, faz, diante dos estudantes de Perúgia, o processo da razão humana, quer ela se ocupe de teologia, de direito ou de filosofia, e mostra-lhes que, sem a ciência de Cristo, ela é impotente para resolver os grandes problemas. «A teologia humana, diz Ochin, não fez senão obscurecer a verdade, com suas múltiplas distinções, suas fórmulas dialéticas, suas figuras e suas falsas conclusões. Quanto à teologia de Cristo, fonte única de verdade, ela repousa no abandono. Os teólogos orgulhosos desdenham o pão da vida e exaltam a metafísica de Escoto à igual do Evangelho: uns seguem Ocam, outros Gilles de Rome, ou algum mestre semelhante. Mais do que qualquer outro filósofo, Aristóteles se esforçou por aprofundar o conhecimento da alma humana, e, no entanto, como diz seu comentador Averróis, não conseguiu, com as luzes naturais, determinar-lhe o fim, nem saber se ela é mortal ou imortal. A despeito disso, tem-se mais fé nele do que em Cristo, quando só Este pode conduzir as almas à luz. Olhai-vos no espelho de Cristo e reconhecereis que ele morreu por vossos pecados, o que nenhuma ciência vos pode ensinar. Por Cristo, porta da infalibilidade, entrais na sabedoria e na justiça; é em sua escola que se deve adquirir a ciência da disputa e do raciocínio; é ao estudo de seu livro que deveis dedicar-vos assiduamente, se quereis libertar-vos do jugo dos sentidos e elevar-vos à prática de toda virtude.»
Todo este sermão oferece um comentário impressionante das palavras de São Paulo em I Cor. 1, 20 e 2, 2: «Não convenceu Deus de loucura a sabedoria do mundo? Pois não quis saber entre vós outra coisa, senão Jesus Cristo, e Jesus Cristo crucificado.»
Nos Nove sermões, a maestria oratória de Ochin se manifesta a cada página. Interpela e conjura seus ouvintes com uma liberdade toda evangélica, mantendo-os em suspense, por meio de perguntas e eliminações sabiamente graduadas, até o momento decisivo da conclusão final. Para distraí-los, entremeia sua demonstração com algum episódio divertido, faz uma pausa para recomendar uma obra de caridade ou para dar notícias suas, etc. Visa tanto ao coração quanto à cabeça, e sua dialética, realçada de antíteses e imagens variadas, tem uma nota sentimental à qual nem mesmo o espírito mais prevenido podia permanecer insensível.
A quatro séculos de distância, sua crítica rigorosa da ciência humana (sermão IX) ainda se impõe à atenção, e suas vibrantes apóstrofes à «sua cidade de Veneza» (sermões I, III) não deixam de emocionar à simples leitura. Se se recorda que sua admirável força de persuasão era servida por um órgão vocal empolgante, e que sua reputação de santidade, acreditada por uma aparência frágil e um pálido rosto de asceta emoldurado por uma barba de patriarca, reforçava ainda mais o prestígio de sua palavra, poder-se-á facilmente imaginar o efeito irresistível que devia produzir aquele cujos ouvintes mais piedosos, como o bispo Giberti e a patrícia romana Vitória Colonna, bem como os mais exigentes e os mais empedernidos, como o cardeal Bembo e o satírico Aretino, celebravam à porfia o incomparável talento oratório.
2° Na apostasia de Ochin naufragou também sua eloquência. Sem dúvida continuou a pregar, mas diante de auditórios de transfugas de crenças variadas e contraditórias.
Seus sermões assumem, a partir de então, a forma de dissertações ou de panfletos polêmicos destinados a combater a Igreja Romana, a confissão, as indulgências, os votos, ou consagrados aos temas que mais preocupam o inovador: a justificação pela fé, a predestinação e a liberdade. De 1542 a 1562, publicou uma série de sermões (Prediche, Basileia-Genebra) que compreende cinco volumes. Assim que publicados, hábeis agentes da reforma os propagavam em várias cidades da Itália, como Veneza, Ferrara, Imola, Faenza. Em Veneza, segundo o testemunho do nuncio Mignanelli, todos os homens de bom senso acolhiam com piedade «estes sermões venenosos de linguagem pesada»; em Imola, Faenza e ainda em outros lugares, sem dúvida, os hereges faziam sua leitura em seus conciliábulos.
Mas, embora constatando o declínio oratório de Ochin tornado protestante, é preciso reconhecer também que, desde sua chegada a Genebra até sua morte, desenvolveu uma atividade literária considerável. A necessidade de se justificar e de responder aos ataques vindos do campo católico levou-o a escrever sua Epístola aos magníficos senhores de Siena (1543) e a entrar em correspondência com amigos decepcionados, tais como Cláudio Tolomei, ou em luta com adversários temíveis, tais como Caterino Politi de Siena, Marco de Bréscia e Múcio de Capo d'Istria. De um lado e de outro, essa polêmica carece de serenidade e degenera na maior parte das vezes em ataques pessoais.
Sem dúvida, a maior parte dos outros escritos de Ochin também se ressente, ao menos em parte, de sua azedume antirromana. Mas neles se encontra, além disso, e abundantemente, a exposição de suas teorias filosóficas e de suas crenças religiosas. Os cinco tomos de suas Prediche têm cada um sua ideia-mestra, tomada da doutrina ou da vida cristã: o t. I, a satisfação de Cristo pelo gênero humano; o t. II, a predestinação; o t. III, a fé, a esperança e a caridade; o t. IV, o pecado, a morte e o juízo; o t. V, Cristo no plano divino e o dever do homem a seu respeito.
Durante sua permanência em Genebra, em 1544 e 1545, Ochin publicou ainda: A imagem do Anticristo, panfleto antipapal escrito em italiano por Ochin, mas publicado por primeira vez em francês (1544) e pouco depois em alemão, em holandês e em espanhol; traduções latinas de vários de seus sermões, entre outros, daquele que tem por tema Quid sit per Christum justificari; Espositione sopra la Epistola di S. Paulo alli Romani (1545). Neste último comentário, Ochin se esforça por estabelecer sua doutrina da justificação pela fé sobre a autoridade do Apóstolo.
De sua permanência em Augsburgo data a Espositione sopra la Epistola di S. Paulo alli Galati (1540). Se Deus criou o mundo para o homem, afirma aí Ochin, o próprio homem foi criado para servir a Deus, conhecê-lo e amá-lo. Do conhecimento de Deus derivam todas as virtudes; ele se manifestou primeiro na criação, depois nas Escrituras, mas é Cristo quem nos trouxe a plenitude de seu conhecimento e, por isso mesmo, nos pôs no caminho da justiça.
Assinalam-se ainda dele, nessa época, três opúsculos dos quais só se conhece a edição alemã: Uma bela e consoladora oração cristã; Um diálogo da razão sensual; Da esperança de um coração cristão. A Lettera di Fra Bernardino a PP. Paolo III, panfleto repleto de injúrias e calúnias, difundido por volta de 1547 contra Paulo III por hereges de Veneza, não pode ser incluída entre as obras de Ochin, às quais nada a assemelha, nem pelo conteúdo nem pela forma. Sem dúvida, seu ódio ao papado o leva às afirmações mais ousadas; mas não é à crônica escandalosa que ele toma de empréstimo seus motivos de acusação, nem tampouco tem o costume de recorrer à difamação individual.
Sob este ponto de vista, a obra que fez aparecer em Londres em 1549 dá bem a nota característica de sua mentalidade antirromana. É dedicada a Eduardo VI e leva o título A Tragoedie or Dialoge of the Unjuste Usurped Primacie of the Bishop of Rome, and of all the Iust Abolishyng of the Same (Uma tragédia ou diálogo sobre o primado injustamente usurpado do bispo de Roma e sobre tudo o que diz respeito à sua justa abolição). Originalmente composta em latim por Ochin, esta obra foi traduzida para o inglês por John Ponet, doutor em teologia, e publicada por primeira vez nessa língua. Em 1558, apareceu dela uma versão polonesa.
É um drama fabuloso composto de nove cenas, destinado a mostrar que a Igreja Romana é uma invenção de Lúcifer para apartar o gênero humano de Cristo: é a ambição do bispo de Roma, sustentada pelo poder imperial, que criou o papado. Na cena IV, vemos o papa Bonifácio III, comovido com a oposição feita à sua autoridade pelas outras Igrejas, declarar ousadamente que sua supremacia remonta a Cristo. O «juízo do homem», uma das personagens do drama, fornece-lhe falsos documentos segundo os quais São Pedro veio a Roma e lá foi crucificado; em virtude desses documentos, o papa se declara o sucessor do chefe dos Apóstolos.
A partir daí, a pompa e o poder temporal da Igreja Romana entram num período de prosperidade crescente, sob a inspiração oculta de Lúcifer, que, do fundo de seu tenebroso reino, explora a superstição, a vaidade, as aspirações boas e más dos fiéis, e retoma seu império sobre eles, colocando-os sob a tutela dos sacerdotes por meio da confissão, da interpretação da eucaristia como uma nova paixão celebrada por eles, e da venda de indulgências e dispensas (cena VI). Se Lúcifer se alegra com seu sucesso, Cristo se lamenta com os arcanjos Miguel e Gabriel do triunfo da impostura (cena VII). Sem dúvida, Deus só permitiu esse triunfo, que já está chegando ao fim, para manifestar ainda mais sua onipotência; nunca deixou de assistir seus eleitos em meio às ciladas da falsa Igreja. Mas, desde já, a abominação durou tempo suficiente, e ele encarrega o arcanjo Gabriel de exortar Henrique VIII a purificar seus estados do reinado do Anticristo. O arcebispo de Cantuária (Tomás Cranmer, protetor de Ochin) assiste o rei na execução desse projeto, e Eduardo VI promete seguir as pegadas de seu pai (cenas VIII-IX).
Este drama, que se desenrola sucessivamente no inferno e no céu, na cúria romana e na corte de Londres, apresenta de modo sugestivo as objeções dos protestantes contra o primado do bispo de Roma. Ochin aí despendeu todos os recursos de sua imaginação, todo o vigor de seu estilo e toda a sutil amargura de sua aversão a Roma. A despeito das lentidões e do tom de baixa adulação que desfigura as cenas finais, o interesse se mantém bastante bem; certas cenas, como a do conselho infernal presidido por Lúcifer (I) e a do concílio (V), são marcadas por grandeza e revelam uma aptidão indiscutível para o drama religioso. Sem dúvida esta obra terá recebido boa acolhida na corte de Eduardo VI; mas é de presumir que a maior parte dos exemplares tenha sido destruída no decurso da reação católica inaugurada já em 1553 por Maria Tudor. Notemos ainda, como indício da influência exercida por Ochin durante sua permanência em Londres, a tradução inglesa de vários de seus sermões, feita em diferentes ocasiões entre 1518 e 1580, por R. Argentine, a princesa Isabel, Ana Cook e William Phiston.
Tendo tido de deixar Londres às pressas, recuperou-se de suas emoções em Genebra publicando os Apólogos, coletânea de 101 anedotas satíricas ou divertidas sobre a Igreja Romana e suas instituições (1554). Segundo o título, estes Apólogos deviam expor à luz do dia os abusos, as superstições, os erros, a idolatria e a impiedade da sinagoga do papa, e especialmente de seus sacerdotes, monges e frades. Na realidade, são contos bastante inofensivos, cujo material é fornecido quase inteiramente pelas ambições temporais dos papas, pelos abusos do culto das relíquias, pelos vícios atribuídos aos monges e pela ingenuidade das boas pessoas. Para compô-los, bastou a Ochin recorrer às lembranças de seus divertimentos de outrora. Pois a maior parte de seus Apólogos não é senão a expressão, ora maliciosa ora grosseira, do direito de livre crítica que, na Idade Média e no Renascimento, clérigos, monges e leigos exerciam alegremente uns sobre os outros. É provável que, encontrando-se sem emprego nessa época, Ochin tenha contado, ao publicar os Apólogos, com um êxito fácil de livraria, a fim de obter recursos. Parece, com efeito, que o público protestante lhes tenha feito boa acolhida, sobretudo na Alemanha e nos Países Baixos, onde apareceram várias traduções. Já em 1559, Roma colocou os Apólogos no Índice, sem dúvida menos por causa de seu conteúdo do que em razão da intenção maliciosa de seu autor.
Este, tendo encontrado uma posição de pregador italiano em Zurique (1555), sentia-se em veia, e publicava em 1556 seu Dialogo del Purgatorio, que aparecia simultaneamente em italiano, em latim e em alemão; a primeira versão francesa data de 1559. Neste Diálogo, Teodidacto, que representa Ochin, sustenta contra cinco religiosos que o único purgatório verdadeiro é Jesus, que, por seu sangue, purgou as almas de seus pecados.
No mesmo ano de 1556, entrava em polêmica com Joaquim de Westfália, ministro luterano em Hamburgo, a propósito da ceia, e opunha-lhe sua Syncera et vera doctrina de cœna Domini defensio, na qual apresenta este sacramento como a lembrança da morte expiatória de Jesus Cristo, sem ver nele, ao contrário dos teólogos reformados de então, um penhor do perdão dos pecados. Segundo ele, o Espírito Santo é esse penhor. Desde então, Ochin, já suspeito a Calvino por sua independência, tornou-se objeto de críticas abertas, que se fariam, dia após dia, mais vivas, até acarretar a reprovação unânime dos consistórios de Zurique, de Genebra e de Basileia. Ochin não parece ter-se inquietado muito com isso, e continuou a tratar livremente dos assuntos controversos, sob o pretexto de conciliar as teorias divergentes das Igrejas reformadas, como ele próprio declara em sua Tractatio de conciliatione controversiae inter reformatas Ecclesias (Basileia, 1561).
Nesse mesmo ano de 1561, o mais fecundo de sua vida de pregador, fez aparecer três outras obras: Disputa intorno alla presenza del corpo di Gesù Christo nel sacramento della cena; Prediche nomate Laberinti del libero o vero servo Arbitrio, Prescienza, Predestinatione e Libertà divina, e del modo per uscirne; Il Catechismo, o vero Institutione christiana in forma di dialogo. Em sua Disputa, rejeita, a propósito da presença real, tanto a doutrina católica da transubstanciação quanto o ensinamento luterano, segundo o qual, na ceia, Cristo se comunica verdadeiramente ao fiel, ainda que só por sua força e em espírito. Segundo Ochin, um homem pode ser eleito, justo, santo e, por conseguinte, salvar-se, sem aderir nem a uma nem a outra dessas duas crenças. Faz a seguir uma carga a fundo contra a missa, que trata como instituição diabólica.
As Prediche nomate Laberinti, que, como a Disputa, foram logo traduzidas para o latim, são consagradas a um exame aprofundado do problema da liberdade humana e retomam, num espírito de desprendimento próximo do ceticismo, a discussão que outrora pusera frente a frente Erasmo e Lutero. Nos quatro primeiros Labirintos, onde se encontram os que creem ser livres, o autor desenvolve os argumentos que militam contra o livre-arbítrio. Conduz depois o leitor aos quatro Labirintos em que se enredam os que creem não ser livres; após o que expõe a opinião dos que sustentam que não se deve entrar nem nos Labirintos que postulam a necessidade, nem nos que presumem a liberdade, e, por fim, propõe o meio de sair dos Labirintos. A solução de Ochin procura conciliar os partidários das duas teorias e refugia-se, por fim, no caminho da douta ignorância, recomendando o pragmatismo das boas obras sem nenhuma especulação doutrinal. Afirma que o homem é livre nas coisas humanas por necessidade moral, mas que sua liberdade está ligada à vontade de Deus, cuja presciência vê as ações em que ele nos quis livres, não como determinadas por ele, mas como fatos. O pecado nem por isso deixa de ser inevitável, e aqui Ochin inclina-se a favor do servo-arbítrio; mas, como o pecador rejeita a graça de Deus e abusa da liberdade suficiente, é responsável por sua falta e, por conseguinte, merece o castigo que Deus lhe impõe.
Por outro lado, o homem não tem o mérito das obras morais, pois o poder de praticá-las ou de delas se abster lhe foi conferido por Deus. Em suma, toda a argumentação de Ochino a respeito do livre-arbítrio, por sutil e original que seja, oscila constantemente entre o pró e o contra, para terminar finalmente na dúvida. Nem a razão, nem a sabedoria humana, nem a filosofia podem nos ensinar algo a esse respeito. Só a fé na revelação e na graça divina deve ditar ao fiel sua atitude prática, que é a de praticar boas obras, sem que ele tenha a obrigação de se crer ou de não se crer livre.
Conhecendo o vivo interesse que Isabel da Inglaterra sentia por essas questões, o inovador lhe dedicou seus Labyrinthes e, em sua dedicatória, lembrou-lhe as conversas de outrora sobre a predestinação. Seu Catecismo é composto em forma de diálogo: os dois interlocutores, o ministro e o iluminado, tratam ali da vida do verdadeiro cristão e dos meios de alcançar a salvação, e comentam, seguindo a ordem dos manuais protestantes desse gênero, o decálogo, o símbolo dos Apóstolos, o Pai-Nosso, o batismo e a ceia. É ali que se encontra a dedução que conclui, da impressão mais ou menos consciente do ser, a realidade do ser, dedução que Descartes erigiria em sistema no século seguinte.
«Parece de fato que eu sou, diz o iluminado, mas é possível que eu me engane. — É impossível, responde o ministro, que pareça ser a alguém que não é. Se, pois, te parece que és, é preciso dizer que tu és.» P. 1.
Voltando a uma teoria que lhe é cara, Ochino sustenta que o batismo e a ceia não são senão testemunhos da justificação pela fé, e têm sua fonte, não em Deus, mas no próprio homem, que fortalece sua fé ao praticar esses atos. Não se batiza o adulto, diz ele, para que seus pecados lhe sejam perdoados, mas sim para proclamar que ele crê vivamente ter obtido a remissão deles pela fé em Cristo, que é anterior ao batismo; de tal forma que a promessa do perdão dos pecados é feita a quem crê, e não a quem se faz batizar.» P. 245.
Esse Catecismo foi dedicado por seu autor à comunidade italiana de Zurique, de que ele era então o ministro, para que, depois de sua morte, que ele sentia próxima, ela pudesse nele encontrar «o caminho seguro que leva ao céu». Depois da publicação dos Labyrinthes, feita sem a aprovação da censura de Zurique, o senado dessa cidade havia ordenado a Ochino que não mais publicasse nada sem autorização. Mas, quanto mais avançava em idade, mais se sentia tomado do desejo irresistível de expor livremente suas opiniões, ao risco de incorrer na desgraça irremediável daqueles que tinham seu destino em suas mãos.
Sem nenhuma preocupação com a proibição feita pelo senado de Zurique, publicou em 1563, em Basileia, sua última grande obra, que haveria de causar sua ruína: Dialogi XXX, in duos libros divisi, quorum primus est de Messia continetque dialogos XVIII; secundus est de rebus variis, cum tum potissimum de Trinitate. Escrita em italiano por Ochino, essa obra só foi entregue à publicidade em sua tradução latina, feita por Castalião, que também traduziu os Labyrinthes. Nos 18 diálogos do primeiro livro, Ochino argumenta com um judeu chamado Jacó e refuta suas objeções contra a missão divina de Cristo e contra a doutrina da salvação. Ochino afirma que Jesus é de fato o Salvador do mundo, que cumpriu toda a Lei morrendo pelos pecadores. A isso o judeu responde que o perdão dos pecados não provém de Cristo, mas unicamente da bondade divina. Não faltou quem reprovasse a Ochino por ter desenvolvido melhor os argumentos do judeu do que os do cristão. Mas, mais do que reprovações, certas teses do livro II levantaram a reprovação geral.
Nos diálogos XIX e XX, Ochino discute a essência e a existência da Trindade: seu interlocutor, um ser superior chamado Espírito, afirma que a doutrina do Novo Testamento exige a crença em Deus e em Jesus Cristo, mas não na Trindade; a essa afirmação, Ochino opõe apenas uma tíbia resposta. Vai ainda mais longe no diálogo XXI, em que trata da poligamia. Pergunta-se se um homem casado com uma mulher estéril, ou doentia, ou de temperamento incompatível com o seu, tem o direito de desposar outra sem repudiar a primeira. A esse caso de consciência responde negativamente; combate a pluralidade de mulheres e conclui exortando à oração, persuadido de que a fé no auxílio divino há de merecer a continência para aqueles que a pedirem.
Mas, fiel ao seu costume, acrescenta a essa afirmação da moral cristã uma concessão final que a reduz a nada: «Se Deus, responde ele ao marido que o vem consultar, apesar de tuas orações não te conceder a fé necessária para o êxito da continência, poderás fazer aquilo a que Deus te estimula; se estás totalmente certo de que teu estímulo provém de Deus, não pecarás. Quem obedece a Deus não pode pecar. Não posso te dar outro conselho.» Por fim, no diálogo XXVIII, Ochino condena a pena de morte aplicada aos hereges e, no diálogo XXX, ataca Bullinger, a quem chama de tirano e papa reformado.
Essa liberdade inaudita de opinião, e sobretudo a condescendência mostrada a respeito da poligamia, indignaram ao mais alto grau as autoridades civis e religiosas de Zurique. Por pouco o senado não o fez sofrer a sorte de Servet, como Bullinger, que estava bem colocado para sabê-lo, deu a entender a meias palavras a Teodoro de Beza (28 de novembro de 1563): «Todo o livro, escrevia ele, é de uma perversidade ímpia, e o senado, justamente alarmado pela audácia e pela impureza desse homem, despojou-o de seu cargo e expulsou-o do cantão. Por pouco não se agiu de modo bem diferente com esse velho inveterado na malícia de sua velhice.»
Todavia, parece bem que os teólogos reformados tenham dado ao diálogo incriminado uma interpretação excessiva. No fundo, Ochino, tornando-se de dia para dia mais cético em relação à teologia e à razão, e levando até os limites extremos as premissas do livre exame, permaneceu lógico consigo mesmo.
Em seu diálogo sobre a poligamia, como nos outros, inspirou-se em seu princípio absoluto da justificação pela fé e, por isso, como solução final, não podia apresentar outra senão a sugerida pela consciência individual, esclarecida e sustentada por uma oração plena de fé. Aliás, Ochino não destinava seus Dialogues ao grande público, visto que dele fizera apenas uma edição latina. Mas o escândalo, verdadeiro ou simulado, ultrapassava toda medida, e os mestres de Zurique tomaram disso ocasião para se desfazer do audaz inovador cuja crítica independente semeava a mãos largas a dúvida em matéria de dogma e de moral. Aquele que não quisera o tribunal de Roma teve de comparecer diante do de Zurique. Por uma ironia suprema, correligionários, em sua maioria apóstatas como ele, erigiam-se em defensores dessa «fé eclesiástica», em aversão à qual ele ruidosamente abandonara a Igreja. E aqueles que outrora haviam saudado sua deserção como uma vitória sobre a superstição romana, expulsavam-no agora de seu seio como um herege perigoso.
III. Evolução religiosa. — Quem quisesse reconstituir as etapas de sua lamentável evolução religiosa poderia encontrar indicações úteis em seus numerosos escritos.
Parece bem que, até o limiar da maturidade, Ochino se tenha preocupado em assegurar sua salvação entregando-se a uma vida austera; é essa a razão pela qual, ainda jovem, entrou na ordem franciscana da observância. Durante vários anos, ali encontrou a felicidade e a paz: dirá mais tarde, no diálogo XXX, aos religiosos que permaneceram fiéis à sua profissão, que ele também, tal como eles, foi um dia feliz no claustro, como se estivesse no paraíso terrestre. Seu selo, que representa são Bernardino de Sena sustentando o monograma de Jesus, permite crer que os santos exemplos de seu glorioso compatriota exerceram então influência sobre ele.
Todavia, desde a juventude, já manifestava uma alma inquieta, pois, tendo entrado na observância por volta de 1504, saiu dela duas vezes antes de 1521. Foi durante uma dessas saídas que foi estudar medicina na universidade de Perúgia, onde se encontrou com Júlio de Médici, o futuro papa Clemente VII. Tendo conhecido a congregação capuchinha, nela entrou, impelido pelo mesmo desejo que, trinta anos antes, o havia conduzido à observância: o de levar a vida mais mortificada e mais conforme à de Cristo. Lembrará mais tarde, em sua carta a Múcio de Capodístria (7 de abril de 1543), que, tendo vestido o áspero burel de capuchinho não sem viva repugnância de sua sensualidade, disse a Cristo: «Senhor, se agora não opero minha salvação, não sei o que mais me resta fazer.» Cria ainda então na eficácia das obras de penitência, jejuns, orações, abstinências, vigílias, para a satisfação dos pecados.
Mas, se é preciso crer nele, foi pouco depois de sua entrada entre os capuchinhos que o Senhor lhe teria aberto os olhos e lhe teria feito ver três coisas: 1ª que é Cristo quem satisfez por seus eleitos e lhes mereceu o paraíso, e que só ele é nossa justificação; 2ª que os votos das religiões humanas são não só inválidos, mas ainda ímpios; 3ª que a Igreja romana, embora seu brilho exterior deslumbre os olhos da carne, não é por isso menos um objeto de abominação aos olhos de Deus.
Na realidade, Ochino extraiu essas ideias, que estão na base da pseudorreforma, do cenáculo presidido por um falso mestre em espiritualidade, o espanhol João Valdés, estabelecido em Nápoles desde 1533. Desde 1536, Ochino passou a frequentar esse leigo melífluo, cujo misticismo individualista, enunciado num tom persuasivo e conciliador, exerceu uma influência tão profunda quanto nociva sobre a maioria dos frequentadores de seu círculo. Aos homens de Igreja, padres seculares e monges de toda sorte de hábito, aos humanistas renomados e às grandes damas que recorriam a ele, Valdés se esforçava por dar o que chamava de uma consciência perfeita, que atribuísse o estado de salvação apenas aos méritos da cruz, e não conhecesse outra lei que a do amor de Deus: junto a Ochino, seus esforços foram coroados de pleno êxito.
É provável também que este último tenha conhecido, desde sua posta em circulação (1540), o Muito útil tratado do benefício de Cristo, concebido por Benedetto de Mântua, monge beneditino de San Severino em Nápoles, e compilado em belo italiano por Marco Antônio Flamínio. Nesse pequeno livro, que teve uma difusão extraordinária na Itália, a doutrina da justificação pela fé estava suficientemente enunciada: «A justiça cumprida por Cristo, lia-se ali, justificou-nos diante de Deus, que castigou em seu Filho único todas as nossas faltas, todas as nossas iniquidades, e por conseguinte concedeu um perdão geral a toda a geração humana, do qual se aproveitam todos os que creem no Evangelho.» Ochino adotou essas ideias e passou a difundi-las em termos velados em seus sermões e em conversas particulares. É isso que explica sua insistência em exaltar o sacrifício da cruz, e sua exortação a fazer a adoração das Quarenta Horas diante do crucifixo em Sena (1540).
Mas suas intenções eram suficientemente claras para serem compreendidas e para semear a perturbação nas almas. Até mesmo uma mulher do mundo como Túlia de Aragão lhe reprovou, num soneto que lhe dedicou, ter privado o homem do mais belo dom que Deus lhe fez: o livre-arbítrio. Denunciado já em 1536 ao vice-rei e ao arcebispo de Nápoles, por suas pregações em San Giovanni Maggiore, em 1539 na mesma cidade e nos anos seguintes em Veneza, Ochino, defendido por poderosos protetores, protegido pelo favor público e pela confiança de seus confrades, soube enganar durante vários anos, apoiado nas divergências que dividiam os teólogos católicos da época a respeito do pecado original e da justificação.
O convite peremptório de Paulo III, que o chamava a Roma (15 de julho de 1542), colocou-o diante da perturbadora alternativa: submissão ou rebelião. Parece que teve primeiro a intenção de obedecer, se se pode confiar em sua carta escrita de Florença ao cardeal Farnésio, em 20 de agosto de 1542. Dois dias depois, anunciava em termos constrangidos à sua protetora Vitória Colonna que lhe era impossível ir a Roma, sem se expor a ter de renegar Cristo ou a ser crucificado como ele.
Apesar da dor que sentia ao deixar tudo, e apesar da preocupação com o que diriam, alegrava-se com o pensamento de que sua partida inauguraria a reforma da Igreja na Itália. Aquele que, nessa hora, exerceu sobre Ochino uma influência decisiva, tanto por sua palavra quanto por seu exemplo, foi o agostiniano Pedro Mártir Vermigli. Foi ele quem dissipou as últimas hesitações de seu amigo franciscano e lhe indicou, como único caminho de libertação e de salvação, aquele que conduzia a terra reformada, e no qual ele próprio ia se engajar. Diga o que disser Múcio em suas Mentite Ochiniane, a ambição frustrada não desempenhou papel algum na fuga de Ochino. Sua apostasia provém unicamente de uma crise interior, no curso da qual as circunstâncias o levaram a manifestar externamente a ruptura completa com o dogma e a disciplina que, lentamente, se consumara em sua alma. Seus êxitos oratórios e o favor dos grandes lhe haviam atraído há muito, por parte de uma facção invejosa, a acusação de ser ambicioso: já em 22 de abril de 1537, Vitória Colonna fazia justiça a isso numa carta ao cardeal Ércole Gonzaga: «O Fr. Bernardino está perplexo: em Roma, dizem: se fica, é porque busca as grandezas; se parte humildemente em turnê de pregação, murmuram: foge de Roma.» Se realmente Ochino tivesse sede de honras, bastaria, para obtê-las, dissimular seu apego às ideias novas.
Depois de ter passado os Alpes, Ochino se pôs à procura da vida idealmente reformada que sonhava, e na qual esperava encontrar o apaziguamento de sua inquietação religiosa. Essa reforma à qual tudo sacrificara, quis vivê-la em si mesmo e propô-la aos seus correligionários, independentemente dos mestres do momento, luteranos, calvinistas ou zwinglianos. Enquanto, ao seu redor, todos se assustavam com a desordem doutrinal e a decadência dos costumes que, dia a dia, debilitavam o protestantismo, Ochino chegava logicamente a levar até os limites extremos a aplicação do direito de livre exame e as consequências do princípio da fé justificante. Foi assim que foi levado a deixar a solução dos problemas capitais em matéria de doutrina e de conduta à consciência individual de cada fiel, animado de uma confiança ilimitada nos méritos de Cristo.
Tratasse-se de livre-arbítrio ou de predestinação, de Trindade ou de ceia, de direito de repressão em matéria de heresia ou de argumento de tradição, de suicídio ou de poligamia, Ochino nunca se julgou obrigado a seguir o ensino dos doutores de Genebra, de Basileia ou de Zurique. Ao lado de Calvino, de Beza, e de Ecolampádio e de Bullinger, que se esforçavam por impor a seus adeptos um corpo de doutrinas e uma regra de vida, Ochino faz figura de individualista sentimental, de agitador de ideias mais audacioso que profundo, que busca por instinto a contradição e multiplica a bel-prazer as objeções contra as crenças recebidas, por ser cético diante do dogma como diante da razão, e rebelde a todo doutrinarismo. Calvino logo se preocupou com isso, e já em 1543 sondou o transfuga senês acerca de suas opiniões. Mais tarde, deu a entender a Fallais que não via com bons olhos a tradução francesa dos sermões de Ochino: «São mais úteis em italiano do que em outras línguas, escrevia-lhe, não fosse o nome do homem valer.»
Na verdade, o pensamento de Ochino só encontrou eco plenamente fiel nas comunidades italianas reformadas, não sujeitas ao rigorismo suíço, e felizes por encontrar em terra de exílio um compatriota famoso que lhes propusesse, em sua linguagem calorosa e imagética, uma vida conforme aos seus desejos, baseada unicamente na fé em Cristo, fora de toda Igreja constituída e de toda escola teológica. Mas Ochino exerceu também em seu tempo uma influência bastante extensa sobre os meios protestantes alemães, franceses e ingleses, como provam suas múltiplas relações e as numerosas traduções da maioria de suas obras. Não é sem razão que Carlos V, que outrora sofrera o domínio de sua eloquência (em Nápoles, em 1536), o apontou em 1551 ao embaixador inglês Wotton como sendo, juntamente com Bucer, o maior herege da época.
Se seus escritos de inspiração antirromana pouco se distinguem, quanto ao fundo, das publicações da mesma natureza feitas em sua época, suas obras de feição filosófica e religiosa, ao contrário, sobretudo os Labyrinthes e os Dialogues, destacam-se por sua originalidade, e constituem no seu conjunto um ensaio crítico interessante sobre a doutrina preconizada pelos mestres das Igrejas reformadas. Ao contrário destes, Ochino não fez escola: sua obra, que pressupõe a impotência da razão e a instabilidade do dogma, e se baseia na liberdade individual, ilimitada, de exame e de contradição, para terminar finalmente no ceticismo, carece, do ponto de vista doutrinal, de valor construtivo. Mas introduziu na reforma protestante mais um fermento de divisão, e apressou sua desagregação dogmática e disciplinar.
A biografia mais bem documentada é ainda a de K. Benrath, Bernardino Ochino von Siena, ein Beitrag zur Geschichte der Reformation, Brunswick, 2ª ed., 1892. As obras de Ochino são minuciosamente analisadas no texto e enumeradas em apêndice. Entre as fontes inéditas que esse autor não conheceu, pode-se apontar as seguintes crônicas capuchinhas, que tratam da vida de Ochino na ordem de São Francisco e de sua apostasia: Historia dell'origine della Congregatione dei Frati capuccini, semplice e divota, de Bernardin de Colpetrazzo, 1585, p. 456 sq.; Narrazione dell'origine dei Frati capuccini, de Mario de Mercato Saraceno, 1580, p. 231 r°; Historia capuccina, de Mathias Bellintani, t. II, 1588, p. 16 sq., nos arquivos gerais da ordem dos capuchinhos em Roma; Dionisio Pulinari da Firenze, Cronache dei Frati Minori della provincia di Toscana, edit. S. Mencherini, Arezzo, 1913, p. 101, 121; Antonio Tognocchi da Terrinca, Theatrum etrusco-minoriticum, Florença, 1682, p. 20, 16; Opuscoli e lettere di riformatori italiani dei Cinquecento, ed.
G. Paladino, Bari, 1913, contém: 1. o Trattato utilissimo dei Beneficio di Gesù Cristo; 2. uma coletânea de cartas de frequentadores do cenáculo de Valdés; 3. a reedição dos sermões de Ochino publicados no t. I das Prediche; A. Catarino, Reprobatione de la dottrina di Fr. Bernardino Ochino, ristretta da lui in una sua epistola al magnifico Magistrato di Balia de la Città di Siena, em seu Compendio d'errori, Roma, 1544; Mutio Justinopolitano, Le mentite Ochiniane, Veneza, 1551; Manzoni, Processo a P. Carnesecchi, em Estratto della Miscellanea di storia italiana, t. X, 1870, p. 196, 489, 504 sq., 516; Z. Boverius, Annales capuccinorum, t. I, 1541-1542 (relata a legenda da pretendida conversão de Ochino e de sua morte pela fé), Lyon, 1632; Vittoria Colonna, marchesa di Pescara, Carteggio, publicado por E. Ferrero e G. Müller, 2ª ed., com suplemento de D. Tordi, Turim, 1892; A. Reumont, Vittoria Colonna, vita, fede e poesia, trad. italiana de G. Müller e E. Ferrero, 2ª ed., Turim, 1892; Edouard d'Alençon, Gian Pietro Carafa e la riforma nell'Ordine dei Minori dell'osservanza, extrato de Miscellanea francescana, 1911-1912; Z. Lazzeri, Un'ambasceria di N. Machiavelli al Capitolo gen. di Carpi (1521), em Archivum franc. hist., t. XVI, 1923, p. 149 sq.; Hildebrand, L'Ordre de S. François dans les œuvres d'Ochin, em Neerlandia franciscana, t. II, 1919, p. 209 sq.;
F. Callaey, L'apostolat des Fr. mineurs capucins, em Liber memorialis Ordinis Fr. Minorum capuccinorum, Roma, 1928, p. 8 sq.; P. Piccolomini, Due lettere inedite di B. O., em Archivio romano di storia patria, t. XXVIII, 1905; E. Solmi, La fuga di B. O. secondo i documenti dell'archivio Gonzaga di Mantova, em Bulletino senese di storia patria, t. XV, 1908; P. Negri, Note e documenti per la storia della Riforma in Italia, II. B. Ochino, em Atti della R. Academia delle scienze di Torino, t. XLVII, 1912; P. Tacchi Venturi, La vita religiosa in Italia durante la prima età della Compagnia di Gesù, Roma, 1910; do mesmo, Il vescovo Gianmatteo Giberti nella fuga di B. O., em Civiltà cattolica, 1913, t. IV, p. 320 sq.; F. Lauchert, Die italienischen literarischen Gegner Luthers, Friburgo-en-B., 1912; G. Morpurgo, Un umanista martire, Aonio Paleario e la teorica della Riforma italiana nel secolo XVI, Città di Castello, 1912; P. Misciatelli, Mistici Senesi, 3ª ed., Sena, 1913; E. Rodocanachi, La Réforme en Italie, t. I, Paris, 1920; P. Chiminelli, Bibliografia della storia della riforma religiosa in Italia, p. 122 sq., Roma, 1921; D. Meyer, Essai sur la vie, les écrits et les doctrines de B. Ochin, Estrasburgo, 1851; D. Bertrand Barraud, Les idées philosophiques de B. Ochin de Sienne, Paris, 1924; F. Lanzoni, La controriforma nella città e diocesi di Faenza, Faenza, 1925; G. F. Corlini, La riforma e l'inquisizione in Imola e M. A. Flaminio luterano, Imola, 1928.
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