Occam (Guilherme de), frade menor, originário da Inglaterra, considerado o fundador do nominalismo do século XIV (†c. 1349). I. Vida. II. Obras (col. 872). III. Originalidade (col. 876). IV. Influência (col. 888). V. A Igreja e a doutrina de Occam (col. 889).
I. Vida. A vida de Guilherme de Occam permanece muito mal conhecida, embora os trabalhos recentes de J. Hofer tenham renovado o assunto, Biographische Studien über Wilhelm von Ockham, O. F. M., em Archivum franciscanum historicum, t. VI, 1913, p. 209-233; 439-465; 654-669. Até a grafia de seu nome assume as formas mais fantasiosas, desde a de Ockham, que parece a melhor, até a forma Hotham, que se encontra. Existe em Surrey, ao sul de Londres, uma pequena aldeia de Ockham; é verossimilmente o lugar de nascimento daquele que havia de ser o chefe da escola nominalista.
1º Antes de 1324. A data do nascimento de Guilherme não pode ser determinada, nem mesmo aproximadamente. Os antigos biógrafos que aceitavam a ideia de que Occam tinha sido aluno de Duns Scot (†1308) eram obrigados a situá-la por volta de 1280. Tendo essa suposição se revelado inexata, e tendo desaparecido igualmente as outras razões que se podia ter para manter uma data tão recuada, parece mais indicado situá-la entre 1290 e 1300.
É preciso renunciar igualmente a fazer uso, para reconstituir o curriculum vitae de Occam, de uma carta de Bonifácio VIII, datada de 30 de julho de 1302, autorizando certo « mestre Guilherme Occam, reitor de Langton », a acumular seu benefício com outro, Registres de Boniface VIII, n. 4753. As mais antigas informações que se possuem sobre o chefe dos nominalistas não fazem nenhuma alusão ao fato de que ele teria sido padre secular antes de ser recebido na ordem de São Francisco. Como tantos outros, deve ter entrado em religião desde sua primeira juventude.
Não foi, pois, no Merton College de Oxford que fez seus primeiros estudos e tomou seus graus, como se pensou à vista de um acréscimo feito posteriormente ao antigo catálogo dos alunos dessa casa. Foi no convento dos menores da cidade universitária que se fez sua educação filosófica e teológica. Duns Scot, por mais que digam os biógrafos que copiaram Trithemius, não teve nenhum papel nisso. Os autores mais antigos não conhecem essas relações.
Pelo menos se pode afirmar que foi em Oxford que Occam cumpriu o ciclo de seus estudos, e tomou o grau de bacharel em teologia, bachalarius formatus. Coisa que pode surpreender a princípio, parece bem que ele não tenha conquistado o grau supremo de doctor theologiae, doctor in sacra pagina. A demonstração que J. Hofer traz disso parece absolutamente convincente. Loc. cit., p. 219-223. Embora o chamem por vezes de « mestre », os antigos documentos nunca lhe atribuem o título específico de « doutor », e, quando querem ser precisos, chamam-no apenas de bacharel.
É preciso chegar até o fim do século XV para vê-lo receber os títulos de Doctor invincibilis ou de Inceptor venerabilis. Ainda assim, esse último termo, que, em sua acepção primitiva, era, pelo menos na Inglaterra, sinônimo de doctor, perdeu seu sentido técnico, e os que o empregam ao falar de Occam aludem com isso à sua qualidade de chefe de escola: Venerabilis inceptor nominalium, invictissimae scholae.
Como bacharel, Occam certamente ensinou em Oxford, sob a direção de um mestre, e é a esse período de sua vida que se deve atribuir o Comentário sobre os quatro livros das Sentenças (e não apenas sobre o livro I), e verossimilmente também os Quodlibeta septem. Mas nunca lecionou por conta própria, « regentou », para empregar o termo técnico. Na lista dos lectores theologiae fratrum minorum in universitate Oxoniae, seu nome não figura. Ver Analecta franciscana, t. I, Quaracchi, 1885, p. 270.
Teria ele, pelo menos, regentado em Paris? Du Boulay o acreditou, e muitos depois dele. Mas aqui também não há documentos antigos dos séculos XIV ou XV que falem de modo expresso de uma estada de Occam em Paris. Quando, em 1339, a faculdade de artes tomar contra o ocamismo as medidas que serão estudadas mais adiante (col. 896), ela declarará essa doutrina muito recentemente introduzida em Paris, e falará de Guilherme sem fazer nenhuma alusão ao fato de que, antes de 1324, esse personagem teria lecionado na universidade.
Na verdade, um documento, exumado em 1868 por C. Höfler, foi apresentado como prova do magistério parisiense de Occam. Em uma publicação de textos inéditos, intitulada Aus Avignon, Praga, 1868 (separata dos Abhandl. der k. böhm. Gesells. der Wissensch., VIe sér., t. I), esse crítico dá, p. 19 e segs., uma alocução pronunciada em consistório público por Clemente VI, em 16 de janeiro de 1344. O papa, fazendo o processo dos cúmplices de Luís da Baviera, fala assim de Guilherme de Occam: diversos errores contra potestatem et auctoritatem hujus sanctae Sedis docuit et docet, et ab illo Guillelmo didicit et recepit errores ille Marsilius et multi alii.
Esse Marsílio não pode ser outro senão Marsílio de Pádua, que, professor em Paris desde 1312, ali conclui, no verão de 1324, seu Defensor pacis, e se refugia em 1326 na corte do Bávaro. Ele é dado aqui como tendo sofrido a influência direta de Guilherme, e, portanto, em Paris, anteriormente a 1324. A prova seria decisiva, se a autenticidade do texto publicado por Höfler estivesse fora de contestação. Mas não é o caso, e as múltiplas confusões que se observam nesse documento, em particular no que concerne a Nicolau de Autrecourt, justificam o veredito severo que J. Hofer proferiu sobre esse factum. Loc. cit., p. 664-669.
Se não regentou nem em Oxford, nem em Paris, anteriormente a 1324, é porque, nessa última data, Guilherme chegava apenas ao termo dos estudos teológicos que a inceptio, o doutorado, coroava. Devia tê-los começado por volta de 1315; como explicar que não o tenham levado ao desfecho normal, quando tudo indica que ele tomara parte nos exercícios escolares que preparavam o ato definitivo? É que em 1324 se situa um acontecimento que vai dar à vida do jovem frade menor um rumo totalmente imprevisto. Guilherme é citado à corte de Avinhão, para responder por algumas de suas doutrinas.
2º Em Avinhão (1324-1328). — Um documento capital esclarece esse período da vida de Occam.
É a carta por ele dirigida, pouco antes do Pentecostes de 1331, ao capítulo geral dos frades menores que acaba de se reunir em Assis. Texto publicado por K. Müller, em Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. VI, 1884, p. 108-112. Em rompimento com a ordem havia vários anos, Occam ali explica como foi levado a tomar o partido dos frades revoltados contra o papa João XXII.
Foi na primavera de 1328, ninguém o ignora, que deu em Assis o passo decisivo. Ora, nesse momento, ele estava havia cerca de quatro anos em Avinhão: antequam quatuor annis integris in Avenione mansi, cognoscerem praesidentem ibidem pravitatem haereticam incurrisse. É depois de quatro anos de estada na cúria que ele percebe (tentaremos dizer logo mais sob quais influências) que o papa (praesidentem ibidem) caiu na heresia, e que, desde então, não tem mais direito à obediência dos cristãos.
A ruptura de Occam com João XXII é, portanto, trazida pela atitude que o papa acaba de tomar no « debate sobre a pobreza ». Ver o art. João XXII, e o art. Espirituais. Sabe-se que João XXII, na questão da pobreza que dividia a ordem franciscana, havia tomado resolutamente o partido da « comunidade », em oposição aos « espirituais ». O debate, que girara primeiro sobre medidas de ordem prática, torna-se estritamente teórico e se eterniza sobre a questão da « pobreza de Cristo ».
A decretal Quia nonnunquam, de 26 de março de 1322, suspende as medidas tomadas por Nicolau III na bula Exiit qui seminat. Texto em Eubel, Bullarium franciscanum, t. V, n. 464. O papa espera que o capítulo geral, reunido em Perúgia em junho de 1322, declare pelo menos contestável a proposição que constitui desde então todo o objeto do litígio: « Cristo e os apóstolos nada possuíram em propriedade. »
É o contrário que se produz. Por unanimidade, o capítulo declara: quod dicere et asserere quod Christus viam... eamdem viam perfectionis ostendens et apostoli perfectionis sequentes... nihil jure proprietatis et dominii seu juris proprii in speciali et in communi habuerunt non est haereticum sed sanum, catholicum et fidele. Baluze-Mansi, Miscellanea, t. III, p. 208 a.
João XXII replica com a decretal Ad conditorem canonum, de 8 de dezembro de 1322, que suprime a ficção legal segundo a qual a Santa Sé era considerada proprietária dos bens dos frades menores, tendo estes apenas o usufruto, e atribui à ordem a propriedade desses bens. Bull. franc., n. 486. Depois, entrando no debate teórico, pela decretal Cum inter nonnullos, de 12 de novembro de 1323, denuncia como herética a proposição declarada católica pelo capítulo de Perúgia. Bull. franc., n. 518. Em 10 de novembro de 1324, a decretal Quia quorumdam confirma as declarações feitas pelas constituições precedentes e justifica a atitude do papa. Bull. franc., n. 554.
Desde então, uma parte dos menores, agrupados em torno do geral, Miguel de Cesena, entraram em plena revolta e solicitam o apoio do rei dos romanos, Luís da Baviera, o qual está muito satisfeito de encontrar um novo motivo de queixa para somar aos que já tem contra o papa. A agitação é grande na Itália até 1327, data em que o Bávaro se decide a descer até lá (entra em Milão em 31 de maio de 1327). Em seu partido conta, além dos franciscanos animados contra o papa, teólogos como Marsílio de Pádua e João de Jandun.
Para tentar arrancar-lhe os frades menores, o papa convoca a Avinhão o geral Miguel de Cesena, em 8 de junho de 1327. Bull. franc., n. 667. Este acaba por obedecer, mas o conflito não se torna senão mais violento entre ele e João XXII. No início de 1328, soube-se que Luís da Baviera acabara de se fazer coroar imperador em Roma (17 de janeiro de 1328). Essas notícias devem ter contribuído para firmar Cesena em sua resistência.
Em 13 de abril, em um documento que assinam como testemunhas Francisco de Ascoli, Guilherme de Occam e Bonagrácia de Bérgamo, ele protesta contra todas as medidas tomadas por João XXII. Baluze-Mansi, Miscell., t. III, p. 240 a. O documento, aliás, só deve ser publicado posteriormente. Mas os acontecimentos se precipitam: em 18 de abril, em Roma, Luís da Baviera declara João XXII deposto por crime de heresia e de lesa-majestade.
Em 25 de maio, enganando a vigilância de que são objeto, Miguel de Cesena, Guilherme de Occam e os demais partidários do geral presentes na cúria escapam de Avinhão, chegam a Aigues-Mortes, onde os recolhe uma galera imperial. Em julho, estão em Pisa; desde então, eis que ficam ligados à sorte de Luís da Baviera.
É fácil agora compreender a carta dirigida, seis anos mais tarde, em 1334, por Guilherme de Occam ao capítulo geral de Assis. Permaneceu cerca de quatro anos em Avinhão, diz ele, sem ter a ideia de que o papa pudesse ter caído na heresia. Mas, continua ele, postmodum ex occasione data, superiore mandante, tres constitutiones seu potius destitutiones, imprimis videlicet « Ad conditorem », haereticales, « Cum inter » et « Quia quorumdam » legi et studui diligenter. In quibus quamplura haereticalia, erronea, stulta, ridiculosa, phantastica, etc., etc., patenter inveni.
E depois de ter apontado em cada um desses documentos as falsidades que nele encontra, acrescenta que não se lembra de jamais ter lido escrito de um herege ou de um pagão tão repleto de erros e de heresias: attendensque omnia auctorem et dogmatizata imprimis diffinitive pronuntiasse esse tenenda, ipsum esse haereticum nullatenus dubitavi.
« E já que os hereges perdem todo direito e todo poder, que devem ser não apenas evitados, mas atacados por todos os católicos, já que, segundo os cânones, as questões de fé, quando é bem certo que tal afirmação é contrária à verdade definida, são da competência não apenas do concílio geral ou dos prelados, mas até dos próprios leigos, para me dar toda a liberdade de combater segundo meus meios o supradito herege, deixei voluntariamente Avinhão (libentius de Avenione recessi) e, vindo a Pisa, aderi ao apelo interposto pelo frei Miguel, ministro geral, contra o pseudopapa, contra o herege acima designado. »
Lendo atentamente esse texto, vê-se que não é do início de sua estada em Avinhão que datam as suspeitas de Occam sobre a heterodoxia de João XXII. É somente depois de cerca de quatro anos que, tendo-se encontrado a ocasião, e » sob a ordem de um superior », estuda, com o desejo de as surpreender em falta, as constituições pontifícias. Se já tinha ouvido falar delas até então (que franciscano não tinha ouvido falar?), só havia prestado às questões que elas suscitavam um ouvido distraído. O superior que o levou a estudar essa controvérsia só pode ser dificilmente outro que o ministro geral, Cesena, chegado à cúria no fim de 1327.
Essa exegese muito simples afasta todas as combinações propostas pelos antigos biógrafos de Occam. Ele não é o Guillelmus Angliae provincialis cujo nome figura à frente da decisão do capítulo geral de Perúgia, de 1322, e que é Guilherme de Nottingham, ver aqui, t. XI, col. 810. Ele não é o Guillelmus dictus Anglicus, cujos discursos incendiários aos bispos de Bolonha e de Ferrara João XXII assinala em 1º de dezembro de 1323, e que ele determina que seja enviado a Avinhão. Bull. franc., n. 520.
Aliás, quando João XXII, logo que conhecida a fuga de Cesena, de Occam e dos demais menores, lança contra os fugitivos um mandado de captura, distingue claramente o caso de Cesena e de Bonagrácia, de um lado, e o de Occam, do outro: dos dois primeiros se diz: tanquam sibi male conscii seque reddentes de fautoria haereticorum et aliis criminibus... suspectos occulte de curia recesserunt. De Occam, em uma carta especial, Cum Okam, diz-se: Guilelmus de ordine fratrum minorum super crimine haeresis in curia romana delatus exstiterat, pendente inquisitionis negotio in eadem curia contra ipsum, tanquam sibi male conscius inde nuper occulte absque licentia nostra recesserit, se de dicto crimine reddendo convictum. 28 de maio de 1328, Bull. franc., n. 711.
Para quem conhece o cuidado minucioso que a cúria romana dedicava a redigir seus atos, as acusações feitas respectivamente a Cesena e a Occam aparecem como distintas. No ano seguinte, quando é de notoriedade pública que Occam está desde então de mãos dadas com os aderentes de Cesena e de Luís da Baviera, o papa nem por isso deixa de distinguir as acusações feitas a Cesena, a Bonagrácia e a Guilherme.
Para este último, o crime de revolta soma-se a outros erros dos quais era, com razão, suspeito. De um lado, escreveu contra as constituições e declarações da Sé apostólica (sobre a pobreza); de outro: alia etiam adversus veritatem catholicam edidisse ac dogmatizasse noscitur. 5 de abril de 1329, Bull. franc., n. 784.
Uma carta de João XXII a João, rei da Boêmia, datada de 22 de julho de 1330, é ainda mais explícita. O papa assinala ali as indignas manobras do Bávaro, e como este soube agrupar em torno de si toda sorte de gente suspeita: Miguel de Cesena, e « Guilherme de Occam: um hereziarca, da Inglaterra, que ensinava publicamente diversas heresias e havia composto escritos repletos de erros e de heresias, razão pela qual fora citado à cúria, onde seus escritos haviam sido distribuídos a vários doutores, que deveriam examiná-los com diligência e declarar o que neles encontrassem de herético ou de errôneo. E já haviam declarado muitos artigos heréticos. Então Guilherme, pouco tranquilo (male sibi conscius), tomou a fuga, querendo evitar as sanções de direito. » Em Raynaldi, Annales eccles., an. 1330, n. 29; reproduzido em Bull. franc., t. V, p. 480, n. 5.
Ora, A. Pelzer acaba justamente de reencontrar o relatório dos doutores encarregados de examinar os escritos de Occam. Publicado e estudado em Revue d'hist. eccl., t. XVIII, 1922, p. 240-270. Na verdade, o texto publicado não menciona o nome do personagem responsável pelas proposições examinadas e censuradas. Mas, encontrando-se os 51 artigos visados exatamente no comentário de Occam sobre os quatro livros das Sentenças e nos Quodlibet, não pode subsistir dúvida alguma: trata-se certamente de um relatório relativo a esse processo de Occam, na cúria, ao qual João XXII alude na carta anteriormente citada.
Esse relatório foi redigido em 1326 (não está datado, mas a data se deduz com certeza dos nomes e qualidades dos censores). Os 51 artigos referem-se, sem uma ordem muito aparente, a questões de lógica, de dialética, de teologia (Trindade, incarnação, sacramentos). Ver abaixo, col. 890 e segs. Em nenhum lugar se faz alusão ao « debate sobre a pobreza ». O editor dessa peça tão interessante supõe, com boas provas, que a ação da cúria romana foi desencadeada por uma denúncia de João Lutterell, chanceler da universidade de Oxford entre 1317 e 1322, que aliás figura entre os comissários encarregados do exame. Ver op. cit., p. 246, n. 3.
A « doutrina pestilenta » cuja condenação o chanceler, como João XXII escreve ao rei da Inglaterra em uma carta de 26 de agosto de 1324, persegue na cúria, dificilmente pode ser outra que o ensino professado em Oxford pelo bacharel Guilherme de Occam, notadamente em sua explicação do Mestre das Sentenças. Assim, datas e explicações, tudo se encaixa.
Desde que começa a ensinar e a escrever, o jovem frade menor desperta, pela dialética tão nova que emprega, pelas conclusões que dela tira, suspeitas muito vivas sobre sua ortodoxia. Um caderno contendo artigos extraídos ou de seu Comentário, ou de outras reportata em circulação (talvez os sete quodlibet), é transmitido à cúria. Guilherme é ali convocado por volta de 1324, para responder pelas doutrinas por ele ensinadas. Em suma, ele está às voltas com a inquisição pontifícia, mas gozando de uma semiliberdade, estando internado no convento dos menores de Avinhão.
Como outras causas análogas, a de João de Pouilli (1321), a de Eckhart (1329), mais tarde a de Nicolau de Autrecourt, a sua se arrasta por longo tempo. Em 1328, nenhum julgamento definitivo havia ainda sido proferido contra ele. Compreendem-se as impaciências, os rancores do jovem monge, consciente de seu valor e detido em sua carreira.
Ora, no outono de 1327, chega, nesse mesmo convento de Avinhão, o ministro geral da ordem, Miguel de Cesena. Até então, Guilherme pouco se interessara pelas questões da pobreza. E depois lhe parece (ele o diz equivalentemente em 1334) que, tendo o papa se pronunciado, a causa está julgada. É a influência de seu superior que o leva a estudar mais de perto as constituições pontifícias, e também a incitá-lo contra João XXII.
Sabe-se o resto, e como, em 13 de abril de 1328, Occam, em um documento oficial (que só deve ser publicado posteriormente), se põe do lado de Miguel de Cesena, não esperando mais senão a ocasião para fugir da companhia da cúria romana. Em 25 de maio, o passo decisivo é dado: Guilherme de Occam passou para o campo de Luís da Baviera.
3º Ao serviço de Luís da Baviera (1328-1349). — Em 8 de junho de 1328, Occam e os demais fugitivos chegam a Pisa. É no momento do encontro do frade menor com o imperador que Trithemius põe na boca de Guilherme a frase histórica: imperator defende me gladio et ego defendam te verbo. Pronunciada ou não, essa frase resume do melhor modo a atividade de Occam durante a última parte de sua vida.
Associa-se primeiro a todos os atos de Cesena contra João XXII: publicação do apelo redigido em Avinhão em 13 de abril, declaração de 18 de setembro que enumera as heresias de João XXII e apela à Igreja católica contra as medidas por ele tomadas, Baluze-Mansi, Miscell., t. III, p. 246-303; declaração e apelo de 12 de dezembro de 1328, reiterando, em forma mais breve, o ato precedente, ibid., p. 303-310, e afixados nas portas da catedral de Pisa, ao mesmo tempo que a sentença proferida pelo imperador contra o papa herético. Ibid., p. 310-314.
João XXII logo em seguida iniciou o processo de Cesena, fê-lo depor pelo capítulo geral, no Pentecostes de 1329. É contra essas medidas que protestam Guilherme de Occam e seus amigos no manifesto Allegationes religiosorum virorum, ibid., p. 315-323. O papa, que, em 20 de abril de 1329, havia solenemente excomungado Cesena, Bull. franc., n. 786, lança, em 16 de novembro do mesmo ano, a bula Quia vir reprobus, na qual expõe por extenso a questão da pobreza, explica-se sobre sua atitude e publica todo o essencial do processo de Cesena. Bull. franc., n. 820.
É Occam quem é encarregado pelos revoltados de responder ao texto pontifício. Ele o faz no Opus nonaginta dierum, que data verossimilmente de 1330 e não pode, em todo caso, ser posterior a 1332. Nesse meio-tempo, aliás, a Itália escapou a Luís; em dezembro de 1329, o imperador voltou à Baviera.
É em Munique, desde então, que se deve buscar o clã dos teólogos e religiosos a seu soldo, e é no convento dos menores dessa cidade que se encontram Cesena e seus devotados partidários. Occam, ao que parece, não deixará mais quase essa casa. Foi ali que deve ter recebido a comunicação da sentença proferida pelo capítulo geral, reunido em Perpignan, no Pentecostes de 1331, contra Cesena e seus aderentes, Henrique de Talheim, Francisco de Ascoli, Guilherme de Occam, Bonagrácia de Bérgamo e seus cúmplices: eram condenados à deposição da ordem e à prisão perpétua. Texto em Bzovius, Annales eccl., ad an. 1331, n. 2.
Em vão os revoltados tinham tentado conjurar o golpe com um memorial dirigido ao capítulo, em 25 de abril de 1331, onde discutiam as alegações da bula Quia vir reprobus. Texto impresso em apêndice ao Opus xc dierum, em Goldast, Monarchia, t. II, p. 1236-1238. Os refugiados de Munique bem pretendiam continuar a luta.
Enquanto Cesena replicava ao capítulo geral, Occam encontrava um novo motivo de queixa a alegar contra João XXII. Em sermões pregados em 1331 e 1332, o papa havia exposto, sobre o prazo da visão beatífica, opiniões no mínimo aventurosas; cf. aqui, t. VIII, col. 639. Occam delas teve conhecimento em janeiro de 1333 e procedeu logo à refutação em dois tratados que mais tarde foram anexados ao Dialogus, embora não tenham de modo algum a forma de diálogo. Sobre os erros de João XXII voltará ainda, e longamente, na carta ao capítulo geral reunido em Assis, no Pentecostes de 1334, ver acima, col. 866.
Com certa ênfase, gloria-se da enorme quantidade de papel que já enegreceu a esse respeito: ad quae probanda (as heresias de João XXII) volumina plura sunt edita et ego de haeresibus et erroribus memoratis et eis annexis de tenuitate jugeri mei scripsi manu mea quinquaginta sexternos (cadernos de 6 folhas) de communi forma papiri et adhuc habeo scribere quadraginta et amplius. Zeitschr. für Kirchengesch., t. VI, p. 111. Não estava absolutamente disposto a renunciar à luta.
Entretanto, João XXII havia morrido em 4 de dezembro de 1334. É pouco depois desse acontecimento que Occam redige seu Contra Johannem XXII, que começa com as palavras: Non invenit locum paenitentiae Johannes. O sucessor de João, Benedito XII, anunciava-se como um pontífice pacífico e desejoso de pôr um termo à querela entre Luís da Baviera e o papado.
Mas, se o imperador dava ouvidos às insinuações pacificadoras da cúria, os franciscanos revoltados não pretendiam renunciar tão facilmente à luta. Pretendiam que o primeiro dever do novo papa era condenar as heresias de seu predecessor. E como Benedito XII fazia, ao contrário, o impossível para salvar a memória de João XXII, a luta continuou com a mesma acuidade.
É assim que Occam escreve, entre 1335 e 1338, um Compendium errorum papae, onde enumera setenta erros e sete heresias atribuíveis a João XXII, e, antes dos acontecimentos de que se vai tratar imediatamente, um Tractatus ostendens quod Benedictus XII nonnullas Johannis XXII haereses amplexus est et defendit.
Entretanto, os príncipes alemães, a par das negociações do imperador com a cúria, julgaram chegado o momento de emitir, sobre os limites do direito da Igreja em matéria política, uma declaração de princípio. Foi esse o objeto da famosa « união eleitoral de Rense », de 16 de julho de 1338, afirmando que « aquele que é eleito pela maioria dos eleitores é rei de fato, sem que seja necessária a confirmação do papa ». Alguns dias mais tarde (8 de agosto), a dieta de Frankfurt declarava contrária ao direito a conduta da cúria romana no caso de Luís da Baviera, e nula a excomunhão lançada contra este.
Atribuiu-se, não sem verossimilhança, a Francisco de Ascoli e a Occam a redação do apelo ao concílio que foi então renovado. Em todo caso, é pouco depois desses acontecimentos que Occam compõe as Allegationes de potestate imperiali.
Os anos seguintes viram aparecer as Octo quaestiones super potestate ac dignitate papali, entre 1339 e 1342; a desastrada intervenção de Luís na questão do casamento da herdeira do Tirol, Margarida Maultasch, dá a Occam ocasião para escrever o Tractatus de jurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus.
Havia muito tempo, aliás, trabalhava na composição de uma obra de maior fôlego, o Dialogus, na qual pretendia retomar em conjunto todas as suas ideias sobre os erros do papado e sobre os direitos respectivos do papa e do imperador. Esse livro, ao menos em estado inacabado, já existia em 1343; nessa data, o imperador Luís o enviava ao duque Alberto da Áustria para convencê-lo da nulidade de certos atos pontifícios: Quem Ludovicus [ad id induxit] miti quodam dialogo, quem Wilhelmus Okkam, O. M., anglicae nationis, de diuersis materiis et sententiis sub forma discipuli quaerentis et magistri respondentis edidit. Crônica de João de Victring, VI, XII, em J.-F. Böhmer, Fontes rerum germanicarum, t. I, p. 447.
Já nessa época, Clemente VI (1342-1352) havia substituído Benedito XII; as chances de reconciliação entre Luís e o papado pareciam ter se dissipado. Em vão o imperador se havia entregado à discrição do papa. Em 13 de abril de 1346, a excomunhão havia sido solenemente renovada contra ele; em 10 de julho do mesmo ano, dóceis às sugestões da cúria, os eleitores escolhiam para substituí-lo Carlos da Boêmia (ou de Luxemburgo), que havia de ser o imperador Carlos IV. Um ano depois, Luís morria subitamente em 11 de outubro de 1347. São esses os acontecimentos que levaram Occam a compor, em 1348, seu Tractatus de electione Caroli IV.
Mas, desde então, Occam devia ter compreendido que a causa do cisma estava perdida. O partido que se havia formado em torno de Miguel de Cesena havia se dissolvido pouco a pouco; Bonagrácia havia morrido em 1340; Cesena, dois anos mais tarde, o havia seguido ao túmulo; Henrique de Talheim e Francisco de Ascoli haviam feito sua submissão; a situação de Occam se tornava perigosa. É disso que testemunham suas preocupações no escrito De imperatorum et pontificum potestate, em cujo prefácio Occam apela à opinião pública e se esforça por justificar sua atitude.
Embora esse escrito não dê testemunho de nenhuma veleidade de submissão, parece ter precedido de bem pouco um gesto que haveria de ser importante. Por ocasião da morte de Cesena, Occam havia conservado o selo da ordem, considerando-se, por algum tempo, como vigário na ausência de um ministro geral regularmente eleito. Em que momento devolveu essa insígnia ao novo geral, Guilherme Farinerius, não se saberia dizer; mas o fato é que a devolveu.
É o que resulta de uma carta de Clemente VI dirigida em 8 de junho de 1349 ao geral dos franciscanos. Eubel, Bull. franc., t. VI, n. 508 a. Essa carta é uma resposta do papa a uma súplica do capítulo geral da ordem pedindo a graça de Guilherme de Occam e de outros frades residentes em Munique. Segundo essa súplica, Guilherme havia devolvido « o antigo selo da ordem », e, ao mesmo tempo, havia pedido, tanto em seu nome pessoal quanto em nome dos frades que haviam permanecido com ele, ser levantado das sentenças de excomunhão, de suspensão e de interdito e das demais penas lançadas contra ele, declarando-se pronto a obedecer às ordens do papa e da Igreja.
Nessas condições, o capítulo havia pedido ao papa que o dispensasse, a ele e a seus aderentes, de se apresentar na cúria (qui ad romanam curiam, sicut asserunt commode venire non possunt) e que lhes concedesse o perdão. Clemente VI aderia a esse partido misericordioso e concedia ao geral o poder de reconciliar com a ordem e com a Igreja Guilherme e seus frades, mediante a assinatura de um formulário que juntava à sua carta.
Eis aqui as passagens essenciais dessa retratação imposta a Occam: Ego confiteor me tenuisse et tenere... quod credit, tenet et docet sancta mater Ecclesia romana, ac credidisse et adhuc credere quod non spectat ad imperatorem papam seu summum pontificem deponere alium et eligere vel creare, sed hoc haereticum reputo et haeresim damnatam per Ecclesiam supradictam. Insuper juro quod stabo et parebo mandatis Ecclesiae et domini nostri papae super illatis injuriis et contumaciis, fautoriis et aliis, implicite vel explicite per me confessatis et non confessatis ac ceteris poenis et sententiis quas incurri ab homine vel a jure propter praemissa et ea tangentia; et quod domino papae... fidelis ero de cetero eique debitam obedientiam et reverentiam exhibebo, nec haeresibus, erroribus, opinionibus seu rebellionibus contra dictam Ecclesiam Ludovici quondam de Bavaria et Michaelis de Caesena... adhaerebo aut cum eorum sequacibus per dictam Ecclesiam denotatis deinceps ero.
Essa reconciliação de Occam com a Igreja chegou a se realizar? Eubel o conjectura, Bull. franc., t. VI, p. 231, n. 1, e Trithemius já o havia afirmado em sua notícia De scriptoribus eccles. (em outro lugar ele é menos categórico). No juízo de J. Hofer, é talvez uma conclusão que ultrapassa as premissas. A submissão de um personagem como Occam não teria passado inadvertida no mundo franciscano. Ora, é bem notável que não se encontre nenhum traço disso nos documentos contemporâneos, nos mesmos que assinalam a conversão de outros revoltados de destaque. Não é impossível que Occam tenha morrido antes de ter tido conhecimento das condições que Clemente VI impunha à sua reconciliação. Talvez tenha sido vítima da peste negra que, em 1349, devastou o sul da Alemanha. Em todo caso, não subsiste atualmente nenhum traço dele depois dessa data de 1349.
II. Obras. — A herança literária de Occam se reparte, quase igualmente, entre obras filosófico-teológicas, que são de primeira importância para o estudo do pensamento medieval, e obras de política eclesiástica, inspiradas pelas circunstâncias.
1º Obras filosófico-teológicas. — Não possuímos edição nem estudo crítico completos da obra filosófico-teológica de Occam. Devemos limitar-nos a indicações muito sumárias sobre as obras impressas, as obras manuscritas, as questões de autenticidade e de cronologia.
1. Obras impressas.
Estão impressas sob o nome de Occam as seguintes obras: um comentário sobre as Sentenças, Guilhelmi de Ockam anglici super quatuor libros sententiarum subtilissimae quaestiones earumque decisiones, Lyon, 1495. Existe uma edição separada do livro I, em Estrasburgo, 1483; o Centiloquium theologicum, impresso na sequência do Comentário na edição de Lyon, 1495; Quodlibeta septem, Paris, 1487; Estrasburgo, 1491; um tratado De sacramento altaris et de corpore Christi, Paris, 1495; Veneza, 1516; encontra-se também na sequência dos Quodlibet na edição de 1491; duas lógicas: Expositio aurea admodum super artem veterem..., Bolonha, 1496, e Tractatus logicae et Summa totius logicae, Paris, 1498; Bolonha, 1498; Veneza, 1508, 1522, 1591, e Oxford, 1675; duas físicas: Quaestiones in octo libros Physicorum, Estrasburgo, 1491, 1506; Veneza, 1506; Roma, 1637; Summulae in libros physicorum ou Philosophia naturalis, Bolonha, 1494; Veneza, 1506; Roma, 1637.
2. Obras manuscritas. Não possuímos nem mesmo um ensaio de classificação de conjunto das obras ainda inéditas.
É preciso citar primeiro um De motu, loco, tempore, relatione, praedestinatione et praescientia Dei, Ueberweg-Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie, 11ª ed., 1928, p. 573, cujas três primeiras partes formam um tractatus de successivis, e as duas últimas um tractatus de praedestinatione et praescientia Dei, impresso na Expositio aurea. Hochstetter, Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelm von Okham, Berlim, 1927, p. 3.
Às obras lógicas, deve-se acrescentar um comentário sobre o tratado Elenchorum. Michalski, Les courants critiques et sceptiques dans la philosophie du XIVe siècle, Cracóvia, 1927, p. 6.
Às obras físicas, as Quaestiones super physicam. Sobre os manuscritos físicos consultar-se-á A. G. Little, The grey friars in Oxford, Oxford, 1892, p. 225 e segs.; L. Baur, Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, em Beiträge zur Geschichte der Philosophie des M. A., t. XI, p. 124*, n. 1, e Michalski, Les courants, etc., p. 6 e segs., e Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du XIVe siècle, Cracóvia, 1920, p. 4-5. Segundo Michalski, Les courants, etc., p. 6, Occam, tendo anunciado a publicação de comentários sobre o De anima e sobre a Metafísica, provavelmente nunca os escreveu.
3. Questões de autenticidade. — Sobre a autenticidade das obras impressas, eis os dados principais que possuímos:
Para o comentário das Sentenças, Michalski mostrou que o texto do primeiro livro é uma ordinatio, revista pelo autor; os livros II, III e IV são apenas reportationes. Le criticisme et le scepticisme, etc., p. 2 e segs. « No que concerne ao primeiro livro, as edições impressas não diferem em nada do texto dos manuscritos ». Michalski, Les courants, etc., p. 8. Hochstetter observa diferenças importantes entre as duas edições dos Quodlibet e considera a de Paris a melhor, loc. cit., p. 2.
Segundo Prantl, nem a Expositio aurea, nem a Summa totius logicae remontariam ao próprio Occam em todo o seu texto. Geschichte der Logik im Abendlande, t. III, p. 329, nota 739 e 740. Michalski admite, ao contrário, a autenticidade das duas lógicas. Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIVe siècle, Cracóvia, 1921, p. 7. Hochstetter faz ainda reservas quanto à Expositio aurea, loc. cit., p. 11.
4. Questões de cronologia. — Não entraremos nas discussões ainda confusas sobre a cronologia das obras. Notemos apenas que Hochstetter propõe a seguinte ordem: o Comentário, o De sacramento altaris, os Quodlibet, a Summa totius logicae, loc. cit., p. 11. Michalski, que sustenta a autenticidade da Expositio aurea, considera-a anterior ao comentário. Les sources du criticisme et du scepticisme dans la philosophie du XIVe siècle, Cracóvia, 1924, p. 20.
2º Obras relativas à política eclesiástica. — Indicamos, na biografia de Occam, col. 869 e segs., as datas de composição das principais obras e as circunstâncias que as fizeram nascer. A maior parte desses tratados foi impressa (ou reimpressa) por Melchior Goldast na Monarchia romani imperii (3 in-fólio, ed. de Amsterdã, 1631; reproduzida em Frankfurt, 1668). À ordem arbitrária de Goldast convém substituir a ordem cronológica; inseriremos em seu lugar as obras publicadas em outros lugares ou permanecidas inéditas.
Apoiar-nos-emos no art. de R. L. Poole no Diction. of national biography, t. XLI, 1895, p. 357 e segs., e no trabalho de S. Riezler, Die literarischen Widersacher der Päpste zur Zeit Ludwig des Bayern, Leipzig, 1874, sobretudo p. 243-278, no qual o próprio Poole se inspirou. Levaremos também em conta os trabalhos mais recentes de H. Scholz, Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften, 2 vol., Roma, 1911 e 1914, e de W. Wilder, em Arch. franc. hist., t. XVI, 1923, p. 469 e segs.
1. Opus nonaginta dierum, Goldast, t. II, p. 993-1236, escrito em refutação à bula de João XXII, Quia vir reprobus, que condenava Miguel de Cesena. Para defender o geral, Occam discute ponto por ponto as três constituições, ou, como ele as chama ironicamente, as três destitutiones do papa: Ad conditorem canonum, Cum inter, Quia quorumdam — todo o caso, em suma, do debate sobre a pobreza. Badius deu, dessa obra muito volumosa, um sumário que permite orientar-se nela. Ibid., p. 977-992.
2. De dogmatibus papae Johannis XXII, Goldast, t. II, p. 740-770, escrito depois que Occam foi informado (janeiro de 1333) das opiniões expressas pelo papa sobre o prazo da visão beatífica: dividido em dois tratados, o primeiro expondo os erros do papa, o segundo refutando-os por meio das provas alegadas pelos « joanitas » para mostrar que as almas purificadas de seus pecados não veem Deus face a face no céu. Essa obra bastante curta tornou-se posteriormente a segunda parte do Dialogue (ver abaixo).
3. Contra Johannem XXII, Scholz, t. II, p. 396-408 (trechos ligados por análises), redigido no dia seguinte à morte de João XXII (4 de dezembro de 1334): a retratação feita pelo papa em seu leito de morte, de seus erros relativos ao prazo da visão beatífica, foi insuficiente e, por isso, inoperante.
4. Compendium errorum papæ, Goldast, t. ii, p. 957-976. foi certamente redigido depois da morte de João XXII (dezembro de 1334) e provavelmente antes de 1338. João XXII cometeu dois erros essenciais: tentou submeter a si o império romano, e declarou errônea e ilícita a profissão de pobreza que fazem os frades menores.
4. Defensorium contra Johannem papam, publicado por Brown, em Fasciculus rerum expetendarum et fugiendarum, Londres, 1690, t. ii, p. 439-465, e já antes, em 1512 e 1513, depois reproduzido em Baluze-Mansi, Miscellanea, t. iii, p. 341-345. É um apelo dirigido pelos franciscanos a todo o povo cristão, retomando contra João XXII as queixas já repetidas pelo Opus XC dierum. Oliger demonstrou que esse tratado não provinha nem de Occam, nem de seu círculo, mas dos meios fraticelas italianos da segunda metade do século XIV. Arch. franc. hist., t. iv, 1911, p. 16-23; t. vi, 1913, p. 742-745.
5. Tractatus ostendens quod Benedictus papa XII nonnullas Johannis XXII hæreses amplexus est et defendit, em 6 livros, contido no [manuscrito de] Paris, lat. 3387, fol. 214 v-262 r°, onde figura com outras obras de Occam da mesma inspiração; trechos e análise em Scholz, t. ii, p. 403-417.
6. Allegationes de potestate imperiali, contido no Vatic. palat. lat. 679, pars I, fol. 177 v°-156 v°, publicado da mesma maneira em Scholz, ii, p. 417-432. Justificação das decisões tomadas em Rense e em Frankfurt (acima, col. 870-1). Occam, que até então se limitara às recriminações contra os erros de João XXII, ataca agora o problema mais geral das relações entre a Igreja e o Império, e muito especialmente a origem da jurisdição imperial. É essa a questão que ele vai estudar nas obras seguintes.
1. Octo quæstiones super potestate ac dignitate papali, Goldast, t. ii, p. 314-391, que data de 1339-1312. Ainda que se defenda de tomar posição e faça valer com grande virtuosidade dialética o pró e o contra de cada opinião, o autor não consegue dissimular seu apego à tese imperialista. S. Riezler, loc. cit., p. 250, chamou a atenção para o fato de que o Doctor venerabilis, ao qual Occam remete várias vezes, não é outro senão Lupold de Bebenburg (ver aqui, t. ix, col. 1143), cujo tratado De juribus regni et imperii aparecera em 1339. Occam, aliás, afasta-se em vários pontos do autor alemão.
8. An rex Angliae pro succursu guerræ possit recipere bona ecclesiarum, Scholz, t. ii, p. 432-453, deve datar de 1338-1340. A resposta de Occam é afirmativa; a autorização do papa para a cobrança desses subsídios não é necessária.
9. Tractatus de jurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus, Goldast, t. I, p. 21-24, consulta muito breve redigida em 1342, como o memorial de mesmo título atribuído a Marsílio de Pádua (ver aqui, t. x, col. 158). A autenticidade de um e de outro escrito foi contestada; S. Riezler crê que a do tratado de Occam é verossímil, se não está acima de toda contestação. Loc. cit., p. 256.
A tese do autor é que, estando feita a prova da nulidade do primeiro casamento de Margarida Maultasche, não há motivo para recorrer à autoridade do papa para uma declaração de nulidade. Na verdade, trata-se bem, aqui, de uma dessas causas que a cúria romana se reserva; mas essa reserva não pode privar o imperador de seus direitos soberanos. Aqui o autor, ampliando o debate, como já fizera no tratado anterior, expõe de maneira categórica suas ideias sobre a origem e os limites da autoridade pontifícia. É preciso transcrever esta passagem, que resume o melhor possível as ideias de Occam nesse momento.
Dicitur itaque, quod quamvis romanus episcopus sit vicarius Christi, non successor proprie, et ideo Christo in potestate sit inæqualis, cum potestas vicarii potestati illius cujus vices gerit non debeat adsequari unde et limitatam habet a Christo, ut omnia possit de jure quæ nec legi divinæ nec legi naturæ reperiuntur adversa. Si enim talem haberet plenitudinem potestatis, qualem Sedem apostolicam occupantes sibi damnabiliter usurparunt, et quam plures adulatorie et erronee sibi tribuere moliuntur, omnes mortales essent servi summi pontificis, secundum districtissimam acceptionem vocabuli servi, quod libertati evangelicae legis, quae in Scripturis divinis legitur sive scribitur, apertius adversatur et ideo talis assertio est inter haereses merito computanda. : Loc. cit., p. 24.
10. Le Dialogue, Goldast, t. ii, p. 398-957 (Scholz, t. ii, p. 392-395, trouxe alguns complementos), é de longe, no domínio que nos ocupa, a obra mais considerável de Occam. Na verdade, é preciso excluir dela a parte II, p. 740-770, que não é outra coisa senão o De dogmatibus papae Johannis, e que tem ainda menos razão para figurar aqui porque não tem nada de diálogo, ao passo que todo o restante da obra expõe as ideias do autor sob a forma de perguntas feitas por um discípulo e resolvidas por um mestre.
A primeira parte, dividida em sete livros, gira em torno da questão das definições em matéria de fé e, particularmente, da determinação da heresia. Embora a exposição se oriente inteiramente para a prova da heterodoxia de João XXII e das consequências que daí é preciso tirar, ela levanta uma massa de problemas de ordem geral: infalibilidade do papa, do concílio, da Igreja; procedimento a seguir no caso de um papa cair em heresia. Tudo isso é exposto, como de costume em Occam, sem que o autor pareça tomar partido, e seria preciso, pensamos, um estudo muito atento dessas páginas compactas para delas extrair o pensamento ao qual se adere o frade menor revoltado contra João XXII.
A terceira parte permaneceu incompleta. Ela deveria compreender nove tratados; os dois primeiros de ordem teórica, os sete seguintes anunciando-se como devendo expor os «atos» dos principais atores do drama: João XXII, Luís da Baviera, Benedito XII, Miguel de Cesena, Guiral (o ministro geral substituto de Cesena, ver seu artigo), Guilherme de Occam e, por fim, outras personagens secundárias. Todo esse conjunto de ordem histórica não foi redigido, ou não se conservou. Só existem os dois primeiros tratados: um, dividido em quatro livros, sobre a autoridade do papa e do clero; o outro, em três livros, sobre os direitos do imperador.
Também aqui, o modo de composição, no qual se equilibram continuamente a tese e a antítese, torna bem difícil qualquer afirmação sobre o pensamento de fundo do autor. Aderia ele, quanto à origem, à significação, à extensão do poder pontifício, ao radicalismo de Marsílio de Pádua? Ver aqui, t. x, col. 159 sq., e sobretudo col. 162. Não pensamos assim, e o livro IV do primeiro tratado — Utrum Christus constituerit Petrum principem et prælatum, vel non? — parece-nos resultar numa afirmação da origem divina do poder de Pedro e, indiretamente, de seus sucessores.
O que Occam contesta é a extensão indefinida dos poderes que teólogos e canonistas descobriram na meditação dos textos escriturísticos que fundamentam os direitos do pontífice romano. Igualmente, sua doutrina sobre os direitos que possui o imperador em matéria espiritual, e especialmente na eleição do papa, parece-nos simplesmente erigir em tese o que se havia passado em Roma em abril de 1328. Resta que o Dialogue constitui um formidável arsenal onde os adversários do papado e os partidários da preponderância do poder civil encontrarão com que se abastecer.
11. Tractatus de electione Caroli IV, inédito; apenas alguns fragmentos foram publicados, seja por Hôfler, Aus Avignon, p. 14 sq., seja no tratado consagrado por Conrado de Megenberg à refutação desse panfleto de Occam. Ver Scholz, t. ii, p. 349-363. É um ataque contra a eleição de Carlos IV, representado como criatura da corte de Avinhão, um ataque também contra o juramento que o imperador teve de prestar ao papa.
12. Tractatus de imperatorum et pontificum potestate, Scholz, t. ii, p. 453-480, a completar por W. Mulder, em Arch. franc. hist., xvii, 1924, p. 72-97. Occam sente o vazio se fazer à sua volta e se dirige à opinião para apresentar sua defesa. É, portanto, bem um Defensorium, mas que rapidamente se transforma em ataque. Em nenhuma outra de suas obras Occam atacou tão violentamente o papado e o sistema curialista.
Livre de todo o aparato das discussões escolásticas, seu pensamento se exprime com uma nitidez que não tem em nenhum outro lugar. Ele não contesta a instituição divina do papado, nem os direitos deste de reger as coisas espirituais, em conformidade, aliás, com o direito natural e a lei divina positiva. Mas ele se levanta com violência contra as pretensões da «Igreja de Avinhão» de dirigir as coisas temporais, e muito especialmente o império. Sobre este a Igreja não tem nenhum poder, nem em virtude do direito das gentes, nem em virtude do direito civil ou canônico, nem mesmo em virtude do costume.
Occam, aliás, também não pretende subordinar a Igreja ao império; fora de casos excepcionais em que as circunstâncias justificam uma intervenção deste sobre aquela, e reciprocamente, ele preconiza uma coordenação e uma cooperação dos dois poderes. As ideias de Occam sobre todas essas matérias ainda não foram, que saibamos, objeto de estudos aprofundados, que levassem em conta as mudanças que a evolução dos acontecimentos nelas necessariamente introduziu. Dificuldades enormes se opõem a um trabalho desse gênero.
É. Amann.
III. Originalidade filosófica e teológica de Occam.
Dada a insuficiência atual do trabalho crítico, seria imprudente querer discernir o ponto de partida de Occam e a ordem em que se formaram seus pensamentos. Notamos, no artigo Nominalismo, alguns traços essenciais dessa obra; contentar-nos-emos em precisar a posição atual do problema de sua originalidade e de sua influência.
Foi à obra de Occam que pedimos a definição do nominalismo dos séculos XIV-XV: temos o direito, retomando a palavra tradicional, de considerar o Venerabilis inceptor o iniciador dessa doutrina? No estado presente de nossos conhecimentos, só podemos precisar a posição desse problema.
O artigo Nominalismo mostrou a importância das questões sobre os universais e os atributos divinos, onde aparece a noção do real, coisa e deidade, característica da doutrina. Nesses dois pontos, Occam teve consciência de inovar; contou entre seus adversários todos os mestres que conhecia: o realismo dos universais é uma doutrina comum: omnes quos vidi concordant, dicentes, quod natura quæ est aliquo modo universalis, saltem in potentia et incomplete, est realiter in individuo, I Sent., dist. q. vii, B;
e de mesma forma, o II: realismo dos atributos divinos. Os que não os distinguem formaliter os distinguem secundum rationem; mas todos os realizam na essência: est opinio multorum, et omnium præter illos qui — ponunt distinctionem ex natura rei... Ibid., q. ii, B.
Quanto ao realismo das relações, não encontramos fórmula tão nítida; Occam o apresenta como a doutrina de muitos teólogos: de illa opinione. sunt multi theologi... Summa totius logicæ, Ia pars, c. xlix.
Sobre a questão das ideias divinas, os adversários também são numerosos, quase todos os mestres concordando: omnes una multi doctores et fere in conclusione communi, scilicet quod idea est realiter divina essentia, et tamen differt ratione ab ea. I Sent., dist. XXV, q. v, B.
Occam apresenta-se como um inovador, bastante decidido para contradizer abertamente a doutrina comum, mas consciente também de não ser, em todas as teses essenciais, o primeiro a contradizê-la. Para precisar sua atitude, não podemos retomar ponto por ponto a exposição do ocamismo, anotar as alusões aos adversários e precursores, remontar às suas doutrinas.
Citemos apenas os principais mestres, ainda muito mal conhecidos: Duns Escoto (1266/74-1308), Durand de Saint-Pourçain (1270/75-1334), Pedro Auriol (†1322), Henrique de Harclay (1270-1317), que a história põe em relações doutrinais com Guilherme de Occam: tentaremos colocar, com toda a precisão possível, a questão dessas relações.
— Occam e Duns Escoto.
A interpretação das relações entre Occam e Escoto parece de importância para nossa concepção de conjunto do desenvolvimento da escolástica: se é preciso precisar em que medida Duns Escoto inaugura uma época crítica, cf. Gilson, Avicenne et le point de départ de Duns Scot, em Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, IIe année, 1927, p. 89-90, não se cumprirá essa tarefa senão colocando o escotismo em relação, não apenas com a síntese tomista, mas também com a crítica nominalista. Daremos algumas indicações nesse sentido, sob a reserva que impõe a incerteza dos textos de Escoto. Cf. Ueberweg-Geyer, p. 507.
— 1. O nominalismo adversário de Duns Escoto.
O P. Longpré notou as teses de Occam que contradizem a doutrina de Escoto, La philosophie du B. Duns Scot, em Études franciscaines, 1923, p. 582 sq., e assinalou com força que «o nominalismo de Guilherme de Occam, em seus elementos específicos, é dirigido diretamente contra Duns Escoto» Ibid., p. 589. Nossa análise do nominalismo confirma essa opinião: em todas as questões, ou quase todas, que relatamos, Escoto aparece entre os adversários, muitas vezes o principal ou mesmo o único; a teoria das distinções que nos pareceu de importância decisiva é essencialmente dirigida contra sua distinção formal.
Trata-se de uma oposição sobre a própria estrutura do real: do lado nominalista, toda coisa é una, sem divisão nem graus internos; do lado escotista, a unidade do real e a própria simplicidade de Deus se acomodam a uma diversidade e a uma ordem interiores. Como essa oposição se repete a cada vez, a crítica de Escoto por Occam assume um caráter sistemático: o Doutor Sutil aparece como «o adversário» do Venerabilis inceptor.
— 2. Occam em face de Duns Escoto.
A atitude de Occam em relação a Escoto, bastante matizada, nos revela alguns traços de seu temperamento intelectual. Na discussão do problema dos universais, Occam quer trazer uma crítica atenta de seu grande adversário e assegura, sobre os textos que cita, sua interpretação do pensamento escotista: quia ista opinio est, ut credo, opinio subtilis Doctoris qui alios in subtilitate judicii excellebat, ideo volo totam istam opinionem quam sparsim ipse ponit in diversis locis, hic recitare distincte, verba sua quæ ponit in diversis locis non mutando. I Sent., dist. II, q. vi, B.
A propósito do conhecimento intuitivo, Occam quer reencontrar os pensamentos e as próprias expressões de Escoto: Ne autem ista opinio quantum ad notitiam sensibilium intuitivam et aliorum intelligibilium tanquam nova contemnatur, adduco verba Doctoris Subtilis... Ex istis patet quod iste doctor non tantum sententialiter sed etiam verbaliter ponit quod intellectus intuitive cognoscit sensibilia et etiam aliqua mere intelligibilia. Sent., prol., q. KK, MM.
Ele pretende responder, com textos do próprio mestre deles, às críticas dos escotistas contra as inovações: si dicatur quod alibi ponat oppositum, parum me non eum tanquam movet quia allego auctoritatem, nec dico prædictam opinionem quia ipse eam ponit, sed quia reputo veram et ideo si alibi dixit oppositum, non curo, hic tamen tenuit eam, ideo sequaces sui non debent eam contemnere tanquam novam. Ibid., MM.
Muito atento à obra de Escoto, Occam não quer de modo algum se vincular à sua autoridade. Não é que ele rejeite todas as autoridades. Ele nos precisa, no De sacramento altaris, quais são as que reconhece: Si per doctores modernos mutuo reprobantes intelligant doctores se publice et occulte et etiam in scriptis..., negare eos non est inconveniens. Nihil enim quod dicunt est recipiendum nisi quod possint probare per rationem evidentem vel per auctoritatem Sacrae Scripturae vel per determinationem Ecclesiæ vel per doctores approbatos ab Ecclesia. Q. iii.
Escoto está entre os doctores moderni que se pode livremente criticar; mas além das disputas da Escola, há a tradição da Igreja, a Escritura, as decisões dogmáticas, os dicta sanctorum. Onde falta a evidência aos teólogos do século XIII, o nominalismo tentará sem dúvida reencontrar uma posição tradicional anterior: a propósito dos atributos e ideias de Deus, notamos um retorno a Pedro Lombardo, col. 757 e col. 761.
— 3. A teoria da justificação.
Em um ponto capital, a teoria da justificação, o nominalismo não contradiz Duns Escoto, mas o continua; e sobre esse problema, pôde-se classificar Escoto na «Escola nominalista», art. Justificação, col. 2126 sq. Em suas questões sobre a justificação, Occam defende Escoto contra Pedro Auriol, que é um inovador: una nova opinio dicit quod præter Spiritum Sanctum necesse est ponere caritatem creatam informantem animam. III Sent., q. v, A.
Auriol, em suas críticas, visava expressamente Duns Escoto: Johannem contra quem intendit arguere. Ibid., E. Occam defende Escoto da acusação de pelagianismo: hæc opinio improbata plus inclinat ad errorem Pelagii... quam opinio Johannis, ibid., L, e se coloca expressamente no ponto de vista escotista: opinio Johannis ponit quod virtute nullius creati, sive illud habeamus ex nobis ipsis, sive immediate a Deo, necessitetur Deus ad acceptandum actum elicitum quemcumque. Ibid.
É, aliás, o ponto de vista tradicional: sic loquuntur sancti in ista materia, I Sent., dist. XVII, q. i, L, M; e a argumentação pela onipotência que lhe estabelece a legitimidade transpõe ao problema da justificação o argumento tradicional que estabelece a possibilidade de a matéria subsistir à parte de toda forma: sic enim probatur potissime — materiam posse esse sine omni forma. Quodl., VI, q. v. Que deve pensar o historiador desse duplo apelo à tradição?
A ideia de uma onipotência capaz de realizar a matéria sem nenhuma forma é tradicional na Escola franciscana, como o estabeleceu o P. Longpré, La philosophie du B. Duns Scot, em Études franciscaines, 1923, p. 40 sq. Temos aí uma fonte da argumentação de potentia absoluta. Occam relata corretamente a doutrina escotista da aceitação: Deus... de potentia absoluta non necessitatur ut infundat caritatem informantem animam ad hoc quod justificet impium et acceptet ipsum ad vitam æternam, quia potentiam suam non alligavit... alicui formæ creatæ, quando immediate possit per se quicquid potest cum causa secundo quæ non est essentia rei. Reportata Parisiensia, l. I, dist. XVII, q. i, 7.
Com a ideia de onipotência, reencontramos em Escoto a ideia de liberalidade,... præcipue cum (Deus) possit dare beatitudinem sine omni merito præcedente. Opus Oxoniense, I, dist. XVII, q. iii, 29. O P. Longpré rap- 1.
Relembra ainda que São Boaventura concebe a possibilidade de uma justificação sem dom criado: Ad illud quod objicitur quod Deus possit restituere innocentiam et ita delere culpam absque gratia, dicendum quod hoc est verum sed largitas divinæ misericordiae sic decrevit. II Sent., dist. XXVII, a. 1, q. i, ad 6um. La philosophie du B. Duns Scot, p. 598. Tal como Deus o estabeleceu, a ordem da graça é obra de livre misericórdia. Occam podia crer que defendia contra Auriol a tradição do Deus de poder e de misericórdia, o voluntarismo augustiniano e franciscano.
— 4. A tradição voluntarista.
O voluntarismo cristão não afirma, nem em Deus, nem no homem, nenhum primado do querer ou do amor na ordem do ser; trata-se unicamente da ordem do agir; cf. Gilson, Introduction à l'étude de saint Augustin, Paris, 1929, p. 295-297. Visto que a ação divina é a criação do mundo, natureza e graça, e a ação humana é o retorno da criatura racional ao Criador, duas tarefas essenciais se impõem ao voluntarismo: mostrar que a ordem da natureza e a ordem da graça procedem de um ato de amor, mostrar que a criatura retorna a Deus por um ato de amor.
— a) O querer divino.
Occam afirma com força que o querer divino é a primeira causa de tudo o que é criado: voluntas divina est prima causa omnium; e que ele é, portanto, sua própria regra: eo ipso quod ipse vult bene et juste factum est. Cf. Nominalisme, col. 762 sq. Não nos deteremos em reencontrar o mesmo pensamento em Escoto.
A justiça divina não é para ele uma lei que restringe o exercício do querer; ela se estende tão longe quanto a onipotência, é tão indiferente ao exterior quanto a liberdade divina: voluntas quæ prima omnium divina est regula agibilium et omnium actionum, et actio divinæ voluntatis ex qua est prima regula, est prima rectitudo,... quicquid Deus faciat vel agat erit rectum et justum. Sic igitur justitia Dei erit æque ampla potentia absoluta Dei..., potentia voluntatis divinæ est ad opposita; igitur et justitia in Deo est ad opposita. Reportata Parisiensia, l. IV, dist. XLVI, 4. l. dist. I, 4.
Gabriel Biel, discípulo de Occam, pôde retomar essas fórmulas de Escoto. Cf. Nominalisme, col. 704. Um texto de Hugo de São Vítor mostra a antiguidade da tradição que, pelo menos através de Escoto, pôde tocar Occam: Prima rerum omnium causa est voluntas quam Creatoris nulla præcedens causa movet, quia æterna est, nec subsequens aliqua confirmat, quoniam ex semetipsa justa est. Neque enim idcirco juste voluit quia futurum justum fuit quod voluit, sed quod voluit idcirco justum fuit quia ipse voluit... Cum ergo quæritur quare justum est quod justum est convenientissime respondetur quoniam secundum Dei quæ voluntatem est justa est. Cum ergo quæritur quare voluntas Dei justa hoc est, sanius respondetur quoniam primæ causæ causa nulla est cui ex se est esse quod est. De sacramentis, I, iv, 1, P. L., t. clxxvi, col. 233 D.
Nesse texto encontramos o paradoxo essencial do voluntarismo divino: Deus não quer as coisas porque são justas, mas as coisas são justas porque Deus as quer; e esse paradoxo se revela fundado, porque a vontade divina, como todo o ser de Deus, não tem absolutamente nenhuma causa; são pensamentos fundamentais do ocamismo.
— b) O querer humano.
Em oposição ao intelectualismo tomista, o voluntarismo franciscano concebe que o homem, mesmo na outra vida, apreende seu fim último por um ato de amor, e não de conhecimento; há assim uma primazia de perfeição do querer sobre o intelecto. Escoto sustenta essa posição, com a consciência muito clara da tradição que continua; à autoridade de Aristóteles, ele opõe São Paulo e, ainda, Hugo de São Vítor: contra hoc arguit alius Philosophus noster, scilicet Paulus, qui dicit quod caritas excellentior est... Ad hoc respondent aliqui quod dictum Pauli est intelligendum in via... Sed contra hoc est Hugo... Reportata Parisiensia, IV, dist. XLIX, l. q. ii, 11.
Occam encontra esse problema: trata-se de colocar o ato da beatitude na mais nobre potência da alma: frui est in potentia nobilissima. I Sent., dist. I, q. ii, K. Mas para Occam, não há potências da alma realmente ou formalmente distintas de sua substância; há apenas uma alma e os diferentes atos que ela produz: atos de entender, atos de querer; e considerando a diversidade desses atos, chama-se a alma por diferentes nomes; da mesma forma que, em razão da multiplicidade das criaturas, Deus recebe uma multiplicidade de nomes: Illud patet in divinis, nam Deus habet potentiam gubernativam, reparativam, prædestinativam et reprobativam quæ nullam distinctionem ponunt in Deo, sed quia alius effectus sequitur potentiam Dei creativam, gubernativam et prædestinativam, et propter diversos effectus denominatur de diversis denominationibus, et hoc denominatione extrinseca; sic est in multis, sicut sæpe dictum est, et sic est in proposito. II Sent., q. xxix, K.
Uma multiplicidade de nomes sobre a unidade do real: sempre o mesmo tema; assim como há um nominalismo dos atributos divinos, há um nominalismo das potências da alma. Se se tomam as potências da alma pelo que produz os atos, seja conhecer ou amar, não se encontra nunca senão uma mesma substância, e não pode haver primazia do querer sobre o intelecto: non sic est voluntas intellectu nobilior quam non plus intellectus est nobilior voluntate, quia sunt omnino idem. II Sent., q. xxiv, P.
Se se tomam as mesmas potências incluindo os atos que seus nomes conotam, a vontade difere do intelecto e o supera tanto quanto o ato de querer supera o de conhecer: quod potest concedi voluntas est nobilior intellectu, quia actus diligendi qui connotatur per voluntatem est nobilior actu intelligendi. Ibid.
Em uma doutrina que não coloca entre as potências da alma nenhuma diversidade, nem real, nem formal, o voluntarismo não pode ser senão o primado de um ato sobre outro. Mas aquele que distingue entre as faculdades deve considerar a vontade a mais nobre; segundo Occam, o próprio Santo Tomás o concedeu uma vez, constrangido pela verdade: tanquam a veritate coactus. I Sent., dist. I, q. ii, K. Para Occam, o primado tradicional do querer no homem se define no interior do nominalismo das potências da alma.
Da mesma forma, a tradição do voluntarismo divino se insere no nominalismo dos atributos de Deus.
— 5. O Deus de Occam e o Deus de Duns Escoto.
Quaisquer que sejam as fórmulas e pensamentos de Escoto que ele possa retomar e desenvolver, Occam não parece ter sobre a ordem da graça a mesma perspectiva que Escoto; sobre a de Escoto, ver Longpré, La philosophie du B. Duns Scot, p. 28 sq. Isso vem talvez de uma divergência fundamental sobre a ideia de Deus e do querer divino: só se pode abrir aqui uma direção de pensamento.
A teologia de Escoto se apresenta como uma análise do ser divino, toda ocupada em pôr em ordem a multiplicidade que nela distingue. É assim que o entendimento é formalmente distinto da vontade e a precede, sem, aliás, determiná-la. Mas no interior do próprio ato de querer, e a despeito de sua simplicidade, Escoto discerne uma ordem essencial, pois o querer divino não tende da mesma maneira para todos os seus objetos: Omnis ordinate volens, primo vult finem, deinde immediatius illa quæ sunt fine immediatiora; sed Deus est; ordinatissime volens; igitur sic vult; igitur primo vult etc., Reportata Parisiensia, l. IV, dist. I, q. v, 9.
E ainda: Omnis rationabiliter volens vult primo finem immediate et secundo illud quod attingit finem, et tertio alia quæ remotius sunt ordinata ad attingendum finem, Cum igitur Deus rationabilissime velit, licet non diversis actibus, sed tantum uno, in quantum ille diverso modo tendit super objecta ordinata, primo vult...; secundo vult...; tertio vult...; quarto vult, etc. Opus Oxoniense, III, dist. XXXII, q. ii.
6. l. I, i, Da mesma forma que há uma ordem divina do conhecer que vai da essência às criaturas, cf. Nominalisme, col. 759, há uma ordem divina do querer que vai de Deus a Cristo, depois aos eleitos, aos bens da graça e, por fim, aos da natureza; essa ordem interior constitui a racionalidade do querer divino, do qual se pôde escrever que era «iluminado, por assim dizer, pelo amor que Deus deve a si mesmo». Longpré, loc. cit., p. 29.
Da mesma forma que a ordem divina do conhecer, Occam recusa a ordem divina do querer; cf. Nominalisme, col. 760 e 763. Pois não se pode pôr ordem em Deus porque nele não se pode encontrar nenhuma multiplicidade. Seja para conhecer, seja para querer, não se encontra senão a simplicidade radical de um ato idêntico à essência, aliada à diversidade toda exterior de seus objetos; a mesma exigência de unidade que aparece no nominalismo dos atributos de Deus leva a descartar toda análise dos atos divinos.
Duns Escoto pode explicar como Deus conhece, como quer: há uma psicologia de Deus; para Occam, não há nenhuma; a deidade repugna a toda análise. Em uma e outra doutrina, é a uma vontade livre, a um ato de amor que a criatura deve o ser e a justificação; mas, para Escoto, a vontade divina procede em ordem, e é isso que a torna racional; para Occam também, a criação é tida por racional, mas isso significa apenas que ela é consciente: o ato de querer não faz senão um com o ato de conhecer, ambos se fundem na mesma essência, abismo de simplicidade.
Percebe-se aqui a originalidade do voluntarismo de Occam: decompondo o pensamento divino e reunindo seus elementos, o voluntarismo de Escoto ainda é uma psicologia de Deus; o de Occam exclui toda psicologia desse gênero. Descartes identificará o querer divino a uma essência causa de si, Occam o identifica a um ser incausado. Não há multiplicidade senão nos nomes divinos; o ser de Deus é radicalmente simples, e querer é a mesma coisa que ser.
Reconhecemos, aqui, no nominalismo dos atributos divinos, um retorno, consciente em Occam, ao pensamento do Mestre das Sentenças, cf. Nominalisme, col. 757. Pedro Lombardo já havia percebido as consequências dessa ideia quanto ao querer divino; a vontade, antes de tudo, não difere em nada da essência: voluntas sive volens de Deo secundum essentiam dicitur. Non est enim aliquid velle et aliud esse, sed omnino idem..., e mais adiante: licet idem penitus sit Deo quod velle esse.
Não há, por outro lado, multiplicidade senão nos objetos queridos, e a própria vontade, una com Deus, não poderia falhar: Volens ergo sive velle Deus secundum dicitur essentiam cujus voluntas essentia est sempiterna et immutabilis (licet ea varientur et transeant quæ eis subjecta sunt) quæ non potest esse injusta vel mala quia Deus est. I Sent., dist. XLV, 3, P. L., t. cxcii, col. 642.
Essa unidade radical do querer com uma essência simples é bem a posição de Occam, que leva a teologia para trás do século XIII. Retomemos a atitude de Occam em relação a Escoto; ele conserva o voluntarismo augustiniano e franciscano, mas tem outra concepção da simplicidade divina; daí sua originalidade. Mas essa originalidade, para o próprio Occam, significava sem dúvida a vaidade das discussões do século XIII e um retorno ao Mestre das Sentenças.
6. Occam e o tomismo.
A crítica ocamista não visa a Santo Tomás tanto quanto a Escoto; o nominalismo não deixa, por isso, de afastar o tomismo de maneira expressa. Basta lembrar quatro pontos: 1. Occam repele o intelectualismo tomista na medida em que ele se opõe ao voluntarismo da tradição franciscana, supra, col. 87'.), 2. Com a individuação pela matéria e a doutrina da abstração, Occam exclui a concepção tomista da estrutura do real e do mecanismo do conhecimento. Nominalisme, col. 752. 3. Com a distinção de razão, Occam rejeita a análise tomista do ser divino, ibid., col. 775. 4. Com a evidência da hierarquia das causas, Occam descarta o princípio das provas tomistas da existência de Deus, ibid., col. 779.
Com Santo Tomás e Duns Escoto, eis descartadas as duas grandes metafísicas da Escola. Talvez toquemos aqui no ponto vital em que a crítica se enlaça ao tradicionalismo na teologia de Occam.
— 7. Significação histórica da obra de Occam.
De Escoto e de Occam, disse-se que «o que eles põem ao serviço de sua fé e de sua teologia é menos uma síntese especulativa coerente do que um uso extremamente apertado e denso dos procedimentos dialéticos». H. D. Simonin, «Les Summulæ logicales» de Petrus Hispanus, em Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 5e année, 1930, p. 277.
A era da construção teria passado, a teologia não suporia mais uma metafísica. «Da herança intelectual da grande época medieval, só sobrevivem dois elementos: a tradição eclesiástica e os Padres, de um lado, e, de outro, uma técnica dialética extremamente desenvolvida.» Ibid. Esses seriam os elementos essenciais do realismo de Escoto e do nominalismo de Occam. A uma hipótese dessa amplitude, não podemos, para concluir, senão opor outras hipóteses que acreditamos mais prováveis.
Parece bem que Duns Escoto ainda seja um construtor. No começo de seu pensamento, parece haver uma escolha de ordem metafísica: Duns Escoto partiu de uma «ideia do que é a metafísica, de seu objeto primeiro, do intelecto e do funcionamento mesmo da abstração intelectual», diferente da de Santo Tomás. E. Gilson, Avicenne et le point de départ de Duns Scot, em Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen-Age, 2e année, 1927, p. 147.
O uso da lógica e a submissão à tradição são bem dois caracteres muito aparentes da obra de Occam. Mas não teria ele uma metafísica? Não determinamos se as verdades acessíveis à razão tendiam a formar sistema em seu pensamento, nem qual foi seu ponto de partida. Acreditamos, no entanto, ter estabelecido que seu nominalismo une a uma lógica, análise e regra do exercício do pensamento, uma noção do real que encontra sua fórmula mais geral na teoria das distinções e se afirma nas discussões sobre os universais e os relativos. Uma noção do real é bem uma metafísica, e a teologia de Occam aplica a Deus essa metafísica.
O Primeiro Ser está além de nossa capacidade de demonstração: não o alcançamos senão pela fé. Mas o Deus da fé escapa, por sua simplicidade, a toda análise de nosso espírito. A mesma tradição da Escritura, da Igreja e dos santos que nos diz a existência de Deus e os nomes divinos nos revela a ordem que o Criador estabeleceu para salvar suas criaturas. Mas perguntar-se por que ou como ele o escolheu, essa pergunta não tem sentido: o Deus de onipotência e de pura misericórdia é um Deus escondido, por causa da simplicidade de sua essência. Nessa simplicidade da essência divina se realiza a mesma intuição metafísica que afasta da unidade de toda coisa a sombra de toda distinção, formal ou de razão: sombra do universal ou da relação, dos atributos ou das ideias de Deus.
— 2° Occam e Durand de Saint-Pourçain.
Os trabalhos ainda inacabados de Koch renovam o estudo de Durand de Saint-Pourçain, mas não nos dão, por ora, senão algumas indicações sobre sua doutrina. Joseph Koch, Durandus de S. Porciano, O. P., i, Literargeschichtliche Grundlegung, em Beiträge zur Geschichte der Philosophie des M. A., t. xxi, fasc. 1, 1927; cf. o capítulo consagrado a Durand e devido a Koch em Ueberweg-Geyer, Grundriss, 1928, p. 519-524. Nas relações entre Occam e Durand, só podemos dar uma série de observações que precisam o estado atual da questão.
1. Durand de Saint-Pourçain faz parte, em 1326, da comissão de seis teólogos que extrai do comentário de Occam 51 proposições a condenar; ver abaixo, col. 890. Nessa época, Durand já tinha quase concluído a terceira e última redação de seu próprio comentário; não se pode admitir que ele tenha sofrido a influência de Occam. Koch, loc. cit., p. 171.
2. É clássico apresentar Durand como um precursor do nominalismo, com base em algumas passagens de seu Comentário relativas aos universais. Aqui se impõe uma dupla reserva: a) É legítimo classificar os pensadores medievais segundo sua posição em relação ao problema dos universais, sem primeiro perguntar que importância esse problema tinha para cada um? Ora, na polêmica tão desenvolvida e tão viva que os tomistas conduziram contra Durand, não se encontra nenhuma acusação de nominalismo. Koch, loc. cit., p. 3. Medimos, por outro lado, o quanto o próprio nominalismo ultrapassava o simples problema dos universais.
b) Sobre o problema dos universais, Koch traz textos que lhe permitem negar o nominalismo de Durand: Nomen univocum... significat aliquid eis [sc. pluribus rebus] commune et secundum communem rationem dicibile de eis. Quæ [ratio] etsi sit vera res extra animam, unitas tamen ejus ad plura univoca est unitas rationis tantum, quæ convenit rei, ut est in intellectu indeterminate et indifferenter ad plura, in quibus est realiter, Ueberweg-Geyer, p. 523. Visto que Durand compara o que é a coisa no intelecto ao que ela é na realidade, parece que sua atitude é de realismo, até mesmo do ponto de vista de Occam; I Sent., dist. II, q. vii, D cf. Alii autem ponunt quod res secundum esse suum in 884 effectu est singularis, et eadem res secundum esse suum in intellectu est universalis.
3. Aliás, o problema dos universais não é, para Durand, uma questão central; a questão central de sua metafísica é o problema da relação. A solução desse problema comanda as doutrinas dos atos e dos habitus espirituais, da relação do pensamento ao objeto e da verdade, das ideias divinas e do Verbo divino, da Trindade, da graça. Koch, loc. cit., p. 193-194.
Durand sustenta que a relação é algo diferente do termo absoluto no qual se apoia e que ela reporta precisamente a um outro; mas ser absoluto e relação não constituem, contudo, duas coisas, como o acidente com seu sujeito: Relatio est alia res a suo fundamento, non et tamen facit compositionem.
A mesma tese já se encontra em Jacques de Metz, o professor de Durand, J. Koch, Jakob von Metz, O. P., der Lehrer des Durandus de S. Porciano, O. P., em Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age, 4e année, 1929, p. 169-232. Ela se apoia em uma doutrina dos modos de ser, elaborada sob a influência de Henrique de Gand. Ueberweg-Geyer, p. 521.
«Eis um texto de Durand: Nos distinguimus in rebus triplicem modum essendi, sc. essendi in se vel per se, essendi in alio, et essendi ad aliud. Primus modus essendi convenit substantiis completis, secundus convenit omnibus formis, tertius convenit omnibus relativis. Archives, loc. cit., p. 208, n. 1.
Ser referido a outrem não é menos real do que ser em si ou ser em outrem: à relação corresponde uma realidade distinta, um modo de ser original que não é nem o da substância, nem o do acidente. Tal seria o tema fundamental da metafísica de Durand. Sabemos que, para Occam, os relativos não são senão termos aos quais não corresponde, nas coisas, nenhuma realidade distinta; na composição do real, não entram senão substâncias e acidentes absolutos; ver Nominalisme, col. 745 sq. A irrealidade da relação é mesmo um elemento essencial da definição que demos do nominalismo por meio de uma metafísica.
Occam critica, aliás, a propósito da relação, a doutrina de Henrique de Gand sobre os modos de ser: Et est haec opinio quod in quolibet prædicamento est res prædicamenti et modus prædicandi... Quaere Gandensem in Summa. II Sent., q. H, B. Ele conhece também e rejeita a doutrina que distingue realmente a relação de seu fundamento, recusando-se a fazer dela um acidente para esse sujeito: Tertia est opinio, quod est alia res distincta a tamen non Et fundamento, est in eo subjective. Ibid., D.
A primeira prova em apoio dessa tese encontra-se, como a própria tese, em Jacques de Metz e em Durand de Saint-Pourçain: Quod probatur, tum quia advenit fundamento sine sui mutatione, quinto Physicorum, quod falsum esset si esset in eo subjective, ibid. Quod advenit alicui rei, nulla mutatione facta circa ipsam, non facit compositionem cum illa re. Ratio est quia, ut dicit Philosophus V et VI Phis. etc.. Archives, loc. cit., p. 209, n. 5.
Entre a metafísica de Durand e a de Occam, parece haver, sobre o problema fundamental da relação, uma oposição essencial, da qual Occam teve sem dúvida consciência.
4. Pode-se observar essa oposição na relação diferente que existe, nas duas doutrinas, entre o ato de conhecer e o objeto do conhecimento. Para Occam, o objeto do conhecimento é a causa eficiente do ato de conhecer, acidente da alma, subsistindo nela, ao passo que o objeto subsiste em si mesmo: são dois absolutos, dos quais um pode existir sem o outro, o ato sem o objeto, se Deus produz em nós o conhecimento sem o concurso do objeto: cognitio intuitiva potest esse per potentiam Dei de objecto non existente, Quodl., VI, q. vi; cf. Nominalisme, col. 767 sq.
Criticando Godofredo de Fontaines — intelligere et sentire per hoc fiunt in nobis quod objectum movet potentiam... causando ipsum sentire vel intelligere (Durandi de S. Porciano, O. P., quæstio de natura cognitionis, édit. J. Koch, Munster, 1929, em Opuscula et textus historiam Ecclesiae ejusque vitam ac doctrinam illustrantia, series scholastica, fasc. 6, p. 12-13) — Durand de Saint-Pourçain argumenta assim: quia Deus potest facere effectum cujuslibet causæ secundæ efficientis sine ipsa. Sed Deus non potest facere quod intelligere sit sine objecto, quia tunc homo posset intelligere, dato, quod nichil intelligeretur. Ibid., p. 17-18.
Se o ato de conhecer fosse um acidente da alma e um efeito do objeto, poderia haver conhecimento do inexistente; o que Durand considera inconcebível: o objeto não é, para ele, causa eficiente do ato de conhecer, e esse ato não é de modo algum um acidente, mas uma simples relação, que não se adiciona à alma como uma coisa a outra coisa: intelligere est relatio sola, et sic non facit realem compositionem cum intellectu, nec est res absoluta superaddita intellectui, Ibid., p. 38.
Occam e Durand raciocinam de maneira exatamente inversa: o primeiro parte da causalidade eficiente do objeto e da realidade do ato de conhecer como acidente da alma, para concluir por um conhecimento do inexistente; o segundo conclui, da impossibilidade de tal conhecimento, que o objeto não é causa eficiente e que o ato de conhecer não tem de modo algum a realidade de um acidente, mas sim a de uma relação. Duas perspectivas opostas sobre o conhecimento dependem aqui da oposição de duas metafísicas: para o nominalismo de Occam, não há ser senão as substâncias e os acidentes absolutos; para Durand, encontra-se ser também nas substâncias, nos acidentes e nas relações.
5. Feckes, sem admitir uma influência, mostra na teologia da graça de Durand de Saint-Pourçain uma certa antecipação da teologia nominalista de Occam e de Gabriel Biel, Die Rechtfertigungslehre des Gabriel Biel und ihre Stellung innerhalb der nominalistischen Schule, Münster, 1925, p. 96-101. Encontra-se sem dúvida em Durand o tema da pura liberalidade de Deus, que já assinalamos no nominalismo.
Eis o texto da primeira redação de seu comentário: Nihil omnino nec gloriam nec quodcumque bonum possumus aliud spirituale vel corporale, mereri apud Deum merito de condigno, sed solum de congruo; quod patet, quia illud, quod quis assequitur ex sola liberalitate dantis, non cadit sub merito de condigno, quia, quod redditur pro merito de condigno, redditur secundum debitum et non secundum gratiam. Meritum enim condigni innititur justitiæ non gratiæ. Sed quidquid a Deo consequimur, sive sit gratia, sive gloria, bonum spirituale vel temporale, totum est ex mera liberalitate Dei. Ergo, etc.. Quicquid ergo a Deo recipimus, non redditur ex aliquo debito, sed impenditur; et ideo, si decedenti in gratia Deus non daret gloriam vel habenti auferret, nihil injustum faceret. Sed deberet talis dicere, quod scriptum est Job, 1 Deus dedit, Deus abstulit, sit, etc., em Koch, Durandus de S. Porciano, p. 26-27.
Mas um tema espiritual não é toda uma teologia; é preciso considerar também a metafísica à qual ela toma de empréstimo sua técnica: a doutrina de Durand sobre a justificação depende da doutrina da relação, que nada tem de ocamista, ibid., p. 194. Pelo menos quanto ao essencial de sua doutrina e da de Occam, Durand de Saint-Pourçain não parece ser um precursor do nominalismo: tal é, ao menos, o julgamento de Koch, que opõe a esse propósito Durand a Pedro Auriol e Henrique de Harclay, os quais ele coloca ao lado de Occam. Ueberweg-Geyer, p. 527.
— 3° Occam e Pedro Auriol.
Pedro Auriol não é mais bem conhecido do que Durand de Saint-Pourçain. Aqui também deveremos nos limitar a algumas observações. 1.
Occam nos diz ele mesmo o conhecimento que tinha de Pedro de Auriol num trecho do comentário onde critica a doutrina do Verbo divino e do conhecimento em geral: quia tamen pauca vidi de dictis illius doctoris, si enim omnes vices quibus respexi dicta sua simul congregarentur, si enim vices quibus respexi dicta sua simul congregarentur, non complerent spatium unius diei naturalis, ideo contra opinantem istum nolo multum arguere. Possem enim leviter ex ignorantia dictorum suorum magis contra verba quam contra mentem suam arguere. Quia tamen conclusio sicut sonat apparet falsa mihi, arguam contra eam, sive argumenta procedant contra mentem opinantis sive non. Possent autem contra istam conclusionem adduci aliqua argumenta XXVI hujus de cognito, quae feci, dist. libri esse quam materiam tractavi et fere omnes alios de primo libro antequam vidi opinionem hic recitatam. I Sent., dist. XXVII, q. iii, H.
Reencontramos nesta passagem o crítico, atento à doutrina de seus adversários e ao alcance de sua crítica; Occam nos adverte aí que teve de Pedro de Auriol um conhecimento limitado, rápido e tardio.
2. Com a doutrina do Verbo e a teoria do conhecimento que ela utiliza, é um aspecto característico do pensamento de Pedro de Auriol que Occam discute nesta questão. A primeira tese de Pedro de Auriol que ele cita para rejeitá-la formula uma concepção geral de intentio in omni intentione emanat et procedit non aliquid aliud, sed ipsamet res cognita secundum quod habet terminare intuitum intellectus, I Sent., dist. XXVII, q. iii, C; na intelecção, como aliás no sentido, o ato de conhecer põe a coisa conhecida num ser intencional, distinto do ser real: in actu intellectus de necessitate quodam res intellecta ponitur in esse intentionali conspicuo et apparenti,... actus sensus exterioris ponit res in esse intentionali ut patet in multis experientiis. Ibid. Pedro de Auriol quer que todo conhecimento termine num ser intencional da coisa, distinto de seu ser real e nascido do ato de intelecção. Occam não quer esse intermediário entre a coisa e o ato de conhecer, esse quod sit medium aliquod inter rem et actum cognoscendi; ele o admitiria no máximo no caso do conceito, notitia abstractiva qua habetur universale in intellectu. Ibid., J. Isso basta sem dúvida para pôr entre as duas teorias do conhecimento uma oposição essencial.
3. Occam critica ainda Auriol nas questões sobre a justificação. Vimos que, sobre o problema da necessidade da graça criada, Pedro de Auriol é verdadeiramente « o adversário » de Occam, e que, para este último, é a própria ideia do Deus de poder e de misericórdia que está em jogo nessa discussão. Nominalisme, col. 775. Até Gabriel Biel, todos os nominalistas retomarão a atitude de Occam. Feckes, Die Rechtfertigungslehre des Gabriel Biel, Münster, 1925, p. 94. Eis uma doutrina fundamental e característica do nominalismo, em que se afirma, junto com a noção da graça, uma concepção de Deus e da natureza humana, que se definiu por oposição ao pensamento de Pedro de Auriol.
4. Parece que Occam só conhece Pedro de Auriol para criticá-lo. No entanto, seja qual for o valor de uma influência que nada prova e que a confissão que citamos torna improvável, não se poderia encontrar em Pedro de Auriol o nominalismo dos universais e dos relativos? No estado atual dos trabalhos sobre nossos dois autores, podemos apenas indicar uma direção de pesquisa. O estudo de Dreiling, Der Konzeptualismus in der Universalienlehre des Franziskanererzbischofs Petrus Aureoli, em Beiträge zur Geschichte der Philosophie des M. A., t. xi, fasc. 6, 1913, nos inclinaria a encontrar em Pedro de Auriol o nominalismo dos universais. Há, no entanto, um texto que coloca nas coisas a unidade da espécie, ista unitas est in re in potentia et inchoative, p. 144, n. 1, e essa fórmula teria sido, para Occam, digna dos realistas, dicentes quod natura quae est aliquo modo universalis saltem in potentia et incomplete est realiter in individuo. I Sent., dist. III, q. vii, B.
O estudo de Lindner sobre Thomas de Strasbourg, Die Erkenntnislehre des Thomas von Strassburg, em Beiträge zur Geschichte der Philosophie des M. A., t. xxvii, fasc. 4 e 5, 1930, nos mostra como Pedro de Auriol ensina a irrealidade das relações, p. 113-120. Mas encontramos esta fórmula: relationes vero sunt extra in potentia, et actus earum completur ab anima, in potentia, et actus completur p. 119, n. 2. Ora, a propósito da relação, Occam escreve por sua vez: praeter res absolutas, scilicet substantias et qualitates, nulla res est imaginabilis nec in actu nec in potentia. Summa totius logicae, Ia pars, cap. xlix. Destes dois exemplos, podemos apenas concluir que é preciso um exame longo e sutil de uma doutrina para nela reconhecer o nominalismo no sentido estrito que lhe dá a obra de Occam. Sem prejulgar a resposta, pode-se perguntar se Pedro de Auriol sustenta uma posição tão radical. O que devemos dizer de Henrique de Harclay nos manterá nessa atitude de prudência.
— 4° Occam e Henrique de Harclay. Henrique de Harclay só nos é conhecido pelo estudo e pelas citações que dele dá F. Pelster, Heinrich von Harclay, Kanzler von Oxford und seine Quæstionen, em Miscellanea Fr. Ehrle, 1924, t. i, p. 307-355. Sobre a própria questão dos universais, é ele realista ou nominalista? Discute-se isso, Ueberweg-Geyer, p. 528. Em nosso entender, o debate não tem motivo para se abrir, pois Occam relata, numa longa citação, a doutrina de Henrique de Harclay entre as teorias realistas que rejeita, I Sent., dist. II, q. vii, F. Eis o texto de Henrique de Harclay: Dico quod omnis res posita extra animam : est singularis eo ipso. Et hæc res singularis nata est movere intellectum ad concipiendum ipsam confuse et ad concipiendum distincte et voco conceptum confusum illum conceptum quo intellectus non distinguit hanc rem ab illa. sicut Socrates movet intellectum ad concipiendum cum esse hominem. Et per illum conceptum non distinguit intellectus nec distincte cognoscit Socratem a Platone. Modo ego dico, quod superius ad Socratem, puta homo est animal, non significat rem aliam nisi rem, quæ est Socrates, ut cum concipitur confuse, id est movet intellectum ad concipiendum ipsum modo confuso. Et sic dico quod « hic Socrates est homo » est prædicatio superioris de inferiori, quod non est aliud nisi quod Socrates est Socrates id est Socrates absolute est Socrates, ut tamen confuse conceptus... Unde [in] rei veritate, « Socrates est homo, Socrates est animal et corpus et substantia » et omnia ista in re sunt unum nec est superius nec inferius nisi in comparatione ad intellectum considerantem modo predicto. Pelster, loc. cit., p. 337; cf. Hochstetter, Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelms von Ockham, Berlin, 1927, p. 98, n. 3.
No juízo de Occam, para ser nominalista não basta eliminar o problema da individuação reconhecendo que toda coisa é de si singular; permanece-se numa fórmula realista enquanto se põe em algum grau o universal nas coisas singulares: omnes... conveniunt in hoc. quod universalia sunt aliquo modo a parte rei ita quod universalia sunt realiter in ipsis singularibus. I Sent., dist. II, q. vii, F. Henrique de Harclay toma ao mesmo tempo a coisa e o conceito; ele fala da coisa enquanto ela é vista onde nos é concebida; é esse o ponto onde se colocam todas as distinções de razão, Nominalisme, col. 744. Mas o nominalismo consiste precisamente em romper essa continuidade do conceito com a coisa, em tornar os universais tão exteriores ao indivíduo quanto as palavras são exteriores às coisas. Os universais são termos, nada mais que termos; toda doutrina que não os toma assim, radicalmente, ainda é um realismo absurdo, Nominalisme, col. 738.
5° Conclusão. Não negaremos que Occam tenha inserido em seu nominalismo teses de seus predecessores; ele mesmo não o nega. Sabemos também que a época e o pensamento de seus possíveis precursores nos são ainda muito mal conhecidos, o que pode reservar alguma surpresa. Mas, à medida que o ocamismo e as doutrinas próximas começam a saír da sombra, a originalidade de Occam parece se afirmar, tal como ele mesmo a afirmou nos textos que relatamos no começo deste balanço, col. 877.
IV. Influência de Occam. A influência de Occam é ainda mais difícil de precisar do que sua originalidade. Num estudo bem recente, Die Wege der Glaubensbegründung bei den Scholastikern des 14. Jahrhunderts, em Beiträge zur Geschichte der Philosophie des M. A., t. xxx, fasc. 1-2, 1931, A. Lang observa que apenas se começa a estudar a escola de Occam, p. 139; a 11ª edição do Grundriss de Ueberweg assinala quantas incertezas restam em nosso conhecimento dos séculos XIV e XV, p. 587. O interesse dos trabalhos de Michalski está no sentimento que eles dão da imensidão dos documentos e da complexidade das questões.
Sobre o nominalismo entre Occam e Biel, seria preciso quase se limitar a uma lista de nomes e a uma bibliografia, indicando os trabalhos de aproximação. Eis os principais representantes da Escola nominalista: Adam Wodham, Robert Holkot, Gregório de Rímini, João de Mirecourt, Nicolau de Autrecourt, João Buridan, Pedro de Ailly, Marsílio de Inghen, Henrique de Hainbuch, Henrique Totting de Oyta; todos esses mestres da Inglaterra, da França, da Alemanha estabelecem uma continuidade entre Guilherme de Occam e Gabriel Biel.
Faltando as monografias, toda perspectiva de conjunto corre o risco de ser falsa. Não temos nem mesmo as listas de referências, de citações, de críticas que permitiriam apreender com precisão a realidade da escola de Occam; por isso cremos perigoso e vão um exposto de conjunto que daria a ilusão de um conhecimento que não possuímos; preferimos, a partir da hipótese de trabalho que estabelecemos no artigo Nominalisme, formular algumas observações, levantar algumas questões.
1° Para definir o nominalismo, relacionamos um certo número de teses tomadas em Occam e Gabriel Biel. A primeira questão que se põe diante de um nominalista é saber se ele sustenta todas essas teses. E não é uma questão vã; segundo G. Ritter, encontra-se em Marsílio de Inghen uma doutrina das ideias e dos atributos de Deus que recorda santo Tomás e contradiz Occam, Studien zur Spätscholastik, i. Marsilius von Inghen und die okhamistische Schule in Deutschland, Heidelberg, 1921, p. 130-131, 132-133.
2° A propósito do problema da justificação, dissemos como, dentro do nominalismo, Gabriel Biel, que segue Occam, se opõe a Gregório de Rímini. É toda uma concepção da natureza e da liberdade humanas que está empenhada nesse debate. Nominalisme, col. 769 ss. Feckes mostrou que, deixada de lado a ideia fundamental da aceitação de potentia absoluta sem infusão da graça, reinava uma grande diversidade na escola nominalista sobre os problemas da justificação, Die Rechtfertigungslehre des Gabriel Biel und ihre Stellung innerhalb der nominalistischen Schule, Münster, 1925, p. 110-138.
3° A propósito da existência de Deus, notamos até que ponto Occam limita a capacidade da razão em metafísica. A questão que se põe é determinar se todos os nominalistas restringem tanto a lista das certezas metafísicas e possuem a mesma noção dos graus de certeza. Gregório de Rímini demonstra a espiritualidade da alma. J. Würsdörfer, Erkennen und Wissen nach Gregor von Rimini, em Beiträge zur Geschichte der Philosophie des M. A., t. xx, fasc. 1, 1917, p. 122. Marsílio de Inghen observa que não se deve exigir de uma prova metafísica uma evidência matemática, G. Ritter, Marsilius von Inghen, p. 115, n. 3; 126, n. 3 e 4: compreende-se que, com as noções movediças de probabile e de persuasio, toda sorte de nuances possa se introduzir, que seria preciso precisar; para se convencer disso, basta ler os trabalhos de Michalski; ver sua lista na bibliografia.
4° O nominalismo de Occam se apresenta, sobre os universais, sobre a relação, como uma interpretação de Aristóteles, Nominalisme, col. 741 e col. 747. A 11ª edição do Grundriss de Ueberweg assinala com justeza que, entre os nominalistas e seus adversários, permanece a comunidade da Escola: mesmas fontes teológicas, mesmas fontes filosóficas, a saber, o aristotelismo, p. 585. Nicolau de Autrecourt tem o interesse de um caso extremo, por sua atitude com respeito ao aristotelismo, às relações entre fé e razão, a toda a tradição da Escola: ele parece saír da comunidade escolástica, ver art. Nicolau de Autrecourt.
Mas ainda não sabemos em que medida precisa ele depende de Occam. Pode-se perguntar se se encontrará em João de Mirecourt um radicalismo análogo.
Tais são as poucas clarezas que parecem se desprender da massa dos textos e do acaso dos estudos: o nominalismo de Occam e sua influência parecem dominar as universidades dos séculos XIV-XV, mas ainda não podemos dar do nominalismo uma noção comum, nem medir com algum rigor a influência de Occam.
P. Vignaux.
— V. A Igreja e a doutrina de Occam. Era impossível que o conjunto das doutrinas apresentadas por Occam não atraísse, desde logo, a atenção das autoridades eclesiásticas. Estas, no século XII, tinham sido severas em massa com Abelardo. No século XIII, o afluxo das ideias aristotélicas na filosofia e na teologia não as havia deixado indiferentes. Várias condenações, mais ou menos ruidosas, tinham sido proferidas por certas universidades, por bispos, pela própria Santa Sé. Não era apenas o averroísmo que se visava; teses estritamente aristotélicas, que aliás haviam recebido o voto de um Alberto Magno ou de um Tomás de Aquino, tinham passado algum tempo por suspeitas.
Como a dialética de Occam, a metafísica que ela fundava, a teologia que dela decorria, não teriam suscitado as mais vivas apreensões? Tanto mais que, numa época em que a lógica desempenhava na formação dos espíritos um papel do qual dificilmente fazemos ideia, numa época em que toda questão dava lugar a interminações argumentações escolares, era inevitável que jovens espíritos, felizes por encontrar matéria para novos silogismos, se inflamassem por um método dialético que lhes permitia surpreender os velhos mestres.
Contra essas tendências, as autoridades acadêmicas (não se esquecerá que as universidades eram estabelecimentos de Igreja) não podiam deixar de reagir. Tomaram medidas dentro das próprias universidades; a Santa Sé, por sua vez, acionada por queixas de origem diversa, foi levada por vezes a intervir.
Já em 1324, como dissemos, col. 866 ss., Occam, bacharel de Oxford, foi citado na corte de Avinhão para responder pelos ensinamentos que desenvolvera de viva voz ou em seu comentário escrito das Sentenças. Essa ação poderia bem ser, no juízo de A. Pelzer, a consequência de uma queixa apresentada pelo próprio chanceler da universidade.
Quinze anos depois, é a universidade de Paris que se agita, toma medidas preventivas contra a difusão do ocamismo, enquanto aguarda que o processo de Nicolau de Autrecourt e, mais tarde, outras ações jurídicas deem à Santa Sé a ocasião de se pronunciar mais ou menos explicitamente. Depois se faz uma calma relativa, bruscamente perturbada pelo grande estrondo de 1474.
— 1° O processo de Occam na corte de Avinhão. Deste processo só conhecemos o relatório dirigido ao papa João XXII pelos censores. Acima, col. 868. É apenas por conjectura que se pode atribuir seu ponto de partida a uma denúncia do chanceler João Lutterell. Mais conjectural ainda é a ideia de que essa denúncia teria sido provocada por tumultos escolares e vivas discussões em torno das teses propostas por Occam.
Também não podemos explicar como, tendo o relatório sido redigido em 1326, nenhuma condenação pontifícia ocorreu antes da fuga de Occam em maio de 1328. As várias cartas de João XXII relativas a Occam não mencionam senão um processo ainda pendente; são absolutamente mudas sobre o desfecho dessa ação judicial.
Se Occam, a partir de maio de 1328, é várias vezes condenado, é por contumácia, por ter rompido seu banimento e com isso se tornado vivamente suspeito de heterodoxia, mas nenhum julgamento é proferido sobre as proposições doutrinais submetidas ao exame dos censores apostólicos. Parece aliás que, nos anos seguintes, a Santa Sé não retenha mais, com respeito a Occam, senão sua atitude política.
A retratação que lhe é imposta por Clemente VI, em 1349, ver col. 872, numa época em que suas doutrinas filosófico-teológicas já haviam posto em agitação a universidade de Paris, visa exclusivamente as doutrinas político-eclesiásticas do partidário de Luís da Baviera. Essas observações eram indispensáveis para que fosse apreciado em seu justo alcance o documento publicado por A. Pelzer e que vamos agora estudar.
Encarregados pelo arcebispo de Aix do exame de um caderno contendo 51 artigos, extraídos mais ou menos literalmente do Comentário às Sentenças de Occam e também de outros opúsculos, os censores — entre os quais, circunstância a notar, figura o célebre Durando de Saint-Pourçain, O. P. (cf. col. 883) — respeitaram a ordem das proposições, tais como lhes foram submetidas.
Fizeram seguir cada artigo de uma qualificação, geralmente bastante motivada. Seu papel não era averiguar se os artigos, tais como figuravam no ato de acusação, reproduziam estritamente o texto do autor incriminado, e muito menos tinham de se perguntar se a acusação fora fiel em reproduzir o próprio espírito do texto original.
No conjunto, porém, não parece que esses disjecta membra desfigurem o próprio pensamento de Guilherme de Occam. A presença, entre os censores, do antigo chanceler de Oxford, João Lutterell, preocupado em deter o avanço invasor dessa «doutrina pestilencial», se não era, para o acusado, uma garantia especial, permitia ao menos à comissão de inquérito ser informada por uma testemunha ocular do modo como se entendiam, em Oxford, as teses sustentadas pelo jovem bacharel.
Os artigos examinados são apresentados sem nenhuma ordem aparente. Se as primeiras proposições fazem pensar que se trata primeiro da doutrina da justificação, elas são interrompidas por textos relativos a diversos pecados, os quais retornarão sob uma forma análoga um pouco mais adiante. Proposições de ordem estritamente filosófica vêm cortar desenvolvimentos teológicos, e assim por diante.
Para a clareza da exposição, parece-nos indispensável agrupar esses artigos de maneira lógica; ver-se-á assim, de imediato, os pontos do ocamismo que primeiro excitaram as suspeitas, e a apreciação que, desde o princípio, sobre eles fizeram teólogos que não eram sem valor. Modificamos um pouco a classificação dada por A. Pelzer, loc. cit., p. 242; estudaremos primeiro as proposições relativas à filosofia, depois as que dizem respeito à teologia dogmática e moral.
— 1. Proposições relativas à filosofia. Versam sobre um procedimento dialético (39); o movimento (50); o espaço (47, 48); o conhecimento (10, 13, 30, 31, 34, 38); as relações da alma e do corpo (49). Ao exprimir seu juízo, os censores observam que se trata de opiniões que não tocam nem a fé nem os costumes, mas que, em certos casos, poderiam, se delas se tirassem deduções teológicas, conduzir ao erro.
O procedimento dialético, apontado no artigo 39, é simplesmente qualificado ridiculosum nec dignum improbatione; o artigo 50, que reduz todo movimento ao movimento local, provoca esta observação: est mere philosophicus et conclusionem credimus esse falsam; os art. 47, 48, relativos à possibilidade de uma substância corporal estar ao mesmo tempo em vários lugares (per potentiam divinam et non virtute propria), e inversamente de vários corpos estarem ao mesmo tempo no mesmo lugar, trazem este juízo: reputamus falsum et impossibile et est mere philosophicum.
As questões relativas à teoria do conhecimento levantam problemas mais delicados; os censores se dão conta, mais ou menos, das consequências agnósticas de certas proposições de Occam sobre o caráter subjetivo da intuição (art. 10), sobre o caráter nocional e não real da ciência (art. 13). Da primeira dizem que é simpliciter falsa, periculosa et erronea; da segunda, que é simpliciter sophistica continens multa falsa quæ sunt expresse contra philosophiam et applicata ad aliqua theologica essent haeretica.
Os art. 30 e 31, cf. 43, sobre a natureza das ideias (idea est ipsamet res singularis cognita) e a distinção real entre as faculdades sensitivas, são apreciados de modo mais benigno: Reputamus simpliciter falsos. Sed quia sunt mere philosophici, non reputamus eos continere aliquid erroneum contra fidem aut bonos mores. O art. 34: aliquis potest habere fidem circa principium et noticiam evidentem circa conclusionem, é simplesmente declarado falsus, — ista tamen falsitas non est contra fidem vel bonos mores.
O art. 38 não é reprovado em si mesmo, pois sua doutrina é correta: para captar a evidência de uma proposição, é preciso ter o conhecimento intuitivo (ver col. 753) de ao menos um dos termos da proposição. Desde então, no estado de via, há verdades contingentes que não podem ser conhecidas com evidência: a incarnação, por exemplo, a ressurreição futura. Mas, como o artigo termina por uma dúvida: Utrum aliquis intuitive videns essentiam divinam possit eas (veritates) evidenter cognoscere dubium est, é contra essa dúvida que se insurgem os censores, qualificando de herética semelhante suposição.
O art. 49, relativo ao caráter natural da ressurreição, que Occam aliás não decidia, traz este juízo: Dicimus quod animam posse reunire se corpori per se ipsam naturaliter est falsum. Mas, como o leitor já observou, passamos, com estes últimos artigos, do domínio da filosofia para o da teologia.
2. Proposições relativas a Deus e ao conhecimento que dele podemos ter (cf. col. 755 ss., e 779 ss.). Que sobre Deus nada possamos enunciar, como deduzem os art. 11 e 12, é contra isso que se insurgem os censores. Esse agnosticismo lhes parece falso, ridículo, perigoso, pois temos pelas criaturas um certo conhecimento de Deus e sobre ele formamos proposições que são verdadeiras. Quanto a uma suposição de Occam, aliás de ordem puramente lógica (de virtute sermonis), a saber que ex puris naturalibus potest ita bene cognosci trinitas personarum sicut essentia divina, ela é qualificada de error apertus, e até de heresia, quia trinitatem personarum tenemus sola fide. Deum autem esse est demonstratum a philosophis et in Sacra Scriptura testatur.
O agnosticismo ocamista é igualmente reprovado nos art. 14-18. A censura do art. 14 reporta-se aliás à do art. 11, mas é ainda mais severa: dicere quod essentia divina non possit cognosci in via nisi ipsa prius præcognoscatur hæreticum reputamus. Quanto aos art. 15-18, que são examinados juntos, os censores estimam que se reduzem a isto: «Nosso conhecimento de Deus se termina exclusivamente no conceito que formamos de Deus.» É isso, declaram eles, uma heresia manifesta.
Erro também pretender, art. 29, que as ideias no pensamento divino não são realmente a essência divina (cf. col. 760): Asserere essentiam nullo modo habere rationem ideae respectu creaturarum est erroneum; cf. art. 43.
Occam, como já se disse (col. 757), é levado por sua crítica da distinção de razão a negar toda distinção dos atributos divinos, art. 25, 26, 45. A isso os censores replicam: Negare attributa divina differre ratione est falsum in philosophia et in theologia et clare contra dicta sanctorum. Quanto ao modo de argumentação que permite a Occam jogar com proposições como esta: intellectus divinus est divina essentia non et est divina essentia, eles afirmam que tais sutilezas dialéticas são subversivas, tanto da filosofia quanto da teologia.
Mais graves ainda são as consequências relativas ao dogma trinitário que resultam, em Occam, da crítica das ideias de relação e de distinção (cf. col. 776 ss.). Essa crítica é examinada nos art. 27, 28, 37, 41, 42, 44. Notemos primeiro o exame, art. 28 (cf. art. 42, 2ª parte), de uma afirmação de Occam, segundo a qual se pode colocar exatamente no mesmo plano o conceito de uma natureza finita, numericamente una e multiplicada em três pessoas, e o conceito da natureza infinita igualmente multiplicada; simples jogo de lógica, ao qual os censores não atribuem importância capital. Mas eles mantêm com firmeza, no art. 27 (cf. art. 44), o valor e a utilidade das fórmulas reduplicativas empregadas para distinguir a essência divina, conforme ela é considerada no Pai ou no Filho. Do mesmo modo, embora reservando as discussões de escola, eles mantêm o valor da distinção entre as quatro relações na Trindade, art. 37: Negare quatuor relationes inter se differe in divinis est falsum et erroneum.
A concessão feita por Occam, de que todo conceito verdadeiro da essência é igualmente verdadeiro da pessoa, art. 41, é julgada falsa e errônea, pois, dizem os censores: aliqui conceptus de essentia sicut communicabile, indistinctum et similiter [sunt incompossibiles personae] et quidam conceptus de persona sunt incompossibiles essentiæ sicut incommunicabile, distinctum et quidam alii. A assimilação, tentada por Occam, entre a relação da essência com os atributos e a relação da essência com as relações pessoais, é igualmente criticada, art. 42, 5ª parte.
Apenas um dos artigos examinados toca diretamente a cristologia, n. 24. Uma expressão ambígua de Occam dava a entender que ele concedia a existência, na humanidade de Cristo, em algum grau, da fomes peccati, ao menos sob a forma de inclinação cum rebellione et aliqua inobedientia ad rationem; semelhante suposição é qualificada de errônea. A isso se aproximará o art. 36, bem característico da maneira de Occam: Deus posset naturam humanam peccare si assumeret sine donis aliquibus et natura esset sibi derelicta, nec est hoc magis inconveniens.
Os censores mostram-se aliás indulgentes com essa fantasia dialética, cujo inconveniente é sobretudo ser malsonante aos ouvidos dos simples; mas acrescentam sabiamente: De virtute conclusionis sunt opiniones inter doctores. Valia a pena notar esse liberalismo.
— 3. Proposições relativas à justificação. A doutrina clássica dos habitus não encontrara mais graça diante de Occam do que as teorias relativas às distinções e às relações. Ora, desde então, para muitos teólogos, a justificação implica a infusão na alma desse habitus sobrenatural que é a graça santificante, verdadeira entidade distinta da própria substância da alma. Esse habitus é o próprio fundamento do mérito; sem ele nenhum ato tem valor para a vida eterna.
Esses diversos pontos eram contestados por Occam (cf. col. 775 e 878), e é disso que lhe é feita a censura na crítica dos art. 1, 2, 3, 4, 6, 7, 8. A explicação proposta, ao menos a título hipotético, por Occam, e segundo a qual a justificação deve ser considerada sobretudo a parte Dei, como o movimento de Deus aceitando as diligências, mais ou menos espontâneas (col. 772), do homem, é vivamente contestada pelos censores.
Além de crerem notar nas explicações de Occam um resquício de pelagianismo, insistem na oposição que se revela entre elas e a doutrina doravante corrente sobre as relações entre graça santificante e mérito. Per totam deductionem (auctoris) apparet quod ipse intendit quod nullus est habitus caritatis... Quod intendat excludere caritatem a merito patet in singulis contentis in sua deductione (art. 1). Eles são, como convém, menos severos quanto a isso do que quanto às tendências pelagianas que creem descobrir no autor, e que são expressamente reprovadas nos art. 1, 2, 4.
É do mesmo ponto de vista que os censores consideram as afirmações ou as simples suposições de Occam relativas à coexistência possível, numa alma, da culpa e da graça, art. 7 e 8. Essa suposição é declarada falsa e errônea. A isso se aproximará o n. 51, que afirma que o pecado não é a privação de algum bem inerente à alma, mas simplesmente a privação de um bem futuro que chegaria à alma se ela não tivesse pecado. Esse artigo, por razões que ignoramos, não recebeu qualificação teológica, ao menos o ms. não a conservou.
Em compensação, os censores voltaram, ao final de seu memorial, a uma proposição que a princípio haviam qualificado de modo bastante benigno. Trata-se do art. 40. Querendo provar que o ato da visão beatífica é diretamente produzido por Deus, Occam criticava o conceito do lumen gloriae, o qual desempenha, em suma, com relação ao ato da visão beatífica, o mesmo papel que o habitus da graça santificante com relação aos atos por ela elicitados.
Os censores a princípio só haviam retido como censurável essa crítica. Pareceu-lhes, após mais ampla reflexão, que a proposição de Occam era mais perigosa do que parecia a princípio: «Se a maior por ele posta fosse exata, dizem eles, seguir-se-ia que todos os nossos atos meritórios só tirariam seu caráter meritório de Deus somente, e não de nossa ação pessoal.» É a crítica, em definitivo, da teoria geral de Occam, segundo a qual o mérito repousa antes de tudo sobre a aceitação de Deus (cf. col. 772 e 879).
— 4. Proposições relativas à eucaristia. A dialética de Occam não havia poupado os conceitos clássicos, de ordem dogmática ou simplesmente teológica, relativos à eucaristia. Seu ensinamento sobre o assunto não foi abordado no art. Nominalisme. Os pontos essenciais já foram tratados no art. Eucharistie, t. v, col. 1305-1306 (valor dos argumentos escriturísticos para demonstrar a transubstanciação); col. 1310 (natureza da transubstanciação); col. 1312 (modo de presença de Cristo na eucaristia); e no art. Eucharistiques (Accidents), col. 1394.
Essa doutrina foi primeiro exposta no Comentário das Sentenças, l. IV, q. vi, e em várias questões dos Quodlibet: II, q. xix; IV, q. xx-xxxix; VI, q. iii. O tratado especial De sacramento altaris parece-nos ter sido redigido posteriormente ao processo de 1321; por um lado, esforça-se por levar em conta algumas das críticas que então se fizeram; por outro, mantém energicamente e defende com grande reforço de provas a ideia de que não é indispensável, do ponto de vista da fé, fazer da quantidade uma realidade distinta da substância. Veja-se aqui, t. v, col. 1395, a enérgica reivindicação que Occam faz de seu direito a filosofar sobre essas matérias. K. Michalski situa, porém, em Oxford a composição do pequeno tratado De sacramento.
Ver Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le xive siècle, em Bulletin de l'Académie des sciences et lettres de Cracovie, ano 1919-1920, p. 64.
Seja como for, no relatório de 1326, cinco artigos sucessivos, 19-23, são examinados e censurados.
Segundo o n. 19, a doutrina da persistência da substância do pão após a consagração (doutrina que a Igreja reprova) teria, no dizer do autor, menos inconvenientes, do ponto de vista da razão, do que a que a Igreja sustenta; a transubstanciação, de fato, implica a mais grave das dificuldades, isto é, a de que um acidente pode permanecer sem sujeito. É evidente que Occam não nega essa transubstanciação ensinada pela fé; mas a comparação que ele esboça entre essa doutrina e a da «permanência» é qualificada de temerária, perigosa, contrária à reverência devida à Igreja. [Aproximar de um erro apontado no ensinamento de Durando de Saint-Pourçain, ver Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum, t. i a, p. 330, n. v].
Aliás Occam entende, contrariamente à opinião comum, que na eucaristia a substância do pão é verdadeiramente aniquilada, art. 20. Ele alega, sem combatê-la, a opinião segundo a qual substância e quantidade se identificam, art. 21, o que é, dizem os censores, contra o pensamento dos santos doutores e dos filósofos, que estimamos verdadeiro. Posta aliás essa assimilação da substância e da quantidade, continuam eles, declaramos errôneo, perigoso e contrário às determinações da Igreja o que ele diz sobre a eucaristia, a saber, que apenas a substância (do pão) é mudada (no corpo de Cristo), enquanto permanecem a quantidade e os demais acidentes.
A crítica feita ao art. 22: «O corpo de Cristo no Santíssimo Sacramento pode ser visto corporalmente» dirige-se não à proposição em si, mas à doutrina geral de Occam sobre as percepções sensíveis (no De sacramento, c. vii, Occam abandona essa afirmação). Do mesmo modo, a crítica dirigida contra o art. 23: «a vinda de Cristo sobre o altar provoca nele uma mudança local», visa ainda mais a teoria geral do movimento do que a aplicação particular que dela aqui se faz.
— 5. Proposições relativas às doutrinas morais. Já encontramos a proposição 51, relativa à natureza do pecado, e que tendia a fazer da culpa mais um título ao castigo do que uma realidade positiva inerente à alma. O art. 9, omne positivum in peccato potest causari sine omni peccato, é severamente julgado: hoc est falsum et hæreticum de illis peccatis quae directe sunt contra Deum objective, sicut odire Deum. Tale positivum non potest esse sine deformitate peccati.
Occam professava aliás sobre o odium Dei uma doutrina que se encontra, na mesma época, em Robert Holkot: Odire Deum, diz o art. 5, potest esse : actus rectus, in via et a Deo praeceptus; afirmação falsa e errônea, observam os censores. Eles são, aliás, mais indulgentes com uma dedução que não é sem analogia e se refere ao amor de Deus no estado de termo: Videns essentiam divinam divinam : absolutam et carens per potentiam dilectione Dei potest nolle Deum (art. 46). A resposta dos censores merece ser assinalada, podendo talvez aplicar-se a boa parte dos artigos visados: Dicimus quod articulus iste potest transire sicut disputabilis, accipiendo « nolle Deum » sub aliqua speciali ratione, si tamen suppositio sit vera.
Mesma moderação no exame do art. 35: Existens in caritate potest habere habitum odiendi Deum. A isso respondem os censores: «Se se trata de um habitus (odiendi Deum) que tenha precedido a infusão da caridade (ou da graça), pode haver discussão; mas se se tratasse de um habitus que se instala na alma depois da dita infusão, habitus que só pode ser gerado por atos maus, cada um dos quais destrói a caridade, a proposição é herética.»
— 6. Conclusão. Dessa revisão dos artigos incriminados e das qualificações sobre eles proferidas, parece se desprender uma conclusão. A comissão pontifícia fez cuidadosamente a separação entre as doutrinas estritamente filosóficas de Occam e as opiniões teológicas por ele avançadas. Se não dissimula a aversão que lhe causam muitas das primeiras, permanece contudo fiel à teoria da distinção dos domínios e se abstém de infligir às proposições desse gênero qualquer censura teológica.
Quanto às alegações de Occam que tocam em questões de dogma ou de teologia, a comissão distingue também, com muita sutileza, entre o que é ensinado pelo autor e o que é simplesmente proposto por ele a título de hipótese, ou ainda concedido no curso da argumentação. Dessas suposições, muitas são descartadas pelos censores como incompatíveis com o ensinamento corrente; várias, no entanto, recebem um transeat que não é sem interesse.
Quanto às afirmações precisas de Occam, ter-se-á notado que a comissão reteve sobretudo, e censurou, as que eram relativas ao conhecimento de Deus, de sua essência, de seus atributos, das relações pessoais na Trindade, e, por outro lado, à doutrina dos habitus. Ainda nesse último ponto evita ela as qualificações extremas, reservando seus rigores para o pelagianismo disfarçado que crê descobrir no autor.
Em definitivo, é preciso abrandar um pouco a afirmação de A. Pelzer: «A comissão de Avinhão, diz ele, alcança, no dia seguinte à sua aparição, a principal obra teológica do inovador e reprova umas cinquenta de suas afirmações, a maioria por erro ou heresia.» Op. cit., p. 248. Certamente, a comissão mostrou-se surpresa por essa dialética muitas vezes intemperante e pelas proposições por vezes espantosas que dela decorriam. Ela se alarmou com o perigo que esses métodos, que não eram novos, podiam criar. Mas é apenas sobre um número bastante pequeno de pontos que ela conseguiu flagrar em falta o sutil dialético.
O fato de que nenhuma condenação precisa se seguiu a este relatório, afinal bastante desfavorável ao acusado, não convidaria a pensar que o bacharel de Oxford soube se defender e justificar, por argumentações sagazes, as posições que havia adotado?
Em toda hipótese, o historiador da teologia medieval deve levar em conta este fato, por mais extraordinário que pareça: que, a despeito dos desejos de muitos, o conjunto do sistema ocamista não foi alvo, quando de seu aparecimento, de uma reprovação categórica, que hoje nos pareceria ter sido evidente por si mesma.
— 2° A universidade de Paris e a doutrina ocamista. Não temos informações precisas sobre os começos da agitação ocamista em Oxford; não temos muito mais sobre o momento em que a doutrina de Occam penetrou na universidade de Paris. Sabe-se do sucesso triunfal que ela devia finalmente obter ali. Ora, esse sucesso só foi conquistado após lutas bastante vivas.
A primeira resistência veio da faculdade de artes. Era junto aos jovens lógicos que a dialética sutil do bacharel de Oxford tinha mais chances de encontrar acolhida. Oitenta anos antes, fora na rua de Fouarre que se apaixonaram pelas argumentações de que se faziam as custas as doutrinas de Averróis; agora era em torno das sutilezas da lógica ocamista que se combatia. Os jovens bacharéis, no curso dessas disputas, perdiam facilmente o senso do respeito que deveriam prestar aos mestres. In disputationibus quæ fiunt in vico Straminum talis abusus inolevit quod bachellarii et alii in disputationibus dictis existentes propria auctoritate arguere præsumunt minus reverenter se habentes ad magistros, qui disputant, tumultum faciendo adeo et in tantum quod haberi non potest conclusionis disputandae Veritas, nec dictae disputationes in aliquo sunt scolaribus audientibus fructuosæ. Denifle et Châtelain, Chartularium universitatis Parisiensis, n. 1023, t. II, p. 485.
1. O decreto de 1339. — Mais ainda do que essas desordens, o caráter de novidade da lógica ocamista havia alarmado os dirigentes. Decidiram proscrevê-la, na medida em que estava sob a jurisdição da faculdade de artes. É esse o sentido do decreto promulgado pela faculdade em 25 de setembro de 1339. Chartul. univ. Paris., loc. cit. Vai no sentido de fazer respeitar os antigos estatutos relativos à admissão de livros destinados às lições públicas ou privadas: aliquos libros per ipsos (sc. prædecessores nostros) non admissos vel alias consuetos legere non debemus.
Ora, aconteceu que vários difundiram a doutrina de Guilherme, dito Okam: nonnulli doctrinam Guillermi dicti Okam dogmatizare praesumpserunt publice et occulte, super hoc in locis privatis conventicula faciendo. Essa doutrina não foi admitida regularmente pelos dirigentes (ordinantes); além disso, não é uma doutrina corrente, não foi examinada nem pela faculdade, nem pelas autoridades a cujo cuidado isso compete, razões todas que a tornam suspeita, propter quod non videtur suspicione carere.
Em consequência, a faculdade decide que ninguém, de agora em diante, deverá ensinar a dita doutrina: nullus de cætero praedictam doctrinam præsumat dogmatizare audiendo vel legendo publice vel occulte, nec non conventicula super dicta doctrina disputanda faciendo vel ipsum (trata-se de Occam) in lectura vel disputationibus allegando. Penas severas estavam previstas para os infratores.
João Buridano, que fora reitor da universidade em 1328, e que ainda então continuava a reger na faculdade de artes, teria sido especialmente visado por essa condenação? Assim se pensou, cf. em Duplessis d'Argentré, Collectio judiciorum, t. i a, p. 337. K. Michalski contesta essa aproximação, estimando que Buridano muito bem poderia ter subscrito o decreto; há uma nuance importante entre o nominalismo do doutor parisiense e o do bacharel de Oxford. Art. cit., p. 76-77; cf. Criticisme et scepticisme dans la philosophie du XIVe siècle, mesma coletânea, ano 1928, p. 118 ss.
2. O decreto de 1340. — No ano seguinte, a faculdade foi levada a reforçar suas determinações. Eis em que circunstâncias. Em 21 de novembro, o papa Benedito XII havia citado a comparecer na cúria vários membros da faculdade de teologia, para responder por diversas proposições por eles avançadas, e que tocavam em pontos de fé, catholicam fidem tangentia. Chartul. univ. Paris., n. 1041, t. II, p. 505. Entre eles se encontrava Nicolau de Autrecourt, sobre quem teremos de voltar. As ditas proposições refletem, ao menos em parte, o ensinamento de Occam.
É verossímil que, ao transmitir às autoridades universitárias a citação pontifícia, o bispo de Paris tenha atraído a atenção delas para as consequências lamentáveis que a doutrina ocamista já havia trazido. Isso explicaria melhor, parece-nos, a deliberação tomada pela faculdade de artes em 29 de dezembro seguinte.
Os consideranda são muito mais severos que os do ano anterior; não se trata mais apenas de uma doutrina que se introduziu sem o assentimento das autoridades, mas de erros contra os quais é um dever tomar posição. A faculdade soube que: nonnulli quorundam astutiis perniciosis adhaerentes... cupientes plus sapere quam oporteat, quaedam minus sana nituntur seminare ex quibus errores intolerabiles nedum circa philosophiam, sed et circa divinam Scripturam possent contingere in futurum. Chartul. univ. Paris., n. 1042, t. II, p. 505-507.
Em consequência, a faculdade promulgava algumas regras relativas aos procedimentos de argumentação: «Proibição de dizer que tal proposição de um autor é falsa simplesmente ou de virtute sermonis, se se crê que o autor tinha uma ideia justa ao exprimi-la; é preciso esforçar-se, por distinções oportunas, por fazer aparecer o verdadeiro sentido da proposição expressa. Proibição de dizer simplesmente ou de virtute sermonis que é falsa toda proposição que seria falsa secundum suppositionem personalem terminorum (sobre o sentido dessa palavra, ver acima o art. Nominalisme, col. 737). Esse erro equivale ao primeiro; pois os autores se servem frequentemente de outras suppositiones. Proibição de dizer que nenhuma proposição deve ser distinguida. Proibição de dizer que nenhuma proposição deve ser concedida, se não é verdadeira em seu sentido próprio.»
Em definitivo, contra o abuso de uma lógica puramente verbal e demasiado contenciosa, a faculdade mantém as antigas regras de argumentação que, sob os termos e as proposições, procuram, por distinções apropriadas, reencontrar os conceitos e os julgamentos.
Comparar essas prescrições com as regras rígidas formuladas por Nicolau de Autrecourt, acima, col. 561-565. As últimas proibições da faculdade vão além dessa lógica: «Que ninguém pretenda encerrar a ciência nas proposições e nos termos; a ciência atinge a realidade: in scientiis utimur terminis pro rébus. habemus mediantibus . ideo scientiam de rébus licet terminis vet orationibus.»
Aplicando a um caso particular e visando aliás um dos próprios artigos reprovados em Nicolau de Autrecourt, a faculdade precisava: «Que ninguém afirme, sem as distinções e explicações convenientes, que "Sócrates e Platão" ou então "Deus e a criatura nada são", pois essas afirmações são a princípio de mau som, tendo tal proposição um sentido falso, se se fizer recair a negação, implicada na palavra nihil, não só sobre o ser singular, mas sobre os seres tomados coletivamente.» (Em outros termos, as proposições visadas só têm um sentido aceitável se se lhes fizer significar que não há uma realidade comum a Sócrates e a Platão, a Deus e às criaturas, o que é a solução nominalista do problema dos universais. Mas a princípio elas parecem um desafio à razão.)
A parte final do decreto estabelecia a exclusão da faculdade contra os refratários, e mantinha, por outro lado, as medidas anteriormente tomadas a respeito da doutrina de Occam, salvis in omnibus quæ de doctrina Guillelmi dicti Ockam alias staluimus. Notar-se-á essa conclusão; ela não identifica inteiramente os procedimentos condenados pelo decreto com a doutrina de Occam, contra quem fora pronunciada a exclusiva do ano anterior; mas não deixa de estabelecer um vínculo entre a lógica ocamista e os abusos aqui apontados.
3° As intervenções da Santa Sé. — 1. O processo de Nicolau de Autrecourt e seus desdobramentos. A citação em cúria de Nicolau de Autrecourt, acima, col. 896, acabou finalmente em uma condenação. Ver Nicolas d'Autrecourt, col. 561 sq. Em 20 de maio de 13-16, o papa Clemente VI dirigia à universidade de Paris a carta Singularis dilectionis, que tirava da aventura desse mestre parisiense consequências mais gerais. Chartul. univ. Paris., n. 1125, t. II, p. 587-589.
Depois de recordar a singular estima em que a Santa Sé sempre tivera a Universidade de Paris, o papa, ele próprio antigo aluno dessa gloriosa instituição, não podia deixar de lamentar tudo o que fosse capaz de atingir sua boa fama. Ora, ele era obrigado a constatar que vários mestres e escolares da faculdade de artes desprezavam o texto do Filósofo (Aristóteles) e dos demais mestres antigos, que deveriam seguir, na medida em que não sejam contrários à fé, desprezando também as verdadeiras exposições e escritos (deve tratar-se dos tratados mais modernos, em oposição aos textos dos antigos), tratados que são o próprio apoio da ciência.
Voltavam-se para doutrinas sofísticas e estrangeiras, ensinadas, ao que parece, em outras universidades, opiniões ao que tudo indica inexistentes e inúteis, que a nada podem conduzir, ad alias varias et extraneas doctrinas sophisticas quæ in quibusdam aliis doceri dicuntur studiis et opiniones apparentes non exislentes et inutiles, et ex quibus fructus non capitur se convertunl. Que indignidade pôr assim Paris a remolque de universidades estrangeiras (Oxford é certamente a visada; não se deve esquecer que se está no início da Guerra dos Cem Anos), apegando-se a opiniões muitas vezes inúteis e errôneas.
Mas, coisa bem mais lamentável, vários teólogos também, sem consideração pelo texto da Bíblia, pelos ditos dos santos e pelas exposições dos doutores, se enredavam em questões filosóficas e em outras disputas de pura curiosidade, em opiniões suspeitas e em doutrinas estranhas e variadas. Tudo isso não ia sem perigo.
O papa exortava, por conseguinte, a universidade a deixar de lado toda essa confusão, quatenus hujusmodi peregrinis, variis et inutilibus, imo nocivis et periculosis doctrinis, opinionibus et sophisticalionibus omissis totaliter et abjectis. Que ela se apegasse à verdade, às testemunhas, aos escritos, às opiniões que sustentam a ortodoxia.
— 2. Medidas contra Ricardo de Lincoln. Ao mesmo tempo que Nicolau de Autrecourt, outros bacharéis da faculdade de teologia de Paris tinham sido citados por Benedito XII na corte de Avinhão (col. 896); não vemos que tenham sido objeto das penas que atingiram Nicolau. A mesma citação visava um cisterciense, Henrique da Inglaterra (Henricus Anglicus), que sem dúvida ensinava no convento de Saint-Bernard. Um ato posterior de Clemente VI nos informa que outro membro dessa comunidade, Ricardo de Lincoln, fora também ele objeto de uma denúncia, «por causa de certas opiniões extravagantes por ele sustentadas em argumentações». Citado na cúria, vira-se proibido de acesso aos graus, salvo permissão especial do papa.
Constatando aliás que ele viera à resipiscência e abandonara essas opiniões suspeitas, o papa Clemente VI, a pedido das principais autoridades cistercienses, levantou, em 12 de novembro de 1343, a proibição imposta por seu predecessor e permitiu a Ricardo pretender aos graus universitários. Chartul. univ. Paris, n. 1076, t. II, p. 541; cf. n. 1111, p. 568 (23 de junho de 1345). É-nos, aliás, impossível dizer se as opiniões imputadas a Ricardo se aparentavam de perto ou de longe ao ocamismo. Essas medidas são aqui apontadas apenas para mostrar a atenção que o Santo Sé dedicava, nesse momento, às agitações mais ou menos profundas dos doutores parisienses.
— 4° Novas instâncias da universidade. — 1. O caso de João de Mirecourt. O último documento citado nos informa que, em 1345, era o bacharel João de Mirecourt quem «lia», em Saint-Bernard, o Livro das Sentenças. Ora, esse jovem monge, que fora preferido a Ricardo de Lincoln, iria ver-se envolvido, ao menos em Paris (ignoramos se o caso teve repercussão na cúria) em um processo dogmático que terminou em condenação.
Desse processo ignoramos os detalhes, possuindo apenas os Articuli Johannis de Mirecuria, baccalarei in theologia Ordinis Cisterciensis, aliorumque Parisiis per 43 magistros in theologia reprobati tanquam erronei. Chartul., n. 1147, p. 610-613. A própria data da condenação, t. II, não é absolutamente certa; é verossimilmente o ano de 1347. Os artigos censurados se reencontram, como já o mostrara Duplessis d'Argentré, Collectio, t. a, p. 345-355, em um comentário inédito sobre as Sentenças, contido nos manuscritos atuais lat. 15882 e 15883 da Biblioteca Nacional. Enquanto se esperam trabalhos mais amplos sobre esse personagem, ver K. Michalski, nos dois artigos citados anteriormente, p. 78-81 do primeiro, p. 46-47 do segundo.
Não se deveria apressar-se a ver, no conjunto dos artigos atribuídos a João de Mirecourt, um reflexo exato da doutrina ocamista. Já Duplessis d'Argentré notara que várias ideias de Tomás Bradwardine (nascido antes de 1290, †1349) se reencontravam em nosso cisterciense. É o pan-pelagianismo de Bradwardine que inspira as teorias tão nitidamente deterministas que os art. 9-19, 32-40 denunciam. Mas a influência de Occam e, na estimativa de K. Michalski, a de Roberto Holkot, também se manifestam. E antes de tudo os art. 47-50 enunciam uma doutrina da predestinação que parece contraditória ao determinismo acima denunciado, art. 48: Aliquis praedestinatur bonum : usum quem Deus ab æterno propter liberi arbitrii scivit ipsum esse habiturum, doutrina que os outros artigos retomam sob forma ligeiramente diferente.
Os oito primeiros artigos, relativos à cristologia, não são senão um desenvolvimento do art. 36 apontado em Occam pelos censores de 1326. Cf. acima, col. 892 sq. Os art. 20-23, sobre os habitus, embora cheguem a conclusões diametralmente opostas às do bacharel de Oxford, remetem visivelmente a uma ideia análoga; cf. também o art. 30, que parece levar à supressão do lumen gloriæ na visão intuitiva.
O «voluntarismo» ocamista se reencontra em fórmulas como estas: Odium pro- : Deo ximi non est demeritorium nisi quia prohibitum a temporaliter, art. 27; ponentes, ut communiter tenetur, quod intellectio, volitio, sensatio sint qualitates subjective existentes in anima, quas Deus potest creare se solo et ponere ubi vult, habent ponere seu concedere, quod Deus se solo potest facere quod anima odiret proximum Deum non demeritorie, art. 31. Esse artigo faz alusão, como a uma opinião comum, à não distinção da alma e das faculdades.
Essa doutrina é expressamente ensinada no art. 28: Probabiliter potest susti- : non neri cognitionem vel volitionem esse distinctam ab anima, imo quod est ipsa anima. Et sic sustinens non cogeretur negare propositionem per se notam nec negare aliquid auctoritatem admittendo. O art. 29 também se aparenta mais ou menos estreitamente com a doutrina ocamista: Probabile est in lumine naturali non esse acciden- : omnem rem substantiam, quod lia, sed esse et nisi esset fides, hoc esset ponendum et potest probabiliter poni. Ver acima, a doutrina eucarística de Occam, col. 893.
Pode-se dizer o mesmo do art. 44, que tende a apagar — e essa é bem uma ideia ocamista — a distinção precisa entre natural e sobrenatural: Suscitare aut vivifi- 900 care mortuos seu etiam transsubstantiare panem in Christi carnem et cetera similia divina opera sunt rebus creatis naturalia, non potius supernaturalia et mirabilia opera Altissimi.
Em suma, se as teses sustentadas por João de Mirecourt não são todas, longe disso, teses ocamistas, nem por isso deixam de testemunhar que a influência do bacharel de Oxford se exercia profundamente em Paris, por volta de meados do século XIV, e que essa influência preocupava as autoridades universitárias. No fim do século XV, considerava-se o Cisterciense (isto é, nosso João de Mirecourt) como um dos representantes da doutrina nominalista. — Abaixo, col. 901.
2. Outras condenações. Deve-se atribuir à mesma preocupação o veredito pronunciado, em 12 de outubro de 1348, pelos mestres parisienses contra vários artigos de um frade menor, João Guyon? Chartul., n. 1158, t. II, p. 622; cf. Duplessis d'Argentré, t. I, parte a, p. 293, que data essa condenação de 1318. As proposições do franciscano referem-se à Trindade. A 4ª nos parece bem dar um som ocamista: Generare et generari accepta : idem in divinis notionaliter sunt inter se in divinis. As demais são do mesmo teor e tendem a negar a existência das relações na Trindade.
Nos artigos que o franciscano Luís de Pádua é obrigado a retratar em Paris em 1362, reencontra-se um eco das proposições avançadas por João de Mirecourt. Chartul., n. 1270, t. III, p. 95-97; comparar o art. 41 de João e o art. 8 de Luís. Mas aqui não temos propriamente uma doutrina especificamente ocamista.
Essas condenações repetidas testemunham ao menos que a universidade não pretendia deixar prescrever as interdições feitas já em 1339 e 1340. A faculdade de artes, ao menos, havia inscrito, sem dúvida a partir de 1339, entre os artigos que os bacharéis deviam jurar observar, a proibição da doutrina ocamista: jurabitis quod statuta facta per facultatem artium : okamicam contra scientiam observabitis, neque dictam scientiam et consimiles sustinebitis quoquomodo, sed scientiam Aristotelis et sui Commentatoris Averrois et aliorum commentatorum antiquorum et expositorum dicti Aristotelis, nisi in casibus qui sunt contra fidem. Chartul., t. II, p. 680.
5° As proibições universitárias do fim do século XV. Todas essas medidas deveriam permanecer ineficazes. Bem cedo, homens do valor de Buridano e de Marsílio de Inghen tinham, em Paris, aderido ao nominalismo, senão ao ocamismo integral. A adesão de um Pedro d'Ailly e de um João Gerson, no fim do século XIV e no início do século XV, fizera da Universidade de Paris a principal fortaleza do que se chamava então a nova lógica, a via moderna. A adoção dessa lógica trazia, até certo ponto, a adoção da metafísica e da teologia que dela decorriam. Esse triunfo não se deu sem resistências do partido apegado à via antiqua. Não nos cabe aqui descrever as diversas fases da luta; assinalemos ao menos que uma viva reação antinominalista se manifesta por volta de 1465. Em 12 de março desse ano, a faculdade de teologia censura como errôneas três proposições nominalistas de um certo João Fabri, que tocavam a fé.
Quanto a outras teses e proposições que não dependem diretamente da teologia, elas são remetidas à assembleia geral da universidade. Duplessis d'Argentré, op. cit., t. I, parte b, p. 255. As faculdades foram unanimemente de opinião de remeter para exame essas proposições à faculdade de artes, antes de submetê-las novamente aos teólogos. Du Boulay, Hist. univers. Paris., t. V, p. 678. Não conhecemos, aliás, o desfecho desse caso.
O partido hostil ao nominalismo continuava, por sua vez, a inquietar-se. Em 1466, visitas aos colégios são prescritas para ali se descobrirem os livros nominalistas que ali pudessem se encontrar: deputati sunt nonnulli graves et docti : et viri qui collegia lustrarent idque ob doctrinam Guillelmi Okam et consimiles, quæ, proh dolor, sicut mala zizaniæ radix in agro fertili universitatis Parisiensis inceperat pullulare. Tal era, ao menos, sobre a doutrina nominalista, a apreciação do procurador da «nação francesa», Roër. Ver Du Boulay, ibid., p. 679; Duplessis d'A., p. 256.
Em 1474, produziu-se um verdadeiro golpe de Estado. Nas eleições de janeiro para o cargo de procurador da nação francesa, as lutas tinham sido vivas entre os nominais e seus adversários. Estes últimos finalmente haviam vencido. João de Montigny conseguira fazer-se eleger; ele era o chefe dos reais; estes dirigiram-se, pois, ao rei Luís XI e obtiveram dele um edito, datado de Senlis, de 1º de março. Texto em Du Boulay, loc. cit., p. 706-709.
O rei nele exprimia seu pesar pela decadência ocorrida na universidade, sua filha bem-amada. Os maus costumes dos escolares sem dúvida o preocupavam, mas também o fato de que vários, suo nimium ingenio freti, aut rerum quidem novarum avidi, steriles doctrinas, minusque fructuosas, omissis eorumdem Patrum realiumque doctorum solidis salubribusque doctrinis, quanquam eas ipsas steriles doctrinas, in toto aut in parte, eorumdem statutorum tenore, dogmatizare prohiberentur, palam legere ac sustinere non verentur. Era preciso, portanto, e essa era a opinião que tinham dado as diversas faculdades, remediar esses abusos.
Em consequência, reformas seriam feitas no regime dos exames da faculdade de artes: os dois chanceleres de Notre-Dame e de Sainte-Geneviève nomeariam diretamente, e pelo tempo que julgassem bom, os examinadores (tentatores artium), que seriam escolhidos entre pessoas de bons costumes e instruídas na sã doutrina dos doutores reais abaixo designados.
O decreto continuava: Visum est eis (às faculdades) rursus doctrinam Aristotelis ejusque commentatoris Averrois, Alberti Magni, S. Thomæ de Aquino, Aegidii de Roma, Alexandri de Halles, Scoti, Bonaventurae, aliorumque doctorum realium, quae quidem doctrina retroactis temporibus sana securaque comperta est tam in facultate artium quam theologiae, in praedicta Universitate deinceps more consueto esse legendam, dogmatizandam, discendam et imitandam, ac eamdem ad sacrosanctæ Dei Ecclesiæ ac fidei catholicæ ædificationem, juvenumque studentium eruditionem longe utiliorem esse et accomodatiorem quam sit quorundam aliorum doctorum renovatorum doctrina, ut puta Guillelmi Okam, monachi Cisterciensis (= João de Mirecourt), de Ariminio (Gregório de Rimini), Buridani, Petri de Alliaco, Marsilii (Marsílio de Inghen), Adam Dorp, Alberti de Saxonia, suorumque similium, quam nonnulli, ut dictum est, ejusdem universitatis studentes, quos nominales seu terministas vocant, imitari non verentur.
Essa doutrina dos ditos nominais, e de quem a eles se assemelhasse, ficava desde então proibido, seja em Paris, seja no resto do reino, explicá-la, ensiná-la, sustentá-la, seja em público, seja em segredo. Os chefes dos colégios seriam responsáveis, cada um em seu estabelecimento, pela execução dessa proibição; as autoridades universitárias e os regentes das diversas faculdades jurariam corporaliter guardar inviolavelmente o edito real. Penas severas estavam previstas contra os refratários, penas que poderiam chegar até o banimento. O primeiro presidente do parlamento ficava encarregado de recolher os livros, ex quibus eadem ipsa nominalium doctrina procedit, de fazer elaborar o inventário deles; após exame por pessoas competentes, decidir-se-ia sobre o que conviria fazer deles.
Raramente medidas mais vigorosas tinham sido tomadas contra uma doutrina. Como seriam elas aceitas? O procurador da nação francesa gostaria bem de nos fazer crer que as resistências foram pouco numerosas; que, no primeiro ponto, a saber, a questão do juramento a prestar de non dogmatizando aut sustinendo doctrinam Gulielmi Ockam, não houve praticamente dificuldades, que a faculdade de teologia, com poucas exceções, se submeteu às prescrições reais, que a de artes se aliou à ideia de um juramento prestado sob certas condições.
É fácil ver que esta última se submeteu de bastante má vontade e pediu um abrandamento das medidas: placuit mittere nuncios ad regem : temperamento de singulis nationibus pro edicto. Quanto a entregar à autoridade as obras dos nominales, ela se limitava a essa meia-medida: ex qualibet libraria unum : extrahere librum de quolibet doctore nominale, illumque tradere. E, como o primeiro presidente do parlamento julgasse insuficiente esse modo de proceder e quisesse entrar na posse de todos os livros, dirigiu-se de novo ao rei para lhe representar os inconvenientes de uma medida tão generalizada. Du Boulay, loc. cit., p. 710-711.
A universidade, que no conjunto havia pedido a modificação dessa parte do edito, terminou por obter ganho de causa. Sobre o memorial enviado ao rei após esses acontecimentos pelos magistri nominales, ver Fr. Ehrle, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia, des Pisaner Papstes Alexanders V., em Franziskanische Studien, Beiheft 9, 1925, p. 321-326.
O triunfo ruidoso dos reais haveria de ser de curta duração. As eleições de janeiro de 1481 foram desfavoráveis a João de Montigny e a seus partidários, e o parlamento, diante do qual se interpusera apelação, confirmou a derrota deste. Já no fim de abril, uma carta do preboste de Paris à universidade lhe mandava que o rei dera a ordem «de fazer desafixar e desaparafusar todos os livros dos nominais que tinham sido lacrados e pregados nos colégios da dita universidade em Paris, e de fazer saber que cada um ali estudasse quem quisesse». Du Boulay, ibid., p. 738-739.
A «nação germânica» exprimia em tom lírico a satisfação que lhe causava essa feliz mudança nas decisões reais. Ela dava graças a Deus, que iluminara, nesse tempo pascal, o coração do rei Cristianíssimo e o levara a reparar o crime cometido contra a doutrina dos nominais, famosíssima. A «nação» felicitava-se por essa doutrina salutar, cristã, esplendor da universidade, farol do mundo, estar sendo recolocada no candelabro, já que o rei Cristianíssimo queria que os livros que a continham fossem restituídos à liberdade.
Por ser menos entusiasta, a deliberação da «nação picarda» não deixava de registrar com satisfação a retirada da ordenança de 1474; ela pedia ao reitor que mandasse comunicar a todos os colégios ut absque scrupulo omnes ad nutum viae et opinioni tam realium quam nominalium vacarent studentes. Du Boulay, ibid., p. 740-741.
É de crer que o primeiro presidente do Parlamento não pôs muito grande empenho em restituir os livros nominalistas que lhe tinham sido entregues sete anos antes. A assembleia da universidade de abril de 1482 ainda teve de ocupar-se dessa questão; em maio, finalmente, os livros confiscados voltaram e foram entregues a cada um dos interessados. Du Boulay, p. 747-748.
Em definitivo, o golpe de Estado de 1474, que devia dar o golpe de misericórdia no nominalismo, não resultou senão em fazer reconhecer este, de maneira oficial, como uma das doutrinas que tinham direito de cidadania na Universidade de Paris.
Aliás, essas manifestações brutais de certos universitários contra o ocamismo não devem fazer esquecer que a Igreja, no fundo, manteve-se fora do conflito entre nominais e reais. O ocamismo, como sistema, nunca foi objeto de uma condenação global; se a autoridade eclesiástica interveio — e aliás bastante raramente —, não foi senão contra teses precisas derivadas, em linha mais ou menos direta, dos princípios ocamistas e que lhe pareciam comprometer o dogma.
Não parece que jamais se tenha prestado atenção ao que constituía o verdadeiro perigo do nominalismo, queremos dizer a distinção absoluta entre o domínio da fé e o da dialética. A reivindicação do direito, para a razão, de tirar até seu extremo limite as consequências da argumentação, ainda que declarando posteriormente que essa dialética permanecia sem influência sobre os objetos da fé, era muito mais temível do que esta ou aquela tese particular que atraiu a atenção das autoridades.
Foi preciso o transtorno causado pelo humanismo e pela Reforma para fazer os teólogos sentirem a grandeza desse perigo. Mas pode-se dizer que, então, o ocamismo, como tal, desapareceu por si mesmo e sem nenhuma intervenção da autoridade. Sem dúvida, encontrar-se-ão, mesmo entre os teólogos do Concílio de Trento, partidários declarados de uma ou outra tese nominalista, em particular as que se referem à justificação. Mas o próprio estado de espírito que nos parece constituir o nominalismo desapareceu para sempre.
— 6° A Igreja e as doutrinas eclesiásticas de Occam. Se, no conjunto, a autoridade oficial não se mostrou mais severa com esse complexo de doutrinas metafísicas e teológicas que constitui propriamente o ocamismo, ela se mostrou, em contrapartida, intransigente com as produções de Occam relativas ao direito eclesiástico. Já se disse, col. 872, quais desaprovações haviam sido impostas a Occam como condição de seu retorno à Igreja.
Convém notar, no entanto, que não houve contra o franciscano revoltado condenação análoga àquela que, já em 1327, João XXII promulgava contra o Defensor pacis de Marsílio de Pádua. Ver aqui t. X, col. 167. É preciso esperar até o século XVI para encontrar uma reprovação explícita das obras de Occam. O Index librorum prohibitorum, publicado em 24 de março de 1564 por Paulo IV em execução dos decretos do Concílio de Trento, menciona de nosso autor os seguintes livros: Opus nonaginta dierum, item Dialogi et scripta contra Johannem XXII. Observe-se, porém, que esses escritos figuram entre os livros condenados da 2ª categoria, enquanto o Defensor pacis é estigmatizado como obra de herege, inserido na primeira categoria. As edições sucessivas do Index conservaram os títulos acima, mesmo após a supressão da divisão entre as duas categorias. Só a partir de 1897 os autores anteriores a 1600 deixaram de figurar no catálogo dos livros proibidos. Ver Reusch, Der Index der verbotenen Bücher, t. I, p. 25.
— I. Informações gerais e biografia. Trithemius, De scriptoribus ecclesiasticis, Basileia, 1494, fol. 82 r°; J. Leland, Commentarii de scriptoribus Britannicis, ed. A. Hall, Oxford, 1709; C. E. du Boulay, Historia universitatis Parisiensis, t. IV, p. 960; A. Wood, Historia et antiquitates universitatis Oxoniensis, Oxford, 1674, 1ª parte, p. 159-160; 2ª parte, p. 87; Tanner, Bibliotheca britannico-hibernica, 1748, p. 554-556; L. Wadding, Annales minorum, 2ª ed., Roma, 1731-1736, an. 1308, n. 42, 63, 66; an. 1323, n. 15; an. 1347, n. 19; do mesmo, Scriptores ordinis minorum, 2ª ed., Roma, 1906, p. 106 sq.; J. H. Sbaralea, Supplementum... ad scriptores O. M., t. I, 2ª ed., Roma, 1908, p. 341-346; A. G. Little, The grey Friars in Oxford, Oxford, 1892, em Oxford historical Society, t. XX (capital); P. Féret, La faculté de théologie de Paris et ses principaux docteurs, Moyen Âge, t. III, Paris, 1896, p. 339-350; artigos de R. L. Pool, em Diction. of national biography, t. XLI, 1895, — de R. Seeberg, em Prot. Realencyklopädie, t. XIV, 1904.
Como já dissemos, o aspecto geral da biografia de Occam foi completamente renovado pelos trabalhos do P. J. Hofer, C. SS. R., Biographische Studien über Wilhelm von Ockham O. F. M., em Archivum franciscanum historicum, t. VI, 1913, p. 209-233, 439-465, 654-669, aos quais será necessário referir-se de agora em diante, enquanto se espera uma biografia crítica completa.
II. Atitude eclesiástica. — 1° Meio histórico e teológico. Reportar-se à bibliografia do art. Marsílio de Pádua, t. X, col. 176, e acrescentar H. Moeller, Ludwig der Bayer und die Kurie im Kampf um das Reich, 1914. — 2° Escritos. Mesma bibliografia; a obra capital é S. Riezler, Die literarischen Widersacher der Päpste zur Zeit Ludwigs des Bayern, Leipzig, 1874; E. Knotte, Untersuchungen zur Chronologie der Schriften der Minoriten am Hofe Ludwigs des Bayern, Wiesbaden, 1903; para completar, a excelente enumeração dada pelo P. W. Mulder, S. J., em Arch. franc. hist., t. XVI, 1923, p. 469 sq.
— 3° Doutrinas. Rettberg, Occam und Luther, em Theolog. Studien und Kritiken, ano 1839, t. I, p. 69-136 (estuda sobretudo as doutrinas eucarísticas); T. M. Lindsay, William of Occam and his connexion with the english Reformation, em British quarterly Review, t. LVI, 1872; A. Dorner, Das Verhältniss von Kirche und Staat nach Occam, em Theolog. Studien und Kritiken, t. LVIII, 1885, p. 672-722; J. Silbernagl, Wilhelms von Ockham Ansichten über Kirche und Staat, em Historisches Jahrbuch, t. VII, 1886, p. 423-433 (discute as diversas apreciações dadas sobre a eclesiologia de Occam).
III. A obra filosófico-teológica de Guilherme de Occam e o nominalismo dos séculos XIV-XV. — 1° Os precursores. Deve-se consultar sobre Durando de São Porciano: Jos. Koch, Durandus de S. Porciano. Forschungen zum Streit über Thomas von Aquin zu Beginn des 14. Jahrhunderts. I. Teil. Literaturgeschichtliche Grundlegung, em Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, t. XXVI, fasc. 1, Münster, 1927. Sobre Pedro de Auriole: R. Dreiling, Der Konzeptualismus in der Universalienlehre des Franziskanererzbischofs Petrus Aureoli, ibid., t. XI, fasc. 6, Münster, 1913. Sobre Henrique de Harclay: P. Felster, Heinrich von Harclay, Kanzler von Oxford und seine Quästionen, em Miscellanea Fr. Ehrle, t. I, 1924.
— 2° Occam. Eis os principais estudos sobre a doutrina de Occam: Fr. Bruckmüller, Die Gotteslehre Wilhelm von Okham, Munique, 1911; L. Kugler, Der Erkenntnisbegriff bei Wilhelm von Okham, Breslau, 1913; E. Hochstetter, Studien zur Metaphysik und Erkenntnislehre Wilhelms von Okham, Berlim, 1927.
— 3° O ocamismo. Dividiremos em três classes os trabalhos sobre a filosofia e a teologia dos séculos XIV e XV. — 1. Estudos de conjunto. A mais recente visão de conjunto dos séculos XIV-XV se encontra em Ueberweg-Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie, Berlim, 1928, p. 583 sq. Deve-se ler em seguida os estudos de Michalski: Les courants philosophiques à Oxford et à Paris pendant le XIVe siècle, em Bulletin international de l'Académie polonaise des sciences et des lettres, Cracóvia, 1922; Les sources du criticisme et du scepticisme dans la philosophie du XIVe siècle, extraído de La Pologne au Congrès international de Bruxelles, Cracóvia, 1921; Le criticisme et le scepticisme dans la philosophie du XIVe siècle, em Bulletin de l'Académie polonaise des sciences et des lettres, Cracóvia, 1925.
Sobre a distinção ainda mal precisada da via antiqua e da via moderna: G. Ritter, Studien zur Spätscholastik, II. Via antiqua und via moderna auf den deutschen Universitäten des XV. Jahrhunderts, Heidelberg, 1922; Fr. Ehrle, Der Sentenzkommentar Peters von Candia, des Pisaner Papstes Alexanders V. Ein Beitrag zur Scheidung der Schulen in der Scholastik des XIV. Jahrhunderts und zur Geschichte des Wegestreites, Münster, 1925.
— 2. História dos problemas. Sobre a evolução da lógica, deve-se consultar Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, t. III e IV, Leipzig, 1867. Sobre o problema da graça, C. Feckes, Die Rechtfertigungslehre des Gabriel Biel und ihre Stellung innerhalb der nominalistischen Schule, Münster, 1925. Sobre a teoria da fé, A. Lang, Die Wege der Glaubensbegründung bei den Scholastikern des 14. Jahrhunderts, em Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, t. XXX, fasc. 1-2, Münster, 1931.
— 3. Monografias. Como monografias, não se pode citar praticamente senão J. Würsdörfer, Erkennen und Wissen nach Gregor von Rimini. Ein Beitrag zur Geschichte der Erkenntnistheorie des Nominalismus, em Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, t. XX, fasc. 1, Münster, 1917, e G. Ritter, Studien zur Spätscholastik, I. Marsilius von Inghen und die Okkamistische Schule in Deutschland, Heidelberg, 1921.
Completar-se-á esta bibliografia sumária com o auxílio do manual de Ueberweg-Geyer, citado acima.
É. Amann.
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