NEWMAN (João Henrique), eclesiástico anglicano, convertido ao catolicismo e por fim cardeal da Igreja romana (1801-1890). I. Vida. II. Obras e doutrinas (col. 353).
A VIDA. — I. PERÍODO ANGLICANO DA VIDA DE J. NEWMAN. As principais autoridades para o período anglicano da vida de Newman são: a Apologia, 1864; Letters and correspondence of J. H. Newman during his life in the english Church, with a brief autobiography, edited at cardinal Newman's request by Anne Mozley, 1891 (cartas e correspondência de J. H. Newman, escritas durante sua permanência na Igreja anglicana, publicadas a pedido do cardeal Newman por Anne Mozley, 1891); Correspondence of J. H. Newman with John Keble and others, 1839-1845, edited at the Birmingham Oratory, 1917 (correspondência de J. H. Newman com John Keble e outras pessoas (1839-1845), publicada no Oratório de Birmingham, 1917). Essas obras serão designadas respectivamente pelas seguintes abreviaturas: Apol., M., K. Para Apol., as remissões se referem à edição de conjunto das obras de Newman, publicada por Longman's; para M, à segunda edição.
1° A primeira juventude. João Henrique Newman nasceu a 21 de fevereiro de 1801. Seu pai era um banqueiro de Londres, cujos antepassados eram originários do condado de Cambridge. Contou-se que a família era de origem judaica; mas essa lenda nasceu na imaginação do escritor a quem se deve o artigo sobre Newman da Encyclopædia britannica. Este confessou depois a Wilfrid Ward que suas únicas provas eram « o nome e o nariz de sua personagem ». Sua hipótese foi aceita por Mons. Barry em seu Newman (Literary lives series, Hodder e Stoughton, 1904, p. 9-10), mas ele também reconheceu, numa obra recentemente publicada, que nunca descobrira nenhuma confirmação disso. Memories and opinions, Londres, 1927, p. 239. O nome nada prova, pois era bastante difundido na Inglaterra muito antes que os judeus, sob Oliver Cromwell, fossem autorizados a se estabelecer no país.
A mãe de Newman descendia de refugiados huguenotes. Disse-se que era muito apegada à escola calvinista ou « evangélica »; mas trata-se de uma fábula posta em circulação por Thomas Mozley, esse escritor tão pouco exato, em suas Reminiscences, chiefly of Oriel, etc. (Lembranças, principalmente do colégio de Oriel em Oxford.) Cartas de protesto foram dirigidas a Mozley tanto por Newman como por seu irmão Francis; este indignava-se com a injustiça feita à memória de sua mãe, « mulher demasiado sensata, dizia ele, para educar seus filhos numa religião que fosse de algum modo sectária. » The early history of cardinal Newman, etc. Londres 1891, p. 72 (História dos primeiros anos do cardeal Newman). Mozley, guardando silêncio, suprimiu sua afirmação na segunda edição de seu livro.
A religião em que foi educado Newman era, pode-se supor, « a religião da Bíblia », tal como ele a definiu em sua Grammar of assent, p. 56-58, como sendo a da « massa das pessoas pias e virtuosas » na Inglaterra de seu tempo. Com sete anos de idade, Newman foi enviado a uma grande escola em Ealing (perto de Londres, hoje dentro da cidade), onde permaneceu até perto do fim de 1816. No decorrer dos últimos meses citemos suas próprias palavras: « um grande câmbio se produziu em meu pensamento. Pela primeira vez, sofri a influência de um credo fixado, e tive consciência do que é um dogma, impressão que, graças a Deus, nunca se apagou nem se obscureceu. » O autor destas linhas, vale a pena notar, insiste no lado intelectual de sua conversão; esse traço a distingue claramente dessas conversões emotivas às quais ela foi muitas vezes comparada.
O instrumento humano dessa grande mudança foi um clérigo da escola « evangélica » chamado, um dos mestres da escola de Ealing, Walter Mayers. Os « evangélicos » representavam, dentro da Igreja anglicana, o grande movimento religioso que Wesley e Whitefield haviam posto em marcha. Aqueles que, após a morte de Wesley, foram pouco a pouco deixando-se levar pela corrente fora da Igreja da Inglaterra, receberam o nome de metodistas. Bem diferentes de Wesley, que era francamente hostil ao calvinismo, a maioria dos « evangélicos » professava doutrinas calvinistas. É sem dúvida bastante arriscado afirmar algo a respeito da doutrina de pessoas que não sentiam a necessidade de um sistema teológico; pode-se, no entanto, com toda segurança, tomar isto por certo: um calvinismo rígido, aquilo que se costuma entender sob o nome de calvinismo, não era um traço característico de seu ensino.
Mayers pode ser considerado um exemplo típico. Francis Newman, irmão mais jovem de João Henrique, fala assim dele: « Como na maioria dos « evangélicos » de minha juventude, eis em que consistia seu calvinismo: ele não procurava evitar, por meio de comentários, o 17º dos artigos anglicanos, mas se inclinava diante dele tremendo de um temor respeitoso. Era por natureza incapaz de professar uma doutrina tão terrível e de sustentá-la com argumentos; mas cria que no outro mundo ela nos seria explicada de algum modo. » Op. cit., p. 15. O 17º artigo é aquele que trata « da predestinação e da eleição ». Ele só fala da predestinação dos eleitos.
A crença que realmente importava aos « evangélicos » era que a fé sozinha justificava, e que ela era, do começo ao fim, o dom gratuito de Deus. Só aderiam ao calvinismo na medida necessária para assim pôr fora de questão o caráter gratuito desse dom. Odiavam profundamente a doutrina da regeneração pelo batismo, e gastavam muita engenhosidade para anular, por meio de explicações, a afirmação que dela era claramente feita no Book of common prayer. A conversão súbita era mais ou menos considerada como o ideal, mas, dado que tantos « verdadeiros crentes » e « cristãos de acordo consigo mesmos » — para usarmos aqui sua fraseologia — não tinham passado por essa experiência, não se podia considerá-la essencial. Mayers nos relatou ele mesmo que sua conversão fora gradual; ao que tudo indica, a de Thomas Scott também o fora, e a de Newman, se é verdade que não se estendeu por um longo período, não foi súbita.
Os traços mais marcantes dessa primeira conversão são sua profundidade e sua simplicidade. « Quando eu era um jovem de quinze anos, vivia uma vida de pecado, a consciência muito escura, e o espírito muito desprezador das coisas santas. Ele, em sua piedade, tocou meu coração, e, a despeito de inúmeros pecados, não mais o esqueci desde então, e ele tampouco me esqueceu. » K., p. 314. Foi nestes termos que Newman escreveu a Keble em 1844. Diz ele em outra carta a Miss Mozley (1885): « Não posso julgar meu próprio caso tão objetivamente quanto seria devido; mas, feita essa reserva, dificilmente se pode, a meu ver, representar ou imaginar que, antes e depois do mês de agosto de 1816, o jovem que eu era permaneceu a mesma pessoa. » Na Apologia, ele está, diz, mais certo de ter sofrido essa conversão interior do que está de ter mãos e pés. Apol., p. 4. Aqui se afirma uma tendência ao idealismo filosófico: Newman está mais certo de uma experiência puramente interior do que de fatos de percepção exterior.
Em 1872, Newman destruiu as notas e os papéis escritos após sua conversão, mas, « repugnando-lhe suprimir inteiramente os vestígios da grande misericórdia de Deus para com ele », copiou alguns trechos. Miss Mozley fez uma seleção de alguns deles; mas não reproduziu com sua exatidão habitual a passagem seguinte, que já foi citada muitas vezes. É aparentemente o rascunho de uma composição que parecia ao jovem passível de ser redigida: « A realidade da conversão, enquanto corta a dúvida pela raiz e estende uma cadeia entre Deus e a alma [isto é, uma cadeia em que nenhum elo falta]. Como? — Sei que estou na verdade. Como o sei? Sei que sei. Sei que sei que sei. [Vide Gram. of as., 4ª ed., p. 195-197] » — Miss Mozley deixa de lado os colchetes que encerram — isso é claro — explicações acrescentadas por Newman em 1872; e com isso dá a entender que é ela mesma quem remete à Grammar of assent. Omite também as seguintes palavras: « E ainda, toda ação tem seu efeito, tem seu peso e seu sentido. Nenhuma sombra, acordo e sequência. O homem não convertido muda sua razão de viver segundo os períodos de sua existência, ou então não cessa de mudar ao acaso; mas aqui tudo se harmoniza, tudo se segue. O jovem gostaria de justificar sua certeza, mas não pode. Deve contentar-se com o ipse dixit de seu espírito. No entanto, há algo que pode enunciar em palavras, a saber, a harmonia e a sequência que a religião dá à vida. O jovem de menos de dezesseis anos que está pronto, se necessário, a se ater ao seu « Sei que sei », mas que avançará mais se puder, não está perto de estar maduro para a filosofia de Locke, nem para o fideísmo.
Os « evangélicos » professavam opiniões severas sobre as distrações mundanas, como a dança e o teatro, e exigiam a estrita observância do domingo. Newman traçou para si, a este respeito, uma linha de conduta própria. Perto do fim de 1816, nós o vemos condenar a dança, mas apenas para si mesmo.
Escrevendo em latim, tanto para se exercitar quanto para se proteger contra indiscrições, ele exprime assim pergunta e resposta: Sic agendo alios qui choreis favent condemno? Procul a me sit illud! Ele não via nenhum mal em ir ao teatro, embora não tivesse posto os pés lá senão duas vezes depois de 1816. Quando, finalmente, em 1821, decidiu não mais fazê-lo, cuidou de se precaver contra toda tendência a julgar aqueles que tinham princípios menos rigorosos. Do mesmo modo, em 1823, quando renunciou a « profanar o domingo, por exemplo lendo jornais ». De um extremo a outro, somos impressionados por não encontrar « a obstinação voluntária do entusiasta ». Reconhecia instintivamente que entregar-se ao arbítrio da própria vontade, e impô-lo aos outros, não é apenas dar prova de má educação, mas ainda excluir-se da verdadeira espiritualidade.
Mayers, ao deixar Newman, deu-lhe de presente uma obra de Beveridge, Private thoughts (Pensamentos íntimos), livro de piedade sólido que o jovem estudou ardentemente. Mas o escritor que mais influência teve sobre ele foi Thomas Scott (1747-1821), clérigo da Igreja da Inglaterra, que, após ter caído no socinianismo, havia sido convertido por Newton, « evangélico » célebre e guia espiritual do poeta Cowper. Scott tornou-se um campeão resoluto das doutrinas calvinistas e, ao mesmo tempo, combateu com vigor o que considerava seu abuso. Insistia no lado prático das epístolas de são Paulo tanto quanto em seu lado doutrinal, e atraiu assim a censura de pender para o arminianismo. Já que as boas obras deviam necessariamente seguir-se à fé « que sozinha salvava », considerava-se inútil tomar essas obras como matéria de pregação. É aparentemente o lado minuciosamente prático do ensino de Scott que fazia Newman dizer dele: « É a ele (humanamente falando) que devo quase minha alma. Foi ele também quem, primeiro, implantou profundamente no espírito do jovem a doutrina da Trindade. » Apol., p. 5.
Em 1816, Newman leu a História eclesiástica de Milner, obra « evangélica », e « tomou um gosto apaixonado pelos longos extratos dos Padres » que ali encontrou; leu ao mesmo tempo o livro de Newton, On the prophecies, que o convenceu de que o papa era o anticristo. Apol., p. 7. Essa era a opinião corrente dos ingleses religiosos, há um século. Viam nas supostas profecias sobre « a apostasia papal » e em seu cumprimento uma das provas capitais da divindade do cristianismo. Apropriou-se também, de passagem, da doutrina segundo a qual os convertidos estão certos de perseverar até o fim. Mas essa « doutrina detestável » não teve nenhuma influência sobre sua conduta, e no espaço de alguns anos desapareceu progressivamente de seu espírito. Apol., p. 4. Ao aceitar o « evangelismo », o jovem aceitava a única forma de religião em que se encontrasse, naquela época, uma fé viva nos dogmas da Trindade e da Incarnação.
2° Newman em Oxford. Newman tornou-se estudante em Oxford em junho de 1817. Em 1820, obteve o grau de bacharel em artes, mas não conseguiu absolutamente se distinguir nos exames, contrariamente à expectativa de todos os que o conheciam. Esse fracasso relativo foi mais do que compensado em 1822, quando foi nomeado « fellow » do colégio de Oriel. Viu-se de repente colocado na sociedade mais intelectual de Oxford. Passaremos sobre o que é familiar a todo leitor da Apologia, sobre a maneira como Whately fez Newman saír de sua concha e o ensinou a pensar por si mesmo, etc.; mas podemos nos deter um momento sobre outro assunto; a Apologia a ele apenas alude brevemente, mas a Autobiografia se detém bastante, queremos falar da maneira como foi desarraigado seu « evangelismo ».
Em 1824, foi ordenado diácono e tornou-se vigário da igreja de São Clemente em Oxford. Buscou naturalmente os conselhos de um de seus colegas de Oriel, Hawkins, nessa época cura da igreja de Santa Maria. As críticas que Hawkins fez aos sermões de Newman, suas frequentes conversas com o jovem e um livro que lhe pôs nas mãos, Apostolical preaching (a pregação apostólica) de Sumner, tudo isso teve por resultado arrancar de seu Credo as doutrinas « evangélicas ». M., i, p. 105. Ele passou a reconhecer as diferenças fundamentais que separavam as exortações de são Paulo em suas epístolas daquelas que caíam dos púlpitos « evangélicos ». Onde, por exemplo, o apóstolo divide ele os que o leem em duas categorias, os que são justificados por sua fé e os que não o são?
Por um momento, Newman esteve em perigo de deixar-se cair numa « fria doutrina arminiana, o primeiro grau do liberalismo ». Mas sua devoção aos Padres da Igreja (M., i, p. m), uma doença e um grande luto (Apol., p. 4) o salvaram. Em 1826, viu-se atribuído um dos postos de « tutores » em Oriel; em 1828, sucedeu como cura de Santa Maria a Hawkins, que havia sido eleito reitor de Oriel. Em 1832, em consequência de uma divergência com Hawkins, teve de pôr fim à sua atividade como « tutor ». No mesmo ano, terminou seu livro sobre os arianos, e em dezembro partiu para o exterior com Hurrell Froude e o pai deste. Fez uma viagem de excursão à Sicília, no decorrer da qual contraiu uma febre e caiu perigosamente doente. Voltou à Inglaterra em julho de 1833. No decorrer do mesmo mês, Keble pregou seu famoso sermão sobre a Apostasia nacional, que sempre foi considerado por Newman como o início do movimento tractariano ou « movimento de Oxford » — o primeiro nome devendo-se aos famosos Tracts for the times (opúsculos para o tempo presente), o segundo ao fato de os autores desses Tracts residirem em Oxford.
3° O movimento tractariano. Esse movimento era um protesto contra o erastianismo numa Igreja submetida a um Estado secularizado. Via-se desaparecer rapidamente a antiga ordem de coisas, em que uma só fórmula englobava « a Igreja e o Estado »: já não havia identidade entre os dois. A abrogação das leis ditas Test and corporation Act (1828) concedia de modo formal aos « dissidentes » (não conformistas) o que possuíam há muito tempo na prática, a igualdade política com os que praticavam o culto na Igreja anglicana.
A lei que emancipava os católicos (Catholic emancipation) fez entrar, em 1829, no Parlamento representantes católicos da Irlanda, que, tanto quanto os pares católicos ingleses, podiam desde então participar da votação de medidas legislativas em que os interesses da Igreja de Estado estavam diretamente empenhados. O Reform Bill (lei sobre o regime eleitoral) de 1832 aumentou indiretamente o poder político dos « dissidentes », e transferiu na prática a supremacia real sobre a Igreja para o Parlamento, que, em 1833, suprimiu dez bispados anglicanos na Irlanda. Essa medida era financeiramente sensata, já que não se podia mais obrigar os católicos irlandeses a pagar o dízimo eclesiástico; mas era contrária aos desejos da Igreja de Estado. Se a isso se acrescenta a agitação semirrevolucionária que havia obrigado o governo a aceitar o Reform Bill, e que ainda não estava calma, e também uma hostilidade largamente difundida contra a Igreja anglicana enquanto Igreja estabelecida, a supressão dos bispados parecia ser um primeiro golpe que outros golpes mais pesados não tardariam a seguir.
Foi em meio a essas alarmas que Newman lançou seus primeiros Tracts for the times. Publicou três deles em setembro de 1833. O primeiro deles, verdadeiro toque de clarim do movimento de Oxford, tinha por título Thoughts on the ministerial Commission (Pensamentos sobre o encargo cometido ao ministério sagrado). Esse tract era dirigido aos membros do clero. Colocava-lhes a seguinte questão: « Se o governo e o país esquecem Deus ao ponto de rejeitar a Igreja, sobre que terreno vos colocareis para exigir de vosso rebanho a atenção deferente e o respeito? » E a resposta era: « Temo que tenhamos negligenciado o verdadeiro fundamento sobre o qual está edificada nossa autoridade, o fato de descendermos dos apóstolos. » Talvez alguns membros do clero não quisessem num primeiro momento reconhecer que professavam essa doutrina; mas, assegurava-se-lhes, de fato eles nela creem, pois é a doutrina do rito de ordenação, doutrina cuja verdade, por conseguinte, reconheceram no momento mais solene de sua existência. » Entre aqueles a quem era necessário dar tal garantia, encontrava-se o bispo de Londres; ele havia declarado, dizia-se, que a crença na sucessão apostólica morrera com os « non-jurors ». Apol., p. 31.
Os tracts continuaram a aparecer de setembro de 1833 a janeiro de 1841, data em que se encerraram com o famoso « Tract 90 »; no total, Newman escreveu perto de um terço deles. (Encontrar-se-á na Vida de Pusey, de Liddon, t. iii, uma lista completa dos tracts e de seus autores.) Ao final de cada ano, os números publicados eram reunidos em volumes. Em seu Oxford movement (O movimento de Oxford), Church cita por inteiro o aviso ao leitor do t. i, porque fornece uma exposição contemporânea e autorizada daquilo « que os chefes tinham em mente ». Segundo esse documento, os Tracts têm por objeto « fazer reviver na prática doutrinas que professaram os grandes teólogos de nossa Igreja, mas que, para a maioria de seus membros, hoje cairam em desuso, e que estão subtraídas ao olhar do público, mesmo pelos poucos indivíduos mais sábios e mais ortodoxos que ainda lhes permanecem fiéis. A sucessão apostólica, a santa Igreja católica, eram princípios de ação no espírito de nossos predecessores do século XVII etc. Eram Laud e os teólogos da época de Carlos I e de Carlos II, e não os primeiros reformadores, que representavam o ideal dos « tractarianos ».
Um rápido esboço da posição doutrinal de Newman durante o movimento de Oxford terá aqui seu lugar. Essa posição é caracterizada, em seu aspecto eclesiástico, pela teoria dita dos ramos da Igreja (Branch theory), e, em seu aspecto teológico, pela da Via média. Segundo a Branch theory, a Igreja católica de hoje consiste principalmente em três ramos: o anglicano, o grego e o romano. Cada um deles é realmente a Igreja católica no território que ocupa. O pecado de cisma não consiste em suspender a comunhão entre Igreja e Igreja, mas em erguer altar contra altar, bispo contra bispo, na mesma diocese, à maneira dos donatistas. Assim, seria um ato de cisma criar um bispado anglicano em Malta ou em Jerusalém. A separação exterior das diferentes partes da Igreja pode ser um terrível julgamento de Deus, um espantoso triunfo das potências do mal, mas não vai contra a promessa de indefectibilidade feita por Deus à sua Igreja. Uma Igreja não perde sua qualidade de Igreja enquanto não perde a sucessão apostólica, enquanto não se solidariza formalmente com a heresia.
Quanto à Via média, devia esse nome ao fato de seguir uma linha intermediária entre o protestantismo e Roma, mantendo contra o primeiro a autoridade da tradição (ou dos primeiros Padres) e rejeitando contra o segundo doutrinas que apareciam como inovações. O cânon que devia servir de critério era o quod ubique, quod semper, quod ab omnibus de Vincent de Lérins. A Via média postula a existência de um sistema de doutrina coeso e capaz de satisfazer a tal regra. O cânon de Vincent de Lérins, considerado do ponto de vista anglicano, não podia aliás dar satisfação. (Ver a esse respeito a introdução do Ensaio sobre o desenvolvimento de Newman. Esse cânon prova demais ou de menos. « Ele não pode, ao mesmo tempo, condenar são Bernardo e são Tomás, e defender santo Atanásio e são Gregório de Nazianzo », p. 12.) Mas, como os escritos de onde se toma de empréstimo esse sistema de doutrina não são inspirados, somos levados a nos perguntar de que natureza é a autoridade dessa Tradição. A isso podem ser dadas três respostas, que não são inconciliáveis. 1. É a própria autoridade da Escritura, que confirma, ainda que apenas de modo indireto, as doutrinas da Via média.
2. É uma autoridade comprovada pela história, pois as doutrinas que satisfazem ao cânon de Vincent de Lérins devem ter uma origem comum, e esta não pode ser senão no ensinamento dos apóstolos. 3. É a autoridade infalível que a Igreja possui lá onde ela não está dividida.
Dessas três soluções possíveis, Newman aceitava a primeira. Era obrigado, como anglicano, a admitir que tudo o que é necessário crer está contido na Escritura. Aceitava também a segunda como correspondendo a um estado de fato histórico; mas, em seguida, reconheceu cada vez mais distintamente que houvera um desenvolvimento progressivo, mesmo nas primeiríssimas idades. Quanto à terceira, enfim, parece que ele próprio se exprimiu de maneira variável, como ele mesmo mostrou, Via média, t. i, p. xxvi, e nota p. 84-85.) De modo geral, parece ter admitido duas coisas ao mesmo tempo: primeiro, que a Igreja não dividida era ao menos virtualmente infalível, pois a promessa divina de que ela não falharia não podia permitir que a Igreja inteira caísse no erro; por outro lado, que um magistério infalível não era necessário — seja para tornar as doutrinas certas, bastando para isso a Escritura e a tradição, seja para permitir à autoridade eclesiástica impô-las legitimamente.
Tais eram, pensamos, com poucas diferenças, as opiniões de Newman em 1837, quando publicou seu Prophetical office of the Church (A função profética da Igreja). Haviam mudado em 1845, quando, em seu Essay on development, insistiu no fato de que se devia considerar a priori como provável a existência de uma autoridade « infalível e que se desenvolve gradualmente ». Os « tractarianos » não tinham por trás de si um sistema de teologia claramente definido. Newman, ao escrever seu Prophetical office e suas Lectures on justification, pensava contribuir para criar o que ainda não existia, uma « teologia anglicana oficialmente reconhecida ». Pensava que, com vistas a tal criação, se encontraria quantidade de materiais nos escritos dos grandes teólogos anglicanos, mas que era necessário ordená-los e fazer deles um sistema. Na verdade, não parece que os escritos desses teólogos o tenham ajudado ou incomodado o quanto fosse. Se quisermos apreciar, nos dois volumes acima mencionados, o que é original, o que abre um caminho novo, não poderíamos cometer erro mais grave do que considerá-los como a exposição de um sistema teológico já recebido.
O que, aos olhos de Newman, dava força à Via média, é que ela apelava ao testemunho da antiguidade cristã. Mas ele nunca procurou dissimular seus pontos fracos. Seus amigos e ele se lançavam numa vasta empresa. Era melhor dar-se conta das dificuldades desde o início do que deixar-se surpreender por elas mais tarde. O protestantismo e o catolicismo romano eram fatos. Haviam desempenhado seu papel na história e moldado o caráter de grandes nações; mas até então a Via média não fora mais que uma simples teoria, que existia apenas no papel e dormitava nas bibliotecas. Nada de sério fora tentado para fazê-la passar à realidade. Mas se o princípio era sadio — e Newman se cria seguro disso — a tentativa devia ser feita; caso contrário, a Igreja da Inglaterra, que já não podia apoiar-se no Estado, cairia ao nível de uma daquelas seitas protestantes que se viam pulular.
4° Primeiros desapontamentos. Tal foi, em suas linhas muito gerais, ao que parece, a posição de Newman até o ano de 1839. Pleno de confiança na solidez dessa posição, e encorajado pelo sucesso — pois os princípios tractarianos ganhavam terreno por todos os lados e não encontravam nenhuma oposição séria — ele consagra o verão e o outono deste ano a seus estudos patrísticos, tomando por assunto a história dos monofisitas e do concílio de Calcedônia. Então se produziu um fato imprevisto. A ideia lhe ocorreu de repente de que, até então, havia lido a história de modo torto. A explicação que nos dá dessa mudança é bem simples. Nos anos anteriores, sua atenção se detivera sobretudo na controvérsia ariana; esta fora estudada de perto pelos teólogos anglicanos, notadamente por causa de suas discussões com os arianos e os socinianos de seu tempo. Em consequência, Newman a lera « com os olhos deles ». Em contrapartida, as controvérsias cristológicas haviam sido relativamente negligenciadas; assim, quando Newman as abordou, teve de usar seus próprios olhos, e percebeu que eles se abriam sobre um estado de coisas bem diferente daquele que seus guias lhe haviam ensinado até então.
« Meus preconceitos, nos diz ele, demasiado enraizados para se deixarem vencer pelos fatos tão impressionantes da história dos arianos, não puderam resistir à de são Leão e do concílio de Calcedônia... Se eu devesse me deixar guiar pelos primeiros tempos do cristianismo, o papa tinha aí, na Igreja, uma posição bem diferente daquela que eu supusera. Desde que um primeiro clarão suficientemente nítido dessa verdade penetrou em meu espírito e que me pus a olhar os fatos históricos por mim mesmo, o sistema anglicano começou a desmoronar à minha volta por todos os lados. » K., p. 17. O que mais o deixou embaraçado foi descobrir que essa Via média que ele estimava não era um caminho novo. Os semiarianos e os monofisitas o haviam precedido nele.
A história apenas se repete. Uma nova heresia apresenta ordinariamente algum lado que choca o bom senso. Os mais sábios entre os que a sustentam sentem o perigo, e traçam para si um caminho entre os dois extremos: são assim favorecidos pelo poder civil, que ama a moderação em religião. Quando Newman, segundo sua própria expressão, teve de servir-se de seus próprios olhos, surgiu diante dele uma nova visão das coisas, visão que talvez merecesse ser estudada mais de perto do que o foi até aqui. Pode-se ao menos julgá-la pelos frutos que deu, no Essay on development. Newman beneficiou-se aqui, ao que parece, de um aumento de força intelectual, e adquiriu esse vigoroso senso histórico que permite captar a continuidade do presente e do passado, e aplicar aos problemas contemporâneos a experiência da história. Seja como for, a ideia de que ele agora vislumbrava um horizonte histórico mais vasto teria sido a última a lhe passar pela cabeça. Sentia-se simplesmente desnorteado.
Pouco depois, sua atenção foi atraída por um artigo de Wiseman sobre os donatistas (Dublin review, agosto de 1839, Essays de Wiseman, t. ii, p. 201-262).
Não havia aí nada que lhe fosse novo; e o caso dos donatistas não era paralelo ao dos anglicanos. Mas o artigo citava o apelo feito por Santo Agostinho ao julgamento da Igreja universal, Securus judicat orbis terrarum; aqui os anglicanos eram atingidos tanto quanto os donatistas; Newman teve plena consciência disso, e sua angústia aumentou. Depois, pouco a pouco, recuperou-se dos efeitos desse golpe. Mas já não tinha, como antes, o sentimento de estar em terreno seguro. A teoria da Via média estava desacreditada a seus olhos sem esperança de retorno, e quanto à dos Ramos, não havia mais senão uma maneira de defendê-la: era alegar que os Padres tinham visto outra coisa, quando atacavam os cismas locais. Mas ele sentia sempre as mesmas dificuldades em relação a Roma.
5°. O abalo final. Surgem então dificuldades externas. Alguns dos mais jovens entre os Tractarianos começavam a perguntar-se ansiosamente como podiam, permanecendo de acordo com a doutrina católica, apor suas assinaturas ao final dos trinta e nove artigos da Igreja anglicana.
No tract 90, Newman empenhou-se em resolver essa dificuldade colocando-se no terreno da história. É certo que o tom dos artigos era ferozmente protestante; mas, como a intenção do governo da rainha Elisabete era arrastar toda a nação para a Igreja reformada, haviam-se empregado intencionalmente termos vagos, a fim de que pudessem subscrevê-los mesmo aqueles que ainda estavam sob a influência da tradição católica.
O tract terminava com estas palavras: «A confissão de fé protestante de nossa Igreja foi redigida de maneira a incluir os católicos; e agora os católicos se recusam a deixar-se excluir.»
Os inimigos dos Tractarianos sentiram então que finalmente tinham a ocasião de agir. O tract 90 foi condenado em Oxford pelo «Conselho Semanal» (Hebdomadal Board), e uma emoção geral percorreu o país. Por deferência a seu bispo, Newman aceitou interromper a publicação dos tracts, mas não lhe deveriam pedir que retirasse o tract 90. Fizeram-lhe saber que os bispos tinham a intenção de não levar as coisas mais adiante.
Ele não pediu mais nada, retirou-se para Littlemore, e começou a trabalhar em sua tradução de Santo Atanásio para a Library of the Fathers (Biblioteca dos Padres), editada em Oxford. Era então o verão de 1841.
«Entre os meses de julho e novembro do mesmo ano, recebi três golpes que me abateram... 1°. Na história dos arianos reencontrei, sob uma forma muito mais acentuada, exatamente o mesmo fenômeno que havia encontrado entre os monofisitas... Vi claramente que os arianos puros eram os protestantes, que os semiarianos eram os anglicanos, e que Roma era então o que é hoje. A verdade não se encontrava na Via média, mas naquilo que se chamava "o partido extremo"... 2°. Os bispos, um após outro, publicaram uma série de mandamentos contra mim. Isso foi, de parte deles, um movimento concertado e determinado... Continuaram assim, acusando-me sem interrupção durante três anos. Reconheci que aquela era minha condenação; a única que estava em seu poder proferir contra mim.» Apol., p. 139-140.
O terceiro golpe foi-lhe dado quando os governos prussiano e inglês estabeleceram conjuntamente um bispado protestante em Jerusalém. Segundo a teoria dos ramos, era bem um ato de cisma, que naturalmente acentuava o caráter protestante da Igreja da Inglaterra.
«A partir do fim de 1841, estive, como membro da Igreja anglicana, em meu leito de morte, embora disso só tomasse consciência pouco a pouco.» Apol., p. 147.
A maneira como seu espírito trabalhou, antes de chegar à sua decisão final, se esclarecerá pelas citações que se seguem.
Em maio de 1843, deixando perceber a Keble, pela primeira vez, que vacilava, escreveu-lhe estas palavras: «Atualmente, é preciso confessá-lo, pelo quanto eu possa dar conta de minhas próprias convicções, considero a Igreja católica romana como a Igreja dos apóstolos... e que a Inglaterra esteja em estado de cisma, sinto-me muito mais seguro disso do que estou do caráter artificial das inovações romanas em matéria de dogma: elas bem podem ser apenas um desenvolvimento, devido a uma realização profunda e viva do depósito divino da fé.» K., p. 219.
Em outubro do mesmo ano, escreveu a Manning as seguintes palavras: «É sonhar dar a uma confissão o título de católica, quando não se pode nem apoiar-se em formulários onde se possa encontrar alguma afirmação clara da doutrina católica, nem interpretar formulários ambíguos segundo o sentido recebido e vivo no passado ou no presente.» K., p. 273.
A tradução de Santo Atanásio foi concluída em 1844. Em 1845, Newman começava seu Essay on development, e em 9 de outubro do mesmo ano foi recebido na Igreja católica.
— II. PERÍODO CATÓLICO DA VIDA DE NEWMAN. A principal coleção de materiais para a história da vida católica de Newman está contida em The life of John Henry Newman (A vida de J. H. Newman), por Wilfrid Ward, Londres, 1912. Para suas relações com as autoridades romanas e com Manning, The life and times of archbishop Ullathorne (O arcebispo Ullathorne, sua vida e seu tempo), por dom Butler, antigo abade de Downside, Londres, 1926, é uma fonte de importância única, não só pelos materiais inéditos que revelou, mas também pelos títulos eminentes que seu autor possui para julgar os acontecimentos que relata.
Pelas mesmas razões, Lord Acton and his circle (Lord Acton e seus amigos), pelo cardeal Gasquet, Londres, s.d., é uma obra de valor inestimável no domínio limitado que se fixou, isto é, as relações de Newman com o grupo do Rambler. Encontrar-se-á o relato mais longo e mais completo da controvérsia travada sobre a infalibilidade papal em William George Ward and the catholic Revival (W. G. Ward e o renascimento católico), por Wilfrid Ward, Londres, 1893.
Os Essays de Henry Dudley Ryder, Londres, 1911, lançam ainda alguma luz sobre as relações de Newman com Manning, e sobre a controvérsia relativa à infalibilidade papal. Lord Acton's correspondence (A correspondência de Lord Acton), publicada por J. N. Figgis e R. V. Laurence, Londres, 1917, completa o Lord Acton and his circle de Gasquet, mas convém ser prudente antes de aceitar as ideias e opiniões de Lord Acton. Além dessas obras, encontrar-se-ão igualmente citadas a Apologia; Difficulties of Anglicans (Diff.); Present position of Catholics (Pre. pos.); a Grammar of assent (G. A.); a Via média (V. M.).
1°. Newman em Roma. Em 22 de fevereiro de 1846, Newman deixou Littlemore (ver Apol., p. 236) e dirigiu-se a Maryvale (Old Oscott). Ali adotou, com cinco de seus amigos, uma regra de vida dada pelo bispo Wiseman, então coadjutor do vigário apostólico para a Inglaterra central. Em agosto, Wiseman decidiu que Newman e Saint-John iriam a Roma prosseguir seus estudos. Lá chegaram em 28 de outubro, e poucos dias depois instalaram-se na Propaganda.
No domingo da Trindade, 30 de maio de 1847, Newman foi ordenado sacerdote junto com Saint-John pelo cardeal Fransoni, e na quinta-feira seguinte celebrou sua primeira missa na «pequena capela dos jesuítas» na Propaganda, missa servida por William Clifford, mais tarde bispo de Clifton. Em 28 de junho, resolvido a tornar-se oratoriano, começou, em companhia de outros seis convertidos, seu noviciado em Santa-Croce, sob a direção do P. Rossi, do Oratório de Roma.
Durante sua estada em Roma, Newman submeteu a novo exame os princípios que estavam na base de seus University sermons e de seu Essay on development. Entre seus manuscritos inéditos pertencentes a esse período encontra-se um breve tratado intitulado Thèses de fide, revisto por aquele a quem chama seu «diretor teológico» (theological tutor), e outro intitulado De catholici dogmatis evolutione, com anotações do P. Perrone S. J. Em Roma traduziu também para o latim, modificando-as, e fez publicar em 1847, sob o título de Dissertatiunculae quaedam critico-theologicae, quatro «Notas» extraídas de seus Select treatises of S. Athanasius against the arians (tratados escolhidos de Santo Atanásio contra os arianos), publicados em Oxford na Library of the Fathers, Oxford, 1842, 1844. A primeira dessas quatro dissertações é extraída da segunda parte dos Treatises (p. 498 e segs.); as outras três, da primeira parte (p. 165 e segs., 272 e segs. e 66 e segs.).
2°. O Oratório inglês. Em dezembro de 1847, Newman retornou à Inglaterra; chegou a Londres na véspera do Natal, e de lá dirigiu-se a Maryvale, onde o Oratório inglês foi oficialmente fundado na noite de 1º de fevereiro de 1848. No início, a congregação contava com dez membros (seis Padres, um novico e três irmãos leigos); mas menos de quinze dias depois, sua força encontrou-se consideravelmente acrescida quando a ela se uniram Faber e seus companheiros, que haviam fundado na casa de São Wilfrid um instituto religioso particular.
Maryvale foi então abandonada, e, após uma breve estada em São Wilfrid, Newman assumiu, no começo do ano seguinte, o encargo da missão da Alcester Street em Birmingham. Em maio, fundou o Oratório da King William Street em Londres, e colocou Faber à frente dessa nova comunidade. Em 16 de fevereiro de 1852, instalou-se na nova casa de Edgbaston (Birmingham), que permaneceu, salvo em breves períodos passados em Dublin, sua residência pelo resto de sua vida.
Em 1848, Ullathorne tornou-se vigário apostólico para a Inglaterra central e encontrou-se por esse fato sendo o bispo de Newman. Quão feliz foi esse acontecimento para este último, é o que se devia ver em seguida; pois não se poderia dizer o bastante o que ele deveu ao apoio fiel que lhe concedeu Ullathorne. Mas, de início, as relações entre os dois homens foram um pouco tensas.
As dificuldades surgiram a propósito de uma coleção de Vidas dos santos, traduzidas principalmente do italiano, que Faber tomara a iniciativa de publicar antes de entrar no Oratório. Essas Vidas levantaram uma oposição considerável; dizia-se que convinham mal aos católicos ingleses; e um sacerdote, ele mesmo convertido do presbiterianismo, foi ao ponto de denunciar como manchados de idolatria certos trechos da vida de Santa Rosa de Lima; exprimiu, é verdade, em seguida, pesares que muito o honraram.
Quanto a Newman, confiou mesmo a um amigo que nunca teria deixado Faber publicar Santa Rosa, se já pertencesse então ao Oratório; mas não estava, naquele momento, de modo algum em simpatia com os que criticavam as Vidas. Contudo, «pelo amor da paz», decidiu que a coleção parasse ali, e fez conhecer sua decisão a Faber por uma carta, na qual, de resto, tomava seu partido e sua causa, dando-lhe permissão para publicar. Ward, t. I, p. 211-212.
Nesse meio tempo, antes da publicação desse documento, Newman recebeu uma carta de Ullathorne tomando posição contra as Vidas, que não conviriam, a seu ver, a leitores ingleses. Como era bastante natural, quando a carta de Newman foi publicada alguns dias depois, Ullathorne sentiu-se ofendido com isso; ao passo que Newman, por sua vez, estava magoado pela indiferença de que seu bispo parecia dar prova, em face do ataque ultrajantemente violento de que falamos acima.
Talvez Ullathorne não tivesse levado suficientemente em conta as relações de Newman com Faber; a interrupção das Vidas foi para este último uma dura prova; atribuía, de fato, a essa coleção uma importância desmedida; ela exprimia a seus olhos a quintessência do espírito católico, espírito que, segundo ele, fazia falta na Inglaterra, embora não tivesse, nessa época, nenhum conhecimento íntimo da vida católica, nem em seu país, nem no estrangeiro. Logo, quando Newman teve mais experiência, as extravagâncias de Faber começaram a repugná-lo; e quando a ocasião se apresentou, declarou-se de acordo com o modo de ver de Ullathorne. Diff., t. II, p. 21-22.
3°. A polêmica com os anglicanos. Em 1850, a hierarquia católica foi restabelecida na Inglaterra. Esse acontecimento foi anunciado pela pastoral que Wiseman datava, em 7 de outubro, «da porta Flamínia»; o tom era talvez exageradamente pomposo, e ressoava arrogância para ouvidos protestantes. Seguiu-se, por todo o país, uma explosão, ao mesmo tempo violenta e absurda, de sentimentos «antipapistas».
Entre os impostores que viram nisso uma ocasião sem igual para fazer vítimas, encontrava-se um certo Achilli, antigo dominicano; sua vida havia sido, tanto antes quanto depois de sua apostasia, excepcionalmente desregrada. Fazia-se passar por mártir da causa protestante e vítima da Inquisição. Wiseman o desmascarara publicando sua história na Dublin review (julho de 1850); mas Achilli podia permitir-se não levar isso em conta, pois a Dublin review não penetrava nas famílias protestantes.
Foi bem diferente quando, numa conferência pública, à qual assistiam representantes da imprensa, Newman expôs os procedimentos do desventurado, infligindo-lhe assim uma das correções públicas mais retumbantes de que se guardou memória. Pre. pos., p. 207 e segs. Uma passagem de seu discurso, que mais tarde suprimiu, mas que se encontra em Ward (t. I, p. 279), foi considerada difamatória por um júri.
Seguiu-se um processo por difamação diante de um juiz parcial e um júri cegado por seus preconceitos religiosos; um veredito de culpabilidade foi pronunciado contra Newman, que por um instante esperou ser preso; em seguida foi condenado a uma multa de 100 libras esterlinas; um segundo juiz, que não parecia apreciar essa tarefa, dirigiu-lhe uma admoestação sobre a decadência moral dos convertidos ao catolicismo (31 de janeiro de 1853). As despesas foram elevadas, mas foram mais que cobertas, graças à liberalidade dos católicos do mundo inteiro, e dos da França em particular. O Times exprimiu seu desgosto ao ver a justiça tão mal administrada, e, por fim, Achilli desapareceu.
Tais foram os acontecimentos notáveis que marcaram esse período da vida de Newman. Esse processo lhe ensinou, pela primeira vez, mas não pela última, até que ponto Wiseman carecia dos hábitos necessários a negócios dessa ordem. Newman contava com documentos que Wiseman dizia possuir e, no momento crítico, este não pôde produzi-los. Isso já era bem lamentável, mas houve algo pior. Tendo Newman de enviar agentes a Nápoles, em busca de testemunhos sobre Achilli, Wiseman lhes forneceu cartas de apresentação; mas redigiu-as em termos que careciam, ou pareciam carecer, de vigor. Essas cartas não foram «suficientemente fortes para abrir os livros da polícia». Em Nápoles, disse-se aos amigos de Newman que tudo poderia ter sido feito «se o cardeal tivesse sido mais enérgico». Ward, t. I, p. 283.
4°. Trabalhos diversos. Em 12 de novembro de 1851, Newman foi nomeado reitor da universidade católica de Dublin; apresentou sua demissão em 12 de novembro de 1858. Esses anos foram anos perdidos, exceto, no entanto, quanto às obras de primeira ordem que seu novo papel lhe deu ocasião de compor. Ao escrever seu Idea of a university (Que ideia ter de uma universidade?), serviu talvez à causa da educação e da religião mais do que se tivesse atingido o objetivo imediato que se propusera.
Não nos deteremos nesse período infeliz, que rompe a unidade da parte católica de sua vida. Os diferentes documentos relativos à universidade católica de Dublin foram reunidos em 1896, após a morte de Newman, num único volume, que não foi posto no comércio. Essa obra, intitulada My campaign in Ireland, Part I (Minha campanha na Irlanda, 1ª parte), tem muito valor para todos os que se ocupam de educação; infelizmente já não se encontra senão nas bibliotecas.
A segunda parte nunca foi impressa; de outro modo, teria sem dúvida contido um documento escrito por Newman em 1870 e intitulado Memorandum about my connection with the catholic university (Memorando sobre minhas relações com a universidade católica), documento que Ward utilizou amplamente. Sobre as causas do insucesso de Newman, veja-se aqui mesmo, t. VI, col. 3403; o que se encontrará nesse lugar é confirmado no Ullathorne de dom Butler (t. II, p. 312). O autor cita o testemunho de seu pai, que foi professor de matemática em Dublin sob as ordens de Newman.
Em 1858, Wiseman e os bispos ingleses pediram a Newman que empreendesse uma nova tradução da Bíblia para o inglês. Newman pôs-se à obra com ardor; mas em breve teve de reconhecer que não devia esperar nenhum apoio, moral ou financeiro, da parte dos bispos. Logo que o negócio estava em andamento, Wiseman deixou de lhe prestar o menor interesse e nem mesmo se deu ao trabalho de responder a cartas importantes que a ele se referiam. Em consequência, o projeto foi abandonado. Newman tinha a intenção de colocar à frente de sua tradução, sob o título Prolegomena, uma introdução aprofundada que deveria ter caráter apologético; foi mesmo ao ponto de começar uma primeira redação dela; mas crê-se que destruiu o manuscrito.
5°. O caso do Rambler. Teremos de dizer mais longamente sobre o Rambler e sobre as relações de Newman com os diretores dessa revista; pois essas relações foram a causa indireta da desconfiança que, por longos anos, lhe foi manifestada em Roma. A tempestuosa história do Rambler reteve a atenção de dois escritores excepcionalmente qualificados para julgar esse assunto, o cardeal Gasquet, em sua introdução a Lord Acton and his circle, e dom Butler, em seu Ullathorne (t. I, p. 308 e segs.).
O Rambler, fundado em 1º de janeiro de 1848 por J. M. Capes, um convertido de Oxford, passou dez anos depois, após diversas vicissitudes, às mãos de outro convertido de Oxford, Richard Simpson, e de um discípulo de Döllinger, John Dalberg Acton. Após dois artigos de janeiro e fevereiro de 1859 (The royal Commission on Education, p. 17-30, e The royal Commission and the «Tablet», p. 104-113), ambos de S. N. Stokes, artigos que se somavam a outros motivos de irritação, o Rambler foi vivamente atacado, e ameaçado de ser condenado pelos bispos.
Para salvar a situação, Newman, com a aprovação de Wiseman, aceitou o posto de redator-chefe: a revista fora até então mensal; ele a fez aparecer de dois em dois meses. O primeiro número publicado sob sua direção saiu em maio de 1859; o segundo e último, em julho. Esse número continha o famoso artigo On consulting the Faithful in matters of doctrine (Deve-se consultar os fiéis em matéria de doutrina? — p. 198-230).
O Rambler tinha por objetivo — e Newman o aprovava com toda a sua simpatia — fornecer uma revista católica comparável aos melhores periódicos não católicos da mesma categoria; as questões do dia seriam ali, com toda a franqueza, submetidas à discussão, e as dificuldades que apresentavam seriam encaradas de frente. O empreendimento fora conduzido até então com um talento notável; deveria ter contribuído para estabelecer entre os católicos uma magnífica tradição literária, se as circunstâncias tivessem sido propícias; mas não o eram.
Desde o início, Wiseman e os homens que estavam à frente da revista se encontraram em oposição de princípios. Para Wiseman, em todos os assuntos que não eram, do ponto de vista religioso, absolutamente indiferentes, o escritor laico não devia ser senão o porta-voz do episcopado; para os redatores do Rambler, a liberdade de discussão devia subsistir, todas as vezes que a Igreja não tivesse decidido a questão por um ato de autoridade.
Dessa oposição fundamental, a crise de 1859 fornece um excelente exemplo. Nesse momento, a propósito das Poor schools (Escolas dos pobres) católicas, o Rambler preconizou, nos dois artigos acima mencionados, uma política oposta à dos bispos a respeito de certas propostas do governo. Em descargo do Rambler, cumpre dizer o seguinte: 1. Quando os bispos ordenaram aos católicos que cessassem todas as relações com o governo e a Commission on Education (comissão do ensino), sua decisão foi recebida com consternação pelos laicos em geral (Gasquet, p. l), incluindo W. G. Ward (ibid., p. xlviii). 2. O autor dos artigos era secretário do comitê das Poor schools; compreende-se que tivesse protestado contra uma maneira de agir que parecia comprometer o futuro das escolas.
Em contrapartida, é preciso admiti-lo, o Rambler teria sido mais sensato se tivesse evitado provocar ressentimento. Aos olhos de todo convertido, as insuficiências do ensino católico não podiam senão constituir um obstáculo ao progresso do catolicismo; mas a crítica que o Rambler lhe fazia foi naturalmente mal recebida. Em certas ocasiões também, a revista penetrava com imprudência no terreno da teologia; essas incursões tinham algo de alarmante, embora, como Gasquet nos recorda, o que era então temerário possa já não sê-lo hoje.
Além disso, somava-se à matéria de certos artigos algo de mais pessoal no estilo, devido sobretudo a Simpson. «Por mais verdadeiro e fervoroso católico que fosse, diz dele Gasquet, tinha o dom, dom fatal, pode-se dizer, nas circunstâncias em que se encontrava, de captar o lado cômico das questões sérias; isso o levava muitas vezes a faltar com o respeito a homens investidos de autoridade, e habituados a serem reverenciados e obedecidos.» Wiseman era um desses homens «investidos de autoridade», de vasta ciência, por certo, mas pouco dotado de senso crítico; e oferecia ao humor de Simpson um alvo demasiado tentador.
Quando saiu o número de maio do Rambler, Ullathorne procurou Newman, e insistiu com ele para que abandonasse a redação (22 de maio); o tom da revista, dizia, era irritante, e dava a entender que certas pessoas se sentiam pouco seguras em sua fé. Newman respondeu que talvez visse um lado das coisas que estava oculto aos bispos, e citou como exemplo o que experimentara na Irlanda. Mas, a despeito de suas palavras, Ullathorne persistiu em não querer que os laicos tivessem demasiada consciência do caráter espinhoso de certas questões.
Ora, Newman, desde que havia, no anglicanismo, admitido o episcopado como instituição divina, manifestava à autoridade episcopal uma devoção quase romanesca: para ele, o desejo de um conselho, ou de seu bispo, tinha a força de uma ordem. Aceitou, pois, retirar-se depois do número de julho do Rambler. «Dados, escreveu ele a um amigo, os princípios e os sentimentos que me guiaram durante toda a minha vida, era-me impossível agir de outro modo.» Ward, t. I, p. 498.
Continuou, como mostra sua correspondência, a interessar-se calorosamente pelo Rambler, e fez grandes esforços para moderar-lhe o tom por seus conselhos; chegou por vezes a admoestações tão vigorosas, que se deve ser grato a Acton e a Simpson por não terem levado a mal uma franqueza tão brutal. Nem por isso ele estava em menos má posição, pois todo poder de direção lhe havia na realidade escapado. Os inimigos do grupo do Rambler ignoravam essa situação, e continuavam a considerar Newman e a revista como uma só coisa.
Assim, quando apareceu (novembro de 1861, p. 106-119) uma recensão das conferências de Manning intituladas The last glories of the Holy See greater than the first (a gloria final da Santa Sé maior que a primeira), recensão escrita de fato por Simpson, Manning, sem refletir mais, julgou que o artigo tinha sido, senão redigido, pelo menos inspirado por Newman em pessoa. Seu desacordo com ele, confessou-o em suma ele próprio, remonta a esse momento. Cf. Purcell, Manning, t. II, p. 348.
E, no entanto, quando apareceu a recensão em questão, Newman não só já não era, como erroneamente cria Manning, redator-chefe do Rambler, mas estava em relações tensas com o grupo. Que o erro de Manning pudesse acarretar tais consequências, isso já era lamentável; mas as relações de Newman com o Rambler, por breves que tivessem sido, deviam ter sequelas ainda mais duradouras e mais lamentáveis.
No nº de maio de 1859 (p. 122), o próprio Newman, na qualidade de redator-chefe, quisera desculpar-se diante dos bispos pelos artigos sobre as Poor schools. Havia escrito, notadamente: «Se até na preparação de uma verdade dogmática os fiéis são consultados, como se fez recentemente para a Imaculada Conceição, é ao menos natural esperar um ato semelhante de bondade e de simpatia, quando se trata de questões práticas; é uma forma da condescendência que deve ser própria daqueles que são forma facti gregis ex animo.»
Críticos minuciosos, na Inglaterra, tomaram ofensa da palavra «consultar». Newman publicou, pois, no nº de julho, o célebre artigo On consulting the Faithful (Deve-se consultar os fiéis?).
Para justificar o emprego da palavra, Newman invoca o uso da palavra no inglês corrente: consulta-se bem coisas inanimadas, um barômetro, um livro, o pulso de um doente. Insiste depois no que há de sempre delicado em fazer passar uma palavra de uma língua para outra, tomando exemplos de seus próprios escritos. Quando havia empregado palavras como evidence ou evidences, probable, natural theology, fora mal compreendido por estrangeiros, que esqueciam «que o inglês corresponde mal ao latim teológico».
Mas o assunto principal do artigo era o fidelium sensus ou consensus, considerado como um dos loci theologici. No curso de seus estudos, Newman fora levado a atribuir grande importância a esse sensus; ele permitia, a seu ver, resolver a dificuldade que se apresentava quando o testemunho de certos escritores eclesiásticos sobre certas doutrinas apresentava lacunas; e tinha sobretudo em vista os difficiliores modi loquendi dos escritores antinicenos.
Em 1847, discutira a questão com Passaglia e Perrone. O primeiro não tomara a dificuldade a sério, e remetera Newman ao bispo anglicano Bull. O segundo parecera responder ao fato alegado por um transeat, e insistira no fato de que o sensus fidelium suprira o que faltava ao testemunho dos Padres. No ano seguinte, quando lera a obra de Perrone sobre a Imaculada Conceição, ficara encantado ao descobrir que o autor atribuía ao sensus grande importância.
Na última parte de seu artigo, depois de citar vários trechos desse tratado, ilustrava-os com a história da época turbulenta que se seguiu ao concílio de Niceia, época em que bispos em grande número comprometeram a fé, ao passo que ela foi, em larga medida, mantida por laicos. «Meu argumento é o seguinte: se não tivessem sido catequizados, como diz Santo Hilário, na fé ortodoxa desde o tempo de seu batismo, nunca poderiam ter tido o horror que demonstram ante a doutrina heterodoxa dos arianos. Sua voz, portanto, é a voz da tradição» (p. 213).
Para o fim do artigo (p. 214), encontra-se este trecho: «Digo que a função da Ecclesia docens foi temporariamente suspensa. Os bispos faltaram a seu dever, que era confessar a fé em corpo. Falaram de modo diverso, e uns contra os outros; não se ouviu mais, depois de Niceia, e durante quase sessenta anos, testemunho firme, invariável, de acordo consigo mesmo. Havia concílios indignos de confiança, bispos infiéis; viam-se a fraqueza, o medo das consequências, os conselhos dos maus pastores, as ilusões, as alucinações sem fim e sem esperança, penetrarem até em todos os recantos, ou quase, da Igreja católica.»
Podia-se evidentemente interpretar essas palavras, separadas de seu contexto, atribuindo-lhes um sentido que seu autor jamais quisera dar-lhes; traduzidas em latim, podiam até sugerir a heresia. Um bispo as compreendeu mal e, sem ter mesmo consultado Wiseman ou Ullathorne, enviou-as a Roma para exame. Ullathorne foi informado disso, encontrando-se então em estada em Roma no fim de 1859; pediram-lhe que avisasse Newman.
Este, segundo os conselhos de seu bispo, escreveu a Wiseman, que estava em Roma por algum tempo (19 de janeiro de 1860), e pôs todo o assunto em suas mãos. Ward, t. II, p. 171. Pedia que lhe indicassem os trechos que haviam dado lugar à crítica, que lhe fornecessem a tradução em que tinham sido lidos, e o enunciado das verdades que supostamente contradizia; e comprometia-se, no prazo de um mês, a professar «ex animo, em sua plenitude e sua integridade», essas proposições dogmáticas, e a mostrar que estavam absolutamente de acordo, tanto com sua argumentação tomada em si mesma, quanto com o texto dessa argumentação em inglês.
Wiseman obteve prontamente da Propaganda uma lista dos trechos incriminados; mas não respondeu à carta de Newman, e não lhe enviou a lista. Depois, em abril, enquanto ainda estava em Roma, mandou-lhe dizer por Manning que seria melhor deixar as coisas como estavam até seu retorno à Inglaterra. Newman não recebeu outra comunicação do cardeal; creu entender, pelas palavras de Manning, que o assunto estava resolvido, e não deu mais nenhum passo.
Foi para ele uma surpresa brutal, em 1867, saber que ainda ardia sob as cinzas algum ressentimento contra ele; haviam-lhe, dizia-se, dado a ocasião de explicar-se, e ele não aproveitara. Logo que se fez luz sobre esse estado de coisas, Newman não teve dificuldade em pôr fim ao mal-entendido. Mas subsistia uma dificuldade: Franzelin pusera, sob forma teológica, as objeções que o artigo suscitara. Perrone, consultado, insistiu para que Newman aproveitasse para responder a Franzelin um escrito sobre algum outro assunto. Newman seguiu esse sábio conselho, e sua resposta, breve mas conclusiva, apareceu num apêndice da nova edição de The Arians (p. 466-468). Não parece que se tenha jamais voltado a ouvir falar desse infeliz assunto.
O que é lamentável é que Wiseman não tenha agido com mais vigor desde o início. Se o tivesse feito, as suspeitas teriam sido dissipadas de imediato.
6°. A questão do alto ensino. Depois que voltou da Irlanda, e que se separou do Rambler, Newman viveu anos tranquilos na casa do Oratório; um único pensamento vinha, até certo ponto, perturbar essa paz: era que outros homens, de menor valor, faziam ruído no mundo, enquanto ele, por sua vez, parecia ter sido relegado ao Volium cum dignilate da velhice, quando apenas acabara de chegar à plenitude de suas forças. Seu horizonte se estreitara até os limites restritos de sua comunidade, mas estava decidido a fazê-la cumprir um trabalho digno de elogios, para sua geração e para as seguintes. Como muitos outros personagens célebres na história, fez-se professor. Em 1859, criou a Escola do Oratório, uma public school em miniatura, mas com uma atmosfera católica.
Essa escola adquiriu, no curso de seus setenta anos de existência, uma reputação que não é indigna de seu fundador; exerceu sobre o ensino católico uma influência que, por não ser reconhecida, não é menos real. Os primeiros anos de sua existência foram agitados; como seu fundador, foi tratada como suspeita. Fizeram circular a seu respeito falatórios cuja malevolência é dificilmente crível; a história se recusaria a admitir que tais propósitos tivessem sido proferidos, se não existissem provas documentais que não se poderiam recusar.
Seja como for, o ensino católico era a quæslio vexata dos anos que se seguiram a 1860, até que a controvérsia sobre a infalibilidade relegasse a segundo plano todos os outros assuntos.
O fracasso da tentativa feita na Irlanda havia levantado de maneira aguda o problema do ensino superior para os laicos, e foram necessários mais de trinta anos antes que se chegasse a uma solução. Em teoria, Newman era favorável à ideia de uma universidade católica; mas percebia que, dadas as circunstâncias, tal projeto era inteiramente irrealizável, e os bispos se associaram à sua opinião (1864). Contudo, se se tivesse deixado as coisas correrem, a dificuldade poderia ter-se resolvido pouco a pouco por si mesma, de uma maneira que hoje nos parece ter sido desde o início inevitável.
Nas duas grandes universidades, aceitavam-se desde então estudantes sem distinção de religião (em Oxford desde 1854, em Cambridge desde 1855); e um pequeno número de católicos, vinte talvez, entre 1854 e 1863, havia começado a seguir os cursos em Oxford. Em 1862, propôs-se a ideia de abrir nessa universidade um «Colégio» ou um «Hall» católico; mas a proposta não teve êxito. Para reservar o futuro, Newman, sem ter em vista nenhum projeto particular, comprou um terreno em Oxford; e quando Ullathorne lhe ofereceu o encargo da paróquia católica da cidade, aceitou-o com alegria, pensando que assim poderia zelar pelo bem-estar espiritual dos estudantes católicos.
Os extremistas — Manning e Ward na Inglaterra, Talbot em Roma — sentindo que a presença de Newman atrairia os católicos de maneira irresistível, alarmaram-se e moveram contra ele uma campanha ativa. Os bispos reuniram-se (13 de dezembro de 1864) e votaram uma resolução hostil à presença de estudantes católicos em Oxford, resolução que, sem lhes proibir frequentar a universidade, a desaconselhava. Newman submeteu-se respeitosamente, e renunciou a seu projeto.
Mas Ullathorne, de natureza mais generosa e mais clarividente que seus colegas, insistiu de novo com Newman para que aceitasse o encargo da paróquia de Oxford (agosto de 1865); e Newman, após um ano de hesitação, aceitou sob condições. A Propaganda autorizou, em dezembro de 1866, o estabelecimento de um Oratório em Oxford: mas com a reserva de que, se Newman se mostrasse o mínimo que fosse desejoso de se estabelecer ali, seria preciso dissuadi-lo Mande suaviterque. Essa condição devia permanecer secreta, ou ao menos Newman não devia conhecê-la.
Contudo, o segredo foi mal guardado em Roma, e Ullathorne, não vendo outro meio de sair do embaraço, avisou Newman (6 de abril de 1867). «Está tudo perdido», exclamou este. «Não me permitem ir até lá.» Amargamente decepcionado, e sentindo que, ao dar instruções secretas, as autoridades lhe haviam demonstrado desconfiança, resolveu fazer sondar, por representantes de sua escolha, as disposições de Roma a seu respeito. Soube assim que as autoridades romanas eram tão hostis à educação comum dos católicos e dos não católicos, que combatiam tudo o que pudesse, de perto ou de longe, tender a favorecê-la.
Em consequência, em 18 de agosto de 1867, resignou nas mãos do bispo o encargo paroquial de Oxford. O sonho passageiro de um segundo movimento de Oxford se desfez, e o problema do ensino superior para os laicos permaneceu sem solução. As ideias de Manning sobre esse ponto não podiam conduzir, nas condições de então, a uma solução viável, como bem se percebeu quando ele tentou pô-las em prática nos anos que se seguiram a 1870.
7°. A questão da infalibilidade pontifícia. O episódio de Oxford mostrava que se havia formado, em face de Newman, um partido poderoso, decidido a contrariar toda proposta, todo movimento, que se pudesse dizer apoiado por ele, e sem grande escrúpulo na escolha dos meios. No caso presente, seus adversários podiam invocar os perigos da educação mista; mas, na falta desse pretexto, teriam encontrado alguma outra razão para afastar Newman de Oxford; e não só de Oxford, mas também de toda outra posição na qual ele teria podido exercer sua incomparável influência. Era esse «o violento partido ultra, que eleva suas opiniões à altura de dogmas, e que tem sobretudo no coração destruir toda escola de pensamento que dele difira.» Apol., p. 260.
As circunstâncias favoreceram o jogo desse partido. O papado estava numa posição difícil, exposto às violências dos revolucionários italianos. Os católicos nem por isso deixavam de se sentir mais levados a testemunhar sua lealdade para com a Santa Sé, e, para as pessoas de que falamos, essa lealdade tomava a forma de um chauvinismo eclesiástico. Essa atitude não podia deixar de se acentuar ainda mais pelo fato de que a infalibilidade pontifícia estava para ser em breve definida; ela se tornava uma ameaça para a paz entre os católicos, e provocava a hostilidade dos não católicos.
Newman, que não era menos bom teólogo que as pessoas do partido adverso, e que entendia muito melhor a história, previu o perigo e pregou a prudência. A debilidade de seus adversários residia nisto: que, se Manning tinha seu trono no arcebispado de Westminster, Newman tinha o seu no coração de todos os seus compatriotas, sem distinção de crença. Com efeito, a estima do público voltara de súbito a Newman, por ocasião de um episódio cujo elemento essencial foi a publicação, em 1864, da Apologia.
Obra-prima, sem dúvida, da literatura de controvérsia, essa obra tomou lugar entre as grandes autobiografias religiosas de todos os tempos — e de todos os lugares. Durante os vinte anos que se seguiram à sua conversão, a atenção pública se desviara, em suma, de Newman.
Seu eclipse era real, e Manning bem exprimia o que seus compatriotas haviam pensado até então, quando, tendo lido a Apologia, pronunciou como comentário estas palavras: «É uma voz de além-túmulo.» Aos olhos da Inglaterra protestante, Newman, mais que qualquer outro dos convertidos, havia perpetrado a grande traição e merecia plenamente a sorte dos traidores. «O Dr. Newman, imprimiu um jornalista, foi outrora um erudito e um gentleman. Ainda é um erudito...» Nada poderia ser mais eloquente do que essas reticências!
Mas a ocasião de reabilitar-se ofereceu-se a Newman, sem que ele a esperasse nem a buscasse; e ele soube estar à altura das circunstâncias. O número de janeiro de 1864 do Macmillan's magazine continha uma recensão da Histoire d'Angleterre de Froude, que estava então em curso de publicação. O autor da recensão era Charles Kingsley, um clergyman anglicano do partido Broad Church, professor de história moderna em Cambridge, poeta e romancista de renome. Lançava de passagem essa espantosa afirmação de que «o amor da verdade cultivada por ela mesma nunca fora considerado como uma virtude pelo clero católico»; e, pretendendo citar Newman, fazia-o sustentar «que tal virtude não era útil, nem mesmo, ao fim e ao cabo, desejável; que a astúcia era a arma que o céu deu aos santos, para lhes permitir resistir à força brutal e másculo deste mundo maldito em que se toma marido e mulher.»
Em resposta a uma pergunta, Kingsley deu sua referência, nos Sermons on subjects of the day, nº 20, Wisdom and innocence (Sabedoria e inocência), e publicou no Macmillan's magazine de fevereiro de 1864 desculpas insuficientes. Newman publicou de imediato em brochura a correspondência trocada (12 de fevereiro), com algumas páginas de reflexões que reduziam a nada os raciocínios do pobre Kingsley.
Se este tivesse sabido compreendê-lo, as coisas teriam ficado assim; mas ele imaginou exatamente o contrário e, seguro de vencer, publicou uma volumosa brochura sob o título de What, then, does Dr. Newman mean? (Que quer dizer, então, o Dr. Newman?), na qual repetia e amplificava suas acusações (20 de março). Era precisamente isso o que Newman queria. Sem demora, aceitou o desafio, e ripostou primeiro, em 21 de abril, com uma brochura intitulada Mr. Kingsley's mode of disputation (os métodos de discussão do Sr. Kingsley), seguida, oito dias depois, de outra intitulada The true mode of meeting Mr. Kingsley (a verdadeira resposta ao ataque do Sr. Kingsley).
Essa «verdadeira resposta» consistia, para Newman, em «desenrolar para o leitor, tanto quanto possível, a história de seu espírito», «em pôr o mundo inteiro em sua confidência», em fazer um relato simples e sem ornamento de sua evolução religiosa, e em assegurar-se assim um veredito favorável na barra da opinião pública. Esse relato saiu em fascículos semanais de 6 de maio a 2 de junho; depois, após um intervalo de quinze dias, veio o apêndice com suas famosas «Trinta e nove manchas», que conduzia a obra a uma conclusão triunfal. A tensão sofrida por Newman no curso desses dois meses mede-se por esta citação de seu diário: «Ao trabalho vinte e duas horas seguidas em minha Apologia.»
Newman nunca provou seu gênio de maneira mais brilhante do que pela forma como se apossou da atenção do país, e depois, em vez de extorquir de juízes, convencidos contra sua vontade, um veredito pronunciado de má vontade, conseguiu conquistar sua entusiástica simpatia revelando-lhes toda a sua vida e pondo o coração a nu. «Tal egotismo é talvez repugnante», escreveu Herbert Vaughan (mais tarde cardeal). — Mas não podia ele compreender que esse «egotismo» exposto na Apologia era uma manifestação do gênio; e que, quando se busca a verdade na ordem religiosa, «o egotismo é a verdadeira modéstia»? G. A., p. 384.
Até que ponto o sentimento público se encontrou invertido, é o que prova a atitude do Times. Durante anos, havia, pouco mais ou menos, querido ignorar as obras de Newman; mas, quando, após a Apologia, apareceu uma obra consagrada ao Eirenicon de Pusey, publicou dela uma recensão quase tão longa quanto o próprio livro (Church occasional papers, t. II, p. 398-440).
Newman havia, num instante, conquistado o coração do país, que jamais deveria voltar a perder, e assegurara para si uma recepção entusiástica para tudo o que ainda viesse a escrever. Na atmosfera exaltada das controvérsias eclesiásticas desses dias tempestuosos, os que queriam brincar punham a cada um a seguinte pergunta: «Como se há de chamá-lo, M ou N?» (Está o senhor por Manning ou por Newman?) «N», respondia sem hesitar a Inglaterra protestante.
Entre os católicos, alguns tinham o que objetar. Mas aquele a quem tratavam como suspeito — e a situação não deixava de ter sua ironia — era considerado por todo o mundo de língua inglesa como a figura mais ilustre do catolicismo.
E, no entanto, o catolicismo inglês fazia ouvir, em aparência pelo menos, duas vozes discordantes: a de Newman opunha-se à de Faber (morto em 1863), à de W. G. Ward, redator-chefe da Dublin review, e à de Manning, agora arcebispo de Westminster; ora, esses homens pretendiam, ou ao menos davam a entender, que representavam o modo de ver da Santa Sé. Quando Pusey escreveu seu Eirenicon, pouco lhe importava que Newman estivesse, ou não, de acordo com a teologia tradicional da Igreja; tinha por certo que as palavras de Ward e de Manning correspondiam às opiniões que dominavam em Roma.
A fim de impedir que essa ideia falsa fosse admitida por todos sem contestação, Newman julgou necessário, após o sucesso de sua Apologia, entrar novamente em liça. Em consequência, entre 18 de novembro e 7 de dezembro de 1865, escreveu sua Letter to Dr. Pusey on his Eirenicon (Carta ao Dr. Pusey sobre seu Eirenicon). Diff., t. II, p. 1-170.
Se se quiser apreender plenamente o alcance dessa brochura, é preciso antes saber em que circunstâncias foi composta. Em 1860, havia aparecido uma obra de lamentável celebridade, Essays and reviews, devida a um grupo de colaboradores. Um deles ali escrevera um artigo sobre The national Church (A Igreja nacional): era o Rev. H. B. Wilson, um dos quatro «tutors» que haviam querido fazer condenar o tract 90 (Letters and correspondence, t. II, p. 330).
Certas passagens do artigo foram consideradas inaceitáveis. Um processo foi movido contra o autor pelo Rev. James Fendall; ao fim de certo tempo, houve apelação diante do Privy Council, que decidiu que a queixa não era justificada. Em seguida a esse julgamento, Pusey publicou um opúsculo em 1864; no prefácio, ele fazia alusão à atitude dos católicos em relação à Igreja da Inglaterra, e às suas próprias divisões. Tendo Manning respondido em tom de polêmica em The workings of the Holy Spirit in the Church of England (A ação do Espírito Santo na Igreja da Inglaterra), 1864, Pusey decidiu-se, a contragosto, a responder-lhe. Essa resposta, dirigida a Keble, visava na realidade a Manning; tinha por título An Eirenicon (1865).
Pusey começava defendendo a Igreja da Inglaterra contra o ataque de Manning; mas, mudando de ideia a meio caminho, terminava por um apelo em favor da reunião do anglicanismo e do catolicismo. Uma composição recíproca era, a seu ver, possível, partindo do princípio de que o concílio de Trento tinha «delimitado o mínimo que se devia crer», ao passo que os trinta e nove artigos tinham tido por objeto «condenar um máximo que não se devia crer»; Pusey insistia para que um concílio geral determinasse o que não era de fide. Ao mesmo tempo que discutia a questão, tirava grande partido do nome de Newman, e este sentiu que quase tinha de levantar a luva por ele.
A julgar pelo Eirenicon, Pusey temia ver Roma e a Inglaterra se separarem de maneira crescente, principalmente sobre dois pontos: a infalibilidade do papa, e «todo esse vasto sistema religioso que tem por centro a santíssima Virgem». Newman pretendia responder ao desafio de Pusey tratando as duas questões; mas, de fato, limitou sua atenção à segunda, insistindo sobre a diferença entre crença e devoção no caso da santíssima Virgem, e mostrando como a devoção ultrapassa frequentemente a teologia.
Mas o traço mais marcante da carta é a tranquila firmeza com que Newman se separa dos extremistas, tais como Faber e Ward, cujo testemunho Pusey havia invocado: «São ambos, diz ele, convertidos e mais recentes do que eu mesmo.» E acrescenta: «Eis, na verdade, qual é a situação desses homens: salvaram a própria alma, mas não são a Igreja; eles não são em nenhum sentido os representantes autorizados dos católicos ingleses, e não devem ser substituídos àqueles que são verdadeiramente qualificados para exercer esse ofício.» P. 22-23.
Quanto à infalibilidade, reservou o exame para uma próxima ocasião; mas essa continuação jamais foi escrita. P. 117. A razão pela qual Newman ficou nisso foi que o P. Ryder «o havia dispensado de executar seu projeto relativo à infalibilidade, pela refutação conclusiva que havia publicado em resposta ao Sr. Ward». P. 17.
Ward tinha se tornado, em 1863, redator-chefe da Dublin review, e logo começara uma ardente campanha contra o liberalismo de Montalembert na França e de Döllinger na Alemanha; no entanto, não tinha nenhum conhecimento profundo do aspecto teológico da questão, e revelava pouco discernimento. O ponto principal de seu programa era a infalibilidade do papa, que entendia em um sentido excessivo, dando aliás essa interpretação como a única legítima para católicos leais. Reuniu seus artigos sobre o assunto em um único volume publicado em 1866: The authority of doctrinal décisions (A autoridade das decisões doutrinais); dedicou o livro a Manning, querendo prestar homenagem à maneira como o arcebispo tinha insistido sobre o seguinte princípio: «Em matéria de verdade religiosa, não há segurança senão numa submissão humilde e sem reservas à Igreja, sobre todos os pontos que tenham uma relação, por mais distante que seja, com a fé e a moral.»
Assim, Ward havia tomado a dianteira em relação a Newman e lhe havia lançado a luva. A luva foi levantada, não por Newman mesmo, mas por um de seus jovens discípulos, o P. Ignácio Ryder, que escreveu «de seu próprio e exclusivo movimento, sem a menor sugestão de ninguém, aqui ou em outro lugar». Ward, t. II, p. 224. A «refutação conclusiva publicada em resposta ao Sr. Ward» apareceu em opúsculo sob os seguintes títulos: Idealism in theology (A W. Ward on his Theory of infallible instruction) (1867), letter to G. (1868) e Post-scriptum to a letter, etc. (1868).
Mais tarde, em 1890, Ryder resumiu a controvérsia apresentando os pontos essenciais sob forma de perguntas, às quais Ward respondia sim e ele mesmo não. Eis aqui, repartidas em dois grupos, A e B. As do grupo A são aquelas que Ward manteve, ao que parece, até o fim; quanto às do grupo B, Ward terminou por admitir que não era necessário respondê-las afirmativamente, embora jamais tenha cedido sobre a infalibilidade do Syllabus.
A. 1. O magistério infalível da Igreja se estende a matérias que não pertencem nem imediatamente (explicitamente), nem mediatamente (implicitamente) ao Depositum fidei? 2. A infalibilidade se estende mais além da fé divina? Em outros termos, não se pode exigir um assentimento interior absoluto senão em virtude da autoridade de Deus que revela? 3. Todas as censuras menores — «escandalosa», «temerária», etc. — ligadas pela Igreja a tal ou tal proposição, são de uma justiça infalível?
B. 4. Todos os ensinamentos diretos do papa, em matéria doutrinal, nas encíclicas ou documentos análogos, são infalíveis? 5. Todos os decretos diretos em matéria doutrinal da Inquisição e do Index, quando sancionados pelo papa e publicados por sua ordem, são infalíveis? 6. O Syllabus é infalível, de tal modo que torna ipso facto infalíveis todas as condenações que ali figuram, todos os documentos ali citados?
No que diz respeito ao grupo A (pontos sobre os quais o entendimento nunca se fez), é preciso admitir que Ward tinha a vantagem no que se refere às censuras menores. É, com efeito, o ensinamento comum dos teólogos que essas censuras são infalíveis, no mesmo sentido em que são aplicadas às proposições condenadas. Mas, sobre os dois primeiros pontos, entre a afirmação de Ward e a negação de Ryder, não havia, na prática, diferença muito sensível.
Ambos admitiam que a infalibilidade se estendia aos «fatos dogmáticos»; mas, enquanto Ward não queria de modo algum que esses fatos pertencessem, mesmo implicitamente, ao Depositum, e os fazia depender da fides ecclesiastica, Ryder os compreendia dentro do Depositum, que considerava não como uma coleção «de verdades recortadas e secas», mas como um corpo de «doutrinas vastas, férteis, variadas, abrangendo não só proposições com seu conteúdo lógico, mas princípios e ideias cujas realizações concretas — em outras palavras, os fatos dogmáticos — a Igreja, em virtude do Espírito Santo que nela reside, pode muito bem reconhecer.»
Fato singular: Manning, que em 1890 deu razão contra Newman por este ter aprovado as ideias do P. Ryder sobre as censuras menores (único ponto em que este estava errado), esqueceu que vinte anos antes tinha reprovado a Newman o ter adotado em bloco os princípios de seu discípulo (comparar, no Manning de Purcell, t. II, as pp. 349 e 320). Na realidade, Newman — ele mesmo o disse a Pusey e a Walker (ver o Newman de Ward, t. II, p. 224, 228-229) — estava de acordo «em substância» com a tese de Ryder; ela exprimia, para ele, o que os homens de opinião moderada «entre nós» admitem hoje. Teve-se geralmente, ao que parece, a impressão de que Ryder havia sido o porta-voz de Newman. Manning assim o creu, certamente (Purcell, Manning, p. 320, n. 1). Não era nada disso; mas, ao declarar-se de acordo com os princípios expostos nos opúsculos de Ryder, Newman lhes conferia, aos olhos da opinião, uma importância que não teriam de outro modo.
Ele mesmo já tinha definido, de maneira perfeitamente clara, sua própria posição, Apol., p. 245 e segs., e não pensava que houvesse razão para entrar em liça com Ward. Pelo que lhe tocava pessoalmente, havia sempre aceito a doutrina da infalibilidade pontifícia (Ward, Newman, t. II, p. 101), não como um dogma, mas como uma «opinião teológica», em outros termos, não como uma certeza, mas como uma probabilidade, ibid., t. II, p. 236; mas «a questão dos limites e da sede da infalibilidade sempre lhe pareceu de pouco interesse», ibid., t. II, p. 234, e, embora a Igreja tivesse, a seu ver, o poder de defini-la, pensava que ela nunca o faria. Ibid., t. II, p. 221.
Sua principal queixa contra Ward não era que este professasse opiniões extremas, mas que afirmasse com insistência que elas deviam fazer obrigatoriamente parte da fé de todo católico. Censurava-lhe essa certeza intransigente, e o disse em uma carta importante, onde escrevia: «Considerei no passado, e considero ainda no presente, as diferenças de opiniões teológicas que nos separam como sem importância em si mesmas; isto é, elas permitem, tanto a você quanto a mim, aceitar por inteiro o ensinamento teológico da Igreja, tomada a palavra ensinamento no sentido mais amplo; mas, por outro lado, há algo em você que considerei no passado, e considero ainda no presente, como um sintoma grave e até temível: é que essas diferenças insignificantes, permitidas, inevitáveis, não sejam, a ouvi-lo, insignificantes, mas do maior peso.» Ward, Newman, t. II, p. 232.
Acusava ainda Ward de criar uma Igreja dentro da Igreja, como outrora os inovadores dentro do catolicismo e, como hoje, fora do catolicismo, os evangélicos da Igreja estabelecida. Ibid., p. 233. Em face desse «humor feroz e intolerante que despreza e até pisoteia o pequeno povo de Cristo» (Diff., t. II, p. 339), adotava o apelido que lhe dava Ward e proclamava necessário «um sábio e amável minimismo» que se abstivesse de impor o que a Igreja não tinha imposto.
Gradualmente, o centro da controvérsia se deslocou, e passou-se a considerar, como a principal questão em jogo, a função da Schola theologorum em relação às declarações pontifícias. Ward, desde o início, havia insistido em dois pontos: a frequência das definições infalíveis (The Church's doctrinal authority, p. 510) e a inteligibilidade, para o comum dos homens, de tais definições, mesmo sem interpretação teológica. W. G. Ward and the catholic revival, p. 249, 251, e Ward, Newman, t. II, p. 230, 231. Em seu opúsculo De infallibilitatis extensione (1869), reduzia praticamente a nada as funções da Schola theologorum. Newman, ao contrário, sublinhava a sua importância; ela estava, dizia ele, encarregada de «interpretar a teologia positiva», à qual se vinculam todas as definições oficiais dos papas, Ward, Newman, t. II, p. 231; assim, em certo sentido, exerce uma ação restritiva sobre todas as decisões futuras, ao desempenhar as funções de intérprete quanto às decisões anteriores.
Quando o concílio do Vaticano se tornou iminente, Newman temeu que os extremistas tivessem a vitória e, por essa única razão, desejou que o concílio deixasse em suspenso a questão da infalibilidade, Ward, Newman, t. II, p. 289; o que ele temia «era uma definição discutível, e não a definição em si mesma», W. G. Ward and the catholic revival, p. 244; cf. Ward, Newman, t. II, p. 295. Compreende-se, pois, que ele tenha podido dizer, em sua Lettre au duc de Norfolk, Diff., t. II, p. 193: «Quanto a mim, não disse que a definição viesse mal a propósito; só Deus sabe o tempo que convém.»
O papa o mandara convidar «a vir a Roma e participar da preparação do concílio»; ele recusou, Ward, Newman, t. II, p. 241; do mesmo modo, quando foi solicitado por vários bispos a ir a Roma com eles, na qualidade de teólogo, não aceitou o pedido. Tinha o mais vivo desejo de não se ver envolvido abertamente nas discussões que, cada vez mais, se tornavam acesas; mas, por força de um incidente lamentável, foi arrastado para o turbilhão da controvérsia. Como é bastante natural, nos primeiros meses de 1870, as conjecturas corriam soltas sobre os termos prováveis da definição, e os jornais «autorizados» davam a entender que esses termos satisfariam as exigências mais extremas dos extremistas. Entristecido e desanimado por essas profecias, Newman escreveu a Ullathorne, em 28 de janeiro, uma carta que encerrava as palavras que se tornaram históricas: «uma facção agressiva e insolente.»
Ward, Newman, t. II, p. 287-289. Essa carta trazia a menção «pessoal»; mas o texto caiu nas mãos do correspondente romano do Standard, e esse jornal publicou alguns trechos, mas desfigurando-os. Segundo ele, Newman tinha estigmatizado «os promotores da infalibilidade pontifícia, tratando-os de facção insolente e agressiva». Por um momento, os ânimos se agitaram; mas é bem certo que se haviam compreendido mal as palavras de Newman. Elas se aplicavam, como ele mesmo explica, «não a esse grande corpo de bispos que são, dizem, favoráveis a uma definição da doutrina, nem a nenhuma ordem de sociedade eclesiástica fora do concílio», mas «a um grupo cujos membros são, dentro da Igreja, de categorias e estados diferentes». Ibid., t. II, p. 291.
No curso desses meses, temia sobretudo ver as coisas irem demasiado rápido em Roma, ibid., t. II, p. 295-299, carta muito importante; mas tinha a confiança de que, «se se chegasse a um voto afirmativo, seria sob uma forma tão atenuada que, na prática, não significaria nada, ou quase nada». Ibid., t. II, p. 299; cf. p. 285. «Um poder maior do que o de qualquer homem ou de qualquer grupo, estava ele seguro, levaria o concílio, a despeito de si mesmo, a determinar a verdade católica e apostólica; o que os Padres viessem a proclamar a uma só voz seria a palavra de Deus.» Purcell, Manning, t. II, p. 350.
O acontecimento justificou essas predições; a infalibilidade foi definida como sendo de fé; mas em termos tais que mesmo o partido moderado não podia, após madura reflexão, achá-los excessivos; insistia-se, como Newman o desejara, sobre os auxilia quæ divina suppeditabat Providentia. «Vi ontem o texto da definição, escrevia ele a um amigo, e gosto da sua moderação... supondo, todavia, que tal definição fosse necessária.» Ward, Newman, t. II, p. 307.
— 8° Depois do concílio do Vaticano. — Bastante frequentemente a experiência confirma o proverbio: «A roda do tempo traz a revanche.» Raramente ela a trouxe tão rápido como no caso de Newman. É melhor, por vezes, esquecer o passado; mas o sábio não pode negligenciar o futuro. Newman havia previsto que o concílio do Vaticano teria certos inconvenientes de ordem política; não demorou muito para que suas previsões se realizassem. O Kulturkampf poderia ter tido na Inglaterra uma contrapartida (aliás atenuada), se Newman não tivesse sido o maior polemista de seu tempo, um polemista cuja palavra penetrava por todo lugar.
O concílio do Vaticano, não há dúvida, tinha feito nascer um mal-estar no país; bastava uma fagulha para acender o incêndio, e o incendiário se apresentou na pessoa de Gladstone, o grande homem de Estado liberal, que acabara de abandonar o posto de primeiro-ministro. A bête noire de Gladstone era o que ele chamava o vaticanismo (isto é, a concentração do poder eclesiástico no Vaticano). Sob a influência de Lord Acton, ele mesmo impelido por Döllinger e pelos descontentes da Alemanha, esse espectro invadia cada vez mais o seu horizonte intelectual. No Vaticanismo, ele via uma ameaça à estabilidade dos governos europeus, e a tendência de Manning ao exagero contribuía para dar corpo a esse espectro.
Gladstone tinha apresentado, em fevereiro de 1873, um projeto de lei sobre uma grave questão do dia, a do ensino na Irlanda, mas não tentava sequer abordar de frente as dificuldades que o problema da escola interconfessional suscita. Ora, os bispos irlandeses nada quiseram saber desse projeto; ele concebeu disso um vivo despeito. Derrotado na Câmara dos Comuns por fraca maioria, retirou-se; mas, Disraeli recusando-se a formar um novo governo, Gladstone retomou o poder. A paciência não era sua virtude dominante, e a cólera o cegou. Segundo ele próprio dizia, tinha, sobre a questão do ensino, «oferecido mostrar-se bastante largo, e sua oferta tinha sido repelida insolentemente e como que de propósito». Desde então, acrescentava, «cada vez que nosso caminho cruzar com o do ultramontanismo, só o julgaremos pelo seu próprio valor. Será ele branco ou negro a nossos olhos, é uma questão que apenas precisa ser posta.» (Carta a Lord Acton, 18 de nov. de 1873.)
Pouco depois, deixava de novo o poder. Foram os bispos irlandeses que tinham contribuído para desacreditá-lo, a ele e a seu ministério; e ele pretendia, para explicar a conduta deles, que tinham agido segundo ordens de Roma. Nessa hipótese, a queda do governo liberal era o primeiro triunfo do Vaticanismo, e o presságio do que viria em seguida.
Em um artigo publicado pela Contemporary review (outubro de 1874), Gladstone empregou termos injuriosos. Fizeram-lhe ver que tinha errado. Pôs-se então, por sua vez, a fazer representações a seus adversários. Essas representações tomaram a forma de um opúsculo intitulado: The Vatican decrees in their bearing on civil Allegiance (Os decretos do Vaticano e sua repercussão quanto ao dever cívico). A tese era a seguinte: o catolicismo, tal como o definiu o concílio do Vaticano, é incompatível com a lealdade para com o poder civil; é impossível que um bom católico seja um inglês leal. Os exageros dos extremistas e os equívocos de Gladstone combinados tinham conseguido sua triste obra: o opúsculo vendeu-se por dezenas de milhares, e, em menos de dois meses, tinham-se impresso cento e cinquenta mil exemplares.
Nessas condições, teria sido imprudente tratar com desprezo um ataque dessa envergadura. Manning entrou em campanha com ardor, devolveu a Gladstone golpe por golpe. Newman hesitava. Mas Gladstone tinha dito de uma obra recente de Manning, Caesarism and Ultramontanism, que ela «dava o verdadeiro sentido das declarações papais e dos decretos do Vaticano, tal como os entendem os eclesiásticos mais bem informados»; e Newman sentiu que, se guardasse silêncio, a extravagância passaria pela ortodoxia católica. O que o decidiu foi que ele podia, aparentando tomar Gladstone como alvo, responder a Manning sem faltar às conveniências, e dar o golpe de misericórdia aos extremistas. Sua Letter to the Duke of Norfolk (Carta ao duque de Norfolk) tem, assim, um duplo significado.
Ela estabelecia, antes e principalmente, que o catolicismo é compatível com a lealdade cívica: Gladstone confessou-se vencido nesse ponto, e a questão nunca mais foi suscitada desde então. A resposta de Newman era bastante decisiva para encerrar a discussão. Por outro lado, Newman dizia em que ponto se separava de Manning; nesse ponto, tinha todos os católicos atrás de si; mas em Roma reinava certo mal-estar, agravado por informações recebidas da Inglaterra.
O cardeal Franchi, da Propaganda, escreveu a Manning para lhe perguntar o que convinha fazer; e Manning deu doze razões para que nada se fizesse publicamente. Novamente pressionado a agir, Franchi enviou a Ullathorne uma lista de onze proposições que tinham dado matéria a objeção; mas nada de sério estava em jogo, e as coisas ficaram nisso.
Ao escrever a Apologia, Newman tinha posto em prática o princípio que ele mesmo proclamava, a saber, que na busca da verdade religiosa, o «egotismo é a verdadeira modéstia»; tinha seguido passo a passo seu próprio desenvolvimento, e posto a nu, como sob o bisturi de um cirurgião, os motivos que tinham acabado por levá-lo à Igreja. E, com certeza, era de toda importância que, no momento, ele se justificasse; mas essa própria justificação implicava, visando a um fim mais geral, o exame de um problema mais vasto.
Ele tinha sentido durante toda a vida que o assentimento dado pela fé supunha uma filosofia, tomando esse termo em um sentido que filósofos e historiadores haviam, em larga medida, negligenciado ou voluntariamente ignorado. Se o assentimento dado pela fé é racional, e se a religião é feita para todos os homens, decorre que todos os homens devem ser capazes de justificar seu assentimento, e isso segundo a razão, mesmo que sejam incapazes de se exprimir de maneira adequada. Assim, os teólogos tinham tratado muito longamente das provas da existência de Deus, mas o comum dos crentes não conhecia essas provas clássicas, e talvez fosse incapaz de lhes apreender o sentido: como, pois, poderia justificar sua fé pela razão?
Era aí um problema, não de lógica abstrata, mas de lógica concreta, pessoal, individual; Newman tinha feito pressentir a solução em seus University sermons. Retomou-o por volta de 1860; e, após dez anos de um trabalho várias vezes interrompido ou suspenso, entregou ao público o resultado de suas maduras reflexões, sob a forma de um livro intitulado Grammar of assent (Gramática do assentimento) (1870). Mal se compreendeu completamente o alcance dessa importante obra; é sobre ela que se fez repousar, em larga medida, a legenda do «modernismo de Newman»; julgamos, pois, bem fazer ao examiná-la em detalhe na segunda parte deste artigo, para a qual remetemos o leitor.
Depois da publicação da Grammar of assent, Newman empregou a maior parte de seu tempo em diversos trabalhos de revisão; preparou a edição de conjunto de suas obras, que começou em 1869 pelos Parochial sermons e terminou em 1883 pela Via media; pôs seus papéis em ordem para a posteridade, e escreveu o Autobiographical memoir que se encontra nas Letters and correspondence de Miss Mozley. Mas realizou também certa quantidade de trabalho novo, cujo detalhe se encontrará mais adiante. Esse trabalho dizia respeito sobretudo aos Padres; Newman voltava assim aos seus primeiros amores. A parte mais significativa dele não é a mais conhecida, pois é preciso ir buscá-la na reedição das conferências de Oxford sobre o Prophetical office, da qual forma o prefácio (V. M., t. I, p. XV-XCIV). Limitamo-nos a mencioná-la aqui, por medo de que passe inadvertida.
— 9° As honras supremas. — Manning tinha grande medo de ver «o velho espírito anglicano de Oxford, patrístico e literário, transplantado para a Igreja católica pela ação de Newman». Purcell, Manning, t. II, p. 323. Ora, os anos seguintes se encarregariam de acrescentar a essas palavras um comentário inesperado.
Em 1877, o Trinity College, o colégio onde Newman tinha vivido como estudante, o escolheu como fellow honorário, fazendo-lhe assim «um grande elogio, o maior talvez, escreveu ele, que eu já recebi»; e em 1879, foi elevado à dignidade de cardeal por Leão XIII, a quem o duque de Norfolk e Lord Ripon tinham expressado o desejo unânime dos católicos ingleses.
Dadas as circunstâncias, dada a maneira como lhe foi conferida, era essa uma honra única nos tempos modernos, e Leão XIII, falando de Newman, chamava-o «il mio cardinale», mostrando assim o quanto se alegrava com o que tinha feito. Aos olhos de todos os ingleses, o papa quisera, não tanto reconhecer os méritos pessoais de Newman, mas honrar um grande inglês; e nessa medida, o país todo, sem distinção de crença, participava dessa honra. Roma nada podia fazer que dissipasse tão completamente a bruma de preconceitos e equívocos que os séculos transcorridos desde o cisma tinham acumulado.
Quanto a Newman, o «céu, dizia ele, se tinha clareado para ele para sempre». Os princípios pelos quais incessantemente combatera, qualquer que fosse o juízo que se fizesse dele, via-os enfim reconhecidos; podia contar com o grande árbitro que é o tempo, para assegurar-lhes a vitória final. Em seu discurso em resposta ao Biglietto (Ward, t. II, p. 459-462), explicou, com a dignidade e a simplicidade que lhe eram eminentemente próprias, qual tinha sido o leitmotiv de sua vida, e revelou o que havia em si de mais profundo. Era ali, como escreveu Pusey, «o velho John-Henry Newman que dizia a verdade com toda franqueza, sem ferir um só coração».
A vida do homem, dizia ele, era um combate sobre a terra; coubera a ele, por sua parte, lutar contra o liberalismo em religião, isto é, contra a teoria de que não há verdade positiva em religião, e contra a conclusão que daí decorre, a saber, que a religião é um assunto de opinião pessoal, que ela não é objetiva, mas subjetiva, não uma revelação, mas um sentimento ou um gosto. A sociedade, outrora cristã, já não o era hoje. Tal era a grande «apostasia» do século, contra a qual ele tinha levantado a voz.
Mas, já no passado, o caráter cristão da sociedade tinha estado em perigo de morte; não havia, pois, razão para perder a confiança: «A Igreja nunca tem outra coisa a fazer senão desempenhar seu próprio ofício, na confiança e na paz; ela não tem senão que permanecer ela mesma e olhar Deus realizar sua obra de salvação.»
Quando Newman voltou de sua viagem a Roma, o Punch lhe deu as boas-vindas no tom jocoso que convinha a um jornal humorístico, mas suas palavras não eram menos significativas: «Muito venerável cardeal Newman, Eminência — bem merecido o seu chapéu vermelho. — É o senhor, e o papa deve agradecer-lhe por isso, quem trouxe a Roma esses convertidos que sabem pensar. Todo inglês reflexivo, se um dos dogmas que o senhor professa lhe parecer absurdo, naturalmente se perguntará qual das duas coisas é mais provável: que o senhor dê crédito a um absurdo, ou que ele mesmo seja um asno.»
Essas frases dão a nota conveniente; pois é a Newman, mais do que a qualquer outro homem ou grupo de homens, que se deve o renascimento intelectual do catolicismo na Inglaterra, assim como a estima que ele conquistou junto aos ingleses. Manning em Westminster, Newman em Edgbaston, ambos cardeais — não teria a Igreja assim marcado com seu selo a máxima na qual Newman insistia, In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas?
Newman já não deveria escrever muito mais. Os poucos anos que lhe restaram para viver, depois que as controvérsias de meados do século tinham atingido seu termo, foram como o verão de São Martinho de uma vida tempestuosa. Foram anos em que, pouco a pouco, suavemente, sua figura se apagou do mundo para se afundar no invisível. Sua longa e generosa vida teve fim em 11 de agosto de 1890. Em todo lugar onde se fala inglês, os homens sentiram que acabavam «de perder algo, que uma estrela luminosa acabara de se apagar, que um sinal tinha desaparecido, que o século tinha se empobrecido, que uma graça lhe tinha sido retirada. Um homem que ocupava, em sua estima, um lugar absolutamente único, acabava de passar ex umbris et imaginibus in veritatem.»
— II. Obras e doutrinas. — Newman foi um escritor extremamente fecundo. Filosofia religiosa, questões propriamente teológicas, história da Igreja, patrística, problemas de atualidade: ele interveio nesses domínios tão diversos com um incontestável domínio. O caráter um pouco disperso dessa produção torna, no entanto, difícil uma apresentação de conjunto de suas ideias em matéria de teologia e de filosofia, e houve certa pressa, em diversos meios, em abrigar sob seu nome teorias gerais nas quais talvez ele nem tivesse pensado.
O estudo seguinte visa dar uma visão tão objetiva quanto possível da produção literária desse fecundo e genial escritor. Ele fornecerá uma enumeração tão completa quanto possível dos escritos de Newman, assinalando, quando for o caso, os pontos de vista novos que um exame mais atento de alguns detalhes faz aparecer. Essa análise compreende, naturalmente, duas partes: as obras do período anglicano, e as do período católico (col. 371); um parágrafo especial será dedicado à Gramática do assentimento, por causa de sua importância particular (col. 385).
— I. As obras do período anglicano. — Limitaremos aqui nossa atenção àqueles dos escritos anglicanos de Newman que ele julgou bastante importantes para fazê-los reeditar mais tarde, e que figuram na edição de conjunto de suas obras (Longmans, Londres, 1868-1881). No aviso colocado à frente dos Essays critical and historical (1871), e de novo no prefácio da Via media (1877), Newman nos diz as razões pelas quais crê dever reeditar tantas páginas hostis ao catolicismo. Um autor não pode destruir o que outrora publicou; pode temer que, depois de sua morte, se publique alguma de suas obras a fim de sustentar uma causa que ele mesmo desde então repudiou. Para prevenir tal perigo, Newman não via senão um meio: reeditar ele próprio o texto primitivo, «acrescentando-lhe notas, para explicar em que esse texto tinha deixado de satisfazer seu julgamento». Esses «acréscimos», a despeito de seu título modesto, têm frequentemente o maior valor, tanto para o apologista católico quanto para o biógrafo de Newman.
1° Parochial and plain sermons (Sermões paroquiais e simples sermões) — 8 volumes. Os volumes 1 a 6 foram publicados de 1834 a 1842 sob o título de Parochial sermons (Sermões paroquiais); os volumes 7 e 8 representam a parte de Newman em uma coletânea intitulada Plain sermons, by contributors to the Tracts for the times (Simples sermões, por colaboradores dos Tracts para o tempo presente). O conjunto foi reeditado em 1868 por um clergyman anglicano, Copeland, que tinha sido o vigário de Newman na igreja de Santa Maria de Oxford. Em menos de seis meses, venderam-se mais de três mil e quinhentos exemplares do primeiro volume.
Esses sermões ocupam um lugar único na história da pregação. Tinham sido lidos por um homem que jamais levantava os olhos de seu manuscrito, e cuja voz, ainda que encantasse por sua doçura e clareza, tinha uma força abaixo da média; eram tão desprovidos de retórica quanto é possível a um monólogo sê-lo. E, contudo, ocupam lugar entre os sermões que, através dos tempos, exerceram mais influência. Seu efeito sobre o auditório foi frequentemente descrito por testemunhas. Church lhes atribui (Oxford movement, p. 129) uma influência ainda maior do que a dos Tracts for the times.
O leitor de hoje fará bem em reter as datas (Sermons on subjects of the day, p. 411-417), pois têm muitas vezes uma real importância biográfica. Esses sermões não são obras de controvérsia; não versam, em geral, sobre as doutrinas das quais os tractarianos se faziam defensores. O partido «evangélico» nunca é nominalmente ali designado; mas, de tempos em tempos, é tomado indiretamente como alvo pelo caráter subjetivo de sua religião.
As seguintes doutrinas são de notar. 1. No caso de um pecado cometido com plena deliberação, o pregador não fazia distinção alguma entre o que é venial e o que é mortal. 2. Ele não cria que a alma dos justos alcançaria a visão beatífica antes do juízo final. 3.
Ele não reconhecia, para os pecados cometidos depois do batismo, nenhuma absolvição garantida (como no sacramento da penitência).
2° Sermons on subjects of the day (Sermões sobre assuntos atuais) — Primeira edição, 1843; reeditados por Copeland em 1869. As datas dos diferentes sermões vão de 1831 a 1843 (cf. p. 417-418.) Apresentam o mesmo caráter dos Parochial and plain sermons, mas, ao publicá-los, Newman introduziu aqui e ali algumas palavras, algumas frases, que não tinha julgado convenientes para a pregação oral, e que nos dizem mais «sobre suas opiniões íntimas e pessoais» (p. XIII).
Os sermões XXI a XXIV merecem atenção particular. Foram pregados em quatro domingos consecutivos (de 28 de novembro a 18 de dezembro de 1841), depois que Newman havia sido, entre julho e novembro, atingido por aqueles três «golpes» que o «quebraram». Apol., p. 139. Ver acima, col. 335. Constituíam uma tentativa de resolver as dificuldades em que se debatiam seus amigos e ele mesmo. Falou naturalmente apenas daquelas que eram conhecidas do público, e nada disse dos monofisitas ou dos semiarianos.
As dificuldades em questão versavam sobre três pontos: os ataques contra os tractarianos, pelos quais se manifestava o caráter protestante da Igreja da Inglaterra; o projeto de estabelecer em Jerusalém um bispado misto, anglicano e luterano ao mesmo tempo; e, por fim, a posição aparentemente esquismática da Igreja da Inglaterra, posição que Wiseman se empenhara em assinalar na Dublin review. «Não poderia negar, dizia tristemente Newman, que as notas exteriores da Igreja, depois de já nos ter deixado em parte no passado, não estejam nos deixando ainda mais no presente; e isso é um terrível julgamento»; e exortava seus ouvintes a se apoiarem nas «notas interiores», ou «testemunhos íntimos» — que encontravam em sua experiência pessoal: não tinham eles recebido a graça pelo canal da Igreja anglicana? — e na vida dos santos personagens dessa Igreja.
Como contou mais tarde na Apologia (p. 157), seus amigos ficaram pesarosos e desorientados ao vê-lo fazer sua uma tal argumentação: «Eu parecia aos seus olhos, diz ele, tornar irrisórios meus próprios princípios de outrora»; em vez de provar objetivamente a catolicidade da Igreja da Inglaterra, «eu queria agora que se buscasse a prova dela na contemplação de si mesmo, à maneira dos metodistas, o que repugnava à minha natureza e contradizia minhas declarações passadas».
Aos olhos de Newman, a Igreja anglicana, pela maneira como se comportava na prática em um grande número de casos, estava perdendo sua qualidade de Igreja; mas, como nada permitia dizer em que momento a perderia por completo, podia-se encontrar nas «notas interiores» uma prova providencial de que ainda não tinha chegado a isso. Tal argumentação apresentava perigos, contra os quais mais tarde ele haveria de prevenir seus ouvintes em suas conferências sobre as Difficulties of Anglicans (As dificuldades dos anglicanos), p. 88. Para explicar e justificar a posição esquismática da Igreja da Inglaterra, ele a tinha posto em paralelo com as dez tribos de Israel. Embora estas, diz ele, «fossem esquismáticas, e pior ainda, Deus em sua misericórdia sempre as considerou como fazendo parte de seu povo, de modo que os grandes profetas Elias e Eliseu lhes foram enviados... sem que fosse especificado que deviam retornar à linhagem de Davi...» Apol., p. 154.
3° Sermons preached before the university of Oxford (Sermões pregados diante da universidade de Oxford). Primeira edição 1843, segunda edição 1844; terceira edição, com um prefácio e notas, 1872, frequentemente reimpressa desde então. Tradução francesa pelo abade Deferrière, Discours sur la théorie de la croyance religieuse, prononcés devant l'université d'Oxford, Paris, 1850.
Dos quinze sermões que contém este volume, nove foram pregados entre 1826 e 1832, e seis de 1839 a 1843. Cinco dos nove primeiros pertencem ao único ano de 1832. Em 1860, no momento em que Newman se propunha a escrever sobre as provas da religião que são acessíveis a todos, ignorantes ou sábios, explicou de passagem, em um manuscrito ainda inédito, o que tinha querido fazer ao compor esses sermões: «Se a religião, escrevia ele, é fundada em razão, e se é destinada a todos os homens, todo indivíduo, qualquer que seja, deve poder chegar a uma convicção racional... Desde o ano de 1832, acrescentava, comecei a pregar sobre isso na cátedra da universidade de Oxford.»
Pode-se fazer ideia do erro que combatia em 1832 a partir da passagem seguinte, tirada das primeiras edições da Church of the Fathers (A Igreja dos Padres), Londres, 1900, p. 275: Santo Antão, o primeiro eremita, pensava, em substância diz Newman, contrariamente a uma opinião que é, em uma época como a nossa, elevada à altura de um dogma, que um homem é bem capaz de raciocinar sem poder explicar com palavras como raciocina, e até mesmo sem notar o fato de que raciocina. É enganar-se imaginar que um camponês não tem razões para crer porque não pode exprimir suas razões.
Eis a passagem em inglês, pois é de importância e não parece ter sido notada: He (St. Antony) considered, contrariwise to present notions, that the consciousness of being rational was no necessary condition of being rational. I mean, it is the present opinion, that no one can be acting according to reason, unless he reflects upon himself and recognises his own rationality. A peasant who cannot tell why he believes, is supposed to have no reason for believing. This is worth noticing for it is parallel to many other dogmas into which a civilised age will be sure to fall.
Diversas razões tendiam a encorajar essas «ideias hoje aceitas». Primeiramente, deixava-se facilmente confundir raciocínio e discussão; e, além disso, tinha-se o hábito de afirmar, em tom declamatório, que todo cristão deve decidir por si mesmo o que deve crer, estudando a Sagrada Escritura pessoalmente e sem guia (cf. V. M., t. I, p. 142); por fim, estava-se ainda sob a influência da filosofia de Locke, e dessa escola chamada Evidential school, para a qual a fé era unicamente uma conclusão tirada das evidências, isto é, de provas puramente históricas. Aos olhos de Newman, Locke «deixava apenas a alguns homens instruídos a possibilidade e o privilégio da fé» (Development, p. 328).
Quanto à Evidential school, tinha sido assim batizada por Mark Pattison em seus Tendencies of religious Thought in England, 1688-1750 (Tendências do pensamento religioso na Inglaterra de 1688 a 1750), em Essays and reviews, 1860, depois em Essays of Mark Pattison, vol. 2. É, diz-nos ele, «a escola de Lardner, Paley e Whately». O termo que lhe aplica pode enganar até certo ponto, pois não designa uma escola propriamente dita, um partido reconhecido como tal; nem por isso é menos feliz; a relação que exprime, entre a fé e a razão, concorda bem com essa fria doutrina arminiana, primeiro estágio do «liberalismo» que, diz-nos Newman, «caracterizava em sua juventude os anglicanos ditos 'high and dry' (altos e secos), e os eclesiásticos do colégio de Oriel em Oxford». V. M., t. I, p. 111.
As duas citações que seguem mostrarão qual era o objeto dos primeiros ataques de Newman em 1832. «Whately era um verdadeiro discípulo da Evidential school. A fé era para ele a conclusão tirada de premissas históricas.» (Schaff, Encyc. of religious Knowledge, citado no Oxford english dictionary na palavra evidential, para ilustrar seu emprego). «Depois de tudo o que se diz da fé no Novo Testamento..., se ela não é, em suma, mais do que uma crença repousando sobre provas, ou uma espécie de conclusão tirada de um raciocínio, uma resolução que se segue a um cálculo, o texto inspirado não está no nível da inteligência de um leitor ignorante, está mal adaptado ao seu grau de instrução.» (Newman, Univ. serm., p. 179).
O leitor apreenderá toda a ironia dessas últimas palavras, se se lembrar do grande princípio protestante de que todo homem interpreta a Bíblia por si mesmo e para si mesmo. Pode-se resumir como segue o ensinamento dos University Sermons sobre as relações entre a fé e a razão, sendo essas relações estudadas não no abstrato, mas no concreto, e tais como se encontram no maior número dos crentes: se a fé do comum dos homens deve ser considerada como racional, é preciso provar: 1° que esses homens podem raciocinar; 2° que possuem a matéria sobre a qual pode se exercer seu raciocínio.
O primeiro ponto supõe uma distinção entre raciocínio implícito e raciocínio explícito: todos os homens raciocinam..., mas é muito diferente dizer que todos reflitam sobre seus próprios raciocínios, e mais ainda que reflitam de maneira justa e exata, «que faça honra ao seu próprio pensamento». Univ. serm., p. 258-259. Por outro lado, «a experiência da vida o prova abundantemente: sobre questões práticas, e quando seu espírito realmente desperta, a maioria dos homens não raciocina mal». Ibid., p. 211. Sua argumentação é fraca e plena de inexatidões no pensamento e na expressão; contudo, terminam por chegar a uma conclusão legitimamente tirada dos princípios de que partem.
Quanto ao segundo ponto, pode-se perguntar onde o comum dos homens encontra a matéria sobre a qual raciocinar, no domínio da religião revelada? Encontrá-la-ão principalmente nessas verdades da religião natural, que sua consciência lhes ensinará, se habitualmente prestarem ouvido às suas advertências. Se Deus nos fala pela voz da consciência, eis aí uma probabilidade antecedente de que nos conceda uma revelação. Existe, pois, uma presunção, uma probabilidade a priori, em favor de uma revelação propriamente dita, que se harmoniza com as verdades já conhecidas graças à consciência, e vem se somar a elas.
Assim, as provas que dão à crença da maioria dos cristãos um fundamento racional têm sobretudo o caráter de presunções. Eis aí, parece, o que se harmoniza bem com os louvores que a Escritura derrama profusamente sobre os que estão dispostos a crer. Tais presunções, naturalmente, não bastam por si mesmas; mas, para aqueles que sofrem o seu efeito, isto é, aqueles que «já estão familiarizados com as verdades da religião natural, a existência atual do cristianismo é por si só um testemunho suficiente; se se encaram ao mesmo tempo os princípios que animam o cristianismo, as pessoas que o praticam, os efeitos que produz (isto é, as notas da Igreja e as conclusões verossímeis que delas se podem tirar), tudo isso traz claramente a marca de uma ordenação divina, exatamente como o mundo visível nos atesta por si mesmo que vem de Deus.» Ibid., p. 66. As palavras entre parênteses foram acrescentadas em nota em 1871.
Vale a pena assinalar isso, pois são de Newman católico; ora, as provas da revelação acessíveis a um homem comum são muito mais fortes para os católicos do que para os protestantes. Estes últimos não podem, em suma, considerar como um testemunho profético a promessa feita por Cristo de que sua Igreja não poderia falhar; essa prova, ao contrário, é entre os católicos familiar até às crianças, e em muitos países não católicos ela age tanto mais sobre a imaginação quanto o catolicismo se rejuvenesce enquanto o protestantismo cai em ruínas.
Se se quiser fazer ideia dos sentidos diferentes que toma a palavra «razão» nos University sermons, far-se-á bem em ler com cuidado o prefácio da terceira edição, escrito pelo próprio Newman. Sobre as «disposições favoráveis à fé» produzidas pela consciência, quando se tem o hábito de a escutar, far-se-á bem em estudar o quinto dos sermões católicos intitulados Sermons on various occasions (mais abaixo, col. 376): encontrar-se-ão ali formuladas, sob forma de proposições, as ideias que impregnam os University sermons. Não só a consciência desperta em nós o sentido do pecado, mas, além disso, graças a ela, o homem se dá conta de que tem necessidade de uma libertação, e de um conhecimento da vontade de Deus mais claro do que aquele que adquire por si mesmo. Tudo o que precede constitui, para Newman, o que ele chama a «religião natural».
Sua concepção da religião natural ultrapassa em muito a teologia natural então em voga na Inglaterra, a qual se limitava a extrair do universo visível provas da sabedoria e da bondade do Criador. O artigo de W. G. Ward na Dublin review, intitulado Explicit and implicit Thought (O pensamento explícito e implícito), (em The philosophy of Theism, t. II, p. 215-243), constitui uma preciosa introdução ao estudo dos University sermons; não só percorre o mesmo terreno que esses sermões, mas também revela como eram compreendidos por um contemporâneo. Observe-se também a comparação que esse autor faz entre os Sermões universitários de Newman e a célebre obra do P. Kleutgen, La philosophie scolastique. Ward insiste na semelhança impressionante de pensamento que descobre «entre esses dois grandes pensadores, cujo desenvolvimento filosófico foi tão inteiramente diferente». Ibid., p. 222. Pode-se observar que, nesses sermões, a palavra evidences praticamente só se aplica às provas históricas da origem milagrosa do cristianismo. É exatamente nesse sentido que o leitor inglês sempre a entendeu. Mas esse termo causou muita dificuldade aos tradutores franceses. Várias das ideias apenas indicadas aqui por Newman serão retomadas e desenvolvidas na Gramática do assentimento, ver col. 385.
4° An essay on the development of Christian doctrine (Ensaio sobre o desenvolvimento da doutrina cristã). Primeira edição, 1845; segunda, 1846; terceira (muitas vezes reimpressa), 1878. Três traduções francesas: por L. Boyeldieu d'Auvigny, Paris, 1847; por J. Gondon, Paris, 1848; por H. Bremond (parcial), Paris, 1905. Uma tradução alemã por J. A. M. Brühl, Schaffhausen, 1846; outra mais recente por Th. Haecker, Munique, 1922.
Newman refez a terceira edição e modificou o texto em alguns trechos; mas suas correções foram feitas de tal forma que o livro não perdesse em nada seu caráter primitivo. Ele não deveria deixar de exprimir o que o autor havia pensado no momento em que o compusera. Em seu exemplar pessoal desta edição, Newman escreveu o seguinte: «Este livro é a obra filosófica de um escritor que não era católico, e que não tinha a pretensão de ser teólogo, obra destinada a leitores que tampouco eram católicos.»
Cremos, portanto, estar nos conformando aos desejos do próprio autor ao incluir o Essay on development entre as obras não católicas anteriores à sua conversão. Absteremo-nos, tanto quanto possível, de repetir aqui o que já foi dito no presente dicionário, t. IV, col. 1630 e segs. Quando fala do desenvolvimento da doutrina, Newman não quer dizer — quase não é preciso insistir nisso — que o Depositum fidei legado à Igreja pelos Apóstolos tenha crescido com o tempo ou mudado de sentido. Cf. Diff., t. I, p. 394-395; t. II, p. 32; Essay, 288; Idea Univers., p. 223, 441.
No t. I, desde o início de sua vida anglicana, a objeção que Newman dirigia à Igreja católica era a de que esta acrescentara às verdades de fé. Mas essa objeção, ele acabou por reconhecer, não se apoiava em nenhum fato; e pôde então, de coração tranquilo, submeter-se à Igreja.
Como ele chegou finalmente a esse ponto, é o que nos explicou em Diff., t. I, p. 394-395. Apenas começara a ler os Padres, e já percebia, nos primeiros séculos da Igreja, a doutrina em pleno desenvolvimento, e isso «segundo certas leis, como tudo o que vem de Deus». Em seguida, citemos suas próprias palavras: «no curso de minhas leituras, uma verdade foi se revelando gradualmente em meu espírito, mas de maneira tão insensível que não posso retraçar passo a passo o trabalho que se operava em mim. Essa verdade é que os decretos dos concílios mais recentes, decretos que os anglicanos qualificam de corrupções romanas, eram simplesmente aplicações dessa mesma lei que governava a doutrina na história dos primeiros tempos da Igreja.»
Vemos essa ideia se manifestar nele pela primeira vez, embora ele passe adiante logo em seguida, num diálogo escrito em 1836, Home thoughts abroad (Pensamentos de casa escritos no estrangeiro), reimpresso em Discussions and arguments sob o título How to accomplish it? (Como conseguir isso?). Um dos interlocutores sustenta que o projeto de uma Via media anglicana é quimérico, e se arrisca a sugerir que as chamadas corrupções romanas poderiam, no final das contas, não ser mais que um desenvolvimento; um semelhante se produziria inevitavelmente num «anglicanismo tornado realidade, se algum dia tal coisa fosse possível» (p. 19).
Na Apologia, p. 197, Newman nos diz também que reconhecera bem cedo o princípio do desenvolvimento. Ele o introduzira em sua História dos arianos, escrita em 1832, e jamais o perdera de vista em suas especulações.
No fim de 1842, começou a explorá-lo mais a fundo, e em fevereiro do ano seguinte pregou, diante da Universidade de Oxford, seu sermão sobre The theory of developments in religious doctrine (A teoria dos desenvolvimentos na doutrina religiosa). Tomou como texto as seguintes palavras da Escritura: Maria autem conservabat omnia verba hæc, conferens in corde suo (Luc., II, 19). «Maria simboliza para nós, dizia Newman, não só a fé dos ignorantes, mas também a dos doutores da Igreja, que devem pesquisar, pesar e definir.» Univ. serm., p. 313.
Aqueles a quem é familiar a história do movimento de Oxford lembrar-se-ão imediatamente de Hampden e seus partidários, ao lerem a passagem em que se define o objetivo do sermão. Ele é dirigido contra aqueles «que depreciam as fórmulas doutrinais, e em particular as que se referem à Santíssima Trindade e à Encarnação; tendência particularmente difundida em nosso tempo.» (P. 319). As fórmulas em que o pregador pensava eram sem dúvida as definições dos quatro primeiros concílios gerais, e os «símbolos», aí incluído o símbolo de Santo Atanásio.
O alcance desse sermão é evidentemente limitado, se o compararmos ao Essay on development. Ele se limita a considerar o que o Essay chama de «desenvolvimentos metafísicos», isto é, «aqueles que consistem simplesmente em analisar uma ideia, a fim de chegar, ao final, a abrangê-la exata e completamente.» Dev., p. 52. O final do sermão não nada tinha a ver com a teoria do desenvolvimento. Havia duas objeções formuladas contra os símbolos e as definições. A primeira era que eles ultrapassavam a letra da Escritura; a isso respondia a teoria do desenvolvimento. A segunda corta pela raiz todo conhecimento do «Sobrenatural» e lhe substitui, num primeiro estágio, a emoção, o sentido religioso, para desembocar finalmente no agnosticismo puro e simples. Ela nega, de fato, que haja uma medida comum entre as verdades sobrenaturais, de um lado, e, de outro, as ideias e as imagens de ordem humana, com as quais as fórmulas doutrinais tentam exprimi-las. Essa objeção, aliás, aplica-se também à sacra Escritura.
Newman lhe responde admitindo o caráter analógico ou «econômico» do conhecimento que a revelação nos fornece; mas insiste ao mesmo tempo em sua verdade absoluta, ainda que essa verdade nos chegue de maneira proporcionada à nossa condição, enquanto vemos per speciem, in ænigmate. Essa verdade absoluta é preciso afirmá-la — porque esse conhecimento vem de Deus.
Newman não encontrou nada a modificar nessa parte do sermão quando o reimprimiu em 1870, exceto num ponto de detalhe que havia levantado a título de ilustração, a saber, o caráter «substancial» do conhecimento que nos fornecem os sentidos. Não voltou ao conjunto desse assunto quando compôs o Essai sur le développement, porque este nada tinha a ver com o desenvolvimento. O leitor pode comparar o que se diz no sermão com as passagens sobre a «linguagem econômica», em Saint Athanase, t. II, p. 31-35, e sobre «a Santíssima Trindade na unidade». Ibid., p. 15 e segs.
Passemos agora ao próprio Essay. Não precisamos repetir aqui o que já foi dito no artigo Dogma do presente dicionário, e nos limitaremos a examinar uma única questão: o que era exatamente, para Newman, o Depositum fidei, ou, para empregar um termo mais vago e menos técnico, a herança de verdades religiosas legada pelos apóstolos à Igreja? Em nossa resposta, não poderemos nos ater unicamente à letra do Essay; outros escritos de Newman, sem serem dedicados principalmente ao «desenvolvimento da doutrina», nos permitirão tirar algumas deduções; aliás, nas linhas que se seguem, não nos arriscaremos a nos pronunciar de modo definitivo.
Em seu Prophetical office of the Church (primeira edição 1837, reimpresso em V. M., t. I), Newman põe em confronto duas espécies de tradições, ambas igualmente apostólicas por sua origem, mas diferentes pela maneira como se transmitiram. Dá à primeira o nome de «tradição episcopal», à segunda o de «tradição profética». A primeira é representada pelo símbolo que figura na liturgia do batismo (V. M., t. I, p. 218).
Este é «uma coleção de artigos precisos, separados desde o início, transmitidos de mão em mão, repetidos e confessados no batismo, confiados por cada bispo a seu sucessor, impostos à atenção de cada cristão, e que, por conseguinte, exigem e obtêm que se lhes forneça uma explicação adequada. Aceitam-se em virtude do que se pode justamente chamar, se é preciso um nome, a tradição episcopal.»
Além disso, a própria Escritura delimita em suas linhas gerais e sanciona essa confissão de fé, que ela chama de «Hypotypose», isto é, «esboço das verdades» (forma sanctorum verborum, II Tim., I, 13), e encontramos confirmação semelhante nos escritos dos Padres, por exemplo em algumas das passagens citadas na última conferência. (Newman havia citado, entre outros, Irineu, Cont. hæres., X, e Tertuliano, De vel. virg., I.)
Mas, fora dessas provas escritas, observaremos que uma tradição, formulada e transmitida de mãos em mãos, de maneira tão oficial e sob uma forma tão fixada, é da mesma natureza que um documento escrito. Por razão semelhante, os ritos e as cerimônias são também algo mais que uma simples tradição oral. Por outro lado, ao lado do que precede, há o que se pode chamar a tradição profética.
Os profetas e os doutores são os intérpretes da revelação; desenvolvem-lhe, definem-lhe os mistérios, esclarecem-lhe os documentos, harmonizam-lhe o conteúdo, fazem a aplicação de suas promessas. Seu ensinamento é um vasto sistema, que não poderia caber em algumas frases, nem se resumir em forma de código ou de tratado; consiste num certo corpo de verdades, irregular em sua forma por causa de sua profusão e de sua exuberância, e que envolve a Igreja como uma atmosfera. Em certas épocas, esse ensinamento se liga tão estreitamente à tradição episcopal que só se pode separá-los pelo pensamento, ao passo que em outros tempos ele se perde em legendas e fábulas.
É em parte escrito, em parte tradicional, em parte interpretação, em parte suplemento da Escritura, em parte conservado em expressões intelectuais, em parte oculto no espírito e no caráter dos cristãos. Esse ensinamento está em parte disseminado aqui e ali, «nos lugares ocultos e sobre o telhado das casas», nas liturgias, nas obras de controvérsia, em fragmentos obscuros, em sermões, em preconceitos populares, em costumes locais. Chamo a isso a tradição profética, existente primordialmente no seio da Igreja (cf. Apol., p. 112), e que é ensinada, na medida em que a Providência o julgou conveniente, nos escritos de homens eminentes.
«Guarda o que te foi confiado», tal é a injunção de Paulo a Timóteo, e isso pela razão de que, por sua extensão e seu caráter indeterminado, essa tradição está especialmente exposta à corrupção, se a Igreja não estiver vigilante. Newman fez passar essa descrição da tradição profética de seu primeiro trabalho para o Development, c. II, seção intitulada: An infallible developing authority to be expected (que se pode esperar encontrar no cristianismo uma autoridade infalível que desenvolve).
Um pouco mais adiante, Newman diz que a tradição profética é «aquilo que São Paulo chama o pensamento do Espírito Santo (τὸ φρόνημα τοῦ πνεύματος, Rom., IX, 27), o pensamento e os princípios que são como a respiração da Igreja, a maneira pela qual, habitual e inconscientemente, ela encara as coisas... mais do que uma coleção de dogmas, fixa e sistemática.» V. M., t. I, p. 249-251.
Cabem aqui duas observações: 1° A tradição profética é algo bem demasiado sutil, bem demasiado difícil de apreender, para que possa se transmitir inteiramente por escritos ou pela palavra. Só se pode assimilá-la vivendo num meio que esteja impregnado dela. 2° Ela não é particular à Igreja. Encontra-se o equivalente em grupos sociais de toda natureza, nos grandes, como uma nação ou um Estado, nos pequenos, como uma universidade ou uma ordem religiosa. Ela é o que se pode chamar o gênio, o espírito, a própria vida desses grupos; coisa ao mesmo tempo inapreensível e bem real, que se define mal, mas que se reconhece sem dificuldade. Graças a ela, os membros do grupo conformam a um mesmo modelo, dentro de limites às vezes muito largos e às vezes muito estreitos, sua maneira de agir e de pensar.
Newman nos diz: «Se a Igreja não estiver vigilante, a tradição profética está particularmente sujeita à corrupção.» Por essa mesma razão, é a priori provável que a Igreja possua uma autoridade infalível e que se desenvolve gradualmente; é o que Newman nos diz em seu Essay, quando nele introduz a noção de tradição profética, tirada do sermão de que falamos. Mas a questão tem outra face. Na prática, percebe-se que o espírito ou o gênio de uma instituição é uma força claramente conservadora. Ela tem como um instinto que lhe permite manter sua personalidade em meio à mudança de tudo o que a rodeia, apropriar-se e assimilar o que se harmoniza com sua própria vida, e eliminar sem demora o que a ameaça.
Lembremos uma passagem dos University sermons, em que Newman insiste no seguinte ponto: os grandes agrupamentos humanos, raciocinando coletivamente, embora sem ter consciência disso, tiram dos princípios de que partem conclusões exatas. Eis aqui um exemplo marcante: «Quando as crenças religiosas têm o tempo e o espaço necessários para se desenvolver livremente, elas permanecem de acordo consigo mesmas. Tal é o caso do cristianismo primitivo, do sistema medieval, ou do calvinismo; e, no entanto, essa continuidade reside na multidão, ela se deve ao espírito das massas, inculto e pouco apto a raciocinar.» Univ. serm., p. 211.
Por essa razão e por outras semelhantes, que se apoiam na própria natureza do espírito humano, poder-se-á sempre presumir o seguinte: em todos os períodos da era cristã, cada geração transmitiu à seguinte o que Newman chama a tradição profética, substancialmente no mesmo estado em que a havia recebido da geração precedente. Pode-se legitimamente aplicar essa presunção, mesmo no caso em que se crê perceber mudanças ocorridas no curso dos séculos, e que a princípio parecem novidades, pois, se se conhecesse o passado a fundo, e se se penetrasse seu espírito — coisa bem difícil —, acabar-se-ia percebendo que essas pretensas novidades não o são; o mais provável a priori é que tenham sido deduzidas da fé primitiva, que sejam sua aplicação ou seu desenvolvimento. A história confirma essa hipótese, pois as mudanças em questão não se parecem em nada com as inovações dos reformadores protestantes, não têm nada do vinho novo derramado em odres velhos; respeitaram o tipo original, o caráter da religião.
É isso que se demonstra com o auxílio das «sete notas» que distinguem o verdadeiro desenvolvimento da corrupção. Encontrar-se-á a explicação num volume precedente deste dicionário (t. IV, col. 1632 e segs.). Nota-se não só a presença delas na Igreja católica, mas também sua ausência nas diferentes formas de protestantismo que eram familiares a Newman, e é isso que faz compreender toda a importância que elas tinham a seus olhos.
Tomemos a segunda nota, «continuidade nos princípios»; nove exemplos são fornecidos dela. Escolhamos o terceiro. «A fé, que é um ato do espírito, abre caminho às pesquisas, às comparações, às deduções, em uma palavra, à ciência religiosa, à qual ela se subordina: tal é o princípio da teologia.»
Voltemos agora ao Sermon on development: nele encontraremos um caloroso elogio da ciência teológica (p. 314-318), que termina com esta forte conclusão: «Eis, pois, a marca da heresia: nenhum de seus dogmas dá fruto; ela não tem teologia... Tirai o que ainda resta nela de teologia católica, o que resta? Polêmicas, explicações, protestos. Por falta de um terreno onde se exercer, ela se volta para a crítica bíblica, ou para a filosofia das «evidências». As fórmulas se encerram em si mesmas, sem se desenvolver, porque não são senão palavras. Elas são estéreis, porque estão mortas.»
O mesmo se dá com os outros oito exemplos da «continuidade nos princípios»; cada um deles foi desde o início, e ainda hoje permanece, um caráter distintivo do cristianismo católico. Observemos de passagem que, se se interpretou mal os University sermons, também se compreendeu mal, e pelas mesmas razões, o que Newman nos diz sobre o segundo princípio. É o princípio da supremacia da fé, segundo o qual a crença no cristianismo é moralmente superior à incredulidade; a fé, ainda que seja um ato intelectual, é moral em sua origem; ... quanto às razões de crer, elas não são, em geral, explicitamente percebidas, e só precisam ser fracamente reconhecidas pelo espírito que sofre sua influência, etc. Os críticos de Newman lhe atribuíram ideias que não eram as suas.
Não precisamos repetir aqui o que foi dito acima a respeito dos Sermons. Retenhamos apenas isto: segundo Newman, a Igreja sempre admitiu que a fé, embora fosse um ato intelectual, estava ao alcance de homens sem instrução.
Não se prescreve às crianças do catecismo, antes que façam um ato de fé, que busquem a verdade na Escritura, ou que estudem sem ideias preconcebidas as provas da religião natural ou revelada. Em uma palavra, quando Newman fala do «princípio da fé», não fala do «princípio da teologia».
Resta-nos dizer uma palavra sobre outra questão: em que medida se deve esperar que as decisões doutrinais da Igreja se apoiem em testemunhos históricos? Newman nos deixou suficientemente esclarecidos sobre suas ideias a este respeito no Essay (c. III), quando nele fala do conjunto dos testemunhos, e também quando alude à «tradição profética»; esta jamais poderia, pela própria natureza das coisas, ser completamente registrada em documentos mortos, por completos que fossem.
Em sua Letter to the Duke of Norfolk (ver mais abaixo), Newman teve de se ocupar de sábios distintos que haviam rejeitado a definição do Concílio do Vaticano por razões de ordem histórica, e foi levado a dar a conhecer seu modo de ver de maneira mais direta. Era sem dúvida Döllinger quem ele tinha sobretudo em vista:
«Jamais levantarei a voz contra esses homens eruditos e distintos... Que eles nos tenham deixado é um acontecimento trágico, tanto para eles quanto para nós mesmos... Creio que eles estiveram inteiramente errados no que fizeram e no que fazem; e, além disso, estou tão pouco de acordo com sua concepção da história quanto com suas ações... Parecem-me esperar da história mais do que ela pode fornecer; têm pouca confiança demais nas promessas divinas e na Providência, que guia e determina as declarações dos papas e dos concílios...
Quanto a mim, confesso simplesmente que, em nenhum caso, os testemunhos históricos bastam para provar, sem dúvida possível, uma doutrina da Igreja; mas também que, em nenhum caso, eles bastam para provar o contrário. Os testemunhos históricos, invocados como prova das doutrinas católicas, vão mais ou menos longe, segundo os casos; muitas vezes bastam quase por si sós; por vezes têm apenas um valor indicativo; por vezes também há simplesmente ausência de testemunhos contrários; e pode até ser que os testemunhos históricos pareçam contradizer a doutrina em questão, e é preciso então explicar o desacordo. Mas, em todos os casos, resta uma margem em que pode se exercer a fé que depositamos na palavra da Igreja. Crer nos dogmas da Igreja unicamente porque se os estabelece raciocinando sobre provas históricas é quase não ser católico. O verdadeiro católico tem fé na Igreja quando ela faz um uso dogmático da história; mas ela utiliza também outras fontes de informação, a Escritura, a tradição, o «sentido eclesiástico» ou çpôvrjfxa, e um poder sutil de dedução, que é, em sua origem, um dom de Deus.» Diff., t. II, p. 311-313.
5° Two essays on miracles (Dois ensaios sobre os milagres). 1. The miracles of Scripture compared with those reported elsewhere as regards their nature, credibility, and evidence (Os milagres da Escritura comparados com os que são relatados em outros lugares, no que concerne à natureza, à credibilidade e às provas). Artigo escrito em 1825-1826 para a Encyclopaedia metropolitana, onde vinha a seguir a um outro artigo de Newman sobre Apolônio de Tiana (reimpresso em Historical sketches, t. I) e começava com estas palavras: «A vida de Apolônio nos trouxe a um assunto que agora precisamos estudar em toda a sua extensão, comparando os milagres da Escritura com os cujo relato encontramos em outros lugares, etc.»
Newman tinha principalmente por objetivo estabelecer que os milagres da Escritura eram a priori críveis, argumentando a partir de seu caráter e de seu objeto. Ele enfrenta o desafio de Hume. «Visto que a Divindade, diz-nos ele, se revela a nós por suas obras, não temos nenhum motivo racional para lhe atribuir atributos ou ações que não se harmonizem com o que nos revelam suas obras.» P. 16. Essa objeção, replica Newman, só é válida se admitirmos que Deus se revela a nós unicamente no universo físico; mas ela se desfaz a partir do momento em que se admite o universo moral, pois ali se encontram muitas coisas que tornam provável uma revelação, e uma revelação só pode se manifestar pelo milagre. A objeção de Hume, para quem os milagres são a priori improváveis, encontra-se assim afastada; resta apenas pesar os testemunhos; ora, estes, no caso dos milagres cristãos, têm peso suficiente para não deixar lugar a nenhuma dúvida. O P. Pesch adota o modo de ver de Newman e cita sua resposta a Hume, em seu Glaubenspflicht und Glaubensschwierigkeiten, Theolog. Zeitfrag., n. 5, Friburgo-em-Brisgóvia, 1908.
2. The miracles of ecclesiastical history compared with those of Scripture, as regards their nature, credibility and evidence (Os milagres da história eclesiástica comparados com os da Escritura, no que concerne à natureza, à credibilidade e às provas). Ensaio escrito em 1842-1843, como prefácio de uma tradução parcial da Histoire ecclésiastique de Fleury. O objeto deste ensaio encontra-se descrito em detalhe no primeiro capítulo da Apologia, ao qual remetemos o leitor.
Nele, Newman afasta primeiro o argumento que pretende tornar os milagres improváveis a priori; depois examina os testemunhos relativos a nove dos milagres mais famosos, entre os que a história dos primeiros séculos da Igreja relata. Certos críticos, daqueles para quem «os milagres não podem acontecer», tomaram esta obra como pretexto para lançar acusações insensatas de credulidade contra a memória de Newman. Este não partilha de suas ideias preconcebidas, mas se guia pelas provas históricas. Se os testemunhos, sem serem conclusivos, parecem indicar claramente que se passou um acontecimento milagroso, ele inclina-se a crer antes que a não crer, sem no entanto pretender que haja certeza. Este ensaio é, em certa medida, a retratação do precedente, no qual Newman tendia a lançar descrédito sobre os milagres narrados pelos Padres, sob o pretexto de que eram ao mesmo tempo fúteis e sem dignidade.
6° The arians of the fourth century (Os arianos do quarto século).
Obra concluída antes do fim de 1832, publicada somente no fim de 1833; a segunda edição, reimpressão exata da primeira, foi publicada por um clérigo escocês, G. H. Forbes, em 1854. Newman publicou em 1878 uma terceira edição, muitas vezes reimpressa.
Tomaremos de empréstimo ao prefácio que Forbes colocou à frente da segunda edição algumas palavras que fixarão para nós os traços principais desta obra: «O autor nos apresenta um quadro impressionante dos caracteres, lança viva luz sobre os motivos dos acontecimentos dos séculos III e IV, e defende com mão de mestre a ortodoxia da grande escola dos teólogos alexandrinos; tudo isso, pode-se esperar, agirá como um antídoto contra muitas coisas que hoje se escrevem para lançar descrédito sobre as primeiras eras da Igreja.» Newman adotou um modo de ver totalmente novo para a época: as origens do arianismo se encontravam, segundo ele, em Antioquia, e não em Alexandria; a filosofia que o inspirava era antes aristotélica do que platônica.
A terceira edição e as seguintes foram enriquecidas de apêndices, geralmente tomados de outros escritos do mesmo autor, mas posteriores em data; tal é o que tem por título The early doctrine of the Divine Genesis (A doutrina primitiva da geração divina). Feita abstração do assunto, a obra de Newman apresenta ainda outro interesse; ela nos esclarece sobre as opiniões que o autor professava quando a escreveu, tanto em teologia quanto em filosofia.
7° The Church of the Fathers (A Igreja dos Padres). — Série de esboços biográficos e históricos. Esses esboços apareceram primeiro no British Magazine (1833-1836); mas só foram publicados sob a rubrica «Correspondência». O redator-chefe os relegava a essa seção sob o pretexto de «não ser responsável» pelas opiniões de seus correspondentes; neste caso particular, não queria que lhe atribuíssem os elogios que Newman prodigava ao cristianismo primitivo, em oposição ao cristianismo moderno.
Em 1840, esses esboços foram reunidos num único volume. Se dermos crédito a testemunhos contemporâneos, eles contribuíram poderosamente para difundir as ideias dos tractarianos. Em 1857, apareceu uma edição católica (hoje incluída no t. II dos Historical sketches). Suprimiram-se dela longas passagens de caráter polêmico, entre as quais quatro capítulos inteiros que não «apresentavam interesse para leitores católicos.» Os quatro capítulos omitidos foram mais tarde reimpressos no t. I dos Historical sketches, sob o título de Primitive christianity (O cristianismo primitivo). Se se quiser estudar o movimento «tractariano», evidentemente será vantajoso reportar-se à edição de 1840, que foi reimpressa em 1900 (Londres, John Lane).
8° Lectures on the doctrine of justification (Conferências sobre o dogma da justificação), a respeito das quais Döllinger declara que «é a mais bela obra-prima teológica que a Inglaterra produziu em cem anos.» 1ª ed., 1838; 2ª, 1840; 3ª, 1874, muitas vezes reimpressa desde então. A importância histórica deste volume vem de ser ele uma declaração do chefe dos tractarianos contra a doutrina da justificação só pela fé, doutrina que o partido «evangélico» de então considerava como a essência do Evangelho.
Os que faziam alarde dessa doutrina acostumavam-se a ser vistos como fanáticos ou exaltados, o que pouco os perturbava. Isso não era, pensavam eles, senão o testemunho do mundo contra sua espiritualidade superior. Aqui, ao contrário, reprovava-se-lhes rebaixar o nível do Evangelho ao aprisionar o homem em si mesmo, ensinando-lhe a analisar sem cessar seus sentimentos e suas emoções, em vez de olhar além de si mesmo, para Deus e para Cristo.
A 13ª conferência, A pregação do Evangelho, merece atenção especial, por causa dos protestos que levanta contra o subjetivismo religioso, o espírito de contemplação de si mesmo introduzido por Lutero. Ao reimprimir essas conferências, Newman, já católico, encontrou relativamente pouco a corrigir nelas. Foram analisadas nos Annali delle scienze religiose, publicados em Roma, 1ª série, t. VIII, p. 312.
Parecem também ter atraído vivamente a atenção dos católicos dos Estados Unidos, pela ruptura de que davam testemunho com o que era então a doutrina central do protestantismo. Cf. Mons. Kenrick, The catholic doctrine of justification, Filadélfia, 1841; e An inquiry into the merits of the reformed doctrine of imputation, Nova Iorque, 1843, por Vanbrugh Livingstone, um convertido. Seja isto dito quanto à sua importância histórica. As questões teológicas agitadas pelo autor, com a intenção de mostrar o acordo substancial entre católicos e protestantes das diversas escolas (com exceção, bem entendido, do partido extremado aqui visado), suscitariam diversos problemas que hoje perderam sua importância e que não é necessário examinar.
9° The Via media of the Anglican Church, illustrated in lectures and tracts, with preface and notes, 2 vol., 1877. O t. I é a 3ª edição, muitas vezes reimpressa, das Lectures on the prophetical office of the Church viewed relatively to Romanism and popular Protestantism (Conferências sobre a função profética da Igreja, consideradas em relação ao romanismo e ao protestantismo popular), 1ª ed., 1837, 2ª ed., 1838. Essas conferências eram uma tentativa de precisar, do ponto de vista já descrito da Via media, a teoria da função docente da Igreja.
«Pelo menos a metade do volume, a meu ver, é consagrada a uma defesa mais ou menos pertinente dos princípios e das doutrinas católicas.» Prefácio da edição de 1877, p. XIX. O que possa haver de anticatólico é discutido em quase 140 notas e no prefácio. Este mesmo prefácio, que tem as dimensões de um pequeno tratado, será estudado entre as obras católicas. Inútil recomendar mais as notas a quem queira estudar Newman. Observemos de passagem que é difícil imaginar, à leitura, que seu autor esteja criticando o próprio pensamento primitivo, o próprio eu antigo, tanto desapego ele ali põe, e tão largo parece o abismo que separa o Newman católico do Newman anglicano nos pontos discutidos.
Quanto ao t. II, limitar-nos-emos a uma simples enumeração dos documentos que ali são reimpressos: 1. On Church Missionary Suggestions on behalf of the Society, 1830; o autor desejava que essa sociedade fosse colocada sob o controle da autoridade eclesiástica. 2. Via media, reimpressão de dois tracts (38 e 40) de 1834, com esse título, em que o ideal tractariano é exposto em forma de diálogo. Observe-se que, nesse momento, Newman não encontrava nada a repreender nos reformadores ingleses. 3. Restoration of suffragan bishops, 1834, interessante por causa das opiniões expressas sobre as relações entre a Igreja e o Estado.
4. On the mode of conducting the controversy with Rome (Sobre a maneira de conduzir a controvérsia com Roma), reimpressão do tract 71, de 1836. Observe-se ao menos esta ideia: não se deve julgar a Igreja romana exclusivamente pelos documentos oficiais, mas por seu modo atual de agir; por exemplo, a Profissão de fé de Pio IV nada diz sobre os sofrimentos do purgatório. Além disso, seguindo Wake, Newman dá grande importância à diferença entre Bossuet e Crasset sobre a questão da devoção à Santíssima Virgem.
5. Letter to a magazine on behalf of Dr Pusey's tract on Baptism and of other tracts for the times (Carta a uma revista a propósito de um tract de Pusey sobre o batismo e a propósito de outros tracts). Carta escrita em 1837 e publicada no mesmo ano como tract 82.
6. Letter addressed to the Margaret professor of Divinity on Mr Hurrel Froude's Statements concerning the real Presence, and other matters theological and ecclesiastical (Carta a um professor de teologia sobre as afirmações do Sr. Hurrel Froude relativas à presença real, e sobre outras questões teológicas e eclesiásticas), 1838. Na Apol., p. 73, Newman fala deste opúsculo como de uma tentativa de «fundar sobre uma base intelectual o dogma da presença real. A ideia essencial está de acordo com o que há tanto tempo sustento: a negação da existência real do espaço, que não seria senão uma forma subjetiva de nosso espírito.»
7. Remarks on certain passages of the thirty nine articles, being n. 90 of the tracts for the times (Observações sobre certas passagens dos 39 artigos = tract n. 90), 1841. Newman, tanto na Apol. quanto em V. M., t. II, defendeu a exegese que ali dera da confissão de fé da Igreja estabelecida. Mas, em uma edição posterior da Via media (1883), escreve, falando da interpretação fornecida do art. 31 (sobre as missas): «O tract no conjunto pode se defender; mas não esta parte.» Reconhece que o artigo 31 é, de fato, um ataque direto contra a doutrina católica. O exame atento dos teólogos anglicanos, incluindo os non-jurors e o Dr. Pusey, mostra sua oposição absoluta à doutrina da Igreja católica sobre o caráter sacrificial da missa.
8. Documentos relativos ao tract 90. a) Carta de quatro Tutors de colégio ao redator dos Tracts. Esse redator, sabia-se, era Newman; a carta abria a campanha contra o tract 90. b) Resposta de Newman. c) Condenação formal do tract assinada pelo vice-chanceler da universidade. d) Carta de Newman a este último reconhecendo que é o autor do tract. Os dois primeiros documentos são de 8 de março de 1841; os dois últimos, de 16 de março.
9. Carta ao Dr. Jelf, em resposta à carta dos quatro Tutors, mostrando que estes compreenderam mal o sentido e o objetivo do tract 90. O tract havia sido publicado em 27 de fevereiro. Eram bem poucos oito dias para o exame imparcial de um trabalho tão complexo; e mesmo os dezesseis dias que haviam decorrido entre o aparecimento e a condenação não permitiam um julgamento suficientemente fundamentado. Sem dúvida, nenhum dos que haviam condenado o tract teria sido capaz de passar por um exame sobre seu conteúdo. A Carta ao Dr. Jelf apareceu no mesmo dia da condenação; sabia-se bem que estava no prelo, mas o conselho que condenou o tract não quis esperar a defesa do autor.
10. Carta ao bispo de Oxford a propósito do tract 90, datada de 21 de março de 1841 e escrita a pedido insistente do bispo.
11. Retratação de enunciados anticatólicos. Artigo tomado do aviso prévio do Essai sur le développement, no qual estava incluída uma retratação, publicada em 1843, de alguns violentos ataques contra Roma. Ao fazer uso desta retratação como documento histórico, observar-se-á que várias afirmações aqui não foram retiradas, as quais se encontram nas duas cartas a Jelf e ao bispo de Oxford.
10° Essays critical and historical (Ensaios críticos e históricos), dois volumes, 1ª ed., 1871; reedição de 16 artigos, todos anglicanos, com exceção de um só.
1. Poetry with reference to Aristotle's Poetics (A poesia com referência à Poética de Aristóteles), 1825: lança uma luz interessante sobre os gostos literários de Newman.
2. The introduction of rationalistic principles into revealed religion (A introdução dos princípios racionalistas na religião revelada), 1835 = tract 73. O racionalismo que nele se denuncia é a aplicação da razão humana ao conteúdo da Revelação para discernir nela o que tem ou o que não tem valor religioso, e afastar o que nos pareceria sem interesse desse ponto de vista. A origem desse erro deve ser buscada «na teologia popular do dia», toda infectada da ideia luterana de justificação. Se a redenção, considerada unicamente «nos efeitos que nosso espírito experimenta», é a essência do Evangelho, tudo o que não é útil a esse aspecto da redenção não tem nenhum interesse; pouco importa, pois, que se seja ortodoxo na crença na Trindade, ou que se seja sabeliano ou mesmo sociniano. Esse tract, cuidadosamente estudado, fará conhecer os primórdios do erro que desde então se chamou «pragmatismo».
3. Apostolical tradition, 1836. Recensão de um livro que dá a Newman a ocasião de expor a doutrina da tradição.
4. Fall of Lamennais (A queda de Lamennais), 1837. Recensão das Affaires de Rome. É bem de temer que Lamennais chegue a rejeitar a autoridade da religião.
5. Palmer on Faith and Unity (As ideias de Palmer sobre a fé e a unidade), 1838. Recensão do Traité de l'Église, de Palmer. A nota acrescentada em 1871 tem certa importância. Cf. Apol., p. 112.
6. The theology of the seven epistles of St. Ignatius (A teologia das sete epístolas ignacianas), 1839.
7. Prospects of the Anglican Church (Perspectivas sobre a Igreja anglicana), 1839.
O título original era: La situation des partis religieux; é assim que o artigo é citado, Apol., p. 94 e segs. De importância capital para estudar as ideias de Newman no início do movimento tractariano.
8. The Anglo-American Church (A Igreja anglo-americana), 1833. O despertar da Igreja episcopaliana da América é uma prova da vitalidade do anglicanismo.
9. Selina, countess of Huntingdon, 1840. Recensão da Vida dessa mulher célebre, que havia patrocinado Whitefield e os primeiros clergymen «evangélicos».
10. The catholicity of the Anglican Church, 1840. Escrito logo depois da inquietação que haviam causado a Newman o estudo da controvérsia monofisita e o artigo de Wiseman. «Recolhi-me e escrevi contra esse artigo... Este trabalho me tranquilizou por quase dois anos.» (Apol., p. 18). Na nota bastante longa em que o Newman católico refuta o Newman anglicano, ele dá sua opinião sobre as ordenações anglicanas: é desfavorável. Refuta igualmente a opinião corrente, segundo a qual ele teria se tornado católico «pelo desejo de fundamentar melhor sua certeza religiosa, e de encontrar no catolicismo uma visão mais clara da verdade revelada do que aquela que lhe dava a Igreja da Inglaterra.» Essa ideia e outras semelhantes ainda são correntes hoje. Muita gente é atraída por Newman e procura compreendê-lo; mas parece haver uma barreira intransponível entre seu espírito e o dele. Não conseguem compreender o que eram para ele os Padres da Igreja. Foram eles, afirmou-o sempre, que o fizeram católico.
11. The protestant idea of Antichrist, 1840. Neste artigo, Newman continua o ataque levado por Todd (um clergyman irlandês aliado dos tractarianos) contra a ideia monstruosa que faz da Roma papal o representante do Anticristo. Fá-lo com humor. Incidentalmente, o artigo denuncia com violência os métodos dos católicos ingleses da época; isso mostra que Newman não foi levado ao catolicismo pelo que sabia (de fato, era bem pouco) dos católicos ingleses ou irlandeses.
12. Milman's view of christianity (As ideias de Milman sobre o cristianismo), 1841. Recensão da História do cristianismo desse autor. Newman combate a tentativa dos que, sem talvez negar o caráter sobrenatural do cristianismo, fazem abstração dele quando narram sua história; isso é abrir a porta ao racionalismo.
13. Reformation of the 11th century (A reforma do século XI), 1841. Artigo histórico, segundo a Vida de Gregório VII, de Bowden.
14. Private judgment (Juízo privado), 1842. Este importante artigo pode se dividir em duas partes. A primeira tem por objeto a crítica da ideia bem protestante sobre o exercício do juízo privado, e chega a esta conclusão: que o único exercício desse juízo aprovado pela Escritura é descobrir o mestre divinamente autorizado; assim se introduz a segunda parte: na Inglaterra, o mestre autorizado é a Igreja anglicana ou a Igreja romana? A conclusão é que, para um indivíduo nascido na Inglaterra, o mais seguro é permanecer onde a Providência o colocou.
Este artigo merece um estudo atento. Foi o último esforço de Newman para se tranquilizar contra «os três golpes que o haviam abatido». Apol., p. 139. Procurava destacar certas dificuldades que pareciam impedi-lo de ir para a Igreja romana: o culto da Santíssima Virgem e dos santos, que tendia à idolatria. Essa dificuldade durou até 1844; foi em grande parte graças ao Dr. Russel, de Maynooth, que ele se libertou dela. Cf. Apol., p. 195 e segs. Devel., p. 430 e segs.
15. John Davison, Fellow of Oriel, 1842. Davison, como Coplestone, era campeão do ideal de educação de Oxford, ideal que Newman faz seu na Idea of a university, em contraposição à Edinburgh review.
11° Discussions and arguments, 1872, contendo oito publicações anteriores, quatro anglicanas, quatro católicas.
1. How to accomplish it? (Como conseguir isso?), publicado primeiro no British Magazine em 1830, sob o título Home Thoughts abroad. Diálogo entre três ingleses residindo em Roma, que discutem as chances de sucesso de um anglo-catolicismo no século XIX. As dificuldades do empreendimento são claramente percebidas, ainda que a discussão termine numa nota de esperança.
2. The patristical idea of Antichrist, 1838. Reprodução do tract 82, intitulado Advent sermons on Antichrist. O autor pretende que o império romano (cf. II Tess., II, 6) não desapareceu, mas está contido nos Estados da Europa moderna. Esforça-se por explicar as profecias relativas ao Anticristo, mostrando-as parcialmente cumpridas nas figuras deste.
3. Holy Scripture in its relation to the catholic Creed (A sagrada Escritura em suas relações com o Credo católico), 1835. Reprodução do tract 85, intitulado Lectures on the scriptural proof of the doctrine of the Church. Este importante artigo é uma resposta aos protestantes ortodoxos, que, apoiados no princípio: «a Bíblia e somente a Bíblia», desafiavam os tractarianos a produzir, em apoio das doutrinas católicas, argumentos escriturísticos irrefutáveis. Os dogmas que os protestantes aceitam, replica Newman, não se apoiam mais na Escritura do que aqueles que rejeitam. Os argumentos de que se servem contra a tradição católica voltam-se, na realidade, contra o Cânon das Escrituras, que é uma parte da Tradição. Para estarem de acordo consigo mesmos, os protestantes ortodoxos devem abandonar a ortodoxia e se tornar latitudinaristas; isso é uma reductio ad absurdum, pois implica crer numa revelação que nada revela de definido. O que impressiona neste artigo é a maneira pela qual o autor prevê a orientação que a crítica bíblica logo tomaria.
4. The Tamworth reading room (A sala de leitura de Tamworth), 1841. Uma sala de leitura e uma biblioteca popular tinham acabado de ser criadas na pequena cidade de Tamworth. Sir Robert Peel, chefe do partido tory, em seu discurso de inauguração, usou e abusou dos lugares-comuns da época sobre os benefícios inestimáveis de ordem moral e social que se podia esperar do progresso da instrução. O Times apelou à pena de Newman para criticar esse discurso, o que foi feito numa série de cartas assinadas: Catholicus, que apareceram posteriormente em opúsculo.
Segundo Catholicus, a instrução profana não era nem o princípio, nem o meio da reforma moral. Ela não podia ser um princípio de unidade social e de ação; e não podia trazer, sem uma religião pessoal, senão tentações de incredulidade.
12° Historical sketches, 3 vol., 1872. Estes esboços contêm, além de L'Église des Pères já descrita, os seguintes estudos: The personal and literary character of Cicero, publicado primeiro na Encyclopædia metropolitana em 1824; Apollonius of Tyana, publicado na mesma coletânea em 1826; Mediæval Oxford, publicado primeiro no British Critic, em 1838, descrição encantadora do espírito de Oxford; The convocation of the province of Canterbury (A assembleia da província eclesiástica de Cantuária), proveniente do British Magazine de 1824-1825.
Eis os mais importantes dos escritos do período anglicano que não foram reproduzidos na edição das Obras completas.
1° Contribuição à Bibliothèque des Pères (Library of the Fathers), iniciada em 1833, sob a direção de Pusey, Keble e Newman. Este último traduziu e anotou os dois volumes de Select treatises of S. Athanasius in controversy with the arians, publicados em 1842 e 1844. Escreveu também os prefácios dos seguintes volumes: As catequeses de São Cirilo, 1838; São Cipriano, 1839; de São João Crisóstomo sobre as Epístolas aos Gálatas e aos Efésios, 1840; Os tratados históricos de Santo Atanásio, 1843. Em 1881, Newman publicou, mas fora da Bibliothèque, uma 3ª edição das Select treatises of S. Ath. against the arians, que difere notavelmente da 1ª edição: a tradução é mais livre, a Oratio IV é suprimida, as notas são agrupadas ao fim do t. II, em ordem alfabética, formando assim um pequeno dicionário teológico para o estudo de Atanásio.
2° Contribuição à Lyra apostolica, coletânea de poesias eclesiásticas cuja ideia Newman e Froude tinham dado em 1832. Esta coletânea começou a aparecer no British Magazine no número de junho de 1832 e continuou até setembro de 1836. O todo foi publicado em separado nesse mesmo ano de 1836: 179 poemas, dos quais 109 de Newman; uma boa parte se reencontra nos Verses on various occasions.
3° Contribuição às Vidas dos santos ingleses (Lives of english saints), 1843-1845: São Bettelin, São Edilward, São Gundleas. Para a história desta série, ver Apologia, p. 211 sq., 323 sq.
4° Contribuição ao British Magazine: o art. Home Thoughts abroad, 1ª parte, janeiro e fevereiro de 1834 — o 1º artigo descreve sobretudo as primeiras impressões de Newman ao chegar à casa; a 2ª parte contém algumas das afirmações anticatólicas retratadas em Via media, t. II, p. 429 sq; 2ª parte, março e abril de 1836, reproduzida em Discussions and arguments (cf. col. 369).
5° Contribuição ao British Critic, cuja direção Newman assumiu em julho de 1838, para abandoná-la em julho de 1842. Eis a lista completa dos artigos que ali apareceram. Os marcados com asterisco não foram reimpressos nas Obras; os demais o são nos Essays crit. and hist., exceto Mediæval Oxford (nos Hist. sketches, t. III): Le Bas' Life of Laud*, julho de 1836; The Apostolical brothers controversy (reimpresso sob o título Tradition), julho de 1836; Burton's Church history*, out. de 1836; Wiseman's Lectures*, julho de 1837; The life of Franke*, out. de 1837; Lamennais, Affaires de Rome (reimpresso sob o título The Fall of Lamennais), julho de 1838; Geraldine, a tale of Conscience*, julho de 1838; Ingram's Memorials of Oxford (= Mediæval Oxford), julho de 1838; Exeter Hall*, out. de 1838; Palmer's treatise on the Church (= Palmer's view of Faith and Unity), jan. de 1839; Jacobson's Apostolical Fathers (reimpresso com supressão do início sob o título The theology of St. Ignatius), abril de 1839; Elliott's travels*, abril de 1839; Prospects of the religious state of parties (= State of parties of the Anglican Church); The American Church (= The Anglo-American Church), out. de 1839; Mr Taylor versus Nicolas Ferrar*, out. de 1839; Brewer, Court of James I*, jan. de 1840; Catholicity of the English Church, jan. de 1840; Selina, countess of Huntingdon, out. de 1840; Todd's discourses on Antichrist (= The protestant idea of Antichrist), out. de 1840; Milman's hist. of christianity, jan. de 1841; Bowden's life of Gregory VII (= Reformation in the 11th Century).
6° Contribuição a outros periódicos. The British Review, maio de 1824, Duncan's travels; The Theological Review, junho de 1825, Cooper's Crisis and Robinson's Acts of the Apostles; The London Review, 1829, artigo reproduzido no t. I dos Essays crit. and hist., sob o título Poetry with reference to Aristotle's Poetics; The Record, 1833, Five letters on Church Reform.
7° Contribuição aos Tracts for the Times. Eis os tracts que são de Newman, segundo a Vida de Pusey por W. Liddon, t. II: n. 1, 2, 3, 6, 7, 8, 10, 11, 15 (é de Palmer, revisto e completado por H. e J. N.), 19, 20, 21, 31, 33, 34, 38, 41, 45, 47, 71, 73, 74, 75, 76, 79, 82, 83, 85, 88, 90. Foram reimpressos na Via media, t. II: os n. 38, 40, 71, 82, 90; nos Essays crit. and hist.: o n. 73; nas Discussions and arguments: os n. 83, 85.
8° Outras produções literárias. Newman editou, prefaciando-os, breves tratados de antigos teólogos anglicanos, que apareceram junto com outras publicações semelhantes na editora Parker, em Oxford: Sutton (1679), Godly Meditations, 1838; Wilson (1685), Sacra Privata, 1838; Sparrow (1651), Rationale, 1839; Wells (1727), The Rich Man's Duty, 1840; Nelson (1709), Life of Bull, 1840. Newman reuniu também em dois pequenos volumes, Hymni Ecclesiæ, Oxford, 1838, hinos latinos tomados aos breviários romano, de York, de Sarum (t. I) e ao breviário de Paris (t. II).
Mencionemos, por fim, suas primeiras produções literárias: um pequeno periódico que publicou em 1819 com seu amigo Bowden, à imitação do Spectator de Addison; um poema, St. Bartholomew's Eve, a tale of the 16th Century, in two cantos, publicado em colaboração com o mesmo Bowden, 1818-1819; um pequeno volume de versos, Memorials of the Past, Oxford, 1832.
De data mais tardia: Letter to Parishioners on laying the first stone of the Church at Littlemore, 1835, reproduzida em Miss Mozley, t. II, p. 435; Elucidations of Dr. Hampden's Theological Statements, Oxford, 1836; Letter to Rev. G. Faussett on certain Points of Faith and Practice, 1838 — não confundir esta carta com outra dirigida ao mesmo correspondente e publicada em Via Media, t. II.
AS OBRAS DO PERÍODO CATÓLICO.
1° John Keble, Fellow of Oriel, artigo da Dublin Review, abril de 1846, reimpresso nas Obras, Essays critical and historical, t. II, p. 53; 421-424. Este artigo pretende ser uma recensão da Lyra Innocentium de Keble; mas também nos diz qual atitude tomaram para com os convertidos ao catolicismo aqueles que até então eram seus amigos, e anuncia que «o movimento vai continuar no seio da Igreja anglicana».
2° Dissertatiunculæ quatuor critico-theologicæ, 1847, em Tracts theological and ecclesiastical, p. 1-91; tradução latina de quatro notas tiradas dos Select treatises of St. Athanasius (Tratados escolhidos de Santo Atanásio) que tinham aparecido na Library of the Fathers (1842-4).
3° Loss and Gain; the story of a convert (Perda e ganho; a história de um convertido), publicado sem nome de autor em 1848; tradução francesa por Segondy, Tournai, 1859; alemã por G. Schündelen, Colônia, 1868, e por Madre Ignatia Brème, Mogúncia, 1924. O nome do autor só foi revelado em 1874, data em que figurou no título da 6ª edição; mas já tinha sido adivinhado pelo Rambler (I, 216).
Este relato foi escrito em Roma nos últimos meses de 1847. Tinha-se publicado contra os convertidos de Oxford um romance em que a conduta deles, bem como o «movimento» em si, eram pintados sob falsa luz, e cujo efeito Newman desejava combater. A melhor resposta, ele bem o entendeu, consistia em publicar outra história, «composta com mais cuidado pela verdade e pela verossimilhança, cujo autor tivesse ao menos algum conhecimento pessoal de Oxford, e alguma noção dos diferentes aspectos dos fenômenos religiosos». Newman recorre evidentemente às suas próprias lembranças, mas seu relato não é uma autobiografia, e ele não se faz o herói. As personagens, embora vivas e verdadeiras, não são retratos; representam, sob forma imaginária, mas concreta, as principais tendências do pensamento contemporâneo. Esta obra revela em Newman dons pouco comuns de satírico, como também de pintor de caracteres; é lamentável para a literatura que ele não tenha procurado desenvolvê-los. Se fosse necessário, o relato de Newman provaria ainda que «aqueles que se enamoraram do amor à Igreja não são, por serem católicos, menos capazes que outros de escrever uma prosa de bom senso».
4° Discourses addressed to mixed congregations (Discursos dirigidos a auditórios mistos), 1ª edição, 1849; 2ª, 1850; tradução francesa por J. Gondon, Conférences adressées aux protestants et aux catholiques, Paris, 1853; alemã por G. Schündelen, Mogúncia, 1851.
Estes sermões são os primeiros que produziu Newman pregador depois de sua conversão; pertencem ao que se chamou a «lua de mel» de sua vida católica, e contêm muitas passagens de maravilhosa prosa inglesa. Por seu estilo ornado e seu entusiasmo fervoroso, opõem-se à simplicidade voluntária, à reserva de seus sermões protestantes. Ele mesmo definiu os Discourses nestes termos: «Têm algo da polêmica, da exortação, mais do que da exposição dogmática; dirigem-se aos que estão fora da Igreja.»
Estes sermões, diz-nos Hutton (Card. Newman, p. 97), têm um tom, um espírito que lhes é próprio; não se encontra ali, a meu ver, de todo, o encanto delicado que dá aos sermões de Oxford sua reserva, e um não sei quê de tímido e de apaixonado ao mesmo tempo; mas estes últimos não nos mostram seu gênio senão em germe, ao passo que aqueles são a flor largamente desabrochada.
5° Lectures on certain difficulties felt by Anglicans in submitting to the catholic Church (Conferências sobre certas dificuldades que sentem os anglicanos em submeter-se à Igreja católica), 1ª edição, 1850; 2ª, 1850; 3ª, 1857; 4ª, s.d., sob o título de Difficulties felt by Anglicans in catholic teaching (Dificuldades que encontram os anglicanos no ensino católico). Esta edição contém também a Letter to Dr. Pusey on his Eirenicon (Carta ao Dr. Pusey sobre seu Eirenicon). A obra é reimpressa no primeiro volume das Obras de Newman, sob o título de Difficulties of Anglicans (Dificuldades dos anglicanos).
Estas conferências foram pronunciadas durante a primavera e o verão de 1850, duas vezes por semana a partir de 9 de maio, no Oratório de King William Street, Strand. A ocasião foi a seguinte: o bispo de Exeter recusara «instituir» em um benefício um clérigo chamado Gorham, porque este negara a doutrina da regeneração pelo batismo. O Conselho Privado, consultado, deu razão a Gorham. Esta intrusão do Estado no domínio eclesiástico lançou a desordem entre o que restava dos tractarianos; acreditou-se que iriam converter-se em massa.
Newman pensou que estes acontecimentos lhe impunham o dever de comentar a situação e de tirar dela a lição e, apesar de sua repugnância, obedeceu à sua consciência. Tomando por certa a verdade dos princípios tractarianos, e tendo provado que o «movimento» (de Oxford) era estranho à Igreja nacional, e dela não tirava sua vida, empreendeu mostrar que seu desfecho lógico não estava nem na Igreja nacional, nem num partido anglicano, nem em um «ramo», nem numa seita, mas na Igreja católica. Tendo conduzido seus ouvintes até ali, esforçava-se, no decorrer das últimas conferências, por afastar os obstáculos que ainda pudessem detê-los no caminho da conversão.
Estas conferências despertaram um interesse muito vivo, e notou-se na audiência muitas personagens consideráveis. Foi, a bem dizer, a primeira vez que o catolicismo fazia sua aparição numa tribuna pública na Inglaterra, e se arriscava a tomar a ofensiva. A personalidade e a história do conferencista eram um atrativo a mais. «Certamente já ouviu dizer, escrevia um contemporâneo, que Newman está dando conferências em Londres. Parece que são muito curiosas de ouvir» (trecho de uma carta de Burgon, sucessor de Newman como «fellow» do Colégio de Oriel, à Sra. Rose, viúva de um amigo de Newman, Hugh James Rose). Publicadas em volume, as conferências encontraram grande número de leitores.
6° Lectures on Catholicism in England (Conferências sobre o catolicismo na Inglaterra), 1ª edição, 1851; reimpressas nas Obras com um novo título: Present position of catholics in England (A posição atual dos católicos na Inglaterra); tradução alemã, Verträge über die gegenwärtige Stellung der Katholiken in England, sem nome de autor, Ratisbona, 1853.
Estas conferências foram feitas uma vez por semana a partir de 13 de junho de 1851; supunha-se que se dirigiam aos irmãos do «Pequeno Oratório», mas na realidade visavam um auditório mais amplo. Contudo, a imprensa as ignorou totalmente. O restabelecimento da hierarquia desencadeara as paixões antipapistas; a fim de contê-las, S. M. Capes, o primeiro proprietário e redator-chefe do Rambler, sugerira que católicos leigos fizessem uma série de conferências nas grandes cidades. Esta proposta teve como consequência indireta as Lectures on Catholicism.
Publicadas, à medida que eram feitas, em entregas semanais, foram, antes do fim do ano, reunidas em volume. Newman tomou por tema a concepção protestante da Igreja; empreendeu mostrar que, fundada em fábulas e sustentada apenas pela tradição, ela não se apoiava nem na lógica, nem em nenhum testemunho autêntico; que era feita de preconceitos e de ignorância. Criticado por ter conseguido melhor demolir do que construir, Newman respondeu que teria sido prematuro empreender um trabalho construtivo, dadas as disposições de seu auditório. Do ponto de vista literário, este volume figura entre os melhores de suas obras; ele mesmo considerava que era o melhor escrito de todos. Como exemplo de sátira prolongada, não tem igual na literatura inglesa.
7° Discourses on the scope and nature of university education (Discursos sobre o ensino nas universidades, seu objeto, sua natureza), 1ª edição, 1852; 2ª (com cortes), 1859; nas Obras, forma a 1ª parte do volume intitulado The idea of a university defined and illustrated.
Em 12 de novembro de 1851, Newman foi nomeado reitor da Universidade católica que se pretendia criar na Irlanda; empreendeu logo dar a conhecer o projeto ao público irlandês, numa série de cinco conferências feitas em Dublin, de 10 de maio a 7 de junho de 1852. Sua tese era a seguinte: uma universidade, se o termo é bem compreendido, professa a ciência universal; esta ciência universal forma um todo coerente e organizado, de que as diferentes ciências são as partes constitutivas. Ora, a teologia é, também ela, uma ciência e uma parte constitutiva do conjunto; e se é excluída dos programas de estudo, outras ciências invadirão o terreno deixado livre, o que terá resultados desastrosos, não só para elas mesmas, mas também para a ciência em geral. Newman visava um objetivo particular: queria convencer de seu erro os partidários das universidades não confessionais chamadas Queen's Colleges, então recentemente criadas, e das quais a teologia era impiedosamente excluída.
No volume impresso, acrescentou cinco outros capítulos, que só tinham de conferências o nome, pois nunca foram lidos em público. Sustentava ali que os conhecimentos professados numa universidade tinham seu fim em si mesmos, e não deviam visar nenhum objeto utilitário; depois examinava as relações entre esses conhecimentos «liberais», de um lado, e, de outro, a mera erudição, a habilidade profissional, a ciência religiosa, e a Igreja enquanto exercia uma jurisdição sobre tudo isso.
O conjunto dos dez «discursos» apareceu no fim do ano de 1852, com um prefácio de grande valor e um apêndice bastante longo, em que citações tomadas de outros autores ajudavam a esclarecer os princípios estabelecidos por Newman. Na segunda edição, suprimiu o apêndice e o quinto discurso, e fundiu os dois primeiros discursos em um só. Ele nos deu, em My Campaign in Ireland, p. LXI, suas razões para deixar de lado o quinto discurso, General knowledge viewed as one philosophy (os conhecimentos gerais considerados como constituindo uma única filosofia).
«As conferências tinham, ao que parecia, começado muito felizmente, mas depois fizeram entender ao conferencista que procedia mal, se quisesse arrastar o clero atrás de si. Ficou vivamente desapontado com isso; pois, dizia ele, se o tivessem deixado seguir, e o tivessem escutado até o fim, os membros do clero teriam concordado com ele. Não se podia, porém, desdenhar uma influência tão grande quanto a deles. Foi, portanto, obrigado a modificar o que havia preparado, e até a remodelar o plano de conjunto da série; teve, por exemplo, de retomar e aproximar fragmentos separados; por isso a quinta conferência não estava mais, a seu ver, nem em harmonia com o resto, nem valorizada como seria necessário: retirou-a, portanto. Não pretendia condená-la com isso, pois tencionava fazê-la figurar, depois de corrigida, num volume que queria publicar sob o título de Pamphlets and papers (Coletânea de pequenas obras diversas). Por fim, o quinto discurso nunca foi reeditado em separado, mas se encontra em My Campaign, p. 243-270.»
Na última edição dos Discourses, Newman separou de novo o primeiro discurso do segundo, e restabeleceu alguns dos trechos anteriormente omitidos. Ele mesmo considerava este volume um dos cinco livros em que havia realizado obra construtiva (Ward, Newman, t. III, p. 262). Nele se vê, de modo geral, o mais belo alegato jamais escrito em inglês em favor de uma educação desinteressada.
8° Lectures on the history of the Turks in its relation to christianity (Conferências sobre a história dos turcos em suas relações com a cristandade), título mais tarde modificado, substituindo-se Europe por Christianity; 1ª edição (pelo autor de Loss and Gain), 1853; faz parte, nas Obras, dos Historical sketches, t. I. Tradução alemã por G. Schündelen, Colônia, 1854.
Estas conferências foram feitas em Liverpool em outubro de 1853. No prefácio, Newman recusa-se a apresentar seu estudo como resultado de pesquisas originais, e diz não ter utilizado outros materiais «senão aqueles que se encontram numa biblioteca de riqueza mediana».
Entretanto, suas leituras devem ter sido muito extensas, e o resultado traz a marca de seu gênio. Os historiadores científicos de hoje poderão encontrar o que criticar numa obra composta em tais condições; mas se pode dizer, em favor de Newman, que ele igualou, e até superou, os historiadores da velha escola em seu próprio ofício; sabia ver todo o alcance distante dos acontecimentos, dar vida a seu relato, e sobretudo compreender que é um dever para o escritor manter o leitor em suspense. Advogava a expulsão dos turcos para fora da Europa; mas, dizia ele, «as questões políticas são geralmente resolvidas segundo motivos de conveniência política». E a guerra da Crimeia, então a ponto de estourar, haveria de se encarregar de fornecer a essas palavras o comentário que convinha.
9° Who's to blame? (De quem é a culpa?). Este folheto político reúne uma série de cartas dirigidas, no decorrer da primavera de 1855, por Newman sob o pseudônimo de Catholicus (cf. acima, col. 370), ao Catholic Standard, então dirigido por H. W. Wilberforce. Nas Obras, figura entre as Discussions and arguments, p. 306-362.
A maneira deplorável como era conduzida a guerra da Crimeia indignara profundamente a opinião pública, e reclamava-se o castigo dos responsáveis. Newman expôs que, a seu ver, a constituição britânica estava bem adaptada ao tempo de paz, mas não ao tempo de guerra, e aproveitou a ocasião que se apresentava para examinar o sentido de termos políticos, tais como governo, Estado, executivo, e depois também a atitude dos ingleses para com o Estado, e a deste para com o exército e a Igreja.
10° Callista, a sketch of the third century (Callista, esboço do terceiro século), 1ª edição, sem nome de autor, 1856; várias traduções francesas: A. Goemare, 1857; anônima, Bruxelas–Tournai, 1850; Marie Guerrier de Haupt, Limoges, 1874; várias traduções alemãs.
Este relato tem por cenário a África do Norte, e situa-se no tempo de São Cipriano. Newman o começou em 1848, no início da primavera, e o concluiu no fim de 1855. Foi escrito «geralmente a lápis, em vagões de trem, no decorrer de uma viagem pelo continente» (De Vere, Reminiscências, p. 272). O autor mesmo nos diz que «procurou imaginar e exprimir, do ponto de vista católico, os sentimentos recíprocos e as relações dos cristãos e dos pagãos no período considerado». Ele dá ênfase ao relato em si mesmo, mais do que às personagens; serve-se destas para fazê-las exprimir as tendências de sua época, e por vezes coloca em sua boca seus próprios raciocínios apologéticos.
Callista não tinha a pretensão de ser outra coisa senão um romance, por isso Newman tomou por princípio que «a imaginação do autor podia dar-se livre curso nos detalhes, e que suas opiniões pessoais podiam ali manifestar-se», desde que não «atentasse em nada contra a verdade histórica». Segundo R. H. Hutton, «este livro é o mais característico de todos os de Newman»; revela, melhor que nenhum outro, «a profundidade de sua paixão espiritual, e essa unidade, essa fixidez, essa concentração da vontade para um fim único, que ligavam entre si todos os seus pensamentos, todas as suas palavras, todas as suas ações». Manning, porém, não encontrou para julgar o livro senão estas duas palavras: «friamente intelectual».
11° The office and work of universities (A função e a obra das universidades), 1ª edição, 1856; nas Obras, este tratado faz parte dos Historical sketches, t. III, sob o novo título de Rise and progress of universities (As universidades, seu começo, seu desenvolvimento).
Os artigos de que se compõe este volume apareceram primeiro na Catholic University Gazette no decorrer do ano de 1854. O objeto está suficientemente indicado pelo subtítulo: O ensino das universidades considerado numa série de esboços históricos. Mas, por outro lado, é preciso notar que estes artigos, embora fragmentários e incompletos, não podem ser negligenciados por nenhum dos que se interessam pelo ideal de Newman em matéria de educação; vários deles foram diretamente inspirados por suas experiências pessoais, por exemplo o cap. VI, Discipline and influence. O cap. XV, que é de grande valor, compara os méritos relativos do ensino ex cathedra e do ensino chamado «tutorial», e os caps. XVIII-XIX tratam do sistema dos colégios, que é próprio, ou quase, das duas velhas universidades de Oxford e Cambridge.
12° Sermons preached on various occasions (Sermões pregados em diversas ocasiões), 1ª edição, 1857; 2ª, 1858; 3ª, acrescida de dois sermões, 1870; 4ª, acrescida ainda de um sermão, 1874. Tradução francesa, Tournai, 1860.
Os oito primeiros foram pregados diante da universidade católica de Dublin no decorrer do ano de 1856-1857, e são a aplicação dos princípios estabelecidos por Newman em seu capítulo sobre a predicação numa universidade (Idea, p. 405-427). O quinto, As disposições favoráveis à fé, insiste, definindo-o mais claramente, num ponto em que Newman já havia posto ênfase em seus University sermons. O décimo, intitulado The second spring (A segunda primavera), e pregado em Oscott por ocasião do primeiro sínodo provincial de Westminster em 1852, é, para os leitores ingleses, o mais conhecido dos sermões de Newman; Macaulay, segundo se diz, o sabia de memória.
O décimo quinto, The Pope and the Revolution (O papa e a revolução), foi objeto de críticas acerbas; não testemunhava, dizia-se, senão um lealismo bastante tépido para com a Santa Sé, no próprio momento em que a questão do poder temporal se colocava de maneira aguda. Uma tradução francesa apareceu em 1867 sob o título de Le pape et la révolution, com um apêndice, Quelques considérations sur l'auteur.
13° Lectures and essays on university subjects (Conferências e ensaios sobre temas universitários), 1ª edição, 1858; faz parte, nas Obras, de The Idea of a University, sob um novo título, University subjects, discussed in occasional lectures and essays (Temas universitários, examinados em conferências e ensaios compostos em diversas ocasiões).
Este volume compõe-se em parte de conferências feitas por Newman, em sua qualidade de reitor da universidade católica, e em parte de artigos escritos por ele para a University Gazette.
Esta coletânea, como ele próprio sublinha em seu aviso, formou-se, como a maior parte de suas obras, «pouco a pouco por si mesma, geralmente por ocasião dos deveres de seu cargo, ou das circunstâncias do momento». Mas o leitor, a cuja indulgência esta confissão apela, erraria em subestimar a obra. Alguns dos escritos que reúne tratam de questões literárias, outros de questões científicas. Os primeiros constituem, para quem faz estudos literários, uma preciosa introdução à arte de escrever; mas os últimos são indispensáveis, se se quer formar de Newman uma ideia completa. Compostos em vista de acontecimentos particulares, são necessariamente limitados em seu objeto, mas mostram em que sentido se movia seu espírito, e esclarecem certas direções de pensamento que lhe eram sempre presentes. Ele queria, antes de tudo, salvaguardar a fé de seus ouvintes, no momento em que estes abordavam o domínio das especulações científicas, mostrando-lhes que a religião não tinha nada a temer dos progressos do espírito humano.
A conferência intitulada Christianity and scientific investigation (o cristianismo e a pesquisa científica) nunca foi pronunciada; é, na realidade, uma simples conferência destinada aos estudantes da faculdade de ciências (Ward, Newman, t. I, p. 408-409); corajoso alegato em favor da liberdade de pesquisa nas universidades católicas. O ensaio que tem por título A formal infidelity of the day (Uma forma de incredulidade contemporânea) descreve de antemão, com segurança notável, a atitude que os incrédulos deveriam adotar depois a respeito da teologia.
14° Artigos publicados no Atlantis. 1. The mission of St. Benedict (A missão de São Benedito), janeiro de 1858. Reimpressão nas Obras entre os Historical sketches, t. II, p. 363-430; tradução francesa, por Mme. L. B., Paris, 1908; alemã por H. Schwarz, Mogúncia, 1926.
2. St. Cyril's Formula of the μία φύσις σεσαρκωμένη (A fórmula μία φύσις σεσαρκωμένη em São Cirilo), julho de 1858. Reimpresso nas Obras entre os Tracts theological and ecclesiastical, p. 329-382. Trechos em The Arians of the Fourth Century, nota IV, p. 432-444.
3. The Benedictine centuries (Os séculos benedictinos), janeiro de 1859. Nas Obras, faz parte dos Historical sketches, t. II, p. 431-487, sob o título de The Benedictine schools (As escolas benedictinas).
4. The Ordo de Tempore in the roman breviary (O temporal no breviário romano). Reimpresso nas Obras, Tracts theological and ecclesiastical, p. 383-402.
A revista Atlantis devia ter, segundo as intenções de Newman, um duplo objetivo: dar a conhecer ao grande público os trabalhos de erudição empreendidos pela universidade, e servir de elo com os corpos sábios de outros países. Os dois ensaios sobre os benedictinos não são estudos aprofundados, mas contribuem, por sua parte, para fixar a história do ensino entre a queda do império romano e a instituição das universidades da Idade Média. Dão a poesia como sendo o próprio dos benedictinos, assim como a ciência é o próprio dos dominicanos, e o senso prático o dos jesuítas. Newman queria acrescentar a estes dois primeiros artigos um ensaio sobre os dominicanos, de modo a completar o quadro; mas a publicação da revista foi temporariamente suspensa, e seus pensamentos tomaram outra direção.
Quanto ao artigo sobre a fórmula de São Cirilo, citaremos simplesmente as palavras de Lord Acton no Rambler: este trabalho provava, dizia ele, «que ainda temos um teólogo entre nós». O mesmo autor, escrevendo a Simpson, explicava assim seu juízo: «tratando de um minúsculo ponto de detalhe, o artigo é original e dá provas de um espírito esclarecido» (Rambler, agosto de 1858, p. 138, e Lord Acton and his circle, p. 56). Dom John Chapman, cujo testemunho faz autoridade nas questões patrísticas, diz que o ensaio sobre São Cirilo é «de uma erudição estupeficiente e de uma clareza perfeita».
15° Artigos publicados no Rambler. 1. The mission of the Isles of the North (A missão das ilhas do Norte), maio de 1859, p. 1-22; julho de 1859, p. 170-185. Esta série de artigos permaneceu inacabada, tendo Newman entretanto deixado o cargo de redator-chefe do Rambler. Reencontram-se nas Obras entre os Historical sketches, t. III, p. 255-312, sob o título de Northmen and Normans in England and Ireland (Noruegueses e normandos na Inglaterra e na Irlanda).
2. The text of the Rheims and Douay version of Holy Scripture (O texto da versão católica da Bíblia dita de Reims-Douai), julho de 1859, p. 145-169. Reimpresso nas Obras, entre os Tracts theological and ecclesiastical, p. 403-445.
3. On consulting the faithful in matters of doctrine (Se se deve consultar os fiéis em matéria de doutrina), julho de 1859, p. 198-230. Este escrito nunca foi reimpresso; mas se encontrará parte dele na terceira edição de The Arians (p. 445-468). Constitui ali a nota V, e vem acompanhado da resposta às objeções a que o artigo havia dado lugar. Ver acima, col. 339.
4. The ancient saints (Os santos dos primeiros tempos da Igreja), maio de 1859, p. 90-98; novembro de 1859, p. 41-62; julho de 1860, p. 189-203; setembro de 1860, p. 338-357. Reimpresso nas Obras entre os Historical sketches, t. II, p. 211-302, sob o título de Saint John Chrysostom. Tradução francesa, Saints d'autrefois, por Mme. L. B., Paris, 1908.
16° Mr. Kingsley and Dr. Newman; a correspondence on the question, whether Dr. Newman teaches that truth is no virtue (Sr. Kingsley e Dr. Newman; correspondência trocada sobre a seguinte questão: ensina o Dr. Newman que a sinceridade não é uma virtude?), 1864. Ver acima, col. 345.
17° Apologia pro vita sua: being a reply to a pamphlet, entitled: What, then, does Dr. Newman mean? (Apologia pro vita sua: resposta a um folheto intitulado: Que quer dizer, então, o Dr. Newman?). Newman respondera primeiro a Kingsley em oito folhetos publicados separadamente, e a primeira edição da Apologia compreendia simplesmente esses oito folhetos encadernados juntos, com o título que damos acima.
A segunda edição (1865) tinha por título History of my religious opinions (História de minhas opiniões religiosas); mas nas edições seguintes Newman voltou ao título primitivo, Apologia pro vita sua.
Na segunda edição, omitiu tudo o que, a seus olhos, tinha apenas um interesse efêmero, isto é, quase tudo o que versava sobre sua controvérsia com Kingsley; acrescentou também um prefácio, no qual explicava as circunstâncias da publicação, e assinalava as diferenças entre a segunda edição e a primeira; por fim acrescentou certas passagens, em particular uma importante nota sobre o Liberalismo.
Existe uma edição crítica, que combina os dois textos de 1864 e 1865, indicando as variantes; deve-se a Wilfrid Ward, e foi publicada pela Oxford University Press. As edições seguintes seguem a segunda, exceto que um trecho suplementar foi tomado da primeira (p. XII-XXV), «a fim de mostrar ao leitor — citamos as palavras de Newman — aonde eu queria chegar ao escrever este volume».
Uma tradução francesa da segunda edição apareceu em 1866 (Histoire de mes opinions religieuses), acompanhada de notas sobre a Igreja da Inglaterra e sobre a universidade de Oxford, escritas expressamente por Newman, e de uma «tábua alfabética das palavras a explicar», elaborada igualmente por ele. Outra tradução francesa, De l'anglicanisme au catholicisme ou Histoire de ma vie, Tournai, 1865, trad. anônima; alemã, por M. Laros, Die Geschichte meiner religiösen Psyche, Sarrelouis, 1913; por M. Knöpfler, Mogúncia, 1928.
18° Artigos publicados em The Month. 1. Saints of the Desert (Os santos do deserto), 1864-1866. Este trabalho nunca foi reeditado. 2. The dream of Gerontius (O sonho de Gerôncio), maio-junho de 1865. Este poema foi publicado separadamente em 1866, e figurou depois nos Verses on various occasions (1868). 3. An internal argument for christianity (Um argumento de ordem intrínseca em favor do cristianismo), junho de 1866. Reimpresso nas Obras entre Discussions and arguments, p. 363-398. Este ensaio é uma recensão do Ecce Homo de Seeley, que causara grande alvoroço quando de sua publicação. Newman critica o eclestismo do autor, e reprova-lhe não levar seus princípios até sua conclusão lógica.
19° P. Terentii Phormio, expurgatus in usum puerorum, 1864. Newman preparou esta pequena edição do Phormio, a fim de fazer representar a peça pelos alunos da escola do Oratório. Fez o mesmo em 1866 para o Eunuchus, ao qual deu o novo nome de Pincerna, e em 1870 para o Andria. Cada um dos três volumes compreende o texto em forma abreviada, um prólogo em latim escrito pelo próprio Newman, e um relato da ação emoldurando certas passagens traduzidas. Newman quisera satisfazer pedidos vindos de diferentes lados. Encontrar-se-ão os prólogos nos Verses on various occasions.
20° A letter to the Rev. E. B. Pusey on his recent Eirenicon (Carta ao Rev. E. B. Pusey sobre seu Eirenicon recentemente publicado), 1866; 2ª edição no mesmo ano; nas Obras, encontra-se no t. II das Difficulties of Anglicans. Tradução francesa sob este título: Du culte de la sainte Vierge dans l'Église, Paris, 1866, e outra, Paris, 1908; trad. alemã, de G. Schündelen, Die heilige Maria, Colônia, 1866; de H. Riesch, Eine Apologie des Marienkults, Ratisbona, 1911.
Nesta resposta a Pusey — e é isso que lhe dá importância — Newman arriscou-se a declarar que se separava do partido extremista, cujos representantes nomeava, Faber e Ward. Pusey havia estigmatizado seus excessos, apresentando-os como um obstáculo à reunião do anglicanismo com o catolicismo.
Comentando estas palavras, Newman exprimia-se assim: «Em muitos casos onde teólogo e teólogo, país e país, estão em desacordo, é bem certo que tenho meu próprio juízo; posso dizê-lo sem ofender ninguém, pois a própria natureza das coisas me impede de entender-me com todos ao mesmo tempo. Em matéria de crença e de devoção, prefiro os costumes ingleses, e isso pelas mesmas razões, e com o mesmo direito, que têm os estrangeiros de preferir os seus» (p. 20).
Mas, se desaprovava os extremistas católicos, não podia, contudo, aceitar o Eirenicon sem reservas; e era importante que precisasse seu pensamento. «Não há, do lado católico, escreveu o deão de São Paulo, no Times de 31 de março de 1866, senão um único homem cujas reflexões interessa aos leitores ingleses conhecer. Qualquer um lhe dirá de antemão qual será a opinião do arcebispo Manning; mas qual será a de Newman, ninguém se atreveria a afirmá-lo.» Estas palavras de Church testemunham o efeito produzido pela Apologia na Inglaterra.
Newman insistia nos seguintes pontos: 1. Foram os Padres que fizeram dele um católico; ora, ele considerava suficiente o ensinamento dos Padres a respeito da Virgem Maria, pois abraçava estas duas verdades: que ela é a segunda Eva, e que é Theotokos — verdades das quais a doutrina católica moderna é um desenvolvimento legítimo.
2. A devoção excede a teologia; e por consequência «se pode sempre dizer da religião popular que é uma religião corrompida».
3. As extravagâncias mencionadas por Pusey podem ser desaprovadas por qualquer católico; não é, portanto, legítimo falar delas como se pertencessem ao ensinamento do magistério eclesiástico.
Quanto ao segundo obstáculo à reunião do anglicanismo com o catolicismo, era, Pusey insistia nisso, a infalibilidade papal. Newman não fez alusão a ela. As razões pelas quais preferiu agir assim são expostas nas Difficulties of Anglicans, t. II, p. 17-117; cf. Ward, Newman, t. II, p. 107. Só foi por ocasião da controvérsia com Gladstone, em 1874, que Newman fez conhecer publicamente, numa de suas obras, seu modo de ver sobre a questão. Cf. acima, col. 350.
21° Verses on various occasions (Poemas escritos em diversas ocasiões), 1ª edição, 1868. Newman nos ensina ele próprio por que reuniu seus poemas num volume. «Percebi, diz ele, lendo as publicações do dia, aquilo que nunca tinha suspeitado: que certos críticos, embora não me conheçam pessoalmente, pensam bem de meus poemas, e de meu talento de poeta.» Havia publicado seu primeiro volume de versos em Oxford em 1832, sob o título de Memorials of the Past (Em memória do passado). Este volume compreendia trinta poemas; julgou que vinte e um deles mereciam ser conservados para os Verses on various occasions.
O restante desta coletânea representa, por mais da metade, a parte de Newman numa coleção de poemas intitulada Lyra apostolica, que havia aparecido no British Magazine, e foi publicada em volume em 1836. Os autores desses poemas exprimiam assim sua esperança: «Graças a nós, talvez o leitor se lembre melhor, ou aprecie, importantes verdades cristãs que hoje estão a caminho de serem esquecidas.»
Por fim, os poemas além dos precedentes foram tomados de pequenos volumes de versos, sobretudo religiosos, que Newman havia publicado de tempos em tempos; a eles acrescentou o Dream of Gerontius, o mais longo de seus poemas e também o mais conhecido, graças à música de Sir Edward Elgar. Várias traduções francesas: F. G. Tributien, Caen, 1869; Am. Leblanc, Paris, 1882; V. Lebourg, Paris, 1912; várias traduções alemãs.
Newman dava bastante pouca importância aos seus dons poéticos. «Não sou poeta como Keble», escrevia ele em 1879. Numa carta a R. H. Hutton, a quem os Verses haviam entusiasmado, dá a conhecer suas ideias sobre «a arte dos versos»; é preciso levá-las em conta para julgar sua obra em seu justo valor: «Se eu pudesse fazer ao meu gosto, dedicar-me-ia inteiramente à arte dos versos; é quase o único trabalho de composição que não me é penoso, mas nunca tive tempo suficiente... nunca tive prática suficiente para me tornar senhor das palavras e dos ritmos. Além disso, eu tinha outrora uma teoria, uma das teorias extremas do movimento de Oxford em seus primórdios; achava que agere poetam não era agir segundo o meu papel, e que eu devia apenas ecclesiasticum agere, que um único dever se me impunha, o de pôr ideias em evidência, que o mais áspero seria o melhor, como quando se usa um cilício, contanto que fosse bem evidente que eu não me entregava a um simples ἀγώνισμα.»
22° An essay in aid of a grammar of assent (Ensaio para auxiliar o estabelecimento de uma gramática do assentimento), 1ª edição, 1870; frequentemente reimpresso. Tradução francesa por Mme. Gaston Paris, Paris, 1907; trad. alemã, Th. Haecker, Philosophie des Glaubens, Munique, 1921. Sobre esta obra capital, ver abaixo, col. 385.
23° On the text of the seven epistles of St. Ignatius (Sobre o texto das sete epístolas de Santo Inácio), 1870. Reimpresso nas Obras, Tracts theological and ecclesiastical, p. 93-135.
As notas que serviram à composição deste estudo remontam, em sua maior parte, a 1828; outras se lhe acrescentaram depois. Newman defende aqui a autenticidade das sete Epístolas contra Cureton, que descobrira a versão siríaca, e segundo o qual somente as cartas que figuravam na versão siríaca eram autênticas (Ef., Rom., Policarpo); o texto siríaco dessas três cartas representava o original, sendo todo o resto apenas interpolação.
24° Notes to Essays critical and historical (Notas a acrescentar aos «Ensaios críticos e históricos»), 1871. A mais importante dessas notas é a que completa o ensaio n. X, e trata da questão das ordenações anglicanas.
25° Causes of the rise and successes of arianism (As causas do surgimento e dos êxitos do arianismo), 1872. Reimpresso nas Obras, Tracts theological and ecclesiastical, p. 137-299. Este estudo foi escrito para servir de apêndice à obra intitulada The Arians, etc.; examina uma questão que ali não havia sido tratada, a saber, «como a heresia ariana surgiu tão repentinamente e se espalhou tão rapidamente» através de uma Igreja «provada pela perseguição há tanto tempo e de tantas maneiras». Newman fornece também aqui uma introdução aos tratados de Santo Atanásio contra os arianos.
26° The trials of Theodoret (As provações de Teodoreto), 1873. Reimpresso nas Obras, Historical sketches, t. II, p. 303-362. Este estudo, como o sobre São João Crisóstomo que o precede, devia fazer parte de um volume intitulado Ancient saints (Santos dos primeiros séculos); mas Newman teve de, a contragosto, renunciar a terminar esta obra, e limitou-se a publicar os dois fragmentos acima nos Historical sketches.
27° The heresy of Apollinaris (A heresia de Apolinário), 1874. Reimpresso nas Obras, Tracts theological and ecclesiastical, p. 301-327. Este estudo foi redigido com o auxílio de notas preparadas em 1835; examina as relações entre as heresias de Ário e de Apolinário, e os argumentos em que se fundava a segunda.
28° Memoir prefixed to H. W. Wilberforce's Church and the Empires (Biografia para servir de prefácio à obra de H. W. Wilberforce, L'Église et les Empires), 1874.
29° A letter addressed to His Grace the Duke of Norfolk on occasion of Mr. Gladstone's recent Expostulation (Carta dirigida a Sua Graça o duque de Norfolk por ocasião da recente Expostulation do Sr. Gladstone). 1ª edição, 1875; várias edições no decorrer desse mesmo ano, com um pós-escrito sobre o Vaticanism de Gladstone; nas Obras, reimpressa com a carta a Pusey (n. 20), forma o t. II das Difficulties of Anglicans, p. 171-378.
Das numerosas réplicas — houve ao menos vinte — que suscitou o folheto de Gladstone intitulado The Vatican Decrees in their bearing on Civil Allegiance. A political Expostulation (Os decretos do Vaticano e sua repercussão sobre a lealdade civil; uma expostulação política), a de Newman é a única que sobreviveu.
Em sua Letter to Dr. Pusey, ele não havia tocado nessa teoria excessiva da infalibilidade à qual W. G. Ward tinha ligado seu nome, porque sentia que a atmosfera estava então demasiado carregada. Depois, a controvérsia entre Ward e Ryder o dispensara de voltar a isso. Ora, Gladstone afirmava sem exame que, pela definição do Vaticano, a Igreja assumia por sua conta as opiniões extremas, professadas por Veuillot na França, por Ward e Manning na Inglaterra; e Newman viu ali uma admirável ocasião de fazer saber publicamente que, se condenava de maneira geral a linha de conduta seguida por esses homens, nem por isso podia, nem queria, deixar de aceitar de todo o coração a definição do Vaticano, e que não lhe parecia logicamente impossível ser «ao mesmo tempo bom católico e bom inglês».
No que nos diz sobre o alcance da definição, Newman apenas se antecipa à teologia no caminho que esta seguiu depois. Contudo, há alguns pontos nos quais ele não será universalmente aprovado.
Pode-se achar, em particular, que ele vai longe demais ao fazer do Syllabus apenas « um auxiliar de memória ». O próprio Ward, nas páginas da Dublin review, acolheu com simpatia a carta de Newman, embora, por sua própria confissão, certas passagens lhe tivessem sido penosas.
30° Préface to the third edition of the Via media (Prefácio da terceira edição da Via media), — 1877. Em Œuvres: Via média, t. i, p. xv-xciv. Em seu Prophetical office of the Church (1837), Newman se esforçara para justificar a teoria da Via média; ele havia assim indiretamente « entrado em colisão com a teologia romana ». Com efeito, de um lado, tratando da mesma forma a essência da Igreja, era forçado a dar suas razões para permanecer separado de Roma; e de outro, atacar Roma era o meio mais cômodo de pôr em evidência — seu próprio modo de ver. — Logo, aliás, sua conversão é a prova disso, a teoria da Via média deixou de satisfazer seu julgamento.
Quando se pôs a preparar a edição de conjunto de suas obras, preferiu nela fazer figurar o Prophetical office seguido de uma refutação, do que deixá-lo seguir seu caminho sem assinalar-lhe os erros (cf. também Œuvres, Essays, t. i, p. vii-viii). Essa refutação, embora se apresente modestamente entre suas obras polêmicas, é uma das que melhor esclarecem seu assunto; apresenta tanto mais interesse quanto nela ele toma por adversário o Newman de outrora.
Ele começa por distinguir entre três processos de controvérsia: 1. As hipóteses amplamente prodigalizadas; 2. Uma retórica vulgar, feita de injúrias e acusações cortantes; 3. O emprego de verdades e de fatos, dos quais se deduzem conclusões. Só exigem resposta os escritos que se inspiram neste último processo.
Os fatos sobre os quais Newman outrora fundara sua argumentação, ele os reencontrava principalmente nas conferências 2, 3 e 4; não lhes contestava a verdade, mas negava agora que pudessem justificar suas acusações contra Roma, tomadas de ordinário aos teólogos anglicanos. Não podia mais deixá-las passar sem contradizê-las, e as duas proposições seguintes, sobretudo, lhe pareciam exigir uma refutação: 1. Que se pode opor o catolicismo moderno à religião primitiva; 2. Que há uma diferença entre o ensino formal da Igreja e sua atividade política de um lado, e a religião popular de outro.
Ele se explicara sobre o primeiro ponto em seu Essay on development, e ia ocupar-se agora do segundo em seu Prefácio. Captar-se-ia, pensava ele, a falsidade da acusação feita à Igreja, se se refletisse sobre o princípio enunciado pelo próprio Newman em algumas de suas mais belas páginas.
Cristo, ao deixar a terra, deixou a Igreja como seu representante: « a Igreja é o próprio Cristo ». Ora, Cristo é profeta, sacerdote e rei. A Igreja deve, portanto, desempenhar um encargo tríplice: ensino, ministério sagrado e governo. Em outros termos, o cristianismo é ao mesmo tempo uma filosofia, uma potência política e um conjunto de ritos; e em suas três funções, a Igreja é guiada por três princípios independentes, os de verdade, de conveniência e de piedade. Ora, em tais ou tais circunstâncias, o exercício de cada um dos três princípios pode ser levado longe demais. É quase impossível encontrar uma linha de conduta que se acorde ao mesmo tempo com a verdade, a conveniência e a preocupação de edificar: os interesses opostos entram em conflito, e daí resultam, por consequência, contrastes.
Assim o progresso da teologia se vê frequentemente entravado, pelo fato de que a novidade é frequentemente o erro para aqueles cujo espírito ela atinge sob certo ângulo, porque estão mal preparados para ela. Desconfiar do que é original é obedecer ao mesmo tempo ao instinto da piedade e aos mandamentos da caridade, pois nem toda ciência é boa para todo espírito. O grande princípio do menor mal permanece verdadeiro aqui, pois a verdade e o erro estão misturados tão intimamente que nem sempre se pode separá-los. O culto se esforça por romper os laços que lhe impõe a teologia: daí um novo contraste na Igreja, precisa na enunciação de sua doutrina, liberal e tolerante quanto à devoção. Por vezes o ofício político e o ofício pastoral da Igreja se coligam contra o ofício teológico; e por vezes razões de conveniência política fazem passar para segundo plano a teologia e a devoção.
A conclusão geral é que « tudo o que é grande se recusa a dobrar-se a regras humanas, a deixar-se, em seus múltiplos aspectos, pôr de acordo consigo mesmo... A santa Igreja mesma, criação sobrenatural de Deus, é um exemplo da mesma lei: ela está admiravelmente de acordo consigo mesma em palavras e em ações, e este é em geral seu caráter; mas esse acordo é por vezes contrariado, e a Igreja se vê desacreditada por aparentes anomalias que requerem, que exigem de nossa parte o exercício da fé. »
31° Préface to A. W. Hutton's Anglican Ministry (Prefácio ao « Ministério anglicano » de A. W. Hutton), 1879.
32° Two sermons preached in the church of St. Aloysius, Oxford, on Trinity Sunday, 1880, and printed for private circulation from a report (Dois sermões pregados na igreja de Santo Aloísio de Oxford, no domingo da Trindade, 1880; publicados segundo um relatório; esta edição não foi posta no comércio).
33° Select treatises of St. Athanasius in controversy with the arians (Tratados escolhidos de Santo Atanásio, em sua controvérsia com os arianos), 1881. Na Library of the Fathers (Biblioteca dos Padres) de Oxford, Newman tinha, antes de sua conversão, publicado uma tradução anotada de certos tratados de Santo Atanásio (Primeira parte, 1842; segunda parte, 1844), tradução que foi muito elogiada por diversos eruditos. Reeditou esse trabalho na edição de conjunto de suas Œuvres, fazendo-lhe sofrer as seguintes mudanças: 1. Suprimiu o quarto discurso, que — não fora escrito especialmente contra os arianos. 2. Deixou igualmente de lado cinco dissertações bastante longas, que figuram, traduzidas em latim, entre os Tracts theological and ecclesiastical. 3. Sua tradução primitiva era literal, pelas razões que ele mesmo nos dá, p. vi; não se impondo mais essas razões, não se julgou obrigado em adiante a permanecer tão próximo do texto.
— As notas são colocadas ao fim, e classificadas em ordem alfabética em duas seções: a. matérias teológicas; b. termos teológicos.
34° Notes of a visit to the Russian Church in the Years 1840-1841, by William Palmer, selected and arranged by cardinal Newman (Notas sobre uma viagem de estudos junto à Igreja russa, feita nos anos de 1840-1841, escolhidas e reformuladas pelo cardeal Newman), 1882.
35° On the inspiration of Scripture (Sobre a inspiração da Escritura). Artigo do Nineteenth Century, fevereiro de 1884, reproduzido em Stray essays (ver abaixo), p. 1-36. Neste escrito Newman discute a questão: « Está fora de dúvida, como se afirma », num recente artigo sobre Renan, que « a Igreja católica ordena a seus filhos aceitar como verdadeiros certos fatos ensinados pela Escritura, embora a crítica e a história cheguem a conclusões contrárias? » Newman responde que a Escritura é inspirada, não somente quando trata da fé e da moral, mas também em tudo o que se refere à fé, e notadamente quando cita fatos que a ela se relacionam, porque a história que ela retraça é uma manifestação da Providência divina. Passa daí a uma outra questão. Até onde pode a crítica permitir-se levar em conta o elemento humano? Apresenta, nessa ocasião, uma teoria mais ou menos feliz, que remonta a Orígenes, segundo a qual a Escritura conteria obiter dicta, cuja existência ele não via « nenhuma dificuldade séria » em admitir. Foi por esse motivo atacado no Irish ecclesiastical record (março de 1884) por um « professor católico de grande renome chamado Healy », « escritor que não se distinguia nem pela cortesia nem pela exatidão »; e Newman respondeu por sua vez, tratando mais amplamente a teoria dos obiter dicta, num opúsculo intitulado What is of obligation for a Catholic to believe concerning the inspiration of the Canonical Scriptures? (O que é obrigatório que um católico creia a respeito da inspiração das Escrituras canônicas?). Encontrar-se-á este estudo em Stray essays, p. 37-65.
36° The development of religious error (O desenvolvimento do erro em matéria religiosa). Contemporary review, outubro de 1885. Na Contemporary review de maio de 1885, o Dr. Fairbairn, teólogo não conformista, acusou Newman de testemunhar à inteligência « uma profunda desconfiança ». Falando da Grammar of Assent, disse que esse livro estava « impregnado do mais intenso ceticismo filosófico ». Newman respondeu à acusação na mesma revista, em outubro de 1885. Explicou primeiro que, em seus escritos, a palavra « razão » significava « a faculdade de raciocinar entendida de maneira larga »; depois sustentou que, assim entendida, ela não era senão um instrumento, e servia, partindo de certas premissas, para delas tirar as conclusões; desde a queda, ela era um instrumento do mundo em sua guerra contra Deus: os partidários do mundo admitiam suas premissas sem demonstração, embora a razão, definida como acima, se encontrasse assim tornada serva do erro. Fairbairn respondeu no número de dezembro, e repetiu sua acusação; Newman, dizia ele, fazia a razão suportar a culpa que cabe às afirmações a priori. Newman escreveu uma resposta, na qual definia ainda mais claramente a razão tal como a entendia, e examinava suas relações com a « faculdade noética », que consiste em captar os primeiros princípios. Mas essa resposta não foi publicada no momento, pelas razões dadas em Ward, Newman, t. ii, p. 508-511. Encontrar-se-á, contudo, bem como o primeiro artigo de Newman, em Stray essays, p. 67-107.
37° Os escritos seguintes foram publicados depois da morte de Newman:
1. Stray essays (Ensaios diversos), 1890. Contêm os dois artigos sobre a inspiração, e as duas respostas ao Dr. Fairbairn. Não foram postos no comércio.
2. Meditations and devotions, 1893; tradução francesa por Marie Agnès Pératé, Méditations et prières, Paris, 1906; alemã por M. Laros, Gott und die Seele, Mogúncia, 1919.
3. My campaign in Ireland (Minha campanha na Irlanda), 1896. Este livro é uma coletânea de documentos relativos ao estabelecimento da universidade católica de Dublin, com uma longa introdução histórica. Não foi posto no comércio.
4. Addresses to cardinal Newman with his replies (Discursos dirigidos ao cardeal Newman com suas respostas), 1879-1881. Publicados em 1905. Contêm um longo prefácio narrativo e o discurso do Biglietto.
5. Sermon notes (Notas para sermões), 1849-1878. Publicadas em 1913. Tradução francesa por J. D. Folghera, Paris, 1911.
6. The correspondence of John Henry Newman with John Keble and others (Correspondência de J. H. Newman com John Keble e outras pessoas), 1839-1845. Publicada em 1917.
III. ESTUDO ESPECIAL DA GRAMÁTICA DO ASSENTIMENTO. A Gramática do assentimento pode ser considerada como a última resposta de Newman a duas espécies de dificuldades que seu apostolado, tanto anglicano quanto católico, lhe tinha posto sem cessar diante dos olhos. O Símbolo de Santo Atanásio, com os contínuos protestos que suscitava sua presença no Prayer-Book anglicano, apresenta-se como um exemplo da primeira dessas dificuldades. Se o fim da religião é excitar sentimentos de devoção e de amor, em que uma série de proposições embaraçadas e aparentemente inconciliáveis, como as que estão contidas nesse símbolo, pode ajudar a atingir esse fim?
A segunda dificuldade é o assentimento absoluto, que é a condição sine qua non da fé. Como podem as provas que vêm em apoio da religião natural ou revelada fundar tal assentimento, sobretudo quando se trata do homem concreto, individual, que, em regra geral, é incapaz de estudar essas provas cientificamente?
Ora, a Gramática está dividida em duas partes, que tratam respectivamente dessas duas espécies de dificuldades. I. Assentimento e apreensão (Assent and apprehension). II. Assentimento e inferência (Assent and inference). Os três traços mais característicos da Gramática são: a distinção entre « nocional e real », que vem à frente da I.ª parte; a distinção entre « inferência e assentimento », e « o sentido da inferência » (Illative sense), que pertencem mais especialmente à II.ª parte. — Primeira parte.
Uma proposição nocional é aquela que se compõe de termos abstratos: « O homem é um animal racional »; uma proposição real é aquela que se compõe de termos concretos: « Eduardo VII era filho da rainha Vitória ». Os atos de apreensão e de assentimento a que dão lugar essas proposições serão chamados respectivamente nocionais e reais.
Importa notar que a mesma proposição pode ser nocional para um homem e real para outro. A proposição: « A cólera reina na cidade de B. » é compreendida « nocionalmente » por uma pessoa para quem a cólera é simplesmente o nome de uma doença, e a cidade de B. um simples termo geográfico; ela é compreendida « realmente » por aquela que tem o conhecimento experimental da doença e da cidade atingida. É, aliás, impossível estabelecer uma divisão nítida entre essas duas espécies de apreensão; mas, de modo geral, quando o objeto apreendido é encarado em primeira linha como pertencendo a um gênero ou a uma espécie particular, pode-se dizer que sua apreensão é nocional; ela é real quando é sobretudo seu caráter individual que fere o espírito. A importância dessa distinção se marca a todo instante na linguagem cotidiana: diz-se, por exemplo: « Eu sabia disso, mas nunca o tinha percebido antes desta experiência », antes de o ter visto com meus próprios olhos.
Os objetos realmente percebidos pelos sentidos ou pelo espírito — alegria, pena etc. — e sua lembrança são a matéria-prima da « apreensão real ». Podemos chamar suas imagens respectivas de visuais e mentais. Notar-se-á que as imagens mentais, em regra geral, persistem mais do que as visuais na memória. Uma criança que perde sua mãe conservará até a velhice uma viva lembrança da dor que sentiu com a morte desta, enquanto que logo se desvanecerão os traços de seu rosto. Além disso, pelo jogo daquilo que Newman chama a faculdade de combinação (imaginação criadora dos psicólogos), o espírito pode fabricar para si objetos de apreensão real, utilizando suas experiências reais para formar delas novas combinações. É essa faculdade que dá ao dramaturgo, ao romancista, seu poder criador, que nos torna capazes de fazer para nós mesmos, depois de ouvir a descrição de tal pessoa, de tal lugar, afastados no tempo e no espaço, uma ideia que nos torna essa pessoa, esse lugar, reais, individuais, e não mais apenas as partes de tal ou tal categoria. É por isso que Napoleão se torna para nós Napoleão, e não apenas um dos grandes conquistadores da história.
O assentimento é real ou nocional, segundo a proposição a que ele se dirige seja ela própria real ou nocional. Isso não constitui uma diferença no assentimento como tal, pois o assentimento é assentimento ou não o é. Mas há uma diferença prática. O assentimento real se dirige ao concreto, e o concreto põe em movimento a imaginação e se torna assim um excitante para a ação, enquanto o assentimento nocional não o faz, dirigindo-se ao que é abstrato e geral.
É impossível discutir aqui todas as aplicações dessa distinção entre nocional e real; há, contudo, uma que não se pode passar em silêncio. Suponhamos um homem que defende uma proposição que ele apreende realmente, contra outro que não tem dela senão uma apreensão nocional; o primeiro não tardará a perceber que a discussão é inútil, pois não pode usar, com relação a seu adversário, dos mesmos argumentos que têm mais peso a seus próprios olhos.
O cap. v aplica essas distinções às ideias religiosas: crença em Deus; crença na Santíssima Trindade; crença dogmática — teologia.
Crença em Deus. Essa crença, sem dúvida, pode comportar um assentimento nocional, resultante de inferências e de atos de ordem puramente intelectual (por exemplo a dedução tirada da ordem do universo, à qual a Gramática se refere, p. 72). Mas não poderíamos chegar a um assentimento mais profundo e mais vivo do que aquele que é concedido a essas noções intelectuais? Não poderíamos crer como se víssemos?
É impossível dar em poucas palavras uma ideia adequada da resposta fornecida por Newman a essas questões. Tudo o que se pode tentar aqui é indicar o lugar preciso onde descobri-la, e é precisamente no paralelo que ele estabelece de modo detalhado entre o conhecimento de nossos semelhantes (conhecimento que nos vem de fenômenos sensoriais) de um lado, e, de outro, a imagem mental de um Juiz, infinitamente clarividente, infinitamente justo, imagem que nos vem de certos fenômenos da consciência moral: vergonha, remorso, temor do futuro quando desobedecemos, paz e segurança quando obedecemos. Esses sentimentos são a resposta às ameaças e às promessas da consciência, e reclamam como causa excitante um Ser pessoal, cuja própria presença é por eles manifestada, tal como os fenômenos sensoriais nos fazem reconhecer a presença de nossos semelhantes.
Além disso, a imagem mental assim produzida de um Mestre e de um Juiz supremo, sob cujo olhar vivemos, é perfeitamente capaz de ser o objeto (no vocabulário de Newman) de uma apreensão real, de um assentimento real. O fim de Newman, na Gramática, não era provar a existência e os atributos de Deus; se o tivesse querido fazer, diz-nos ele, teria começado insistindo « sobre esses meios pelos quais mostrei que apreendemos Deus não somente como uma noção, mas como uma realidade ». É propriamente o argumento tirado da consciência, sob uma forma que é particular a Newman, forma que, com razão ou sem ela, é a mais sujeita a crítica: « Esse temor, disse-se, que, em última análise, deve revelar-se como sendo o temor de Deus, e a ideia correspondente de favor divino, são um e outro inexplicáveis, se não se pressupuser no espírito um conhecimento de Deus, por rudimentar que seja. » Essa objeção, que Newman teria feito a si mesmo em primeiro lugar, mesmo que outros não lha tivessem sugerido, não tinha domínio sobre seu espírito.
Fiel, como devemos supor (de fato, ele quase não insiste nisso), ao princípio fundamental da Gramática, a saber, que devemos tomar os fatos como os encontramos, sem tentar adaptá-los a alguma teoria arbitrária de nossa invenção (era o grande reproche que fazia a Locke nessa questão do assentimento), ia ele direto aos fatos. Esses fatos, observados seja em si mesmo, seja nos outros (nos escritores pagãos, por exemplo, que, no mais íntimo de seu pensamento, atestam que a voz da consciência se fazia ouvir em si, embora não conhecessem Deus), esses fatos o convenciam de que, na ordem do conhecimento, é a consciência que vem em primeira linha, e Deus em seguida.
Como ilustração, ele invocava a maneira de reagir de certas crianças quando, pela primeira vez, se lhes fala de Deus. Elas se apropriam da ideia de uma forma que mostra quanto seu espírito estava preparado para ela. Poder-se-ia realmente crer que elas sentem seus pensamentos se traduzirem, que descobrem o que inconscientemente já tinham sentido, e não que aprendem algo que lhes era até então estranho.
Em resumo, a consciência tem dois aspectos distintos, « e que podem ser encarados separadamente ». Ela prescreve uma regra de conduta, e pelas ameaças e promessas sanciona essa regra. É o segundo aspecto que Newman utiliza para mostrar como não apreendemos Deus como uma pura noção, mas como uma realidade; e é por aí que ele teria introduzido uma prova da existência de Deus, se tal tivesse sido seu objeto.
— Crença na Santíssima Trindade. Newman toma esse dogma tal como se exprime no Símbolo de Santo Atanásio, estabelecendo-se assim, já o dissemos, em terreno familiar a seus leitores. Paradoxal, deve ter parecido a bom número deles, quando declarava que, por sua parte, sempre sentira que esse símbolo era « a fórmula mais simples, mais sublime, mais piedosa a que jamais o cristianismo dera origem, mais ainda do que o Veni Creator ou o Te Deum ». P. 133.
À pergunta: « A fé na Trindade pode ser objeto de uma apreensão real, distinta da apreensão nocional? », eis, em resumo, a resposta que ele dava: o mistério não reside em nenhuma das proposições que exprimem o dogma, mas em sua combinação. Tomada em particular, cada uma dessas proposições pode ser objeto de uma apreensão real e uma fonte inesgotável de devoção. Assim o ofício de Pentecostes, o Veni Creator, o Veni, Sancte Spiritus são inspirados por esta proposição: « O Espírito Santo é Deus. » Quanto ao mistério que surge da combinação dessas proposições separadas, ele é, do mesmo modo, objeto de uma apreensão nocional, mas, enquanto mistério, pode ser meditado « com temor e veneração, como uma verdade que exprime, por assim dizer, a imensidão e a incompreensibilidade do Ser supremo ». P. 129.
— Crença na teologia dogmática. Esta seção, entre outras, explica e justifica a função da teologia científica.
— Segunda parte. Assentimento e inferência. O assunto principal desta parte é este: « Há assentimentos que são legítimos, embora não sejam precedidos de uma demonstração estritamente lógica. » Os pontos essenciais são: a distinção entre inferência e assentimento (sobre a importância que Newman lhe atribuía, ver seu memorando de 30 de outubro de 1870, em Ward, t. ii, p. 278) e a existência do sentido da inferência (illative sense).
a) Distinção entre inferência e assentimento. A primeira coisa a notar é que Newman restringe o termo inferência ao raciocínio verbal (isto é, explícito) por oposição ao raciocínio mental (isto é, implícito). « O raciocínio verbal sob todas as suas formas, por oposição ao mental, é o que chamo inferência. Esta inferência não difere da inferência lógica senão em que esta última é sua forma científica. » Gramática, p. 263-264.
Inferência e assentimento representam, isso é evidente, atos diferentes do espírito, ao menos (para mencionar um só ponto) porque na inferência a atenção está dispersa sobre certo número de proposições e sobre suas relações recíprocas, enquanto, no assentimento, ela se concentra sobre uma só, sem consideração pelas outras. Mas essa distinção, embora real, é na verdade ociosa, quando se trata de demonstrações simples, como seria alguma proposição fácil de Euclides. Aqui o raciocínio mental é adequadamente representado pelo raciocínio verbal, e o assentimento segue, de maneira espontânea, a inferência.
É bem diferente quando, abandonando o domínio das ideias abstratas, passamos aos processos de raciocínio (com exceção talvez dos mais simples) que se aplicam aos fatos concretos e individuais. Aqui, quando se atinge a certeza que justifica o assentimento, é em virtude de um raciocínio mental e não verbal, pois este último representa apenas uma fração, dá, pode-se dizer, apenas uma visão superficial do que se passou no espírito. A conclusão é o produto de razões demasiado numerosas e demasiado variadas, para que haja aí algo que se assemelhe exteriormente à coordenação de uma indução científica. É a força combinada dessas razões que produz o assentimento em cada caso particular. (Nada é menos verossímil do que a atenção consciente por parte do espírito aos princípios gerais e às regras da indução.)
Se o assentimento fosse o resultado de uma inferência, no sentido newmaniano, aquele que dá seu assentimento deveria estar em condições de alinhar, ao menos para si mesmo, todos os seus argumentos, e ao mesmo tempo as razões que tem para conceder a cada um deles individualmente seu respectivo valor, suas razões, enfim, para declarar que a força combinada de todos esses argumentos equivale a uma demonstração. Para isso, seria preciso que ele desdobrasse diante de si, como sobre um mapa, toda a sua história mental, tudo o que aprendeu, não apenas sob a forma de conhecimentos propriamente ditos, mas sob a forma de princípios, de regras de julgamento, de senso de valores, seja por sua própria experiência e observação, seja pela influência dos outros, pela educação, pela instrução etc.
Isso equivale ao que diz Ward, num estudo sobre a Gramática escrito bem pouco tempo depois de seu aparecimento: « Procure onde quiser, fora da região das questões puramente matemáticas, e o fato o impressionará imediatamente: o caráter incompleto do balanço que podemos estabelecer quando estudamos o fundamento de nossas certezas menos contestadas. » (Philosophie du théisme, t. ii, p. 254.) E ainda: « É certamente para o pensador uma tarefa sem esperança de êxito querer proporcionar suas convicções a suas premissas, quando essas premissas, em sua forma original e adequada, já não estão presentes a seu espírito. » (Ibid., p. 256.)
E, para dar um exemplo, Ward supõe um filólogo diante de um texto latino, do qual está em condições de declarar com a mais absoluta certeza que não é nem de Tácito, nem de Cícero. Contudo, ele é absolutamente incapaz de expor, de desenvolver, mesmo a seus próprios olhos, todas as premissas que justificam sua conclusão (op. cit., t. ii, p. 250.)
Newman, por sua vez, para fazer entender seu pensamento, coloca-se em face da hipótese audaciosa do P. Hardouin, segundo o qual partes consideráveis da literatura latina, incluindo as comédias de Terêncio, a Eneida de Virgílio, as Odes de Horácio, a obra histórica de Tito Lívio ou de Tácito, não seriam senão fabricações de monges do século XIII. A prodigiosa erudição do P. Hardouin não traz a Newman um único momento de dúvida. O senso comum crê na autenticidade desses escritos sem hesitação nem reserva, « como se ela tivesse sido demonstrada », e não na proporção das provas mais ou menos aceitáveis que se dão a seu favor, ou do balanço dos argumentos.
Mas o que pode o senso comum dizer sobre este assunto? Bem pouca coisa, no papel, e esse pouco, o P. Hardouin estaria plenamente em seu direito de chamar uma petição de princípio. O senso comum se exprimiria assim: « Nossas razões pessoais para crer na autenticidade de Virgílio, Horácio, Tito Lívio, Tácito, Terêncio, se reduzem a esta convicção de que os monges em questão não eram de modo algum capazes de escrevê-los. Isto é, consideramos isto como concedido: conhecemos suficientemente as capacidades do espírito humano e as condições do gênio, para estarmos absolutamente certos de que uma época que foi fecunda em grandes ideias, que trazia em germe os elementos de um magnífico futuro, robusta em seus pensamentos, audaciosa em suas antecipações, de uma singular curiosidade intelectual, de uma grande acuidade de espírito, e de um admirável gênio em pelo menos uma das belas-artes, que essa época não podia, precisamente por causa de sua preeminência em sua própria linha de desenvolvimento, ter uma preeminência igual numa linha justamente contrária. Não pretendemos ser capazes de estabelecer a partilha entre o que podia e o que não podia a inteligência da Idade Média, mas sentimos seguramente que, ao menos, ela não podia escrever os clássicos. O senso instintivo de tudo isso e a fé no testemunho, tal é o argumento suficiente, ainda que implícito, sobre o qual se funda nossa certeza. » Gramm., p. 297-298.
Pensamos que o leitor compartilha a certeza de Newman e admite seus argumentos. Mas o que há aqui que possa ser tratado como raciocínio verbal? Exatamente o que sublinhamos, esse apelo a um « senso instintivo » que o autor tem confiança de que seu leitor compartilhará. Mas esse senso instintivo é, afinal de contas, uma conclusão. E quais são, e, podemos acrescentar, onde estão suas premissas? Inúmeras impressões esquecidas, outrora recebidas mais ou menos passivamente da leitura das obras clássicas e medievais, uma experiência da natureza humana que é o produto de encontros sem conta, tudo isso dita, de uma maneira que não poderia ser contraditada, o juízo final: é impossível que os escritos em questão tenham saído dos mosteiros da Idade Média.
O leitor encontrará quantidade de exemplos de certezas análogas na Gramática e em dois artigos de Ward: Explicit and implicit thought, e Certitude in religious assent, op. cit., t. ii. Ver também, neste dicionário, t. vi, col. 210.
Notar-se-á que Newman e Ward tomam seus exemplos de certezas que não derivam de demonstrações em forma, mas da história, da literatura, da vida cotidiana etc. Isto mostra bem que eles não tratam a certeza do assentimento religioso como uma coisa sui generis. Além disso, isto faz ver de maneira perfeitamente clara que por certeza eles entendem a certeza, e não absolutamente o que se chama frequentemente certeza moral ou prática, isto é, uma altíssima probabilidade com a segurança que ela procura para a ação. Seria quase inútil insistir neste ponto, pois foi principalmente para defender o caráter absoluto da certeza em coisas concretas, onde a demonstração matemática é impraticável, que Newman escreveu a Gramática.
Contudo, encontraram-se pessoas, R. H. Hutton por exemplo, para atribuir a Newman as próprias ideias que este combatia. Ao fazer a recensão da Gramática no Spectator, do qual era redator-chefe, Hutton fala de Newman como defendendo a legitimidade de um complemento de certeza (surplusage of assurance), consequente à probabilidade moral. Newman replica numa longa carta (inédita) de 28 de abril de 1870, onde rejeita categoricamente as opiniões que lhe eram atribuídas: « Esse "complemento de certeza" (surplusage of assurance) é de Locke e não meu, e, parece-me, que me põem isso na boca, no decorrer deste artigo, de uma maneira que se interpõe entre meu pensamento e eu... Penso que o resultado de uma combinação de probabilidades... é uma prova real... na medida em que ela é simplesmente uma antecipação... de uma conclusão inevitável. »
Ele ilustra essa antecipação pelo exemplo tirado do cálculo diferencial e do célebre lema que abre os Principia de Newton (cf. Gramática, p. 320 e segs.), e depois acrescenta: « Não aceito nem mesmo a ideia do "complemento de certeza", e digo que se deve dar seu assentimento ou recusá-lo, e que não há meio-termo. O artigo se exprime como se eu aceitasse a ideia... quando Locke a rejeitava; na realidade não aceito absolutamente essa ideia como representando um ato da vontade. »
— b) O sentido da inferência (illative sense). a. O que é.
Todo mundo conhece, seja qual for o valor da palavra em si, o que a Gramática chama o sentido da inferência. É a faculdade de que se usa com plena confiança, cada vez que se tira uma conclusão de certo número de fatos, confiando em seu próprio juízo, ao invés de esperar ter-se dado plena satisfação por um processo formal e explícito de dedução. O sentido da inferência é simplesmente aquilo que nos faz levar de modo implícito um raciocínio à sua conclusão.
Na linguagem cotidiana, falamos de seu exercício em coisas simples e fáceis como do exercício do bom senso; em matérias menos fáceis, como do exercício do juízo, do juízo sadio, disciplinado, bem treinado, bem informado, e assim por diante, subindo a escala, até chegarmos a expressões como estas: « penetração extraordinária », « intuições de gênio ». Em todas essas maneiras de falar, reconhecemos a faculdade de nosso espírito de tirar conclusões dos fatos, sem recorrer a inferências formais.
Eis como Newman introduz o sentido da inferência: « O juízo, em todas as matérias concretas, é a faculdade arquitetônica (construtiva); e o que se pode chamar o sentido da inferência, ou o juízo reto no raciocínio, não é senão uma de suas manifestações. » Gramm., p. 312. E, como o raciocínio é o uso correto das premissas, e as premissas também podem chamar-se razões ou provas, não mudaremos o sentido da definição precedente ao transpô-la assim: « O sentido da inferência é a faculdade — a capacidade — de julgar sobre provas. »
Julgar sobre provas, isso nos introduz num mundo de ideias familiares. É o que faz um júri quando emite um veredicto de inocência ou de culpabilidade, ou ainda, como é permitido na Escócia, um veredicto de « não provado ». Um médico que diagnostica uma doença pronuncia um juízo sobre os sintomas, que são aqui as provas. Se o leitor quiser substituir a palavra juízo por « sentido da inferência », verá bem rápido que este último é para ele um velho conhecido.
O sentido da inferência é infalível? Isso parece uma pergunta espinhosa! Nosso juízo é infalível? Não, evidentemente; a experiência o mostra. Mas, por eu meu juízo não ser infalível, por ter-se enganado no passado, não poderei jamais dar às suas decisões um assentimento sem reservas?
Os protestantes tiveram o hábito de provocar os católicos com uma pergunta como esta: « Como podeis estar infalivelmente certos de que a Igreja é infalível, se não sois vós mesmos infalíveis? » Pergunta bem perigosa para eles mesmos, pois ela atinge a própria raiz de sua própria certeza de que a Bíblia é a palavra de Deus. Mas sigamos adiante.
Abusus non tollit usum; o mau uso de uma faculdade no passado é um aviso para usá-la com mais precaução no futuro, não para renunciar a servir-se dela. Minha memória me jogou por vezes peças desagradáveis, mas estou certo, por exemplo, de que há oito dias eu estava em tal lugar, fazia tal coisa. Cometi talvez algumas confusões em crítica literária. Será isso razão para me obrigar a dar ouvidos às opiniões extravagantes do P. Hardouin?
Mas essa questão da infalibilidade do sentido da inferência e das lições que ela pode dar pode ser abandonada, com toda segurança, à experiência do leitor. Ele não considerará que lapsos ocasionais possam lançar descrédito sobre todos os seus juízos, mesmo os mais cuidadosamente estabelecidos, ou que a ausência de um critério infalível de certeza, aplicando-se exatamente a cada um dos casos em que somos chamados a fazer uso de nosso sentido da inferência, seja razão para pronunciar a exclusão contra uma das principais faculdades do espírito.
— b. Aplicação às questões religiosas. A segunda parte da Gramática termina com um capítulo intitulado « Inferência e assentimento em matéria de religião », e que estuda sucessivamente a religião natural e a religião revelada. Este capítulo contrasta vivamente com os precedentes; sente-se nele vibrar a personalidade do autor, que anteriormente fora estritamente científico em seus métodos, limitando-se a constatar os fatos na obscura região onde trabalha de ordinário o espírito humano. O encanto literário desses capítulos faz esquecer um pouco que eles contêm, para citar um escritor recente, « uma análise psicológica do pensamento humano, que permanece uma das mais agudas e certamente a mais elegante que jamais se tenha feito. » (Aldous Huxley, Proper studies, Londres, 1927, p. xix.)
O conteúdo do último capítulo ressalta suficientemente dos diversos títulos e subtítulos. Mas é preciso chamar a atenção para algumas passagens que, de um lado, foram objeto de diversas críticas, e de outro contêm bem as características do pensamento de Newman.
a) Caráter pessoal da demonstração newmaniana. No início do capítulo, Newman começa por exprimir uma ideia que lhe é, diz ele, « habitual como esta » é a saber, que, numa pesquisa em que ele se empenha, « o egotismo é a verdadeira modéstia ». Talvez seja este um exemplo desse « egoísmo » de Newman, do qual se falou tanto; contudo, e tudo bem considerado, não parece mais modesto dizer: « parece-me; é minha opinião », do que declarar: « É assim. » E, para serem menos ditatoriais, não são essas maneiras de falar mais persuasivas por isso? De qualquer forma, veremos, o egotismo tem suas vantagens; ele corta pela raiz diversas críticas.
b) As provas da existência de Deus. Predominância das provas morais. « Por religião, diz Newman, entendo o conhecimento de Deus, de sua vontade e de nossos deveres para com ele; há três vias principais fornecidas pela natureza para a aquisição desse conhecimento: nosso próprio espírito, a voz da humanidade e o curso das coisas, o da natureza e o dos negócios humanos. » Cf. Apol., p. 241 e segs.
Como pode Newman limitar essas vias ao « homem » e ignorar a criação exterior? Esta questão foi colocada não sem alguma veemência, e, como o questionador não encontrava resposta satisfatória, ele tirou conclusões pouco favoráveis à doutrina de Newman. Talvez o « egotismo » nos preste aqui alguns serviços.
Tendo claramente confessado que fala apenas de si mesmo, um homem tem o direito de manter-se nesse ponto de vista e, no caso particular, de falar dos apelos que, para ele, foram os mais constrangedores, de passar ao largo do que lhe fez menor impressão, sem querer, aliás, erigir seu caso em lei para os outros espíritos. E além disso as palavras « vias principais » (main channels) implicam que há também outras vias.
« Como uma causa implica uma vontade », escreve Newman, « uma ordem implica um fim. O agente, portanto, que manteve e mantém as leis gerais da natureza, que está em obra tanto em Sírius quanto na terra, na terra desde a era primária tanto quanto no século XIX, deve ser uma Inteligência pura, uma Inteligência ao menos tão vasta e tão durável em sua ação viva quanto os incomensuráveis períodos e os espaços sem limite do universo, onde esse agente deixou seus traços. » Gramm., p. 72.
Eis bem a profissão de um conhecimento; mas esse conhecimento não é tão diretamente religioso que possa ser considerado como uma dessas vias principais. Houve filosofias que eram monoteístas sem serem religiosas, ou que o eram apenas em potência, e é talvez por isso que Newman trata este argumento com reserva quando se limita às « vias principais ».
Mas pode-se ir um pouco mais longe; e vale a pena insistir nisso, pois é de importância para o pensamento de Newman. Nas Notas de sermões (p. 289 e segs.), há uma série de esquemas de instruções sobre o Credo. — A segunda começa assim: « 1. Recapitulação. Nossa consciência e nossa história pessoal nos dão todas as doutrinas capitais sobre Deus, na medida em que nos concernem. Elas bastam para assegurar nossa fé nele, mesmo que não houvesse mundo exterior... 2. Quanto ao argumento tirado do mundo exterior, em que é ele perigoso hoje? Porque não nos diz nada sobre o pecado. O mundo foi feito antes do pecado. » (No entanto, a prova pelo mundo exterior parece bem ter sido desenvolvida aqui.)
Os editores das Sermon notes puderam fornecer um comentário das palavras « perigoso hoje » num trecho de um sermão pregado em 1832 sobre A religião de hoje (Paroch. and plain serm., t. i): « Nas épocas selvagens e bárbaras, a estratagema de Satanás era fazer o homem esquecer que "Deus é amor" e estabelecer uma religião que fosse simplesmente temor. Em nossos dias, ele oferece, e os homens estão todos dispostos a abraçar, a religião agradável, consoladora, natural a uma época culta. Apoia-se muito nas "obras de Deus", na teologia natural, e se pensa que toda a religião nelas está contida; e, contudo, em verdade, não pode haver maior erro do que supor que essas obras sejam em si mesmas algo de religioso, no verdadeiro sentido da palavra. A religião é relativa a nós, é um sistema de mandamentos e de promessas de Deus para conosco. Que nos importam, afinal, o sol, a lua ou as estrelas? Que nos importam as leis do universo? Como poderiam elas ensinar-nos nosso dever? Como falariam elas ao pecador?... Não pode haver estratagema mais perigosa de Satanás do que aquela que consiste em nos exteriorizar, em nos fazer esquecer nossos corações, que nos falam de um Deus de justiça e de santidade, para fixar exclusivamente nossa atenção sobre o Deus que criou os céus, que é nosso Deus, sem dúvida, mas não Deus enquanto se manifesta a nós pecadores, mas enquanto aparece a seus anjos e se manifesta a seus eleitos. »
Os livros de Teologia natural em que pensa aqui Newman envelheceram muito desde que o darwinismo fez sua aparição, e por muitas razões; a menor não foi o contraste entre o otimismo de sua concepção da natureza e aquela que propunha a « luta pela existência ». Mas, em seu tempo, eles realmente agiram no sentido que descreve Newman, velando as realidades da religião.
A religião natural deve apresentar-se antes de tudo como uma religião de temor, pois desobedecemos à nossa consciência mais frequentemente do que lhe obedecemos. O testemunho da consciência, sobrecarregada do peso de suas faltas, é confirmado pelo que vemos em torno de nós; pois o espetáculo da fraqueza humana e da miséria humana que o mundo apresenta proclama que nossos pecados « puseram uma separação entre nós e nosso Deus ». In. ux, 2. (Quase não é necessário recordar aqui a célebre passagem da Apologia, que não se poderia mais esquecer depois de a ter lido.)
Isto é verdade em quase todas as religiões do mundo, pois « em todo lugar onde uma religião existiu em sua forma popular, ela apresentou invariavelmente para o exterior seu lado mais sombrio. Ela se funda de uma maneira ou de outra sobre o senso do pecado. » Gramm., p. 392.
É bem verdade que há também raios de luz que atenuam essa tristeza, e especialmente « as bênçãos periódicas da vida, a alegria produzida pelos dons da terra, as afeições domésticas, as relações sociais que, penhor do bem futuro, bastam para tocar e subjugar até mesmo os mais culpados dos homens em seus melhores momentos, recordando-lhes que não são absolutamente repelidos por Ele, por este Deus que, no entanto, não lhes é dado conhecer. » Gramm., p. 401; com referência final a Act., xiv, 16, 17.
Há outros alívios, e até maiores, tal a paz de consciência, seja sempre conservada, seja reencontrada depois de ter sido perdida, mas não são senão alívios, pois a consciência é a grande mestra que ensina a religião natural, e, na condição atual da humanidade, não tendo que oferecer perdão assegurado, é bem raramente que ela anuncia a paz.
c) A religião natural, preparação para a religião revelada. « Apoiado nestas autoridades humanas e divinas, não tenho escrúpulo em começar o exame que quero fazer do cristianismo, declarando que tenho em vista apenas aqueles que para ele estão convenientemente preparados, e por "preparados" entendo aqueles que estão impregnados das opiniões e dos sentimentos religiosos cujo conjunto constitui, em minha opinião, a religião natural. »
Segue uma enumeração das opiniões contrárias, discutidas com imparcial minúcia, para concluir: "Se digo não querer discutir o cristianismo com pessoas que partilham estas opiniões, faço-o não para pretender ter o direito de ser impaciente e cortante com quem quer que seja, mas porque é soberanamente absurdo provar uma segunda proposição a quem não admite a primeira." Gramm., p. 415 e segs. Quis-se ver nestas simples palavras o retrato de um Newman egotista e fideísta, vivendo em sua torre de marfim, todas as janelas fechadas, ao abrigo das sujeiras de fora, não aceitando relação senão com os que aceitavam suas ideias de predileção, "aqueles que aceitam — fizeram-no dizer — a minha filosofia do Credo". Mas de que serve discutir a semelhança de um retrato? Cada um vê as coisas tão diferentemente do vizinho. A indignação que se manifestou, com pontos de exclamação, contra Newman por recusar discutir a religião revelada com aqueles que não conseguiu convencer da verdade da religião natural — que de gente eliminada sem discussão, que de suposições exigidas sem justificação e por maneira de ultimato — essa indignação é no mínimo desconcertante.
Sem discussão? Vinte e quatro páginas de uma argumentação apertada, no livro relativamente curto que é a Gramática, sem contar muitas alusões a este assunto nos primeiros capítulos, representam, com certeza, uma discussão e uma séria tentativa de justificação.
Voltemos à defesa que Newman faz do seu método. Ele começa citando diversas passagens da Ética a Nicômaco para mostrar "que uma preparação especial do espírito é requerida para cada compartimento separado de um inquérito ou discussão (exceto, bem entendido, o caso de uma ciência abstrata)". Este princípio geral é aplicado por muitos textos escriturísticos ao caso particular da Religião revelada. A "preparação especial a esta", isto é, as disposições preliminares à fé (ou, como dizem os teólogos, os preâmbulos à fé), esta preparação não é outra coisa senão a aceitação das verdades da religião natural.
Tendo então "declarado que só tem em vista aqueles cujos espíritos estão convenientemente preparados", Newman não passa sem transição ao seu assunto. Ele quer defender seu exclusivismo de toda aparência de altivez, por isso dá exemplos dessas opiniões que tornam sem esperança toda discussão sobre os títulos da religião revelada, por exemplo: o mal moral e o mal físico não são senão imperfeições da natureza; o temor de Deus é indigno de um homem; a dor inspirada pelo pecado é algo de servil e baixo; se fazemos nosso dever neste mundo, já tomamos nossas garantias para o outro. Newman conhecia seu público, sabia que ele não era de modo algum irreligioso de maneira confessa e cínica; sabia também que os homens são frequentemente melhores que os princípios que professam, e que renegariam, em suma, esses princípios se vissem realmente o seu alcance.
E eis que ele, finalmente, continua a discussão com aqueles de quem declara não querer ocupar-se, pois não quer que o pedido deles seja considerado demasiado imperioso; continua a discussão porque, ao descrever "os diversos sentimentos intelectuais e morais que constituem a preparação formal necessária para entrar no que se chama as provas do cristianismo", deve voltar à religião natural, e esta vez para insistir mais num aspecto mais reconfortante dela.
3. A acumulação de probabilidades e a religião revelada. — Deixemos as demonstrações, diz Newman, para aqueles que têm esse dom... Quanto a mim, é mais conforme ao meu próprio temperamento tentar uma prova do cristianismo da mesma maneira não formal, que me permite ter por certo que vim a este mundo e que dele sairei. O argumento reduz-se a "uma acumulação de probabilidades variadas". Ele sustenta que "a partir de probabilidades podemos construir uma prova legítima suficiente para dar a certeza."
Esta passagem célebre em que Newman introduz sua prova histórica não formal (informal) da revelação cristã foi tão abundantemente discutida no artigo Fé, t. vi, col. 194-198, que quase nada resta a acrescentar, senão uma observação sobre a categoria de leitores a que se dirigia. Pode-se considerar que representavam o inglês médio, homem ou mulher, das classes altas e médias de 1870. Não eram rudes à maneira do carvoeiro; mas a maioria era rude, no sentido de que não tinha conhecimento especial de teologia e das ciências auxiliares, ou ainda no sentido em que um teólogo que sabe de cor seu São Tomás pode ser um rudis em matéria de história eclesiástica ou de crítica bíblica.
A esse público era preciso fazer ver que podia estar seguro de tal fato histórico, embora soubesse apenas demasiado bem que ele estava sendo posto em questão. Newman declara que se preocupa exclusivamente com aqueles que aceitam as verdades da religião natural. Talvez sua rede seja suficientemente larga para também recolher os neutros, que talvez fiquem curiosos de ver o uso que ele vai fazer de suas "suposições", que eles próprios não aceitam nem rejeitam, sabendo apenas vagamente o que pensam. Mas não é indispensável ir além de sua afirmação, seja ela ou não para tomar à letra; ao menos ela justifica seu método.
E, para falar agora das vantagens que ele tinha, não esqueçamos que escrevia para um público que lia a Bíblia, amava a Bíblia, conhecia a Bíblia como nenhum outro livro, tendo ali bebido uma compreensão real e não meramente nocional do que significa a palavra Providência. Cf. Gramm., p. 66-67. Esse público compreenderia, como se compreendem ideias com as quais se vive, o que Newman queria dizer quando falava da boa Providência que vela por nós, de Deus que bendiz "tal maneira de argumentar que lhe agradou pôr no homem e no mundo, se dela usarmos da maneira conveniente." Gramm., p. 412. Um escritor que deseja persuadir tem todas as chances de êxito quando consegue manter-se no horizonte intelectual de seus leitores.
Ora, com demasiada frequência, ele lhes pede que exerçam seu julgamento sobre fatos que lhes apresenta e diante dos quais estes, instintivamente, sentirão sua incapacidade, porque os próprios fatos, ou a maneira como são apresentados, lhes são estranhos.
A primeira coisa que um homem sensato aprende não é aplicar a si mesmo o adágio Cuique in sua arte credendum? Se é médico, dificilmente confiará em seu julgamento sobre questões difíceis de direito ou de finanças; se é jurista ou financista, terá dificuldade em arriscar-se no domínio da medicina. Newman, por sua vez, não dá a seus leitores nenhuma razão para duvidar de sua competência. Ele só lhes expõe fatos com os quais estão familiarizados, e os trata como se tratam os fatos que finalmente se impõem à nossa atenção na vida cotidiana.
Tomemos um exemplo totalmente banal. Numa casa desaparecem pequenos objetos de valor. Nas duas ou três primeiras vezes que isso acontece, pode-se explicar o desaparecimento por uma negligência ou um esquecimento da parte do proprietário, e ainda estamos longe do merus cumulus probabilitatum que faria pensar num roubo. Mas os desaparecimentos continuam, então as probabilidades começam a convergir, e numa única direção, e continuam a fazê-lo até o momento em que a única explicação possível é a do roubo.
Newman adota essa maneira de raciocinar, toda simples, toda familiar. Ele se detém num certo número de coincidências impressionantes na história do povo judeu (incluindo a profecia) ou do cristianismo primitivo; mas pouco a pouco essas coincidências se tornam probabilidades convergentes, e de uma convergência que, para os que creem na Providência, não admite senão uma única explicação, e, para os que nela não creem, não admite nenhuma. E quanto aos fatos que ele utiliza, salvo algumas exceções, não precisam ser longamente apresentados aos seus leitores, que estão tão familiarizados com eles quanto ele próprio; ele apenas lhes pede que notem a maneira como os combina.
— Última observação. O próprio título do livro, embora Newman nunca o tenha explicado, bastaria para nos esclarecer: é um Ensaio, e esta palavra indica que o autor via seu livro, de certa maneira, como um começo. Nada mais natural, pois ele deve ter tido consciência de que abria um campo novo de investigação na psicologia humana, e, por toda necessidade, os resultados de uma primeira investigação são incompletos e precisam, em alguns detalhes, de retificação.
É uma Gramática. O único e exclusivo dever de um gramático é tomar a língua tal como a encontra e dar as regras úteis para falá-la e escrevê-la corretamente; as imperfeições e a possibilidade de corrigi-las não lhe dizem respeito. É exatamente dessa maneira que Newman trata a constituição do espírito humano. Assim, p. 7: "Nós não fazemos", diz ele, "senão seguir nossa natureza ao duvidar, ao inferir, ao dar nosso assentimento; nosso dever é, não o de nos abstermos de exercer esta ou aquela função de nossa natureza, mas de fazer bem o que é nosso direito."
E, na p. 164, queixa-se de que Locke "dá uma ideia do espírito humano, no que concerne à inferência e ao assentimento, que é teórica e irreal... Ele interroga o ideal que fez a si mesmo da maneira como o espírito deveria agir, em vez de interrogar a natureza humana tal como ela é na realidade." E ainda, na p. 347: "O que tenho a constatar são as leis sob as quais vivo. Meu primeiro dever é o da resignação às leis de minha natureza, quaisquer que sejam; minha primeira desobediência é ser impaciente com o que sou, acalentar uma ambiciosa aspiração para o que não pode ser, alimentar a desconfiança de minha capacidade, desejar mudar leis que se identificam comigo mesmo."
Veja também, p. 350: Se o apelo aos fatos, isto é, a ação ordinária de nossa natureza intelectual, nos leva a declarar... que a marcha da inferência é sempre mais ou menos obscura, enquanto o assentimento é sempre distinto e definido, e que, no entanto, aquilo que é por natureza absoluto (o assentimento) segue de fato aquilo que, em sua manifestação exterior, nos aparece incompleto, indireto e oculto (a inferência), que nos resta fazer, senão tomar as coisas como são e resignar-nos ao que descobrimos? Em outras palavras, em vez de imaginar o impossível, uma ciência do raciocínio que nos obrigasse à certeza nas conclusões concretas, confessar que não há critério último da verdade fora do testemunho que o próprio entendimento presta à verdade; reconhecer que esse fenômeno, por mais embaraçoso que o achemos, é uma característica normal e inevitável da constituição mental de um ser tal como é o homem no estado presente deste mundo. Seu processo é um produto vivo, não um mecanismo; seu instrumento são os atos do espírito, e não as fórmulas e os expedientes da linguagem. No estudo desse "microcosmo" que é o espírito humano, sigamos Bacon bem de perto; isso será melhor do que fazer violência às suas faculdades segundo as reivindicações de um otimismo ideal; olhemos bem os modos de pensar próprios de nossa natureza, observemos fielmente nossa inteligência em exercício."
Há uma excelente bibliografia de Newman em J. Guibert, Le Réveil du catholicisme en Angleterre, Paris, 1907, p. 310-335.
I. Obras. — 1º Em inglês. Edição completa e definitiva, 37 vol., Londres, 1870-1879. Sem numeração geral: as obras estão apenas repartidas nas seguintes categorias: 1. Sermons. 2. Treatises. 3. Essays. 4. Polemical. 5. Historical. 5. Theological. 6. Literary. Acrescentar a correspondência (ver acima, col. 327) e as obras póstumas, assinaladas na col. 384.
2º Traduções. Indicaram-se ao longo do artigo as principais traduções francesas e alemãs. A Alemanha publicou, desde a guerra, primeiro Ausgewählte Werke traduzidas por M. Laros, Mogúncia; uma edição alemã das Gesammelte Werke foi iniciada sob a direção de D. Feuling, C. S. B., Erich Przywara, S. J., e Pr. Simon, 1º e 2º vol., Munique, 1924-1928. A Gramática e o Ensaio sobre o desenvolvimento foram traduzidos por Théod. Ha;ckei, Philosophie des Glaubens, Munique, 1921; Vie Entwickelung der christlichen Lehrc, 1922.
— II. Trabalhos. 1º Vida e estudos biográficos. Para o detalhe, ver o art. Oxford (Movimento de), onde será dada a essência da bibliografia. Um quadro geral excelente é fornecido por P. Thureau-Dangin, La renaissance catholique en Angleterre, 3 vol., Paris, 1899-1906, cujo t. I, sobre o movimento de Oxford e Newman, dá a Newman um lugar considerável. Ver também R. Buddensieg, J.-H. und sein Anteil an der Oxford Bewegung, em Zeitschrift für Kirchengeschichte, 1882, t. v, p. 34-90.
Numerosas biografias: B. Hutton, Card. Newman, Londres, 1892; Edwin A. Abbott, The Anglican Career of Cardinal Newman, 2 vol., Londres, 1897; Lucie Félix-Faure-Goyau, Newman, sa vie et ses œuvres, Paris, 1901; W. Barry, Outline of the Life of Card. Newman, Londres, 1904 (trad. franc. por A. Clément, Paris, 1905); Lady Charlotte Blennerhassett, John-Henry, Card. Newman, 1904; W. Ward, The Life of John Henry, Card. Newman, 2 vol., Londres, 1911, capital, porém inexata em vários pontos, a ser completada pelas seguintes obras do mesmo autor: Last Lectures, Londres, 1918; Ten Personal Studies, Men and Matters, Londres, 1914; e por suas biografias do cardeal Wiseman, de Aubrey de Vere e de W. G. Ward; M. Laros, Kardinal Newman, Wiesbaden, 1921.
Pontos particulares: H. Hemmer, Manning et Newman et la question des catholiques à Oxford, em Rev. d'hist. et de litt. religieuses, 1897, t. II, p. 344-379; P. Thureau-Dangin, Newman catholique d'après des documents nouveaux, Paris, 1912; H. Bremond, Newman, Essai de biographie psychologique, Paris, 1906; Ch. Sarolea, Card. Newman and his Influence on Religious Life and Thought, Edimburgo, 1908. Sobre Newman homem de letras: J. J. Reilly, Newman as a Man of Letters, Nova Iorque, 1925; Bertram Newman, Cardinal Newman, Londres, 1925; J. Lewis May, Cardinal Newman, Londres, 1929.
Sobre a vida íntima de Newman, há seis artigos publicados por Church em diversos periódicos e reunidos em seus Occasional Papers, t. II, p. 379-482, interessantes por terem sido escritos por um amigo pessoal; mas Church não compreendeu os verdadeiros motivos da conversão de Newman.
— 2º Filosofia religiosa e teologia. D. Joye, Théorie de Newman sur le développement du dogme chrétien (tese de teol. prot.), Paris, 1896; A. Firmin (A. Loisy), Le développement chrétien d'après le cardinal Newman, em Revue du Clergé français, 1º de dezembro de 1898, t. xvii, p. 5-20; G. Grappe, J.-H. Newman, essai de psychologie religieuse, Paris, 1902; E. Dimnet, Quelques aspects du cardinal Newman, em Rev. du Clergé fr., 1º e 15 de abril de 1903, t. xxxiv, p. 234-218; 457-480, artigo reproduzido em La pensée catholique dans l'Angleterre contemporaine, Paris, 1906; Anônimo, Newman et la connaissance religieuse, no Bulletin de litt. eccl. de Toulouse, junho de 1903, resenha de uma tese (não publicada) de M. de la Juillière, La connaissance religieuse chez le card. Newman; L. de Grandmaison, Newman considéré comme maître, em Études, 1906, t. cix, p. 721-750; 1907, t. cx, p. 39-69; do mesmo, Le développement du dogme chrétien, em Revue d'apologétique, 1906, t. vi, p. 5-33 (ver sobretudo p. 18-33); E. Dimnet, Newman et l'intellectualisme, em Annales de philosophie chrétienne, 1907, IV série, t. iv, p. 261-293; 449-475; H. Bremond, Le développement du dogme chrétien, La psychologie de la foi, La vie chrétienne, 3 vol., Paris, 1905-1906, extensos extratos de Newman, com introduções e notas; E. Janssens, La philosophie et l'apologétique de Pascal, Paris, 1906 (faz aproximações interessantes entre a apologética de Pascal e a de Newman); E. Baudin, La philosophie de la foi chez Newman, 1906, extraído da Revue de philosophie, junho e outubro de 1906; Gougaud, Le prétendu modernisme de Newman, em Rev. du Clergé fr., 1908, t. lvii, p. 560.
Vê-se que, durante uma dezena de anos, o pensamento católico na França se ocupou intensamente de Newman. Essa preocupação, não se pode negar, está em estreita dependência do movimento "modernista". A Alemanha católica não parece ter-se interessado muito por Newman nesse período; só veio a fazê-lo um pouco mais tarde.
Desde alguns anos, procura-se dar a conhecer mais Newman. Ver Rud. Kassner, Newman, Apologie des Katholizismus, Munique, 1920; E. Przywara, Newman: Christentum. Ein Aufbau aus seinen Werken, 8 fasc., Friburgo-em-B., 1922; sete deles não são senão trechos escolhidos, arranjados; o fasc. 4, Einführung in Newman's Wesen und Werk, é um importante estudo da filosofia e da ascese de Newman; cf. do mesmo, Religionsbegründung, Friburgo-em-B., 1923; Der katholische Gedanke, 1923; Ringen der Gegenwart, Augsburgo, 1929, t. II, p. 802-872; esse autor fez largo uso de vários escritos de Newman ainda inéditos, dos quais cita um certo número. Ver também Hoecker, Christentum und Kultur, Munique, 1929; Geiger, Der Intuitionsbegriff in der katholischen Religionsphilosophie der Gegenwart, Friburgo-em-B., 1926.
A Inglaterra quase não traz contribuição ao estudo da filosofia e da teologia de Newman. Ver os ensaios de R. H. Hutton em Modern Guides of English Thought in Matters of Faith e Contemporary Thought and English Thinkers; e também V. F. Storr, The Development of Theology in the Nineteenth Century, Londres, 1913; W. G. Ward, The Philosophy of Theism, Londres, 1884 (ver acima, col. 389).
A assinalar algumas obras americanas recentes sobre pontos de detalhe: S. P. Juergens, Newman on the Psychology of Faith, Nova Iorque, 1928; F. J. Friedel, The Mariology of Cardinal Newman, Nova Iorque, 1923.
H. Tristram e F. Bacchus.
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor