NEMÉSIO DE EMESA. À frente de um tratado intitulado Da natureza do homem, IIspl (pûcreoiç àv0po>7rou, lê-se, nos manuscritos que o conservaram, o nome de Nemésio, bispo de Emesa (hoje Homs), na Síria. Esse bispo, a quem um dos manuscritos dá o sobrenome de Adamantius, Ἀδαμαντίωνος, ou de outro modo ( τοῦ καὶ Νεμεσίου), não nos é conhecido por outra via, e não há razão alguma para identificá-lo, como se fez outrora, com um Nemésio governador da Capadócia, correspondente de Gregório de Nazianzo (cf. Epist., cxcviii-cci, e Pcem., l. II, sect.ii, n. 7, P. G., t. xxxvii, col. 324-329, col. 1551-1577). Tudo o que se pode dizer dele se extrai exclusivamente de sua obra, que convém, portanto, apresentar primeiro. Texto em P. G., t. xl, col. 504-817.
— O tratado De natvra homixis. É um tratado de ordem filosófica sobre o homem, sua constituição, sua organização, seu destino, o primeiro tratado completo de antropologia, ao que parece.
I. 1° O conteúdo. O autor começa situando o homem no cosmos e fazendo notar como a Providência, ao criá-lo, quis estabelecer um elo entre as duas espécies de seres, materiais e imateriais. Microcosmo dentro do macrocosmo, o homem aparece assim como o centro do universo, que é feito para ele. O homem se compõe de corpo e alma (pois não há razão para reter a divisão tricotômica proposta por Platão e, em sua sequência, por Apolinário); convém primeiro definir o que é a alma. Rejeitando as doutrinas materialistas, e igualmente a opinião de Aristóteles, que faz da alma a enteléquia do corpo, o autor se detém na concepção platônica, que define a alma como uma substância incorpórea, οὐσία τίς ἐστιν ἀσώματος ἡ ψυχή, e, por conseguinte, imortal. Col. 589. E, ao mesmo tempo em que se exprime sobre a natureza da alma, Nemésio raciocina sobre sua origem. Nesse ponto também, ele se junta à ideia platônica da preexistência das almas, e rejeita o criacianismo e o traducianismo, bem como o generacianismo. Pareceria mesmo, à primeira vista, que ele admitiria a metempsicose, ao menos na forma restrita em que a propunha Jâmblico. Mas isso não é mais que uma impressão; a um exame mais atento das passagens em que se trata da transmigração das almas, percebe-se que nosso filósofo cita a doutrina da metempsicose apenas como prova da crença dos antigos filósofos na imortalidade da alma. Ver col. 581-589. Todas essas discussões enchem o c. II, que é bastante longo.
O c. III, esgotando a questão metafísica, é relativo à união da alma e do corpo. Nemésio capta com grande exatidão a acuidade do problema que a união de duas substâncias num só composto suscita. Ele não quer ouvir falar de mistura, de justaposição; abandona mesmo a ideia platônica do corpo como vestimenta da alma, para se filiar a uma concepção que declara tomar de Amônio Saco, mestre de Plotino. Ver col. 593-600. Não se dá, diz ele, com a união de uma substância imaterial (votjtoù) com um corpo, o mesmo que se dá com a união de duas substâncias corpóreas. Pois o ser imaterial permanece distinto e incorruptível (ἀσύγχυτον καὶ ἀδιάφθορον). A união se faz sem que daí resulte mudança alguma. A alma, portanto, está unida ao corpo, mas não se confunde com ele; pode isolar-se dele, de certo modo, durante o sono, por exemplo, ou na contemplação (ὅταν καθ' ἑαυτὴν ἐπισκέπτηταί τι τῶν νοητῶν). Col. 597 A.
Assim como o sol, por sua presença, transforma o ar em luz, tornando-o luminoso, e assim a luz se une ao ar sem se confundir com ele, do mesmo modo a alma, estando unida ao corpo, permanece totalmente distinta dele. Ibid. E nosso autor reforça sua explicação recorrendo à união do Verbo divino com a humanidade, τῇ πρὸς τὸν ἄνθρωπον ἑνώσει τοῦ Θεοῦ Λόγου. Nessa união o Verbo permaneceu distinto e incircunscritível, ἀσύγχυτος καὶ ἀπερίληπτος. Col. 601 A. Há, contudo, uma diferença importante entre esses dois modos de união. A alma está em comunicação de sentimentos com o corpo, δοκεῖ συμπάσχειν τῷ σώματι. Ao contrário, o Verbo não experimenta mudança alguma por sua união com o corpo e a alma, não participa em nada de sua fraqueza; mas, ao lhes comunicar sua divindade, não faz senão um com eles, permanecendo ao mesmo tempo o que era antes da união (μεταδιδούς αὐτοῖς τῆς ἑαυτοῦ Θεότητος, γίνεται σὺν αὐτοῖς ἕν, μένων ἐν ᾧπερ ἦν καὶ πρὸ τῆς ἑνώσεως). É, portanto, uma espécie de união totalmente nova; ele se une sem se misturar, sem se confundir, sem alteração nem mudança; não está em comunicação de paixão, mas somente de ação, οὐ συμπάσχων, ἀλλὰ συμπράττων μόνον,..., permanecendo assim imutável e distinto, πρὸς τῷ μένειν ἄτρεπτος καὶ ἀσύγχυτος, porque não é capaz de nenhuma espécie de mudança. Col. 601 B. E Nemésio tem grande satisfação em citar um texto de Porfírio que exprime claramente que tal conceito filosófico não tem em si nada de inadmissível. O capítulo se encerra com uma alusão às doutrinas de Eunômio sobre a encarnação, e às palavras de certos homens ilustres sobre o modo de união que seria não por natureza, mas por benevolência. Οὐκ εὐδοκία τοίνυν ὁ τρόπος τῆς ἑνώσεως, ὥς τισι τῶν ἐνδόξων ἀνδρῶν δοκεῖ, ἀλλ' ἡ φύσις αἰτία.
Apressemo-nos a acrescentar que essa digressão teológica não deve enganar sobre o caráter verdadeiro da obra. Descendo dessas alturas, o bispo de Emesa consagra a maior parte de seu livro ao que hoje chamamos psicologia experimental, e nela mesma dá amplo espaço às funções sensoriais e a seus órgãos. Galeno, que ele parece ter estudado de bastante perto, lhe fornece uma bagagem de noções anatômicas e fisiológicas que não é nada desprezível. O estudo dos sentidos internos, embora feito um pouco rapidamente, é não obstante suficiente, e encontraremos, sobre o papel da memória e até do julgamento na percepção, fórmulas bem cunhadas. Cf. c. xiii, col. 661. A teoria do conhecimento intelectual é menos feliz, e o autor, que a trata de maneira totalmente dispersa, parece filiar-se à doutrina da reminiscência de Platão. Ver por exemplo c. xiii, col. 661 C. Há uma espécie de reminiscência.
: « ἀνάμνησις, que não tem por objeto o que foi percebido pelos sentidos ou pela inteligência, mas as noções naturais, φυσικαὶ ἔννοιαι. Ora, chamamos noções naturais as que todo o mundo tem sem estudo preliminar, como por exemplo a da existência de Deus. É o que Platão chama reminiscência das ideias. »
Ao estudo das funções de conhecimento segue-se o da vida afetiva, depois o da vida vegetativa; por fim os fenômenos da vontade são longamente descritos, c. xxix-xli. Nemésio defende a existência do livre-arbítrio, tanto em nome da doutrina cristã quanto por razões de ordem moral e metafísica. Tudo se termina com três capítulos consagrados à providência divina. A obra, que parece não ter sido definitivamente concluída, carece de conclusão.
— 2° Caracteres gerais. Se não é uma obra-prima, o tratado em questão apresenta, sem dúvida, um interesse muito vivo. O autor se mostra suficientemente informado sobre as doutrinas filosóficas emitidas no curso dos séculos. Sem dúvida, nem sempre as conhece de primeira mão, mas por compêndios, por esses placita philosophorum que então estavam em circulação. Ele não deixa, por isso, de compreendê-las de maneira exata e de criticá-las com discernimento. Habitualmente, procede nas diversas questões por via de exposição das soluções, que examina umas após as outras, dando depois aquela que lhe parece verdadeira. Aliás, não se liga de modo exclusivo a nenhuma escola; suas preferências gerais vão sem dúvida ao platonismo e mais ainda ao neoplatonismo, que parece conhecer bastante bem; Aristóteles não lhe agrada muito, embora lhe tome de empréstimo boa parte da doutrina da vontade livre. Ele não se proíbe de buscar na teologia pontos de apoio para suas demonstrações; mas faz perfeitamente a distinção entre as duas fontes de conhecimento, a revelada e a natural. Assim, falando da Providência, diz que a melhor prova que se pode dar dela é o fato de Deus mesmo ter se feito homem por nós; mas acrescenta logo: «Como não são apenas os cristãos que queremos convencer, e como também nos dirigimos aos gentios (πρὸς Ἕλληνας), vamos demonstrar-lhes a existência da Providência por argumentos próprios a persuadi-los.» C. xlii, col. 781 B.
II. Autor e data. Tudo isso mostra que não estamos lidando com um filósofo profano, mas com um cristão muito instruído nas coisas religiosas. Nada, portanto, se opõe à atribuição de nosso tratado a um bispo, tanto pelos manuscritos quanto por algumas citações antigas. Na falta de qualquer dado firme, a data da composição é mais delicada de determinar. O autor escreve depois da publicação das obras de Apolinário (o Jovem) e de Eunômio, que são expressamente citadas e refutadas. A doutrina cristológica que expõe de passagem, ver col. 63, é claramente oposta àquela de que Êutiques foi, desde 440, o mais famoso representante. O fato, todavia, de o arquimandrita constantinopolitano não ser nomeado parece indicar que o tratado foi escrito antes do escândalo definitivo. Tampouco se trata de Nestório, e no entanto a fórmula cristológica da escola de Antioquia é expressamente dada, e aliás rejeitada, embora seja obra de homens ilustres. Quis-se ver aqui uma alusão a Teodoro de Mopsuéstia, o que é possível, mas com a condição de lhe acrescentar ao menos outra ilustração.
Por que não seria Nestório, ou mesmo Teodoreto? Somos, pois, remetidos não ao fim do século IV, como se pretendeu, mas ao intervalo que separa o concílio de Éfeso do de Calcedônia. Nosso autor, como se terá notado, sem admitir a fórmula da união por bom agrado, κατ' εὐδοκίαν, admite a terminologia antioquena, tal como se precisa no l'Eranistes de Teodoreto. Emprega com predileção, falando do Verbo encarnado, os épithètes d'ἀσύγχυτος, d'ἄτρεπτος, que da obra de Teodoreto passarão à fórmula do concílio de 451. Insiste com igual força na ideia de que o Verbo é ἀπαθής, que não toma nenhuma parte nas paixões (ç, da humanidade, οὐ συμπάσχων, ἀλλὰ συμπράττων. Não é isso ainda de Teodoreto? De modo que se buscaria de bom grado o autor entre esses antioquenos que, entre 431 e 451, mesmo abandonando a pessoa de Nestório, bem entendem não sacrificar nada das afirmações diofisitas. Mas ele está entre os prudentes, entre os que julgam inútil suscitar as questões de pessoas, num momento sobretudo em que o monofisismo parece poder contar com o favor imperial. Sem dúvida, fez-se notar que a polêmica contra Apolinário e Eunômio já não está muito em moda por volta dos anos 410. Mas se esquece, ao dizer isso, que toda a polêmica antimonofisita fazia valer a origem apolinarista da doutrina da natureza única. Tampouco se nota que, de Eunômio, o que é rejeitado é menos seu ensino trinitário do que suas teorias psicológicas e cristológicas. Cf. c. iii, col. 605 A. Parece-nos, portanto, que é preciso voltar neste ponto às vistas dos antigos críticos eclesiásticos, vistas confirmadas pelo sufrágio dos historiadores da filosofia grega, tais como Ritter e Zeller, por mais que tenham dito D. Bender e, na sua esteira, O. Bardenhewer. Não há motivo para atribuir a Nemésio um pequeno tratado De contemnenda morte, publicado sob o nome de Demétrio Cidone, monge do século XIV (cf. P. G., t. cliv, col. 1169-1212), e na pequena coleção Teubner (ed. H. Deckelmann, 1901). As provas dessa atribuição que J. Dräseke pretendeu fornecer, em Zeitsch. für wissensch. Theologie, 1901, t. XLIV, p. 391-410, não convenceram os críticos.
— III. História póstuma. Não se vê que o tratado de Nemésio tenha, de início, atraído a atenção. Ele é raramente citado por seu nome na literatura grega: um Anastásio, arcebispo de Niceia, de data imprecisa, lhe toma, com referência, duas respostas nas Ἐρωτήσεις καὶ ἀποκρίσεις, atribuídas ao nome de Anastásio Sinaíta, ver P. G., t. lxxxix, col. 505, 515; no século X, Moisés Bar Cefa o cita em seu De paradiso, I, xx, P. G., t. cxi, col. 508 A. Mas certos autores não deixam de copiá-lo sem dizer nada. São João Damasceno o resume longamente no l. II da Fé ortodoxa, c. xii-xxx, P. G., t. xciv, col. 917-969; no século IX um certo Melécio, monge e médico, o pilha literalmente em seu tratado Περὶ τῆς τοῦ ἀνθρώπου κατασκευῆς. Texto em J. A. Cramer, Anecdota graeca Oxoniens., III, p. 1-157. Reprovou-se a Melécio ter feito esse empréstimo sem assinalá-lo. Isso não é exato. Em seu prefácio, o monge-médico dá suas fontes, entre as quais assinala Gregório de Nissa. Loc. cit., p. 1. Ora, é a Nemésio que ele designa por esse nome. Com efeito, já havia algum tempo, a obra do bispo de Emesa circulava sob o nome do de Nissa, como o prova uma versão armênia do século VIII, que dá esse livro como sendo de Gregório. Este último, sabe-se, havia composto, como seguimento ao Hexâmeron de seu irmão Basílio, um De opificio hominis, Περὶ κατασκευῆς ἀνθρώπου, que, por causa da analogia dos títulos e também do conteúdo, atraiu a si o trabalho de Nemésio. Por isso uma parte desta última obra figura ainda sob o nome de Gregório de Nissa.
Ver P. G., t. xlv, col. 188-221, e comparar com t. XL, col. 536-608. O Ocidente será, em definitivo, vítima do mesmo erro. Sem dúvida a primeira tradução latina, feita no século XI pelo médico Alfano de Salerno — arcebispo dessa cidade em 1085 —, publica o tratado sob o nome de Nemésio; mas essa versão, aliás bem mediocre, cede logo lugar à que dá, em meados do século XII, Burgúndio de Pisa, o grande tradutor da época (cf. J. de Ghellinck, Le mouvement théologique du xiie siècle, p. 215 sq.). Ora, Burgúndio publica o tratado sob o nome de Gregório de Nissa; seu texto, logo tornado clássico, impõe essa atribuição a toda a Escola. Alberto Magno e São Tomás de Aquino não conhecerão senão o Nyssenus.
É visível que o Doutor Angélico se inspirou continuamente, em toda a parte da Suma que trata do homem, não só no Damasceno, mas em Nemésio sob o nome de Gregório de Nissa. Se este último é citado de modo expresso bastante raramente (ver, no entanto, q. lxxxi, a. 2; q. lxxxii, a. 5; q. ciii, a. 6), é incontestável que seu texto está subjacente ao da Suma Teológica da q. lxxv à q. lxxxiii e também à q. cxvi. Haveria um bom trabalho a fazer sobre os empréstimos textuais que lhe fez o Anjo da Escola, sobre a maneira como ele soube reconduzir à ortodoxia peripatética o platonismo de Nemésio, sobre a influência que teve, em definitivo, num mundo tão diferente do seu, o velho bispo de Emesa.
I. Texto e versões. 1° Texto grego. Foi publicado pela primeira vez por Nicasio Ellebod, Antuérpia, 1565; depois em Oxford (provavelmente pelo bispo Paulo Fell) em 1671; o teólogo protestante Chr. Fr. Matthaei deu dele uma nova edição em Halle em 1802, reproduzida em P. G., t. xl, col. 504-817, seguida das notas da edição de Oxford. Falta uma edição crítica; ver mais abaixo os estudos sobre o texto.
2° Versões. 1. Latinas. A de Alfano de Salerno, publicada primeiro por C. Holzinger, que não lhe conhecia o autor, Leipzig, 1882, foi-o, em 1917, por K. J. Burkhard, na pequena coleção Teubner, Nemesi episcopi Premnon physicon, sive Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, liber a N. Alfano archiep. Salerni in latinum translatus. — A de Burgúndio de Pisa foi editada pelo mesmo Burkhard em cinco programas de ginásio, Jahresbericht des k. k. Staats-Gymnasiums im XII. Bezirk von Wien, Viena, 1891, 1892, 1896, 1901, 1902. O Renascimento viu aparecer as traduções de João Cono, Estrasburgo, 1512, e de Jorge Valla, Lyon, 1538.
2. Armênia. Sobre essa versão antiga, ver os trabalhos italianos indicados na edição de Alfano por Burkhard, p. x-xi; não saberia dizer até que ponto a versão armênia, publicada em Veneza, 1880, se apoia na antiga.
3. Síriaca. Houve certamente, na Idade Média, uma versão siríaca, ao menos parcial; ver J. Praschke, Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1003, t. xlvi, p. 506 sq.
4. Modernas. Assinalemos ao menos a tradução francesa de J. B. Thibault, Paris, 1844; a alemã de Osterhammer, Salzburgo, 1813.
II. Trabalhos. 1° Sobre o texto. Nada se fez quanto ao texto grego desde a edição de Matthaei. Os trabalhos iniciados por Burkhard, e publicados nos Wiener Studien, 1888, t. x, p. 03-135; 1889, t. xi, p. 143 sq.; 243 sq., não chegaram à edição que ele pretendia fazer; ver também, do mesmo, Zur Kapitelfolge in Nemesius, em Philologus, 1910, t. lxix, p. 35-39, e Johannes von Damaskus' Auszüge aus Nemesius, em Wiener Eranos, Viena, 1909, p. 89-101.
2° Sobre as fontes e o conteúdo. M. Evangelidès, Zwei Kapitel aus einer Monographie über Nemesius und seine Quellen (tese), Berlim, 1882; D. Bender, Untersuchungen zu Nemesius von Emese (tese), Leipzig, 1898; B. Domanski, Die Psychologie des Nemesius, nos Beiträge zur Gesch. der Philosophie des M. A. de Bäumker, t. iii, fasc. 1, 1900, excelente estudo; W. W. Jager, Nemesios von Emesa, Quellenforschungen zum Neuplatonismus und seinen Anfängen bei Poseidonios, Berlim, 1914, obscuro ao extremo; H. A. Koch, Quellenuntersuchungen zu Nemesios von Emese, Berlim, 1921; O. Bardenhewer, Altkirchliche Literatur, t. iv, 1924, p. 275-280. Esses trabalhos modernos não devem fazer esquecer os dos antigos críticos eclesiásticos: Tillemont, Mémoires, t. ix, p. 540-541; Fabricius-Harles, Bibliotheca græca, t. viii, p. 448-452. Ver também as histórias da filosofia grega.
É. Amann.
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