Morreu em 1568, e foi sepultado na capela de sua família na colegiada de San-Secondo, em Asti. Além de obras de direito civil e de filosofia, deixou as seguintes obras, que interessam mais diretamente às ciências teológicas: De Deo lib. XV, Venise; De principum doctrina lib. IX, 1560; Francfort, 1603; De passione Domini dialogi VII, Mondovi, 1561-1570; De eloquentia christianorum, Francfort, 1652; De oratione ad Deum, Venise, 1587; De humanitate Christi; De Dei locutione, Venise, 1558. — Tenivelli, Biografia piemontese, 1785, t. II, p. 78; De Rolandis, Notizie sugli scrittori Astigiani, 1839, p. 54; Hurter, Nomenclator, 3e édit., t. III, col. 8.
F. Bonnard.
NATUREZA (ESTADOS DE). I. Definições. II. Estado de justiça original. III. Estado de natureza decaída. IV. Estado de natureza reparada.
I. Definições. 1° Natureza. A palavra natureza vem de nasci e significa primitivamente o nascimento. Por derivação, foi aplicada ao princípio da geração; depois, como nos seres vivos o princípio da geração é intrínseco — pois é no próprio ser vivo que se prepara o fruto que o nascimento trará à luz —, o nome de natureza se estendeu a todo princípio intrínseco de movimento. É assim que Aristóteles define a natureza: «O princípio do movimento num ser que possui o movimento por si mesmo e não de modo acidental.» II Phys., c. I, n. 2. Mas esse princípio é, ou a forma que faz com que um ser seja o que é, ou a matéria que é o fundo comum onde convêm entre si os diversos seres que a forma distingue; por isso o nome de natureza é dado tanto à forma quanto à matéria. E como o termo da geração natural é o que é produzido, isto é, a essência da espécie que a definição exprime, essa essência específica recebe também o nome de natureza. Sum. theol., IIIa, q. 2, a. 1.
Existe, todavia, entre os dois nomes natureza e essência, que designam a mesma coisa, uma distinção lógica que aparece claramente quando se remonta até a substância. Há, com efeito, duas maneiras de determinar o caráter fundamental da substância de um ser qualquer; considera-se ou na sua existência, ou na sua atividade. Sob o primeiro aspecto, designa-se a substância por aquilo que ela tem de mais íntimo; e chama-se essência, essentia, quidditas; sob o segundo aspecto, considera-se como princípio de uma atividade determinada, e chama-se natureza, natura. O nome de natureza inclui, portanto, sempre um aspecto dinâmico e significa a essência específica em sua relação com a operação; ela é, diz Aristóteles, «a essência dos seres que possuem um princípio de atividade». Met., IV, 4. A essência se diz antes dos princípios de uma coisa considerados em si mesmos; é o seu constitutivo primordial, sua característica primeira, o que a situa na escala dos seres e faz com que seja fundamentalmente distinta de qualquer outra, e por fim a fonte originária de todas as suas perfeições, pois todas as realidades ulteriores que o ser é capaz de receber ou de adquirir são o complemento ou a manifestação de sua perfeição essencial. Aqui a palavra natureza será tomada para significar a essência específica.
Antes de aplicar essas noções aos diferentes estados da natureza humana, observaremos que a teologia as utiliza na pesquisa e na solução de vários dos importantes problemas que são de seu domínio. Na teodiceia, coloca-se a questão da natureza de Deus ou do constitutivo formal de sua essência; a exposição dos mistérios da Trindade, da Encarnação e da redenção também toma seu ponto de partida nos conceitos filosóficos de natureza e de pessoa, completados pela determinação das relações que unem a ação à natureza e à pessoa. Ver art. Deus, Trindade, Encarnação, Redenção.
2° O estado. O estado se define: a condição estável em que se encontra a natureza humana (é somente dela que se trata aqui) em relação ao seu fim último. Segundo santo Tomás, IIa-IIae, q. 183, a. 1, corp., a palavra estado, status, deriva de stare, estar de pé. Ora, é mantendo-nos de pé que nosso corpo se encontra na posição mais natural, e assim em repouso. A palavra status designa, portanto, a condição em virtude da qual uma coisa se encontra disposta, primeiramente em conformidade com o que exige sua natureza; e, em segundo lugar, numa certa imobilidade. Se, portanto, se fala do «mau estado» de uma coisa, não se quer dizer com isso que seja a disposição má ou a decadência que constitui um estado, o que seria contraditório; mas sim a perfeição em virtude da qual a coisa é estável. Todas as suas outras perfeições podem perecer, e enquanto esta permanecer, ainda se pode falar de um estado; enquanto uma casa se mantém de pé, por mais miserável que seja, ela se encontra em um estado. É, pois, a essa perfeição que se refere a noção de estado. Assim, se condições más podem servir para qualificar um estado, é porque o stare, tanto quanto as condições más, pertence a um mesmo sujeito: o estado, não se referindo por si mesmo às suas disposições más, pode ser qualificado por elas em razão do sujeito comum. É assim que se pode falar de estado de natureza decaída.
Quanto às condições exigidas para constituir um estado, elas são correlativas à natureza dos seres que devem possuir esse estado. Ora, no homem, existe uma distinção real entre a natureza e a pessoa. Podemos, portanto, falar, a propósito do homem, de um estado de natureza e de um estado da pessoa como de duas realidades distintas. Resta determinar as condições requeridas para constituir um estado de natureza humana. A noção de estado implica, numa natureza, uma disposição conforme a essa natureza e uma certa imobilidade. Ora, a natureza humana, como toda natureza, é indeterminada. Um estado não é, pois, possível para ela senão por uma determinação sobreacrescentada, pois, tendendo essencialmente à ação, a natureza exige uma determinação. Por outro lado, a natureza racional, por causa da tendência à ação que ela possui desde o momento em que é consciente de si mesma, deveria escolher necessariamente os fins de suas ações e persegui-los.
Mas, se a natureza ainda não está em posse de um fim concreto devido a uma determinação sobreacrescentada por um princípio exterior tal como Deus, é a pessoa que deve dá-lo a ela, pois é da pessoa que dependem os atos. Em consequência, o estado em que se encontra a natureza é um estado pessoal, variável em cada indivíduo segundo a escolha livre de cada pessoa, não implicando, portanto, a imobilidade requerida para um estado. Para haver um estado de natureza, é necessária, pois, uma determinação sobreacrescentada; e, como ela deve ser natural, só pode ser causada pelo próprio Autor da natureza.
Vê-se por aí que, dos cinco estados de natureza que os teólogos costumam mencionar, apenas dois têm direito, em sentido estrito, ao nome de estados de natureza. Primeiro, o estado de justiça original, porque essa determinação da natureza por Deus a encontramos na justiça original, pela qual a natureza, dotada de uma rectidão perfeita, se dirige por si mesma para o seu Autor. Depois, o estado da natureza decaída.
A pessoa, com efeito, que não tem nenhum poder sobre a natureza como tal, pode, no entanto, predispô-la desfavoravelmente em relação à determinação sobrenatural que vem de Deus; dotada da liberdade de escolha, ela pode, em vez de voltar sua vontade para o Criador, voltá-la para as criaturas, e, por essa má disposição, privar a natureza do dom divino e colocá-la num estado novo, oposto ao antigo, que é precisamente o estado da natureza decaída.
Tais são os dois estados possíveis para a natureza humana. Todo outro estado é pessoal, procede dos hábitos e das virtudes, mas em nada da natureza em si mesma. Cf. J.-B. Kors, La justice primitive et le péché originel, p. 118-120; 136.
II. Estado de justiça original ou de inocência. Quanto a esse estado, ver art. Adão, t. I, col. 371-374; Integridade (Estado de), t. VII, col. 2266; Inocência, t. VII, col. 1939-1940; Justiça original (Estado de), t. VIII, col. 2025-2042. Lembremos simplesmente os grandes pontos da doutrina, para a clareza da exposição do parágrafo seguinte.
No estado de justiça original, o homem estava destinado a um fim sobrenatural e, ao mesmo tempo, provido dos meios proporcionados a esse fim. Esses meios, ou melhor, esse meio, era a justiça original, que também se chama o dom de inocência. Ele implicava duas coisas: por um lado, preordenava o homem ao fim sobrenatural, ou à visão beatífica; além disso, continha a parte inferior do homem sob o comando firme da razão e, por isso mesmo, impedia a concupiscência que decorre naturalmente dos princípios da natureza. O estado de inocência implicava, pois, a integridade da natureza humana, que aperfeiçoava o homem em sua própria ordem, retificando sua natureza pelos dons preternaturais, cujo princípio era, aliás, o mesmo que o da elevação à ordem sobrenatural, a graça santificante.
III. Estado de natureza decaída. Na natureza humana tal como havia saído das mãos do Criador, santo Tomás distingue um tríplice bem, Ia-IIae, q. LXXXV, a. 1: seus princípios constitutivos, com as propriedades que deles decorrem, a inclinação à virtude, e a justiça original, que era um dom sobreacrescentado.
Adão, chefe do gênero humano, era o depositário desses bens, e devia transmiti-los a seus descendentes por via de geração. Pois, sendo a geração o ato de uma natureza que, como toda causa, tende a reproduzir-se, segue-se que é pela geração que se transmite tudo o que pertence à natureza; logo, também a justiça original, que era um dom da natureza específica. I a q. c, a. 1.
Ora, por seu pecado, Adão privou sua natureza da justiça original; ao perdê-la, perdeu também a graça, perdeu a rectidão que dela decorria, e não pôde, por conseguinte, transmitir à sua posteridade senão uma natureza desordenada e corrompida. É o estado da natureza decaída. O fato dessa decadência não é uma pura concepção teológica, mas um ponto de fé definido pelo concílio de Trento, sessão V, cân. 1 e 2. Resta caracterizá-la e determinar as perdas que ela comporta. Basta, para isso, reportar-se ao pecado que a causou e examinar seus efeitos.
1° A decadência considerada em sua causa. A justiça original, que era um dom gratuito, foi totalmente retirada pelo pecado de Adão. O pecado, por si mesmo, destruiu a graça santificante e, por consequência, todos os dons que dela decorrem e que lhe são anexos. Com a graça, a natureza perdeu, pois, os dons preternaturais de que esta era o princípio e que constituíam sua integridade. Essa perda constitui o que os teólogos chamam as feridas da alma, entendendo por isso a destituição da ordem gratuita quanto ao bem da virtude.
Essas feridas se reduzem a quatro, segundo as quatro faculdades capazes de virtude: a ignorância, no entendimento; a malícia, na vontade; a fraqueza ou enfermidade, no apetite irascível; e a concupiscência, no apetite concupiscível. Estando apagada a luz do discernimento sobrenatural e obscurecida a luz natural da razão pelas trevas das paixões, o entendimento se encontra mergulhado na ignorância; afastada a inclinação da graça que eleva ao bem divino, a vontade é atraída para o seu bem próprio de ordem sensível; uma vez retirado o vigor da alma que continha perfeitamente o apetite sensível em sua função e seu ofício, a parte irascível torna-se inconstante e demasiado fraca para resistir ao mal, enquanto a concupiscível se inflama e se deixa arrastar para os gozos desregrados. O homem é, portanto, à letra, spoliatus gratuitis.
Mas o pecado original também produz na alma uma mancha, resultante da privação de seu esplendor. Por ele, o homem foi privado da graça e caiu na ignorância; a alma humana perdeu então a glória de seu primeiro dia: é essa a mancha e a sujidade que nos tornam odiosos ao Criador. Além disso, pelo pecado original, como por qualquer outro pecado, o homem incorreu numa pena. Todo pecado desperta contra o pecador uma reação por parte da ordem que ele perturbou. A desordem da natureza decaída é contrária à ordem divina; Deus, por sua vez, opõe-se ao homem. A união de amor entre a criatura e seu Criador é rompida.
O homem, é verdade, permanece sempre chamado ao fim sobrenatural, pois o pecado não aboliu esse chamado; mas, privado da justiça original, e nada suprindo essa graça, ele está na impossibilidade absoluta de atingir seu fim último; o céu lhe está fechado, e, em vez da vida bem-aventurada, é a morte eterna que o espera. A essa morte serve de prelúdio o cativeiro da natureza humana sob o jugo do demônio, pois é uma lei constante da justiça divina que o vencido seja sujeitado ao seu vencedor e se torne seu escravo. Por fim, o homem decaído conhece a morte e as enfermidades corporais, que Deus, é verdade, não lhe inflige positivamente, mas que são penas consequentes à privação da graça que dela o preservava.
2° A decadência considerada em seus efeitos. Nessa catástrofe, o que resta à natureza humana? Todos os teólogos concordam que ela conservou seus bens puramente naturais, isto é, seus princípios constitutivos e as propriedades que deles decorrem: a luz natural da inteligência para discernir o bem do mal, e a inclinação natural da vontade para o bem conforme à razão, ainda que, pelo próprio peso da razão, essa inclinação se volte muitas vezes para os bens sensíveis.
Mas, posteriormente, põe-se a questão de saber se essas forças naturais são menores no estado de natureza decaída do que teriam sido no estado de natureza pura; ou, em outros termos, se o pecado original, que diminuiu em nós a inclinação à virtude na medida em que ela provinha, no estado primitivo, da justiça original, diminuiu também a inclinação que resulta da natureza pura.
Sobre essa questão os teólogos estão divididos. Pode-se reduzir a três as opiniões que foram emitidas.
Uma primeira opinião afirma que as forças naturais foram diminuídas intrinsecamente pela introdução de uma inclinação contrária, de uma qualidade mórbida, de que a alma estaria afetada. Sobre os matizes dessa opinião e seus partidários, ver Gonet, Clijpeus, tract. De homine, disp. IV, a. 3, 1.
Mas tal afirmação é totalmente gratuita. Com efeito, a inclinação contrária de que se trata, qualquer que seja o nome com que se a adorne, seria algo sobreacrescentado, e o pecado original consiste apenas na privação da justiça. Além disso, esse pecado é um pecado de natureza, ao passo que a inclinação em questão, como aliás as próprias potências da alma, pertenceria muito mais à pessoa do que à natureza específica.
Por isso essa opinião, sustentada sobretudo por alguns antigos teólogos, Gabriel, Ricardo de São Vítor, Occam, Sylvius, etc., é hoje geralmente abandonada.
Segundo uma segunda opinião, no estado de natureza decaída, as forças naturais do homem não são atingidas nem diminuídas, nem intrinsecamente nem extrinsecamente. Nos dois estados, natureza pura e natureza decaída, as forças são idênticas, e idêntica a inclinação ao mal e a dificuldade de realizar o bem. Por consequência, nessa opinião, as feridas que são a sequela do pecado original não diminuem nossa inclinação natural à virtude; elas são apenas a privação do dom gratuito da justiça original que, elevando o homem à vida sobrenatural, constituía sua natureza num estado de integridade e de perfeição.
Segue-se que o homem, no estado de decadência, não é menos apto a fazer o bem do que o teria sido no estado de natureza pura em que Deus poderia tê-lo criado; e que, se se exclui a mácula do pecado original e a relação da natureza decaída com uma justiça perdida, a natureza pura teria sido afetada pela mesma desordem que a natureza decaída.
«Tudo o que pode decorrer dos princípios essenciais da natureza, escreve o P. Kors, op. cit., p. 162, que adota esta opinião, deve ainda encontrar-se na natureza decaída, a menos que sobrevenha um obstáculo do exterior; não se pode atribuir outra razão pela qual a natureza decaída difira da natureza pura. Ora, não consistindo o pecado hereditário senão na desordem habitual proveniente da privação da justiça original, não se pode concluir pela existência de nenhum obstáculo na natureza, em virtude do qual essa natureza estaria mutilada em suas perfeições naturais. A desordem habitual na natureza decaída não tem outra causa senão a simples privação da justiça original. Mas a perda de um dom sobreacrescentado deixa a própria natureza intacta: ela não causa nada de positivo que possa ser um obstáculo às perfeições naturais. Se, portanto, existe uma desordem na natureza decaída, ela deve ter sua razão de ser na própria natureza, e, por conseguinte, ser igualmente atribuível à natureza pura.»
Essa opinião é a de Escoto, de Soto, e de numerosos teólogos da Companhia de Jesus, Valentia, Belarmino, Suárez, Mazella, Pesch, etc.
Pelo contrário, a maioria dos tomistas pensa, e esta é a terceira opinião, que o homem, no estado de decadência não reparada, tem menos força para fazer o bem moral natural do que teria tido no estado de natureza pura: não que suas forças naturais tivessem sido diminuídas intrinsecamente, quoad entitatem, mas extrinsecamente, isto é, por efeito de impedimentos ao seu exercício que não teriam existido no estado de natureza pura. Por isso mesmo, as forças naturais do homem são menos aptas ao bem da virtude, mesmo de ordem natural, e, nesse sentido, podem ser ditas menores do que teriam sido no estado de pura natureza.
Essa opinião é exposta por Billuart, De gratia, diss. II, a. 3, e pelos Salmanticenses, De peccatis, I.a-II.ae, q. lxxxv, a. 3, et de gratia, disp. iii, dub. m, n. 102, 116, 135; dub. vm, n. 2S7, que citam entre seus partidários os tomistas Capréolus, Sylvestre de Ferrare, Conrad Kollin, Alvarez, João de São Tomás, aos quais é preciso acrescentar Lemos, Contenson, Goudin, e muitos outros: recentemente, os PP. Hugon, Garrigou-Lagrange e Pègues, este último com algumas atenuações, ao que parece; cf. Comm. de la Somme, Ia-IIae, q. lxxxv, a. 3, p. 724.
Gonet, que havia exposto a segunda opinião em seu Clijpeus, De homine, disp. IV, a. 3, § 2, retratou-se depois em seu Manuale, Venise, 1778, p. 141, e retomou a opinião comum dos tomistas.
Eis a principal razão que os partidários dessa opinião apresentam para mostrar que o homem, no estado de decadência não reparada, tem menos forças para fazer o bem moral natural do que teria tido no estado de natureza pura. «No estado de decadência, dizem eles, o homem nasce com uma vontade que está, pelo pecado original, desviada de Deus, cwersa a Deo, ao passo que, no estado puramente natural ou de natureza pura, nasceria com uma vontade que poderia, ou voltar-se para Deus, ou preferir-lhe um bem criado, mas que não estaria desviada dele.» Cf. S. Tomás, De veritate, q. xxiv, a. 12, ad 2um; De malo, q. vi, a. 2.
É, com efeito, certo que, pelo pecado original, a vontade é desviada de Deus, fim último sobrenatural, e indiretamente também de Deus fim último natural, pois todo pecado contra o fim último sobrenatural é indiretamente um pecado contra a lei natural, que nos ordena obedecer a Deus, seja o que for que ele ordene. Aplicando a vontade todas as outras faculdades à ação, se ela está desviada de Deus e inclinada ao mal, todas as outras faculdades sofrerão com isso, sua inclinação à virtude será diminuída, e, portanto, menor do que no estado puramente natural. Cf. La vie spirituelle, t. VII, p. 25.
Essa doutrina está conforme ao ensinamento de santo Tomás sobre a necessidade da graça para amar a Deus sobre todas as coisas e para observar a lei natural. Na Ia-IIae, q. cix, a. 3, falando do estado de pura natureza em que o homem poderia ter sido criado, ele diz: «O homem, por suas únicas forças naturais, pode amar a Deus mais do que a si mesmo (autor de sua natureza) e sobre todas as coisas.» (Sed contra.) «Mas, acrescenta ele (in corp.), no estado de natureza corrompida, ele não o pode, pois, por efeito da corrupção da natureza, a vontade se volta para o seu bem próprio, a menos que seja curada pela graça de Deus.»
Pela mesma razão, no estado de decadência, o homem não pode observar toda a lei natural sem a gratta sanam (ibid., a. 4). O santo doutor fala do mesmo modo em muitos outros lugares, notadamente quando descreve as feridas que são a sequela do pecado original: Ia-IIae, q. lxxxv, a. 3, ad 2um e 3um; IIIa, q. lxix, a. 4, ad 3um; Ia-IIae, q. lxxxix, a. 1, ad 1um; q. lxxxiii, a. 1, 2, 3; q. xci, a. 6, etc. (Cf. La vie spirituelle, t. XII, p. 27, n. 5.) Ele vê mesmo na desordem da concupiscência e na fraqueza para o bem, tais como as constata na humanidade, um sinal bastante provável do pecado original. Cont. Gentes, IV, c. lii.
Para resumir: das três espécies de bens de natureza que podemos considerar na natureza humana — seus princípios essenciais e as propriedades que deles decorrem, a inclinação natural ao bem da virtude, e os dons gratuitos que constituíam a justiça original — esta última espécie de bens foi retirada totalmente, e em toda a natureza humana, pelo pecado original.
No estado de decadência, a natureza é spoliata gratuitis, não tendo mais os bens de ordem sobrenatural que a faziam participante da própria vida de Deus, e vulnerata etiam in naturalibus, nesse sentido de que a ordem perfeita de todas as suas faculdades morais para aquilo que é seu bem próprio, tal como a havia instituído o dom de integridade, já não existe; de modo que cada uma delas pode desde então falhar e pecar no tocante ao seu bem próprio.
Em contrapartida, os princípios essenciais da natureza, com as propriedades que deles decorrem, permanecem absolutamente intactos; nem o pecado de origem, nem mesmo os pecados atuais nada podem contra eles. Enfim, a inclinação ao bem da virtude também não é diminuída em si mesma pelo pecado original, que não diminui a natureza, fonte e princípio dessa inclinação.
Se, portanto, se fala de diminuição da inclinação ao bem produzida pelo pecado, só pode tratar-se da natureza considerada num indivíduo determinado e dos pecados pessoais desse indivíduo, caso em que, com efeito, como ensina santo Tomás, a inclinação natural à virtude diminui pela inclinação contrária positiva devida ao ato pecaminoso. Ia-IIae, q. lxxxv, a. 1. O que não impede que se possa admitir uma certa piora do estado do homem, depois do pecado de Adão, em comparação com o estado de natureza pura, se o homem tivesse sido criado nesse estado; mas essa piora é puramente extrínseca, e não deve ser concebida, de modo algum, como afetando o homem em si mesmo.
IV. Estado de natureza decaída e reparada. Como já se fez notar, o que assim chamamos é, propriamente falando, mais um estado pessoal do que um estado de natureza.
Com efeito, a natureza como tal não é reparada, pois ela continua a propagar-se com o pecado original, e, por conseguinte, somente as pessoas são restabelecidas na amizade de Deus, e depois, por intermédio da pessoa, a natureza do indivíduo. Por isso o estado de natureza reparada é desconhecido de santo Tomás, para quem a graça é um dom pessoal (cf. Kors, op. cit., p. 136).
Não obstante, e sob o benefício dessa restrição, pode-se manter a denominação tradicional e falar aqui do estado de natureza reparada, entendendo por isso o estado atual do homem, tal como o fez a reparação do pecado e o resgate da humanidade pela satisfação, e a redenção superabundante de Cristo.
Na Escritura, esse estado é chamado uma redenção (Lucas, I, 68; I Tim., II, 6), uma reconciliação (II Cor., V, 18-19; Rom., V, 10), uma renovação ou uma criação nova (II Cor., V, 17), uma recapitulação, uma restauração do gênero humano em Cristo Jesus (Ef., I, 10; IV, 23; Col., I, 20).
Essas expressões indicam claramente o que se pode chamar os dois termos da reparação realizada por Cristo. O ponto de partida, o terminus a quo, é a ruína geral e a perdição da humanidade causadas pelo pecado original; o ponto de chegada, o terminus ad quem, é, para cada homem, a vida da graça, a amizade de Deus, a liberdade e a gloria de seus filhos, o reino do Filho de Deus, isto é, a participação na gloria de que este goza. Por conseguinte, o fim da reparação não é a restituição ou a reconstituição pura e simples do estado de onde Adão havia decaído, com todos os dons que tinha da munificência do Criador, mas um novo estado constituído no e pelo Cristo, e compreendendo os bens que ele nos mereceu por seu sangue, diferentes dos do primeiro estado.
Esses bens são, primeiro, a graça santificante, princípio de nossa regeneração; depois a gloria, que é o termo e a coroação da graça; as graças atuais e todos os socorros particulares pelos quais nos dirigimos para o nosso fim; por fim, os dons gratuitos de que o pecado de Adão nos havia despojado: a imunidade da concupiscência e da ignorância, a impassibilidade e a imortalidade. A se ater a essa enumeração, a diferença não é muito sensível entre os dois estados.
Com efeito, Nosso Senhor nos devolveu o que havíamos perdido em Adão; acrescentou-lhe mesmo o que exigia a restauração que ele realizava. Mas adaptou e proporcionou a restituição, assim como os dons sobreacrescentados, às exigências do estado novo que eles constituíam. Enquanto Adão, no estado de inocência, possuía já nesta vida os dons preternaturais, no estado de natureza reparada eles estão reservados para a gloria do céu, portanto apenas para os eleitos. Cum Christus apparuerit vita vestra, tunc (então somente) et vos apparebitis cum ipso in gloria. Col., III, 4.
Do mesmo modo, diferenças notáveis existem na graça que é comum aos dois estados. Sem dúvida, em si mesmas, essencialmente e quanto aos seus efeitos principais, a graça da inocência e a graça da restauração são idênticas: ambas tornam o homem participante da natureza divina, filho adotivo de Deus e seu herdeiro pelo mérito de que o tornam capaz.
Mas são diversas em seus efeitos secundários. No estado de inocência, a graça estendia sua virtude até às potências inferiores da alma para submetê-las à razão; no estado de natureza reparada, esse efeito de refecção e de aperfeiçoamento está reservado para a vida futura. A primeira se acrescentava a uma natureza já perfeita, para conservar-lhe sua santidade e sua inocência: era uma gratia sanitatis; a segunda é uma graça medicinal, gratia sanans, que tem por fim curar as chagas já feitas pelo pecado, cura que, aliás, não pode realizar-se perfeitamente nesta vida.
Mesmas diferenças se se considerar o princípio da graça. Num e noutro estado, esse princípio é Deus; mas, enquanto a graça da inocência é propriamente a gratia Dei, a graça de Deus que eleva a natureza, o autor de nossa graça é Deus encarnado e redentor; ela é a gratia Christi.
Pode-se assim estabelecer, entre os dois estados, o da inocência e o da reparação, semelhanças e diferenças. Assemelham-se pelo fim, que é o mesmo: a beatitude sobrenatural; a esse fim devem atingi-lo pelos mesmos meios, a saber, pelos atos meritórios de que a graça é o princípio e a liberdade a condição.
Quanto às diferenças, reduzem-se às seguintes: o estado de inocência foi obra da liberalidade divina; o estado de reparação, obra de sua misericórdia. Ef., II, 4. É sem dúvida Deus que é a causa eficiente dos dois estados; mas, enquanto instituiu imediatamente o estado de inocência para imprimir sua imagem no homem tão perfeitamente quanto o permitia esse estado, Gên., I, 27, a restauração da humanidade se fez por meio de Cristo, Jo., I, 16, 17, e teve por fim conformar o homem à imagem do Filho de Deus. Rom., VIII, 29.
Outra diferença: a natureza na qual a justiça original foi recebida, e na qual ela tinha seu sujeito, era a natureza isenta de toda falta, que não tinha, é verdade, nenhum direito aos dons gratuitos desse estado, mas que também não opunha nem obstáculo nem repugnância à graça; ao contrário, no estado de reparação, a natureza está infectada pelo pecado, positivamente indigna de toda graça e até mesmo digna de danação. Por isso, enquanto, na inocência, a natureza só tinha de ser ornada com os dons sobreacrescentados, foi preciso, para restaurá-la, livrá-la primeiro de seus males, antes de enriquecê-la com os bens de que carecia, e conservá-la para impedi-la de recair na ruína.
Enfim, a graça santificante, causa formal dos dois estados, embora idêntica secundum substantiam, difere em cada um deles por seu modo de operação e por seus efeitos. No estado de inocência, ela era a justiça original, que colocava imediatamente o homem no estado de perfeição e o tornava apto a realizar facilmente todos os atos próprios desse estado: a graça da natureza reparada, ao contrário, é uma graça medicinal que restitui a saúde a um organismo doente, e nem totalmente, nem imediatamente, mas segundo um modo proporcionado à sua condição, o curando-o quoad mentem, e deixando-lhe, para o tempo da vida presente, sua enfermidade carnal. Esses dados bastam para caracterizar o estado de natureza decaída e reparada; para mais detalhes, remeta-se aos tratados da graça e da redenção, onde os teólogos costumam estudar essas questões.
1° Estado de justiça original. Ver art. Inocência, Justiça original. — 2° Estado de natureza decaída. S. Tomás, Sum. theol., Ia-IIae, q. lxxv, e os comentadores. Sobre a questão controvertida, bastará citar os teólogos que tomaram partido por uma ou outra das opiniões apontadas; encontrar-se-á neles uma documentação bibliográfica abundante. Mazella, De Deo creante, p. 769 sq.; Palmier, De Deo creante et elevante, th. lxxviii; Chr. Pesch, Prœlectiones dogmaticae, t. III, p. 141-143; Le Bachelet, Le péché originel dans Adam et ses descendants, p. 30 sq.; Kors, La justice primitive et le péché originel, p. 162; Tanquerey, Syn. theol. dogm., édit. xia, t. I, p. 393; Hervé, Man. theol. dogm., t. II, p. 348 sq. (édit. na); Billuart, De gratia, diss. II, a. 3; Goudin, Tract. theol., t. II, De gratia Dei, q. II, a. 4, concl. 1; Hugon, Tract. dogm., t. II, p. 223 sq.; Pègues, Comment. de la Somme théologique, t. VIII, p. 722 sq.; Garrigou-Lagrange, dans La vie spirituelle, t. XII, p. 24 sq.
3° Estado de natureza reparada. Remeta-se aos diferentes tratados da graça e da redenção. Entre os raros teólogos que tratam especialmente desse estado, pode-se citar Goudin, Tract. theol., t. II, De gratia Dei, q. II, a. 5; Gonet, disp. De homine, V; Hugon, Tract. dogm., t. II, p. 221.
Y.-E. Masson.
A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor