MASSORA — (Texto hebraico da). I. Tradição. II. Integridade (col. 269). III. Valor teológico (col. 275). O texto hebraico massorético, ou da Massora, é o texto estereotipado de nossas Bíblias hebraicas, tal como foi impresso em Veneza, em 1524-1525, pelo flamengo Daniel Bomberg, na edição princeps da Bíblia rabínica do judeu — mais tarde convertido — Jacob ben-Chayim. Nele figuravam pela primeira vez as observações críticas elaboradas e tradicionalmente fixadas, desde os tempos imediatamente vizinhos da era cristã, pelos escribas (sopherim) das comunidades sinagogais, até o tempo dos massoretas, guardiães dessa tradição, que, por volta do fim do século VI, começaram a anotar, nas margens dos manuscritos bíblicos, o pormenor dessas observações, ao mesmo tempo que introduziam no próprio texto, a fim de fixar a pronúncia tida por correta e a leitura raciocinada e modulada, os sinais chamados pontos-vogais e « acentos ». A Massora (masôrâh, « laço » ou « tradição ») é propriamente o corpus dessas anotações. É tomada também pelo próprio texto, enquanto constituído e transmitido em função dos princípios de crítica textual ou de exegese que dominavam e inspiravam então essas anotações massoréticas.
Ora, esse textus hebraicus receptus, tomado para a ocasião de um manuscrito espanhol de massora extremamente cuidada e datado do ano de 1280, já fora impresso, depois de ter sido previamente tornado conforme à segunda edição de toda a Bíblia hebraica de Nápoles, 1491-1493, e portanto — com mais de uma variante intencional importante — na poliglota de Alcalá, 1514-1517, autorizada por Leão X, paralelamente ao da Vulgata e ao dos Setenta, que os decretos do concílio de Trento, de 8 de abril de 1546, e de Sisto V, de 8 de outubro de 1586, iam logo declarar, o primeiro, autêntico, e o segundo, « a ser recebido e mantido por todos ». Diante desses dois textos eclesiásticos, proclamados os únicos utilizáveis, um, o da Vulgata, « nas lições, discussões, pregações e exposições públicas », o outro, o dos Setenta, « para a inteligência mais completa da edição vulgata latina e dos santos Padres antigos », que posição teológica pode ou deve ocupar nosso texto hebraico massorético? Tentaremos assinalar essa posição considerando e estudando esse texto sob o tríplice ponto de vista de sua transmissão ou tradição secular oficial na Sinagoga, de sua essencial integridade dogmática, de seu valor como fonte ao menos ainda oficiosa da revelação em relação aos outros dois, que ele pode contribuir para esclarecer sempre e, muitas vezes, em muitos pormenores, para elucidar.
I. Tradição do texto hebraico. A Massora e seu espírito. Não temos texto hebraico manuscrito de Bíblia mais antigo que o século IX ou talvez mesmo o X. Nem os escritos do Novo Testamento, nem os Padres ou escritores eclesiásticos, nem o próprio Talmude ou os Midraschim citam esse texto, ou o citam com bastante frequência, ou bastante longamente, para que seja possível instituir uma comparação frutuosa e conclusiva entre ele e essas citações, com vistas a deduzir a história de sua transmissão durante um primeiro milênio. Mas, para preencher esse quadro, temos justamente a versão latina de são Jerônimo que, retraduzida para o hebraico, denota para o fim do século IV um exemplar original muito aproximadamente idêntico ao texto da Massora, entregue, como se sabe, ao santo tradutor pela própria Sinagoga; e temos também a versão grega dos Setenta que, a bem dizer somente no Pentateuco, nos representa para os séculos II e III antes de nossa era um texto hebraico quase idêntico, ele também, ao de nossas Bíblias de massora. Uma parte importantíssima dos escritos originais do Antigo Testamento, a Lei, encontra-se, portanto, ter sido fixada pouco depois de sua retranscrição oficialmente operada por Esdras, restaurador da comunidade judaica no fim do século V, e ter variado muito pouco durante dois milênios.
A outra parte, Profetas e Hagiógrafos, bastante diferente da versão grega em nossas Bíblias, deve ter sido fixada por sua vez um pouco mais tarde, por volta do fim do século I de nossa era, aproximadamente, o que atestam tanto a versão siríaca quanto as versões gregas de Áquila, esta muito literal, de Símaco e de Teodocião, nos Hexaplos de Orígenes: seu original é bem aquele que foi tradicionalmente reproduzido e anotado pelos escribas e massoretas. Essa fixação gradual do texto hebraico foi obra dos Sopherim (γραμματεῖς), a um tempo escribas e doutores, diretores dos exercícios cultuais nas sinagogas, que Fílon e Josefo nos mostram preocupados em « nada mudar no texto recebido de Moisés ». Fílon, em Eusébio, Præp. evang., l. VIII, c. VI, n. 9, P. G., t. XXI, col. 600-601; Josefo, Cont. Apion., 1, 8. O Talmude nos diz que foram assim chamados « porque contavam todas as letras da Lei ». Kidduschim, 30 a. Deve-se presumir que seu texto unificado, mas não isento, contudo, de ligeiras variantes ou alterações, como o prova a comparação que dele se pode fazer, no pormenor, particularmente com os Targuns (paráfrases) de Onkelos e de Jonatã, tinha caráter oficial.
Isso se deduz, ao menos, do fato assinalado no Talmude, Taanith, IV, 2, e por Josefo, Vita, 75, de que manuscritos das Escrituras se achavam depositados no templo a título de manuscritos-tipo, segundo os quais eram corrigidos os demais manuscritos. De todo modo, a uniformidade quase absoluta estava realizada no fim do século II. O Talmude já não conhece variantes propriamente ditas nos manuscritos dos Livros santos: toda particularidade de transcrição, de pronúncia, de leitura, é tida por primitiva e dita « remontar », para a Lei, « a Moisés e ao Sinai ». Nedarim, 37b-38a; Sopherim, VI, 8, 9. Os sopherim cumpriram desde então sua tarefa; seu texto tem todas as aparências de uma recensão única saída de um só manuscrito; oferecia ao leitor o seguinte aspecto geral: o texto corrente, escrito primeiro em caracteres hebraico-fenícios e gradualmente retranscrito em caracteres quadrados. Sanhédrin, 21b-22b; Megilla, I, 9, acha-se dividido claramente em palavras separadas por um intervalo, conforme o sentido que lhe foi atribuído tradicionalmente.
Contudo, essa divisão não deve ter sido inteiramente idêntica nos manuscritos; a própria Massora dá duas listas de palavras que devem ser divididas de outro modo que no texto recebido. Os sopherim ocidentais (palestinenses) e os orientais (babilônicos) dividiam diferentemente, por exemplo, III Reg., XX, 33; e são bastante numerosas as passagens em que os Setenta pressupõem uma divisão em conflito com a atual. Ginsburg, Introduction to the Massoretico-critical edition of the Hebrew Bible, Londres, 1897, p. 158-162 e 296. As letras finais foram definitivamente adotadas. Megilla, I, 9; Ginsburg, p. 297-299. Há ainda algumas abreviações. Ginsburg, p. 165-170. Gradualmente as consoantes quiescentes (matres lectionis) de valor vocálico se multiplicaram para facilitar a leitura num texto originariamente desprovido de vogais: mas ainda aqui eram diversas as leituras nas diversas escolas de sopherim, como revelam o controle ou a comparação das passagens paralelas do próprio texto, do Samaritano, dos Setenta e das antigas versões, e dos manuscritos ocidentais e orientais. Ginsburg, p. 137-157.
Várias particularidades atraíam, por outro lado, a atenção do leitor. Quinze palavras ao todo (dez no Pentateuco, quatro nos Profetas e uma nos Hagiógrafos) eram encimadas por pontos, sem maior explicação. Diversos documentos pós-bíblicos dão a lista para o Pentateuco, em particular Siphra, Num., IX, 10. Eram Gen., XVI, 5; XVIII, 9; XIX, 33; XXXIII, 4; XXXVII, 12; Num., III, 39; IX, 10; XXI, 30; XXIX, 15, e Deut., XXIX, 28. O Codex babylonicus (ms. dos Profetas, ano 916, de São Petersburgo) tem três vezes a lista completada pelo acréscimo de Is., XLIV, 9; Ez., XLI, 20 e XLVI, 22; II Reg., XIX, 20 e Ps., XXVII, 13. O exame, seja, em primeiro lugar, da razão dada pelo Siphri, seja do Samaritano e das antigas versões em que faltam várias das palavras em questão, prova que a intenção dos sopherim era assinalá-las com pontos como apócrifas e inautênticas. Os manuscritos revelam que a lista poderia ser aumentada; e pode-se dizer que « esses pontos oferecem o mais antigo resultado da crítica textual da parte dos sopherim ». Ginsburg, p. 318-334. Em quatro outras passagens, Jud., xviii, 30; Ps., lxxx, 14; Job, xxxviii, 13 e 15, uma letra dita suspensa, porque colocada acima das outras para ser intercalada entre as sílabas no curso da leitura, indicava outro expediente dos sopherim para marcar variantes admitidas em diferentes escolas. Uma delas, Jud., xviii, 30, tem importância particular do ponto de vista da integridade do texto. Ver adiante. Enfim, novo sinal, e dos mais antigos, imaginado para indicar um resultado crítico, é o nun dito « separado » ou « invertido »: como, que marcava com colchetes ou parênteses as nove passagens Num., x, 35 e 36; Ps., cvii, 23 a 28; Num., xi, 1 e 40, a fim de advertir que essas passagens estão transpostas e fora de lugar. Siphra, Num., x, 35; Sopherim, vi, 1; Sabbath, 115 b-116 a. Cf. Setenta para Num., x, 35-36. Ginsburg, p. 334-345.
O Talmude e a Massora nos ensinam, além disso, que muitas lições foram introduzidas pelos sopherim na leitura dos textos sagrados como parte integrante desses textos, e primeiramente a título de tradição oral, até que fossem indicadas de uma ou de outra maneira à margem. Assim foi imposta a pronúncia de certas palavras; são os miqra' sopherim, « pronúncia de escribas ». Uma letra (o waw conjuntivo) devia ser suprimida no começo de duas ou três palavras nas cinco passagens: Gen., xviii, 5; xxiv, 55; xxxi, 2; Ps., lxviii, 26 e xxxvi, 7; são os 'îttûr sopherim, « supressão de escribas », simples questão de elegância de estilo, segundo Raschi, e que não teria sua aplicação unicamente nesses cinco casos. Ginsburg, p. 309. Palavras deviam ser « lidas » embora « não escritas », qerê velâ' ketîb; o Talmude menciona seis em II Reg., viii, 3; xvi, 23; Jer., xxxi, 38; l, 29; Ruth, ii, 11; iii, 5 e 17. A Massora acrescenta quatro outras: Jud., xx, 13; II Reg., xviii, 20; IV Reg., xix, 31 e 37. Manuscritos oferecem até um espaço em branco deixado como que de propósito no lugar dessas palavras. Outras palavras, ao contrário, « escritas », não eram « lidas », ketîb velâ' qerê; segundo o Talmude, IV Reg., v, 18; Jer., xxxii, 11; li, 3; Ez., xlviii, 16; Ruth, iii, 12; a Massora do Codex babylonicus acrescenta: II Reg., xiii, 33; xv, 21; Jer., xxxi, 11; xxxviii, 16; xxxix, 12. A colação dos manuscritos poderia alongar a lista de todos esses casos. Nedarim, 37 b-38 a e Ginsburg, p. 308-318.
As mais importantes dessas leituras oficialmente prescritas são os qerâïn propriamente ditos e os sebirin. Aqui é a multidão invasora. A edição Baer do texto massorético registra cerca de mil e quinhentos dos primeiros; a de Ginsburg anota, além disso, trezentos e cinquenta sebirin. E descobrem-se sempre, nos manuscritos recentemente conhecidos e colacionados, novos casos de uns e de outros. Há qerê, « a ler », quando uma palavra do texto, na maioria das vezes chocante, ou estranha, ou incorreta, ou incompreensível, deve ser substituída por outra mais conveniente, mais natural, mais correta, mais lógica. Há sebîr, « opinião », na mesma ocorrência, sem que seja julgada necessária essa substituição de palavras. Contudo, a fronteira entre esses dois grupos permaneceu um tanto flutuante nos manuscritos e até nas edições massoréticas: qerâïn e sebirin se intercambiam por vezes, e os sebirin, desdenhados sem razão pelos manuais da Bíblia hebraica, muitas vezes editados, têm tanta e mais importância que os qerâïn para a clareza do texto. E ainda isso nada tem de absoluto: as lições preconizadas por essas leituras tradicionais nem sempre são de preferir às do texto, sobretudo quando, em vez de repousarem, como deve ter sido o mais das vezes o caso, no testemunho de manuscritos anteriores à fixação do texto, são antes fruto de especulações teológicas. De fato, por decisão dos sopherim, certo número destas últimas penetrou realmente no próprio texto, onde substituíram definitivamente lições primitivas e autênticas; a lista delas constitui o tîqqûn sopherim, « corretório de escribas », que estudaremos mais adiante.
Enfim, todas essas leituras e correções devem ter sido admitidas e prescritas em tempos muito antigos, visto que o Talmude proíbe introduzir na recitação pública da Lei qualquer alteração do texto, seja por deferência e reverência para com a divindade, seja por razão de decoro. Megilla, 25 a; Schebuoth, 36 a. Ver adiante. A atividade dos Sopherim não se limitou a essas indicações críticas que permaneceram aparentes em seu texto. Sabe-se que contaram, calcularam, pesaram, catalogaram ao infinito e sob diversos pontos de vista os versículos, as palavras e até as letras desse texto, com muitos outros pormenores nem sempre indiferentes, longe disso, embora apresentados sob formas por vezes enigmáticas. Enumerar simplesmente todos os itens seria longuíssimo e, tendo em vista nosso propósito, supérfluo. Bastará dizer agora que, dignos sucessores e fiéis discípulos dos escribas, os massoretas recolheram enfim religiosamente todas essas anotações e delas constituíram coletâneas especiais, das quais os capítulos já massoréticos do tratado dos Sopherim, no Talmude, haviam sido como que os precursores; depois, que as repartiram e dispuseram, ou, para empregar o termo consagrado, como uma « sebe protetora » (Aboth, iii, 20), em torno do texto recebido, a fim de afastar dele todo perigo de acomodação ou de correção da parte dos copistas profissionais, impedidos assim de alterar o texto ou de nele introduzir ainda lições diferentes, que haviam sobrevivido nos manuscritos ou eram supostas pelas antigas versões.
Nisso residiu o melhor do espírito massorético. Guardar ao texto bíblico toda a sua pureza tida por original, no mínimo tanto quanto assegurar à posteridade todos os elementos julgados necessários à sua interpretação, foi o fim supremo da Massora. E é preciso reconhecer que ela não podia garantir melhor a conservação do texto sagrado do que por meio do método singular que empregou e que se resume todo nestas duas palavras: « contar, compilar ». « Mais seguramente: uma transcrição natural teria sido exata; mas o resultado teria sido muito mais aleatório, pois toda cópia nova se tornava inevitavelmente uma nova fonte de erros. » Não há, com efeito, um só códice-tipo que não tenha tido ainda, apesar da Massora de suas margens, suas lições particulares no texto e, na própria massora, suas variações, segundo as diversas escolas de massoretas e as concepções pessoais dos copistas. « As condições da tradição (portanto sempre incerta em algum ponto) do texto hebraico só mudaram com a invenção da imprensa. Somente a composição tipográfica vigiada podia emitir e assegurar, em número, exemplares da Bíblia em edição verdadeiramente estereotipada. » Ehrentreu, Untersuchungen über die Massora, ihre geschichtliche Entwicklung und ihren Geist. Hanôver, 1925, p. 152. Por isso os judeus saudaram com entusiasmo a prestigiosa invenção que lhes permitiu de súbito multiplicar e espalhar a seu bel-prazer a palavra de Deus em sua pureza nativa; e seus primeiros tipógrafos aplicados a essa obra tiveram consciência de colaborar numa « obra santa ». Brann, Geschichte der Juden und ihrer Litteratur, Breslau, 1899, p. 266; Ginsburg, p. 779-780. « Estamos perfeitamente seguros, diziam em epígrafe os impressores da edição princeps dos Profetas, de Soncino, 1485-1486, de que não há códice escrito com a pena tão correto quanto o presente exemplar impresso. Temos certamente entre nós mais de um manuscrito excelente e cuidado... mas esses mesmos não evitaram as faltas e os descuidos, pois seria milagre, na verdade, encontrar um livro isento de enganos. » Ginsburg, p. 804-805. Ainda assim suspeitavam de algumas « confusões de letras ».
II. Integridade do texto massorético. As variantes atuais da Massora, no texto ou nas margens, variantes muitas vezes trazidas de outros manuscritos, ou mesmo expressamente autorizadas por códices-tipo conhecidos e gozando de grande consideração nas escolas de escribas revisores e pontuadores (nakdànim), sucessores dos massoretas, só têm, em geral, importância real quanto à ortografia das palavras ou ao equilíbrio mais natural e mais lógico do sentido de alguma frase. Mas acontece o mesmo com as lições impostas pelos sopherim desde os tempos anteriores à era cristã, e também com as divergências por vezes consideráveis que reinavam nessa mesma época remota nas recensões do texto hebraico dos Profetas e dos Hagiógrafos, como o atesta a versão grega dos Setenta? Essas lições e essas divergências não teriam atingido a substância doutrinal dos Livros santos? Não será preciso falar de modificações voluntárias do texto, decerto não assinaladas por uma massora, mas inspiradas aos judeus por razões teológicas diante de dissidentes que usavam as mesmas Escrituras, como os cristãos?
A fé judaica dos últimos tempos da autonomia macabaica pode resumir-se no essencial nos seguintes artigos: há um só Deus, único Elohim, único El, o universo é seu nome, Iahvé é seu inefável. Ele é transcendente e santo. Moisés é seu profeta e Israel é seu povo. Os outros deuses das nações, comparados a ele, não são senão vergonha e nada. Em Jerusalém está seu templo único e unicamente agradável. O homem é sua criatura, e a alma humana é imortal... Ora, sopherim e massoretas tocaram, na realidade, em cada um desses artigos ao retocar o texto bíblico; mas foi, ao contrário do que se poderia esperar ou imaginar, unicamente para firmá-los, salvaguardando-os contra toda ousadia de redação ou toda interpretação do texto que lhes parecesse perigosa ou errônea. A alteração procedeu sobretudo por via de corretivos e atenuações, inspirando-se abertamente nesse princípio. A Massora, que dá em diversos manuscritos a lição original substituída pela atual, autoriza e justifica quase sempre a alteração, pondo-a na conta não só dos sopherim em geral, mas ainda, relatando a opinião de certas escolas, do próprio Esdras, mss. do British Museum, Orient. 1397; Orient. 2349, ou ainda « dos escribas Esdras e Neemias ». Or., 1425. O Midrasch Tanchuma, 83 a, atribui-a mesmo aos membros da Grande Sinagoga.
Pode-se assinalar aqui, em primeiro lugar, independentemente do uso imemorial entre os judeus de calar o nome divino por meio de um qeré perpétuo de leitura que fazia pronunciar Adonai (ou mesmo Elohim) o nome de Iahvé em toda ocorrência, a preocupação de substituir sistematicamente nos textos o tetragrama inefável pelo apelativo Elohim (comp.: II Reg., v, 17-25 a I Par., xiv, 8-17; vi, 9-17 a I Par., xiii, 12-xiv, 1; Ps., xiv, 2-7 a Ps., liii, 3-6, etc.), e de desfigurar de certo modo os nomes próprios teóforos e, no convite inicial dos salmos, o Aleluia (hallelû jâh «louvai a Iahvé»). Por pouco não fomos assim reduzidos a ignorar para sempre a verdadeira pronúncia do nome divino. Sua abreviação essencial Iahv, ou Iah, de fato plenamente equivalente a Iahvé nos discursos, foi muitas vezes transformada pelos escribas, no começo do nome próprio teóforo, em Iehô, ou no mais simples e mais precavido Iô; no fim do nome, em lâh, o qual, julgado ainda pouco obliterativo, se alongava em Iahû, ou se reduzia a I vocalizado î ou aï, de modo que por vezes chegava a desaparecer por completo (Schéma' jâh, I Par., ix, 16, tornado Schammûa', em Neh., xi, 17). O respeito, a reverência exagerada ao nome divino prevalecia tão fortemente sobre o respeito ao texto que o hallâlû jâh, com o nome divino primitivamente separável, a boa leitura sem dúvida e de significação litúrgica querida, foi reduzido por meio de um procedimento gramatical a não ser mais que uma simples interjeição musical, — Pesachim, 117a, — e finalmente não traduzido, como um nome próprio, pelos Setenta e pela Vulgata.
Outras expressões de que fazia parte integrante esse mesmo nome de Iâh, e nas quais pareceu necessário atenuar alguma metáfora julgada demasiado ousada, sofreram aqui e ali a mesma obliteração (Ex., xvii, 16; Jos., xv, 28; Ier., ii, 31; Ps., cxviii, 5; Cant., viii, 6): ela ali se realizou por uma espécie de dessacralização do nome divino, tratado então como simples qualificativo de excelência. Mais ainda, Iâh chegou a ser tido como o equivalente hebraico da exclamação grega iô, — iô (ai!). Midrasch Rabba sobre Gen., xliii, 14. Toda esta questão é estudada longa e minuciosamente em Ginsburg, Introduction, p. 369-399. A igual preocupação de poupar ao nome divino toda aparência de profanação devia levar os sopherim a prevenir a aplicação ao verdadeiro Deus de nomes de ídolos, com o risco, por vezes concretizado, de tornar difíceis certas identificações necessárias à inteligência do texto e de provocar aparentes contradições entre passagens paralelas.
Sabe-se que a palavra ba'al não é, em seu sentido primeiro, mais que um apelativo, «mestre» ou «senhor», aplicado à divindade tanto quanto 'él, 'elôhim, e, de fato, aplicado ao próprio Iahvé, seja na oração ou no simples discurso, Os., ii, 16, 17, seja por composição nos nomes próprios de personagens fervorosos adoradores de Iahvé e zelosos defensores de seu culto, tais como Ierubba'al (Gedeão), Iud., vi, 32; vii, 1; Ischba'al, filho de Saul, I Par., viii, 33; ix, 39; Ba'aljâh, herói de Davi, I Par., xii, 5, este de significação abertamente javista: «Iahvé é (seu) baal», etc. Inquietos pela ortodoxia ao ver aplicado a Deus um apelativo tão desacreditado quanto esse pelo uso corrente que dele ainda faziam as nações pagãs para designar seus ídolos, os escribas pós-exílicos o mudaram em muitos lugares em bôschet, ou bescheth, «vergonha» (Ierubbeschet, II Reg., xi, 21, que os Setenta, a versão siríaca e a Vulgata ainda liam Ierubbaal; Ischbôschet, II Reg., ii, 8-15, etc.). Ginsburg, p. 400-404.
Sabe-se também que melek é outro título de Iahvé, único verdadeiro «rei» de Israel (Num., xxiii, 21; Deut., xxxiii, 5; Ier., xxxiii, 22; Ps., v, 3; x, 16; xxix, 10, etc.), mas título também dos odiosos ídolos das nações vizinhas, como mostram ainda os Setenta (archôn) nas passagens Lev., xviii, 21; xx, 2-5. Para impedir que a divindade do «rei» de Israel fosse atingida e comprometida mesmo em pensamento por uma identificação sempre possível entre os judeus com a hedionda imagem do «rei-ídolo», os mesmos escribas introduziram a leitura môlek, ou milkôm, nessas passagens e em várias outras como: III Reg., xi, 5, 7, 33; IV Reg., xxiii, 10, 13; Ier., xxxii, 35, etc., de onde nos vieram os falsos nomes próprios de divindades cananeias Moloc e Milcom. Ginsburg, p. 459-461.
Como assinalamos, a Massora confessa, aliás, umas vinte correções feitas no texto. A verdadeira leitura primitiva, indicada expressamente à margem dos manuscritos (Br. Mus., Orient., 1379, 268 b; 2349, 108 a; 2365, 138 b), revela-nos por comparação que elas tiveram por finalidade, na intenção dos corretores, salvaguardar, aqui, a transcendência de Iahvé suprimindo um antropomorfismo (II Reg., xvi, 12; Ez., viii, 17; Zach., ii, 12; Job, vii, 20; Lam., iii, 20); ali, sua santidade contra toda atribuição suprema ofensiva (Num., xi, 15; Job, xxxiii, 3); em outros lugares, sua dignidade e majestade contra todo atentado de desrespeito (Gen., xviii, 22; I Reg., iii, 13; Ier., ii, 11; Os., iv, 7; Mal., i, 13; Ps., xvi, 20); sua imortalidade (Hab., i, 12); ou ainda o crédito religioso de Israel (em oposição a Judá), que não devia ser, apesar da história, suspeitado de politeísmo (II Reg., xx, 1 sq.), ou de pessoas como a mãe de Moisés (Num., xii, 12), e pode-se acrescentar o próprio Moisés, em Iud., xviii, 30, onde o nun suspenso sobre o nome de Môscheh (Moisés) para obrigar à leitura Menasscheh (Manassés) livrava de toda suspeita de idolatria a posteridade do grande legislador, em seu neto Jônatas, sacerdote de Micas, depois dos danitas. Ginsburg, p. 347-363.
Sem restituir as leituras originais, a Massora do Codex babylonicus de São Petersburgo acrescenta as duas passagens Mal., i, 12 e iii, 9, onde o fato de uma maldição contra a divindade é desviado para outrem ou obliterado por subterfúgio gramatical. Em seu comentário sobre II Reg., xii, 14, Raschi assinala também como uma alteração devida à reverência pela «glória de Deus» semelhante desvio de uma blasfêmia imputada a Davi para «os inimigos de Iahvé». Em outros lugares, Ps., x, 3; III Reg., xxi, 10, 13, a atenuação se realiza pelo emprego do eufemismo bem conhecido «bendizer» por «maldizer» ou «blasfemar»; a própria leitura permaneceu no salmo; e, para III Reg., são o targum e a versão siríaca que traem o piedoso subterfúgio. Cf. também Job, i, 5, 11; ii, 5, 9.
Os massoretas, como fiéis executores das tradições de seus predecessores, os sopherim, tampouco deixaram de alterar o texto, onde essas tradições o exigiam, por meio das vogais. Houve jamais antropomorfismo mais perigoso que este: «ver» (jre'eh) ou «contemplar a face de Iahvé»? Embora os salmos xi, 7 (Vulg., videbit; Setenta: eiden; hebr.: jâhez) e xvii, 15 (Saltério hebraico — videbo), cf., também, Is., xxxviii, 11 (Vulg., videbo), tenham o sinônimo na forma ativa, que tem simplesmente por objeto a divina presença enquanto manifestada no santuário, o salmo xlii, 3 traz, em desprezo da gramática, massoreticamente e com muita prudência, o passivo «ser visto» (jêrâ'eh), «aparecer diante de Deus»; ao passo que vários manuscritos, o targum e o siríaco têm também o ativo. Cf. ademais Ex., xxiii, 15, 17; xxxiv, 20, 23; Deut., xvi, 16; xxxi, 11; Is., i, 12, etc. Ginsburg, p. 457-459.
Nos tempos macabeus, por ocasião da profanação do templo de Jerusalém por Antíoco Epifânio, I Mach., i, 41-64, e da usurpação do sumo pontificado por Alcimo, vii, 1-22, Onias (IV), filho do grande sacerdote legítimo desapossado, Onias III, havia construído no Egito, em Leontópolis, cidade da prefeitura de Heliópolis, um templo a Iahvé, dotado pelo próprio rei Ptolomeu Filadelfo, e isso se não com grande alegria dos judeus palestinos, ao menos com a tolerante simpatia deles. Josefo, Antiq., xii, 9, 7; xiii, 3, 1-3; Bel. jud., i, 1; vii, 10, 2 e 3; Cont. Apion., i, 12, 5; II Mach., i, 1 sq.; ii, 16-18. Os do Egito, e eram numerosos, puderam assim, durante dois séculos, 140 antes de Cristo - 71 depois de Cristo, adorar Iahvé da maneira prescrita pelos ritos mosaicos. Um texto de Isaías, xix, 18-25, parecia predizer e autorizar esse estabelecimento extraordinário entre «cinco cidades egípcias», das quais «uma seria chamada», em consequência, e exatamente como a própria Jerusalém, «cidade da justiça». Cf. Is., i, 16. É, ao menos, a leitura suposta pelo grego dos Setenta πόλις ἀσεδέκ (= hebr. haççedeq), que o intérprete de Isaías não quis traduzir, obedecendo já sem dúvida ao escrúpulo de pôr em paralelo os dois templos, o da metrópole, único ortodoxo, e o de Leontópolis, logo suspeito de cisma.
Um primeiro sopher introduziu a alteração, aparentemente sugerida pela ideia da vizinhança de Heliópolis haheres, «do sol», leitura de uma quinzena de manuscritos, de Símaco (ἡλίου), da Vulgata civitas solis, da versão árabe de Saadia e das mais antigas tradições, Menachoth, 110 a. (Talvez a alteração tenha sido antes, abstração feita da vocalização massorética: hah(a)r(a)s «leão» = Leontópolis.) Outro sopher pretendeu ler por sua vez haheres, «da destruição»; é a nossa leitura massorética, também a de Áquila, de Teodócio, da versão siríaca, e o único termo que, no juízo do escriba, podia doravante convir a essa cidade de opróbrio diante do templo hierosolimitano restaurado e devolvido ao culto de Iahvé. O targum dos Profetas, embaraçado, adotou as duas leituras alternadas, condenando à «destruição a cidade de Beth-Sehaneseh», cidade do sol, Heliópolis... Ver, ademais, Dictionn. de la Bible, Paris, 1912, t. iii, col. 992, 993.
O Eclesiastes levanta o problema da imortalidade da alma e o põe sob forma interrogativa: «Quem conhece, diz ele, o sopro do homem, se sobe verdadeiramente para o alto...?» iii, 21, talvez com a dúvida de que nada disso aconteça, mas dúvida provisória e cartesiana, visto que a solução afirmativa é dada mais adiante, xii, 7: «O sopro do homem volta a Deus que o deu.» Todas as versões entenderam neste sentido o ה inicial do hebraico, hà'ôlâh! Mas a Massora se comoveu um dia com essa aparência de ceticismo e fez, por uma pontuação particular, do interrogativo um relativo: «Quem conhece o sopro do homem, que sobe para o alto...?» o que soa sem dúvida melhor aos ouvidos piedosos, mas nem por isso deixa de destruir a harmonia da argumentação em toda a passagem: hâ'ôlâh.
Nenhuma de todas essas alterações, por importantes que sejam muitas vezes do ponto de vista da inteligência e da clareza do texto, destrói coisa alguma da crença judaica nem muda nela nada de característico ou essencial. O mesmo se dá com certas divergências por vezes consideráveis que existem entre nossa recensão massorética e a recensão hebraica suposta pelos Setenta nos Profetas e nos Hagiógrafos. O grego de I Reg., xviii, 6-xix, 1 fornece, por exemplo, um texto muito mais curto que o hebraico, numa narrativa perfeitamente ordenada e verossímil que as adições visivelmente posteriores feitas ao texto massorético desfiguram e enfraquecem consideravelmente. No livro grego de Jeremias, um discurso do profeta, xxv, 1-13, serve de introdução a uma série de oráculos contra os gentios, xxv, 14-xxxi, que o hebraico transportou muito mais adiante, e numa ordem totalmente diversa, para o fim do livro: xlix, 34-39; xlvi; l-li; xlviii, 1-7; xlix, 7-22; xlix, 1-5; xlix, 28-33; xlix, 23-27; xlviii. Ver acima, t. viii, col. 849 sq. O salmo ix (grego), alfabético, foi cortado em dois no hebraico, ix e x, com supressão de três estrofes, adição de uma estrofe nova, ix, 20-21, e desarranjos na ordem dos versículos. A parte poética do livro de Jó contém no hebraico massorético uma multidão de desenvolvimentos que não existiam no texto primitivo dos Setenta...
Mas esses elementos novos, aparentemente introduzidos neste livro de Jó e no dos Reis por recensores que se autorizavam de textos mais completos, ainda que interessem ao desenvolvimento doutrinal e à história sagrada, nada modificam neles de tradicional nem de essencial, e as reelaborações sofridas pelo livro de Jeremias e pelo dos salmos só têm alcance do ponto de vista literário, quanto ao primeiro, e, quanto ao segundo, do ponto de vista exclusivamente litúrgico, que parece ter dominado no templo e na sinagoga o arranjo da coleção.
«Mais grave sem dúvida seria a acusação feita contra os judeus por alguns Padres dos primeiros séculos de terem alterado o texto do Antigo Testamento nas passagens que eram favoráveis aos cristãos, se estivesse fundada em fatos reais. Assim Justino, Dial., 71, 84, P. G., t. vi, col. 644, 673, censura os judeus por lerem em Isaías, vii, 14, νεᾶνις «moça», em lugar de παρθένος «virgem»; como também, Ibid., 72, 73, col. 644-645, por terem suprimido no salmo xcvi, 10 (grego e Vulg. xcv) as palavras ἀπὸ τοῦ ξύλου (saltério romano: Dominus regnavit a ligno). Tertuliano, De cultu fem., i, 3, P. L., t. i, col. 1308, diz também que os judeus retiraram das Escrituras várias coisas concernentes ao Messias: cætera quæ Christum sonant. Orígenes, Ad African., 19, P. G., t. xi, col. 69, 72, parece fazer pairar sobre os livros hebraicos a suspeita de fraude ao assegurar que hoc solum pro vero habendum in Scripturis divinis quod Septuaginta interpretes transtulerunt; nam id esse solum quod auctoritate apostolica confirmatum sit. Cf. In Jerem., hom. xvi, 10, ibid., t. xiii, col. 149, 452. São João Crisóstomo, In Matth., hom. v, 2, P. G., t. lvii, col. 57, formula semelhante suspeita a propósito de Isaías, vii, 14: Post Christi adventum interpretati Judæi sunt, unde in suspicionem cadunt utpote qui ex inimicitia sic potius dixerint (non virginem, sed puellam), — ac prophetias de industria obscure converterint. Acrescente-se aqui a acusação secular de terem alterado conscientemente, no salmo xxii (xxi) 17, a palavra tão expressiva kâ'ârû (ou kâ'rû), ὤρυξαν, foderunt manus meas et pedes meos, naquela, ininteligível, de kâ'ârî, sicut leo.
Já se terá notado que, quanto a Is., vii, 14, Justino condena não o texto hebraico, mas a tradução grega de Áquila; que sua crítica incide não sobre o teor em si, mas sobre a interpretação; e que, quanto ao salmo xcvi, 10, a leitura a ligno, ἀπὸ τοῦ ξύλου, não tem correspondente em nenhum manuscrito hebraico, nem em nenhuma versão feita diretamente sobre o hebraico: que ela pode vir da κοινή, vulgata helênica, pro locis et temporibus et pro voluntate scriptorum, vetus corrupta editio. S. Jerônimo, Epist., cvi, Ad Sunniam et Fretellam, 2, P. L., t. xxii, col. 838. Por outro lado, Tertuliano visa simplesmente o livro apócrifo de Henoc, que ele tinha por canônico, e assim só atinge indiretamente as Escrituras divinamente restabelecidas, segundo ele, por Esdras após o cativeiro. De sua parte, são João Crisóstomo de modo algum acusa os judeus de falsificação do texto hebraico, mas visivelmente de terem traduzido de propósito de maneira obscura as profecias messiânicas. Quanto a Orígenes, não só não dá nenhuma prova do fato que alega, mas, segundo o testemunho de são Jerônimo, In Isaiam, vi, 9, P. L., t. xxiv, col. 99, ele se pronuncia, in octavo volumine Explanationum Isaiæ, em favor dos judeus. E o próprio Jerônimo, que «suspeitava» que os judeus tinham retirado algumas palavras do Deuteronômio para escapar à maldição, In Ep. ad Gai., l. II, t. xxvi, col. 357, não é demasiado afirmativo: Incertum habemus utrum: Septuaginta interpretes addiderint... an in veteri Hebraico ita fuerit, et postea a Judaeis deletum sit.
E pode-se dizer, com efeito, que a comparação da Bíblia hebraica com a Bíblia grega não revela na realidade, em nenhum caso, uma alteração do texto hebraico que tivesse sido feita com vistas a combater as interpretações recebidas entre os cristãos. Os doutores judeus devem ser igualmente inocentados da corrupção voluntária do texto de Ps., xxii, 17. Embora a leitura kâ'ări seja predominante, não faltaram manuscritos corretos em que a leitura tradicional das Bíblias gregas e latinas, kâ'ârû, se encontrava no próprio texto, ainda que anotada de um qerê, segundo o testemunho do editor da Bíblia rabínica de Veneza, 1524-1525, Jacob ben-Chayim, t. iv, Mass. finalis, letra Aleph. Aliás, a massora da passagem assinala para a palavra, com uma vocalização particular, um «sentido diferente» de sicut leo e faz dela, em consequência, um verbo. A de Num., xxiv, 9, certifica para o salmo a leitura kâ'ârû, foderunt, no ketib. E é em vão que críticos como Hupfeld, Die Psalmen, Gotha, 1858, t. ii, p. 25, e Baer, Liber psalmorum (édit. massor.), Leipzig, 1880, p. 91, acusam Ben-Chayim de ter ele próprio falsificado a Massora nessas passagens «para a glória de Deus e para agradar a seu impressor cristão»; pois todo Codex importante com a Massora reconhece pelo menos os dois sentidos (portanto as duas grafias; inclusive um manuscrito da Biblioteca da Universidade de Halle que Hupfeld poderia ter consultado. Ginsburg, p. 968-971.
III. — Valor teológico do texto massorético. Um fato que mostra bem em que estima e autoridade os judeus dos séculos pós-exílicos tinham o texto de seus Livros sagrados é o das quinze passagens da Lei em que os Setenta, segundo o Talmude e os Midraschim, modificaram o hebraico original, por efeito de uma «graça concedida a cada um deles» para ampliação do sentido doutrinal dessas passagens: Gen., i, 1; i, 26; ii, 3; v, 2; xi, 7; xviii, 12; xlix, 6; Ex., iv, 20; xii, 40; xxiv, 5 e 11; Num., xvi, 15; Deut., iv, 9; xvii, 3 e Lev., xi, 6. Bab. Megilla, 9 a; Jer., Megilla, i, 9; Midrasch Mechiltha, 15 b. Assim, para levar as primeiras palavras do Gênesis a exprimir claramente a criação ex nihilo pela tradução corrente Ἐν ἀρχῇ, ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν..., que então o hebraico suporia antes ὅτε δὴ ἤρξατο ὁ θεὸς Quando Deus começou: ποιῆσαι... «criar...», foi preciso nada menos que um novo ato de inspiração divina que fizesse o tradutor ler 'Elôhîm bârâ' No princípio, Deus: berê'šîth... «criou...»
E essa estima e autoridade certamente não diminuíram quando a versão grega dos Setenta foi logo desacreditada na Sinagoga, a ponto de ser ali comparada ao «bezerro de ouro posto no lugar do verdadeiro Deus». Sopherim, i, 7. Foi durante o período que vai da atribuição aos Setenta de uma autoridade divina até o tempo em que sua obra foi rejeitada como interpretação totalmente inadequada do texto original que este foi gradualmente fixado com constante referência às tradições ancestrais. Um pouco menos de um século antes de nossa era, tinham sido abertos estabelecimentos de instrução, academias ou simples escolas, onde toda criança devia, a partir dos cinco anos de idade, aprender a ler a Bíblia cuidadosamente escrita. Ketuboth, viii, 11; Aboth, v, 21; Pesachim, 12 a; Josefo, Cont. Ap., i, 12. O texto sagrado era lido igualmente nas sinagogas. Cont. Ap., ii, 17; Megilla, iv, 2 e 4; cf. Act., xv, 21. E importava extremamente à fé erudita ou popular que, de uma escola ou sinagoga a outra, esse texto fosse uniforme.
Nesse tempo em que a inspiração e a revelação divinas ainda não haviam passado do círculo da Igreja judaica ao da Igreja cristã, os sopherim, na realidade guias espirituais das comunidades, revisores, editores e, no grau que assinalamos, verdadeiros conservadores das Escrituras canônicas, deviam ainda gozar de uma autoridade e de um dom de assistência divina devidos à sua condição de cooperadores na obra dos grandes inspirados de Israel. O Evangelho, aliás, soube reconhecer-lhes esses carismas: os escribas não «se assentaram (ἐκάθισαν, sederunt) na cátedra de Moisés»; e não foi preciso «guardar e fazer tudo o que eles diziam»? Matth., xxiii, 2-3. O texto hebraico que estabeleceram permanece, pois, o único texto autenticamente inspirado, e subsiste nessa qualidade como fonte primeira, em data, do ensino religioso tradicional, como lugar teológico onde haurir, sob o benefício do mesmo dom de assistência transferido à Igreja nova, a substância desse ensino. E a consagração oficial dos textos grego e latino das versões imediatas, Setenta e Vulgata, pela autoridade conciliar ou pontifícia, não é feita para diminuir em nada esse privilégio do texto hebraico massorético de ser e permanecer sempre a expressão substancial direta da inspiração e da revelação judaicas, desde as origens até o momento em que se extinguiram para sempre em Israel essas duas luzes.
Embora os doutores da Sinagoga tenham interpretado o texto canônico segundo um método e tradições próprios para obliterar muitas vezes o sentido literal em favor de uma exegese alegórica, homilética e, ademais, artificial, esse texto nem por isso deixou de permanecer, durante séculos, constantemente idêntico a si mesmo, diante de suas primeiras traduções, imediatas ou derivadas, alteradas muito cedo, a despeito do uso que delas fizeram os Padres e doutores da Igreja cristã segundo as necessidades de seu ensino, dogmático e pastoral. Alterada essa Κοινή helênica (os Setenta antes da edição de Orígenes), que são Jerônimo representava um tanto desdenhosamente aos dois godos cristãos, Sunnia e Fritila, como uma velha edição corrompida ao acaso «dos tempos e dos lugares segundo o arbítrio dos copistas». Alterada a antiga vulgata latina, versão dessa Κοινή, em que o mesmo Padre encontra tantas coisas a deplorar, vel a vitiosis interpretibus male edita, vel a praesumptoribus imperitis emendata perversius, vel a librariis dormitantibus addita aut mutata... Praef. in quat. Evangelia, P. L., t. xxix, col. 527.
Em vão o santo doutor quis primeiro corrigir essa velha latina segundo o texto das Héxaplas de Orígenes, Praef. in lib. Psalm., t. xxix, col. 117-120; In lib. Job, ibid., col. 61, 62; diante das alterações incessantemente renascentes, renascentes spinas, teve enfim de pensar em traduzir o próprio texto hebraico, onde tinha plena consciência de encontrar a verdadeira tradição diante do que julgava, de modo um tanto hiperbólico, ser mentiroso. Epist., xlix, 4, ad Pammachium, t. xxii, col. 512: Lege eumdem Graecum et Latinum; et veterem editionem nostrae translationi compara: et liquido pervidebis quantum distet inter veritatem et mendacium! Tendo sido o texto de que se serviu para sua versão aproximadamente idêntico ao da Massora, segue-se naturalmente que o hebraico tradicional de nossas Bíblias se beneficia amplamente do sentimento favorável à vulgata hieronimiana expresso no decreto que a declarou «autêntica», e que, nas passagens em que concorda perfeitamente com ela, participa de sua autoridade.
É, aliás, o sentimento do cardeal Franzelin, De divina Traditione et Scriptura, Roma, 2ª edit., 1875, p. 567: Licet nullo explicito Ecclesiae decreto declarata sit authentia textus hebraici in veteri Testamento,... de ea tamen certe constat non solum critice et historice sed de authentia quoad rei summam etiam dogmatice. Ipsa enim authentia editionis vulgatae quae dogmatice declarata est, supponit authentiam textus hebraici... saltem ut in omnibus exemplaribus simul sumptis in Ecclesia Dei adhuc exstat et dignosci potest. O sentimento comum dos teólogos católicos é que o decreto conciliar só obriga a seguir a Vulgata nas passagens concernentes à fé e aos costumes, e que essa versão pode muito bem conter mesmo erros de tradução em detalhes que não são do domínio doutrinal ou moral, que forma o que se chama a substância dos Livros santos. Se a autenticidade da Vulgata deve, pois, ser interpretada como supondo e acarretando a conformidade substancial com o texto original, e somente essa, este último texto pode então guardar, nas passagens divergentes, uma superioridade natural sobre sua versão e não dever ser-lhe sacrificado, visto que, para a crítica, o original deve em princípio ser preferido à versão.
É esse princípio que fez muitas vezes corrigir o texto latino da Vulgata, desde o século XII, segundo o hebraico tanto quanto segundo o grego. É ele igualmente que levava Leão XIII a exaltar a utilidade de recorrer à língua original, inspectio praecedentis linguae, se o latim da Vulgata oferecesse em algum ponto um sentido equívoco, uma expressão menos correta, o vestígio, em suma, de uma fraqueza, ou mesmo de uma falta de tradução. Encíclica Providentissimus Deus, na Bíblia, t. I, p. XX. Resta, contudo, constatar que o texto hebraico da Massora não é tido de fato, oficialmente (explicite Ecclesiae decreto), por autêntico, tampouco, aliás, e bem considerando tudo, que o texto grego dos Setenta, apesar do decreto de Sisto V, uma vez que, como este último, só se admite que tenha valor teológico para o esclarecimento da Vulgata, e que a Igreja, aliás, não permite empregá-lo em formulário no uso litúrgico, no ensino pastoral, nem no da teologia.
Mas poderia ele, não obstante, ver-se um dia revestido dessa qualidade? Sem dúvida, e, de direito, merece sê-lo: não é ele o texto diretamente inspirado para servir de veículo à revelação? não é ele o texto guardado, vigiado, transmitido por uma Igreja divinamente estabelecida como não o foi nenhum outro escrito de contextura e de espírito religiosos? não é ele o texto original de espantosa conformidade com uma de suas versões declarada autêntica? e não encontraria ele, enfim, em primeiro lugar, em sua «massora» minuciosa, retamente conservadora e tradicional, elementos essenciais e infinitamente preciosos de retificação e de restauração para as raras partes de si um tanto atingidas pela ferrugem dos séculos ou diminuídas pelo espírito por vezes estreito de seus conservadores? Ele existe, em sua forma antiga duas vezes milenar, em manuscritos na maior parte muito bem conservados eles próprios, em edições primeiras já notavelmente cuidadas, ou em edições mais modernas, e críticas, é verdade, mas não menos respeitosas de seu teor hierático quase imutável. Sua Massora foi explorada, estudada, e os elementos de reajuste que pode fornecer foram tirados da pedreira, desbastados, ordenados e trazidos como que ao pé da obra. É naturalmente a uma instituição e a uma autoridade herdeiras das prerrogativas dos sopherim que caberia fundir o conjunto num texto declarado autêntico. O empreendimento e o êxito dessa obra do futuro bastaria, como nos tempos já remotos dos Dâmasos e dos Jerônimos, e, mais perto de nós, dos Leões X, dos Sistos V, dos Clementes VIII, para ilustrar por séculos um pontificado.
Principais obras sobre a Massora.
1° Explicações da Massora. Elias Levita, Massoret hammâsoret, a «tradição da tradição», ou «Chave da Massora», em hebraico, explicação das notas massoréticas sobre a Bíblia hebraica; Chr. D. Ginsburg, The Massoreth Ha-Massoreth of Elias Levita, Londres, 1867, edição e tradução com notas explicativas; Jacob ben-Chayim, Praefatio ad Biblia Veneta magna rabbinica, em hebraico, Veneza, 1524-1525, t. I da edição princeps de sua Bíblia; Chr. D. Ginsburg, Jacob b. Chayim Ibn Adonijah's Introduction to the Rabbinic Bible, Londres, 1867, edição com notas explicativas e tradução; J. Buxtorf (o Antigo), Tiberias, sive commentarius masorethicus, Basileia, 1620, t. IV da Biblia maxima rabbinica, explicação da Massora, história dos massoretas; e Clavis Masorae, explicação das palavras massoréticas, 2ª edit., Basileia, 1665 e 1700; Hyvernat, Petite introduction à l'étude de la Massore, na Revue biblique, 1902, p. 551-563: Une page de la Massore; 1903, p. 529-549: La langue et le langage de la Massore. A. Terminologie grammaticale; 1904, p. 521-546 e 1905, p. 203-234, 515-542; B. Lexique massorétique.
2° Alguns estudos massoréticos. Walton, Prolegomena à la Bible polyglotte de Londres, c. IV, no Sacrae Scripturae cursus completus de Migne, Paris, 1839, t. I, col. 265-290; R. Simon, Histoire critique du Vieux Testament, Roterdã, 1685, l. I, c. XXIV sq., p. 131-159; Harris, The rise and development of the Massorah, em The Jewish Quarterly Review, 1891, t. I, p. 128-142; 223-257; Strack, Prolegomena critica in Vetus Testamentum hebr., Leipzig, 1873; Blau, Masoretische Untersuchungen, Estrasburgo, 1891, e Massoretic Studies, em The Jew. Quart. Review, 1896, t. VIII, p. 343-359; 1897, t. IX, p. 122-144, 471-490; Ginsburg, Introduction to the massoretico-critical edition of the Hebrew Bible, Londres, 1897: I. La forme extérieure du texte, II. Le texte lui-même... La Massore, son origine et son développement. Histoire et description des manuscrits. Histoire du texte imprimé; Ehrentreu, Untersuchungen über die Massora, ihre geschichtliche Entwicklung und ihren Geist, Hanôver, 1925.
3° Edições do texto com a Massora. Jacob ben-Chayim, Veneza, 1524-1525, edição princeps em quatro volumes in-fólio, o texto com apenas uma parte da Massora, os targums de Onkelos e de Jonathan e os comentários de Raschi, Aben-Ezra, David Kimchi, R. Levi ben-Gerson, Moisés Kimchi e Saadia, primeira edição com os qerâïn e os sebirin à margem. Edição-tipo de todas as outras. Em nossos dias: A. Hahn, Biblia hebraica secundum editiones Jos. Athiae, Io. Leusden, Simonis aliorumque, imprimis E. van der Hooght..., 1875, com explicação da Massora; nova edição, Leipzig, 1893; Baer (e Delitzsch), Leipzig, 1869 sq., notas críticas para o estabelecimento do texto, séries de notações massoréticas com explicações; Chr. D. Ginsburg, Massoretico-critical text of the Hebrew Bible, 1894; 2ª edit. 1906, texto da edição Jacob ben-Chayim, divisões segundo os antigos capítulos massoréticos (sedarim), qerâïn e sebirin, variantes marginais dos antigos codices-tipo citados na própria Massora, hoje perdidos, variantes autorizadas pelos manuscritos e pelas antigas versões, leituras das escolas orientais e ocidentais; algumas leituras das antigas versões não autorizadas pelos manuscritos...
4° Edições da Massora. Frensdorff, Die Massora magna, somente a primeira parte, Massoretisches Wörterbuch oder die Massora in alphabetischer Ordnung, Hanôver e Leipzig, 1876; Chr. D. Ginsburg, The Massorah compiled from manuscripts, alphabetically and lexically arranged, 4 vol. in-fol., 1880-1905.
L. Bigot.
Autor original: L. Bigot
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