MAL (O)

MAL (O). I. Noções preliminares. — II. Período filosófico (col. 1680). — III. Período patrístico (col. 1686). — IV. Período escolástico (col. 1696). — V. Decisões canônicas que fixaram a doutrina, antes e depois de São Tomás (col. 1703). — VI. Conclusão.

I. Noções preliminares. O estudo do mal está muito estreitamente ligado ao do bem. O mal, com efeito, aparece imediatamente como o oposto do bem. Ora, como ensina São Tomás: Unum oppositorum cognoscitur per alterum, sicut per lucem tenebræ. Unde quid malum oportet ex ratione boni accipere. Cf. Sum. theol., Ia, q. xlvii, a. 1. Supomos, portanto, previamente estabelecida a doutrina do bem. Cf. art. Bem, t. II, col. 825-843. A linguagem filosófica reconhece três acepções da palavra mal: distingue o mal metafísico, o mal físico e o mal moral.

O mal metafísico, imaginado por Leibniz (ao menos enquanto espécie distinta do mal), e admitido depois por numerosos filósofos, não é senão o limite puro e simples, isto é, a negação de uma perfeição ulterior. Mas isso não é um mal propriamente dito. Toda criatura, enquanto tal, é limitada em sua perfeição, é essencialmente imperfeita. Admitir que essa imperfeição é mal seria admitir que todas as criaturas devem ser ditas essencialmente más, o que é falso. «Se a pura ausência de bem fosse um mal, o que não existe seria um mal, e também todas as coisas seriam más, pelo fato de que cada uma não possui o que constitui a bondade de outra.» Ia, q. xlviii, a. 3. Afastamos, portanto, esta primeira acepção.

O mal é a negatio perfectionis devida, segundo a Escola. É uma privação, a privação de algum bem conveniente à natureza de um ser, e mais ou menos exigido por ela. É este mal que tem, na linguagem filosófica e teológica, as duas acepções de mal físico e de mal moral. O mal físico, o malum naturae de São Tomás, designa, em geral, tudo o que falta a uma natureza daquilo a que ela tem direito, daquilo que deveria ter. O mal moral é o mal considerado na natureza racional, isto é, na ação humana. Designa a privação de retidão dessa ação, sua falta de ordem às leis morais que a regem. Cf. Sum. theol., Ia q. xlviii, a. 5.

O que temos a dizer do mal terá relação com as duas grandes questões de sua natureza e de sua origem; e remetemos aos artigos Otimismo, Pessimismo, Predestinação, Providência para tudo o que diz respeito às relações de Deus e do mal. Assim limitado, o estudo do mal pode ser encarado do ponto de vista doutrinal e do ponto de vista histórico. A síntese tomista nos fornecerá a doutrina. Quanto à história do problema, três períodos devem ser distinguidos: o período filosófico, o período patrístico e o período escolástico.

O período filosófico é bastante confuso. Não parece que o problema se tenha colocado em toda a sua amplitude aos antigos filósofos, e suas respostas são tão vagas, às vezes tão contraditórias, que dificilmente se consegue destrinçar seu pensamento exato. A mesma flutuação, a mesma confusão se observam nos primeiros Padres; mas os erros gnósticos, depois o dualismo maniqueu, os obrigarão pouco a pouco a tomar posição. Será preciso, contudo, esperar por Santo Agostinho para encontrar um corpo de doutrina nítido e solidamente estabelecido, doutrina que os primeiros escolásticos precisam mais tarde. Enfim, com São Tomás, teremos uma síntese completa e definitiva, passada desde então para o ensino católico.

II. Período filosófico. 1° Encontramos pouca coisa, na filosofia antiga, sobre a natureza do mal; apenas alguns textos esparsos que mostram que a grande preocupação não estava aí. No Sofista, c. xv, 227, edit. Didot, t. I, p. 171, Platão coloca na alma duas espécies de males. Um é a maldade ou discórdia, doença da alma; o outro é a ignorância ou fealdade, que não é outra coisa senão a extravagância de um pensamento extraviado em suas buscas, que torna a alma desarrazoada e, portanto, disforme e desprovida de medida. Ora, «doença, discórdia, deformidade, falta de medida, são outros tantos nomes que designam privação.» Cf. Petau, Dogm. theol., De Deo, VI, c. iv, edit. Vives, t. I, p. 517.

Aristóteles, na Ética, também reduz o mal à privação. O mal consiste em um excesso ou em um defeito, isto é, em um desvio da medida; portanto, em uma privação. Ethic, l. II, c. v. Para Plotino, «o mal é o oposto da forma, contrarium formae», portanto privação. Ora, uma privação reside sempre in alio, não subsiste em si mesma. Se, pois, o mal consiste em uma privação, haverá mal quando houver privação de forma. «O mal, diz ele ainda, é boni absentia.» I Enn., l. VIII, c. vi e em V Enn. III, l. III, c. v, ele desenvolve uma doutrina análoga.

O filósofo Salústio, um dos correspondentes de Juliano o Apóstata, pergunta-se, em um pequeno opúsculo intitulado Περὶ θεῶν καὶ κόσμου: «Já que os deuses são bons e fazem todas as coisas, como é que há mal no mundo? Mas não convém dizer primeiro que, já que os deuses são bons e fazem todas as coisas, não há natureza má, mas o mal provém da ausência do bem; como as trevas não existem por si mesmas, mas têm por origem a ausência de luz.» Op. cit., c. xii.

2° A origem do mal retém por mais tempo as pesquisas dos filósofos. Constatando a dualidade ao menos aparente do mundo, o fato de existir, ao lado do bem, o mal, que pesa sobre o homem como uma fatalidade, como um poder soberano, dinâmico, de cujo aperto não se pode escapar, o pensamento era levado por si mesmo a buscar-lhe a origem. De onde vem ele? A doutrina da criação ex nihilo teria tornado fácil a resposta, mas na Antiguidade nenhum filósofo, nem mesmo Aristóteles, se eleva até aí. Restavam, então, apenas duas soluções possíveis: o panteísmo emanatista e o dualismo. Uma e outra têm seus representantes. A primeira não nos interessa muito aqui; tanto menos que se pode dizer que a resposta quase geral da Antiguidade à questão da origem do mal é um dualismo mais ou menos pronunciado. «Há uma opinião que remonta à mais alta Antiguidade, escreve Plutarco.

Ela nos ensina que o universo não flutua ao acaso, sem ser governado por um poder inteligente; que não é uma razão única que o conserva e o dirige... Mas é preciso admitir dois princípios contrários, dois poderes rivais... Daí essa mistura de bem e de mal na vida humana como no mundo físico, senão em todo o universo, ao menos neste mundo sublunar, que, cheio de irregularidades e vicissitudes, experimenta mudanças contínuas. Pois, se nada se faz sem causa e se um ser bom não pode produzir nada de mau, é preciso que haja na natureza um princípio particular que seja o autor do mal, como há um para o bem... Quase todos os povos, e sobretudo os mais sábios, professaram esta doutrina.» Plutarco, De Iside et Osiride, c. xlv, edit. Didot, t. I, p. 151. Esta última afirmação é bastante exata, se se acrescentar que o dualismo de todos esses povos, ou melhor, de seus filósofos, está longe de atingir as fórmulas radicais de Plutarco.

I. Entre os povos orientais. Assinalemos na China (sobretudo Lao-Tsé) uma tímida tentativa de dualismo, com os dois princípios feminino (yin) e masculino (yang). O Um produz Dois, dividindo-se em yin e yang. Dois produz três... A ordem, a evolução e as relações do universo e de suas partes correspondem ao desenvolvimento dos números. Assim como estes se dividem em ímpares e pares, assim também as substâncias cósmicas se dividem em celestes e terrestres: o número ímpar, como o mais perfeito, corresponde às primeiras; o par, menos perfeito, corresponde às segundas.

Os persas nos dão um dualismo radical, do qual sairá mais tarde o dualismo teológico dos maniqueus. Zoroastro é o pai dele; sua doutrina é exposta nos livros sagrados do Avesta. O que é o mundo? Uma mistura de bem e de mal, de pensamento e de matéria, de verdade e de falsidade, de luz e de trevas. Essa mistura supõe a existência de dois princípios em luta no universo: um bom, princípio de luz e de verdade, Ormuzd; o outro, princípio de mentira e de trevas, Ahriman. «Existem dois gênios, o bom e o mau; são igualmente livres, e reinam sobre o pensamento, sobre a palavra e sobre a ação. Em consequência de sua oposição, esses dois gênios produzem todas as ações humanas: o ser e o não-ser, o primeiro que corresponde a esses gênios ou deuses e o último são os efeitos.» Os caldeus supunham que os planetas eram outros tantos deuses, dos quais dois operavam o bem, dois eram malfazejos, e os três outros participavam do poder desses quatro primeiros.» Plutarco, De Iside et Osiride, c. xlvi e xlviii, ibid., p. 1—2.

Entre os gregos. Embora Plutarco pretenda que «a doutrina dos gregos é conhecida de todo o mundo», ibid., p. 453, deve-se avançar aqui com cautela e tomar cuidado com as nuances. Para o povo, o dualismo é uma explicação fácil e satisfatória. «Consideram Júpiter Olímpico como o autor de todo o bem que se faz, e Plutão como a causa do mal. Dizem que a harmonia nasceu de Marte e de Vênus. A primeira dessas divindades é cruel e feroz, a outra é doce e sensível.» Plutarco, loc. cit.

Quanto aos filósofos, eis o que Plutarco diz deles. «Os sistemas dos filósofos são conformes a essa doutrina. Para Heráclito, o combate é o pai e rei de tudo; todos os seres só nascem da oposição e da contrariedade. Empédocles dá ao princípio do bem o nome de amor, de amizade, muitas vezes o de harmonia; ao princípio do mal, o nome de discórdia e de rixa. Os pitagóricos chamam o princípio do bem unidade, definido, estável, reto, ímpar, luminoso...; o princípio do mal, díade, indefinido, errante, par, tenebroso... Todas essas qualidades, dizem eles, são os princípios dos seres. Anaxágoras chama o princípio bom inteligência, o princípio mau infinito...» De Is., ibid., p. 153.

Parece, com efeito, certo que, salvo algumas exceções, todos os filósofos anteriores a Platão chegam ao dualismo em seus ensaios de explicação do mundo. Admitem, ao lado da Inteligência ou de Deus, uma Matéria eterna e caótica à qual Deus comunica o movimento, a ordem e a vida. Como se viu que havia, na natureza, coisas contrárias às coisas boas, que não havia apenas ordem e beleza, mas também desordem e fealdade, que as próprias coisas más eram mais numerosas que as boas, e as feias mais numerosas que as belas, aconteceu que alguém introduziu a amizade e a discórdia como causas respectivas dessas duas classes de seres. Pois, se se quiser seguir o que diz Empédocles e compreendê-lo segundo seu pensamento, não segundo os balbucios de seus discursos, descobrir-se-á que a amizade é a causa das coisas boas, e a discórdia a causa das coisas más. Se, portanto, se dissesse que em certo sentido Empédocles disse, e até disse o primeiro, que o bem e o mal são princípios, falar-se-ia talvez com bastante justeza, se é verdade que a causa de todas as coisas boas é o bem em si, [e que a causa das coisas más é o mal] (a autenticidade dessas últimas palavras é duvidosa). Aristóteles, Metaph., l. I, c. IV.

Aristóteles constata ainda que Parmênides chega também ao dualismo. Parmênides admite como causas, não somente um, mas além disso, em certo sentido, dois princípios. Metaph., I, c. V. «Forçado a pôr-se de acordo com os fatos, e, admitindo a unidade pela razão, a admitir também a pluralidade pelos sentidos, Parmênides voltou a fazer duas as causas, e dois os princípios, quente e frio, a saber, fogo e terra; o quente que ele refere ao ser, e o frio que ele refere ao não-ser.» Metaph., l. I, c. V.

Dá-se o mesmo com Platão? Se acreditarmos em Plutarco, ele seria nitidamente dualista. «Platão, que ordinariamente gosta de velar, de envolver sua doutrina, dá muitas vezes ao princípio do bem o nome do Ser sempre o mesmo, e ao do mal o nome do Ser mutável. Mas em seu livro das Leis, que compôs em idade mais avançada, diz em termos formais, sem enigma e sem alegoria, que o mundo não é dirigido por uma só alma, que talvez tenha um grande número delas, mas pelo menos duas, das quais uma produz o bem, e a outra, que lhe é oposta, é a causa do mal.» De Is., ibid., p. 453. Cf. Symposiaques, l. VIII, q. II, t. II, p. 877.

Muitos autores, mesmo modernos, subscrevem esse juízo. Cf. Petau, Dogm. theol., t. I, p. 519. Outros marcam alguma hesitação. «Para Platão, Deus é o Ser e o sempiterno presente, porque só ele é ἀγέννητος e imutável, Timeu, 27 sq.; 37 sq., edit. Didot, t. II, p. 204, 209, e discute-se, contudo, não sem graves razões, sobre o dualismo desse filósofo.» Art. CRIAÇÃO, t. III, col. 2046. Se a autenticidade das Cartas fosse menos duvidosa, poder-se-ia apoiar na carta II para insinuar que Platão não quis resolver a questão do mal. «Como responder, ó filho de Dionísio e de Dóris, à tua pergunta, qual é a causa do mal em geral?... Quanto a ti, disseste-me em teus jardins, sob os loureiros, que, depois de haver refletido sobre isso, tinhas sozinho a solução desse problema. E eu te respondi que, se tinhas conseguido satisfazer-te, muitos discursos me pouparias. Nunca tinha encontrado ninguém que houvesse feito essa descoberta, disse-te ainda, e ela me havia custado muitas pesquisas.» Epist., II, a Dionísio, edit. Didot, t. II, p. 519.

Os resultados dessas pesquisas estão esparsos na obra platônica; podem-se resumir assim. Para Platão, Deus é o Ser absoluto, o Bem supremo, a Ideia criadora das coisas; é a origem e a razão suficiente do mundo inteligível das ideias e do mundo sensível. Todavia, há duas coisas que escapam à causalidade de Deus: a matéria e o mal. O mal: pois «Deus é essencialmente bom, e nada do que é bom é inclinado a prejudicar. O que não é inclinado a prejudicar não poderia, com efeito, prejudicar, nem fazer mal, nem ser a causa de nenhum mal. O que é bom não é, pois, causa de todas as coisas; é causa do bem, mas do mal não é causa. Deus, assim, sendo essencialmente bom, não é causa de todas as coisas, como comumente se diz. E se os bens e os males estão de tal modo repartidos entre os homens que o mal neles domina, Deus só é causa de uma pequena parte do que acontece aos homens, e não o é de todo o resto. Só a ele se devem atribuir os bens; quanto aos males, é preciso buscar-lhes outra causa que não Deus.» República, l. II, 379, edit. Didot, t. II, p. 37.

Essa causa é a matéria, eterna, independente de Deus. «A causa disso (da perturbação, da agitação do mundo) era o elemento material de sua constituição, o qual tem sua origem na antiga natureza, longamente entregue à confusão antes de chegar à ordem atual. É, com efeito, daquele que o compôs que o mundo tira tudo o que tem de belo; e é de seu estado anterior que recebe, para o transmitir aos animais, tudo o que acontece de mau e de injusto na extensão do céu.» Político, c. xvi, 276, edit. Didot, t. II, p. 586.

No diálogo das Leis a que alude o texto citado de Plutarco, a mesma doutrina se afirma sem rodeios: «Não é uma necessidade confessar que a alma é o princípio do bem e do mal... e de todos os contrários, e que a reconhecemos como a causa de tudo o que existe? Esta alma é única, ou há várias? Respondo que há mais de uma; não ponhamos menos de duas, uma benfazeja, a outra que tem o poder de fazer o mal.» As Leis, l. X, 896, edit. Didot, t. II, p. 450. E na Epinomis ou o Filósofo, 988: «Em nosso sentimento, sendo a alma a causa primeira de todo este universo, e sendo os bens de uma certa natureza, e todos os males de uma natureza diferente, nada há de surpreendente em que a alma seja o princípio de toda tendência, de todo movimento; que a tendência e o movimento para o bem venham da alma boa, e o movimento para o mal da má.» Ibid., t. II, p. 513.

Essa alma má, princípio do mal, será outra coisa que a matéria primitiva, eterna, necessária, da qual o mundo foi feito, que, modelada por Deus, e sob suas ordens, pela alma universal que anima toda a natureza, serviu em seguida para compor os diferentes seres? Parece, pois, muito difícil inocentar Platão de dualismo ou, ao menos, de tendência caracterizada ao dualismo. É o parecer de Aristóteles, que não receia aproximar seu mestre de Empédocles e de Anaxágoras. «Platão, diz ele, admite dois elementos... Atribui a um a causa do bem, e ao outro a do mal. Era isso o que já tinham em vista alguns dos filósofos anteriores, por exemplo, Empédocles e Anaxágoras.» Métaph., l. I, c. vi, in fin. Cf. art. Bem, t. II, col. 827.

Aristóteles, que assim põe em relevo o erro de seus predecessores, não escapa ele próprio a toda crítica. Plutarco o põe entre os dualistas: «Aristóteles denomina primeiro princípio (princípio bom): a forma, e o outro (o mau) a privação.» De Is., c. xlvii, edit. Didot, t. I, p. 453. Segundo Fouillée, sua doutrina sobre o mal se reduz ao seguinte: «O mal não existe por si mesmo, e não existe mais por Deus. Deus é a razão única de tudo o que há de bem em todo ser. Cada ser recebe de Deus, segundo seu poder, “o ser com a vida τὸ εἶναι τε καὶ ζῆν”, De caelo, I, ix, e por conseguinte: o bem. Mas essa participação no bem é desigual, “mais fraca em uns, mais completa em outros” (Phys., VIII, vii; De gener. et corrupt., II, x), e a razão disso está na necessidade invencível ou fatalidade da matéria, isto é, da potência que envolve a imperfeição e a impotência. Hist. de la philosophie, p. 127.

Mas o que é exatamente essa matéria ou potência de que deriva o mal? Notemos primeiro que ela ocupa na natureza um domínio imenso. Há matéria nas coisas sensíveis, e ela penetra até no inteligível... Só o Ato puro, se há algum, lhe escapa inteiramente. Além disso, a matéria é especificamente múltipla ou numericamente una, segundo o aspecto sob o qual é considerada. No sentido mais óbvio da palavra, ela é o princípio de que sai imediatamente uma forma dada. Ora, tomada deste ponto de vista, tem uma certa plasticidade que a torna suscetível de várias formas. Mas essa plasticidade tem limites, de modo que, em certo sentido, há diversas espécies de matérias, e cada uma delas pode ser considerada como um gênero em relação às formas que lhe cabem. Mas é preciso remontar dessa pluralidade das matérias a um princípio mais profundo, princípio único, e que perde todo vestígio de especificação. Qual é esse princípio?

Não um dos quatro elementos, nem tampouco os átomos de Demócrito, ou as linhas e os planos da escola de Platão, nem mesmo o infinito de Anaximandro. O princípio que buscamos, de onde sai a inesgotável multiplicidade dos seres, tem uma só característica, que é não ter nenhuma. Somente a essa condição pode ser a mãe do mundo, a ama do universo. É a matéria-prima «que não tem mais nem essência, nem quantidade, nem nenhum dos outros caracteres que diferenciam o ser». Ora, essa matéria-prima deve ser eterna, não tem nem começo nem fim; pois, enquanto potência, é a condição prévia de toda geração. À matéria corresponde a forma: a matéria é potência, a forma é ato, o ato da matéria; portanto, ela não faz com ela senão um só e mesmo todo, uma só e mesma realidade, é-lhe imanente.

Desses conceitos de matéria e de forma derivam as relações que esses dois princípios da substância mantêm entre si. A forma, sob o impulso do desejo que anima a natureza, torna-se um princípio de ação, imprime-se na matéria, amassa-a por dentro, modela-a à maneira de um arquiteto interior. Se sua obra organizadora não encontrasse ali nenhum obstáculo, esgotar-lhe-ia a potência e chegaria à plenitude de seu ato. Desde então toda imperfeição, toda desordem teria desaparecido para sempre; o mundo estaria «imobilizado em um êxtase eterno». Mas a matéria está aí, cuja influência tem algo de essencialmente limitativo. Arrasta consigo um cortejo de necessidades que são outras tantas imperfeições mais ou menos graves... Toda forma exige, para realizar-se, um conjunto de condições ao mesmo tempo difícil e complexo, que se prende à passividade da matéria. E, uma vez constituído o ser, esse princípio está longe de abdicar todos os seus direitos: a matéria conserva, sob o império da forma, superfluidades em que a finalidade não encontra sua conta. Além disso, revela-se ali como uma fonte permanente de verdadeiras anomalias, de desvios que provêm, em última análise, da resistência que a matéria opõe ao desenvolvimento da forma.

Eis quanto ao mal físico. A existência do mal moral explica-se do mesmo modo. Nada é forte como a razão; onde ela se implanta, acaba sempre, com o tempo, por levar a melhor. Por conseguinte, se o homem desliza tão facilmente para a desordem, se por vezes até chega a fixar-se nela, não se devem buscar outros motivos senão os limites de seu espírito. É a visão clara, é a ciência íntima e adequada das coisas que lhe falta; a forma, nele, ainda não penetrou inteiramente com sua luz purificadora a cega e indócil matéria. Cf. Cl. Piat, Aristote, Paris, 1903, p. 35 sq.

Assim, a metafísica de Aristóteles desemboca em uma espécie de dualismo, tudo nela se reduz a dois princípios: a matéria e a forma, a potência e o ato. Plutarco tem razão: Aristóteles nomeia bem o primeiro princípio a forma, e o outro a privação, isto é, a matéria princípio e causa da privação ou do mal. Sob o primeiro motor imóvel, fim para o qual tudo o mais gravita, a alma ou a força do mundo e a matéria à qual ela é imanente estão em luta constante, sendo a Alma animada de um desejo eterno de vencer a matéria e de diminuir seu império, para promover, sob seus diversos modos, o reino da bondade e da beleza.

Para qualificar esse dualismo, restaria determinar se, no pensamento de Aristóteles, a causalidade da primeira causa eficiente (ou do primeiro motor imóvel, primeira causa eficiente em relação ao mundo) se estende à matéria-prima, ou se se limita às transformações substanciais, isto é, à redução da forma substancial da potencialidade da matéria. Mas há aí um problema obscuro, que é impossível resolver com certeza. No primeiro caso, o Estagirita se teria elevado à ideia da criação, ou pelo menos a teria entrevisto; no segundo caso, ao contrário, sua teoria do mundo e do mal pouco diferia do dualismo platônico. H. Lasbax, Le problème du mal, p. 11, adota esta segunda hipótese. Para ele, o princípio do mal se reduz, em Aristóteles, a ser apenas a matéria que resistirá à Ideia, como a potência de certo modo virtual à efetiva atualização. Cf. Gonzalez, Hist. de la philos., trad. de Pascal, t. i, p. 310.

Com os estoicos, reencontramos o monismo apenas aperfeiçoado dos eleatas. Nesse sistema, o mal é necessário e inevitável no mundo. Não somente os males físicos, mas também o mal moral são manifestações ou, se se quiser, evoluções necessárias e fatais da Divindade. Sem dúvida, Deus não quer o mal, mas este é inevitável; é mesmo necessário para que o bem exista, seja na ordem física, seja na ordem moral. Que importam os sofrimentos e as faltas individuais, se o mundo é mais feliz e mais perfeito! Desde então, o problema do mal se resolve por si mesmo: toda desordem desaparece da grande harmonia do mundo; tudo conspira para a sua perfeição. Cleantes, Hymn., vers. 14 sq.; Crisipo em Plutarco, De comm. not., c. xiv, edit. Didot, t. ii, p. 1303.

Quanto ao neoplatonismo, é nitidamente dualista em seus começos; permanecerá quase até o fim. Xenócrates acentua o dualismo de Platão; nos primeiros séculos de nossa era, neopitagóricos e neoplatônicos (Plutarco, Máximo de Tiro, Apuleio...) encontram-se em um terreno comum, do qual o dualismo mais ou menos platonizante constitui uma das teses essenciais. Plotino esforça-se por escapar dele, uma vez que liga o mal ao bem. Plotino, depois de ter feito algumas concessões ao dualismo, dirige logo contra os gnósticos todos os dardos de sua dialética. H. Lasbax, Le problème du mal, p. 11.

Tudo aspira ao bem, e por essa aspiração a alma recebe da inteligência as razões seminais ou formais das quais, sob sua influência demiúrgica, a matéria participa, criando assim o mundo. V. Ennéad., IX, c. iii, t. I. A matéria por si mesma é o não-ser, o informe, IVe Ennéad., I, IV, c. x, o mal, ibid., c. xvi, cuja existência procede, contudo, do bem por intermédio da alma; marca o último grau possível do afastamento do bem. I, II, c. Quanto ao mundo, é bom, suspenso ao bem. IIIe Ennéad., I, II, c. iii. Ver art. FIM, col. 830-831, para a ligação do ponto particular que nos ocupa com a teoria geral do bem em Plotino. Já em Plotino encontrávamos esta doutrina que os Padres oporão mais tarde aos hereges e que vê no limite, no caráter finito dos seres, a razão primeira da imperfeição e do mal. Ela é ainda mais precisa em Proclo, que a tomará emprestada ao pseudo-Dionísio, uma vez que, como estabeleceu F. J. Stiglmayr, sobre esta questão tão importante, Dionísio não fez senão introduzir em seu texto, De divin. nomin., c. iv, n. 18-34, um extrato do De malorum subsistentia de Proclo. Cf. art. CLEMÊNCIA, t. III, col. 2675. Reportando-se ao art. BEM, t. II, col. 832, ver-se-á como Proclo. no Tratado das Causas, estabelece que Deus comunica sua bondade pela criação, e como a produção das coisas por um agente inferior não impede a causação direta dessas coisas, segundo um modo superior, pela causa primeira. O primeiro Deus criador em todas as coisas, idêntico ao Ser e do Ser, é a noção que a filosofia neoplatônica entrega, em seu último esforço, o Tratado das causas, à teologia tradicional. Esta saberá tirar proveito dela.

Para ser completo, restaria dizer uma palavra sobre a posição de Fílon quanto à questão presente. Foi suficientemente determinada no artigo Criação, t. III, col. 2053. Esse estudo das doutrinas da filosofia antiga é evidentemente rápido e, por isso, incompleto. Tal como é, permite-nos constatar a quase unanimidade da Antiguidade sobre o problema que nos ocupa. Deus, essencialmente bom, não pode ser autor ou causa do mal. Essa causa deve ser buscada fora dele. Quer seja discórdia, dualidade, matéria eterna..., ela escapa, enquanto princípio do mal, à causalidade do Uno, do Bem, de Deus. E isso devia acontecer, desde que se excluía da explicação da origem do mundo a criação ex nihilo. Aqui, como em muitos outros terrenos da filosofia, a influência de Platão é tenaz e penetrante, tão penetrante que os próprios estoicos não lhe escaparão completamente.

III. PERÍODO PATRÍSTICO. Do que precede pôde-se concluir que, no conjunto, a solução dualista havia dominado a filosofia antiga; era inevitável que, desde o dia em que o cristianismo começasse a filosofar, o dualismo penetrasse entre os cristãos; será um dos mais graves deveres da Igreja responder a esse erro.

1° O erro. 1. O gnosticismo. A heresia gnóstica data do tempo mesmo dos Apóstolos. Ora, a ideia essencial desse erro, o problema fundamental que ele procura resolver, é o problema da origem do mal, ao qual se acha intimamente ligado o problema da origem do mundo, isto é, da passagem do Infinito ao finito. Desprezando as diferenças de detalhe que distinguem os sistemas gnósticos uns dos outros, e levando em conta apenas seu fundo comum, delineia-se uma teoria geral, que tem por ponto de partida a conciliação da existência de Deus com a existência da matéria. Deus só pode ser perfeito; e a matéria passava aos olhos dos gnósticos como de essência má e como sede do mal; não podia, portanto, ser obra imediata de Deus. Cf. art. GNOSTICISMO, t. VI, col. 1459.

Tal é a posição do gnosticismo. A própria existência de Deus já não é posta em dúvida; e, para a maior parte dos gnósticos, Deus é único em princípio. Mas esse Deus supremo não pôde criar a matéria: há incompatibilidade absoluta entre Ele, que é bom, e ela, que é má. Daí que, entre Deus e a matéria, se coloque um criador; esse criador é o demiurgo, cuja natureza foi viciada pela falta (que o fez ser expulso do pleroma), e cuja obra, por conseguinte, só pode ser viciada. Assim se explica a imperfeição deste mundo e a presença do mal aqui embaixo. Vê-se que os gnósticos tomam amplamente de empréstimo a Platão, mas é para deformar o ensinamento da Escritura e cair no dualismo ou, para alguns, no emanatismo panteísta. Com efeito, uma vez rejeitada a solução cristã fundada na criação ex nihilo, só se pode chegar à solução panteísta ou à solução dualista. Os gnósticos sofriam a mesma sorte que os filósofos.

Muitos sistemas se enxertam nesse tema geral. Contentar-nos-emos em assinalar em grandes traços as partes que se relacionam com nosso assunto. Valentim toma os elementos principais de seu sistema ao platonismo e ao judaísmo. Sua doutrina trai uma ideia essencialmente panteísta. Para explicar, sem recorrer à criação ex nihilo, a produção do mundo, a passagem do infinito ao finito, imagina toda uma série de evoluções pelas quais o Pai, isto é, o Deus Princípio, o Uno, dá origem, com ou sem a ajuda de Σιγή, ao pleroma de 28 éons. O mal sai da curiosidade do último éon, o éon fêmea σοφία, que produz um ser informe, ἔκτρωμα, fruto de seu pecado de orgulho e de ignorância.

Saturnino é nitidamente dualista. Existem dois reinos: o da Luz e o das Trevas. No cume do reino da Luz, e como origem primeira dos seres que ele contém, encontra-se o Deus supremo, oculto em si mesmo, incompreensível em sua essência, e de onde procedem os seres que compõem o mundo dos espíritos. Esse processo se realiza a perfectiori ad minus perfectum, e o último grau corresponde aos sete anjos ou espíritos inferiores encarregados de formar e organizar o mundo visível. Mas eles se chocam com a matéria, essencialmente oposta ao espírito, e particularmente ao princípio e ao autor do mundo dos espíritos e da luz. Assim, a matéria é a origem, ou melhor, a essência do mal, do qual Satanás é a personificação. Daí vem a predominância do mal no mundo visível, onde abunda a matéria, e o antagonismo perpétuo e permanente entre Deus e Satanás, entre a matéria e o espírito, os homens bons ou pneumáticos e os homens maus ou hílicos e carnais. O dualismo de Saturnino já é teológico. O maniqueísmo não terá mais que dramatizar o antagonismo que encontramos aqui entre os dois reinos do bem e do mal.

O sistema de Basílides, essencialmente dualista como o de Saturnino (ambos se ligariam a Simão o mago por seu mestre Menandro), só se distingue dele por alguns pontos de maior ou menor importância.

Aqui o reino da Luz e o reino das Trevas e do mal são dois reinos igualmente eternos, existentes por si mesmos e independentes um do outro. A desordem se deve à união de certos princípios maus a princípios bons. Daí saiu o mundo visível, obra imediata dos anjos inferiores. Sua impotência, junto aos esforços dos espíritos maus do mundo tenebroso para se unirem a eles, eis a razão da mistura, neste mundo, do bem e do mal. Assim, o mal segue o bem, como a sombra a luz, e o princípio divino que entra na alma humana é cercado e como que oprimido pelos vícios e paixões, que são os espíritos procedentes do reino das trevas.

Em Marcião, que se desembaraça resolutamente de todo o amontoado em que se perdiam os gnósticos, o dualismo é ainda, se possível, mais pronunciado. A concepção dualista lhe serve de base filosófica para chegar à antítese teológica, e um duplo antagonismo caracteriza seu sistema. Ver o art. Marcião. O Deus do Evangelho é oposto ao Deus dos judeus. O primeiro é o Deus supremo, inefável, absolutamente puro, que exclui toda comunicação com a natureza: Deus de bondade, de paz e de amor. O segundo é um Deus imperfeito e inferior, organizador da matéria e do mundo; não é Deus verdadeiro, mas demiurgo. Daí vem a segunda oposição. A matéria é eterna e é a origem do mal. A impotência relativa do demiurgo, junto à imperfeição essencial da matéria, é a dupla causa da imperfeição do mundo visível, particularmente da imperfeição do homem. Ao sair das mãos do demiurgo, o homem está submetido ao império do mal e dos espíritos maus sem poder resistir-lhes. Sua impotência a esse respeito é tal que não pode elevar-se ao conhecimento do Deus supremo e verdadeiro, nem sequer suspeitar-lhe a existência. Se hoje pode praticar o bem e elevar-se ao conhecimento da verdade, entrando na ordem divina, deve-o à revelação e à ação de Jesus Cristo, no qual se manifestou o Deus bom.

2. O dualismo teológico de Mani. Sobre Mani e as origens históricas do maniqueísmo, ver o art. Maniqueísmo. O fundamento do sistema é o dualismo. Desde toda a eternidade, ensina Mani, há duas coisas essenciais, dois princípios ou antes dois reinos essencialmente opostos: o da Luz e o das Trevas. A Luz é o bem ao mesmo tempo físico e moral; as Trevas são o mal. No primeiro reino reina o Rei do Paraíso de Luz, o Deus supremo; o reino das Trevas não tem inicialmente chefe, é sem céu, mas com uma terra, e de seus elementos sai logo Satanás, o diabo primitivo. Esses dois reinos, simplesmente justapostos por suas partes superior e inferior, não se misturam. A guerra entre eles vem de Satanás que, um dia, ataca e consegue invadir o reino da Luz. Deus então produz um éon, a Mãe da vida e, com ela, o Homem primitivo, que lança contra Satanás. O Homem primitivo, vencido, é feito prisioneiro; é libertado pelo próprio Deus. Mas, nos amplexos de Satanás, perdeu partículas luminosas. Daí uma mistura dos elementos luminosos e tenebrosos, que começa a propagar-se pela geração. Assim, entre a Luz e as Trevas apareceu uma matéria mista. É com essa matéria mista, isto é, com os elementos complexos formados dessa maneira, que Deus faz o mundo atual, mistura de bem e de mal, do qual se esforça pouco a pouco por desprender os elementos luminosos para reconduzi-los finalmente ao reino da Luz.

O homem deve preparar essa libertação. Com efeito, enquanto o mundo é obra de Deus operando, é verdade, sobre elementos imperfeitos, o homem, ele, é uma criatura de Satanás e de seus anjos, que concentraram e como que aprisionaram em seu corpo tudo o que puderam roubar de elementos luminosos. Junto dele colocaram a mulher, composta como o homem, mas com muito menos partículas luminosas; é a tentadora, a sedução sensual encarnada, o instrumento de perdição que perpetuará, pela geração, o aprisionamento dos elementos luminosos. Como o mundo, o homem é, pois, composto de bem e de mal, e de sua conduta depende a libertação mais ou menos pronta, mais ou menos completa do que há nele, e mesmo no mundo, de puro e de santo. Assim o homem, isto é, a humanidade, está continuamente presa da luta dos dois elementos, desigualmente combinados nos dois sexos. A luz cativa tende a desprender-se; os demônios procuram retê-la pelas paixões, pelo erro, pelas falsas religiões, enquanto os espíritos luminosos ou anjos favorecem sua emancipação pelo envio dos profetas, Noé, Abraão, Zoroastro, Buda, Jesus, sobretudo Mani, o Guia, o Embaixador da Luz, o Paráclito. À medida que os elementos luminosos se desprendem da humanidade, dirigem-se, pelo zodíaco e pela lua, até o sol, de onde, após uma última purificação, atingem enfim o próprio reino luminoso. Quanto aos corpos e, com eles, as almas dos não eleitos, permanecem no reino das Trevas. O mundo acabará quando toda a luz desprendível tiver voltado à sua fonte.

Encontrar-se-á em Duchesne, Hist. anc. de l'Église, t. I, p. 559; Douais, Augustin contre le manichéisme de son temps; e sobretudo Tixeront, Hist. des dogmes, 7e édit., t. I, p. 407, a indicação das fontes; ver também Petau, Dogm. theol., t. I, p. 518, 519. Tais são as grandes linhas do que se poderia chamar a metafísica do maniqueísmo; se delas depuramos as ideias centrais, resta isto. O maniqueísmo é essencialmente dualista. Nega a unidade do ser divino; para ele, dois princípios, coeternos e infinitos, eternamente em luta, disputam o império soberano; são inimigos. E não se trata de duas abstrações, de dois princípios de razão, mas de dois seres, independentes um do outro, que não existem um pelo outro. Cada um tem sua esfera, como seu reino. Na esfera da Luz reina o princípio bom, que a preenche; na esfera das Trevas domina o princípio mau do mal, que não é senão matéria, divisão e perversidade. O maniqueísmo permanece, portanto, fiel ao dualismo mais puro; temos aqui o dualismo propriamente teológico.

A doutrina católica. Tal é o erro.

Resta-nos ver os esforços da Igreja e de seus doutores sobretudo contra essas sobrevivências e esses reforços do dualismo primitivo. Será essa uma das tarefas, e não a menos importante, dos Padres, cujos ensinamentos, a princípio tímidos e incertos, adquirirão logo nitidez e precisão, preparando a forte e luminosa doutrina de Santo Agostinho, da qual São Tomás estabelecerá mais tarde a síntese definitiva.

1. Antes de Santo Agostinho. — Diante das seitas gnósticas a Igreja não ficou nem muda nem indiferente. Esforçou-se por estabelecer a verdade e a autoridade da doutrina católica com exclusão de qualquer outra. Tratava-se, antes de tudo, de defender os dogmas mais ameaçados ou mais contestados pela heresia, contra os gnósticos, por conseguinte a fé no Deus único.» Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. Godet e Verschaffel, 2e édit., 1905, t. I, p. 225. Com efeito, antes de Santo Agostinho, os esforços dos Padres, sobretudo gregos, visam particularmente o gnosticismo. Houve toda uma literatura antignóstica. É certo, por exemplo, que São Justino, em sua obra perdida contra os hereges, refutava a distinção gnóstica, Apol. I, XXVI, P. G., t. VI, col. 369; Ireneu, Contra haeres., IV, VI, 2, P. G., t. VII, col. 987. Os escritos de Milcíades, de Melitão e de Teófilo de Antioquia também pereceram, e a grande massa da literatura antignóstica não teve melhor sorte. Respiguemos alguns restos.

a) Entre os gregos. Taciano afirma que «Deus nada fez de mau; somos nós que produzimos toda improbidade», pelo desregramento de nossa vontade livre. Oratio ad Graecos, P. G., t. VI, col. 829. No que nos restou de Teófilo de Antioquia e de Melitão de Sardes, encontramos ainda algumas afirmações semelhantes. «As feras são ditas ferozes e selvagens, escreve Teófilo, não porque tenham sido desde o princípio venenosas, pois nada de mau foi feito por Deus no princípio; ao contrário, todas as coisas eram boas e muito boas; foi o pecado do homem que as voltou para o mal.» Ad Autolycum, l. II, n. 17, P. G., t. VI, col. 1080.

O Pseudo-Melitão põe na boca de um contraditor esta pergunta: «Por que Deus não me fez de tal modo que eu honrasse a ele e não os ídolos?» Responde-se: «Vê-se bem, por tua maneira de falar, que, sendo homem, preferias ser uma pura máquina a um vivente; pois Deus te fez bom tanto quanto lhe aprouve, e te deu o livre-arbítrio. Pôs diante de ti as coisas mais altas, para que escolhas o que é bom.» Ex apol. Melit. ad Anton., P. G., t. V, col. 1229 sq. Esses poucos extratos, observa Mons. Douais, op. cit., contêm toda a doutrina dos apologistas sobre o mal. Deus não é o autor do mal, seja físico, seja moral, que não tem outra origem senão o abuso do livre-arbítrio: o mal não é senão a depravação do bem. Essa doutrina é enunciada simplesmente; os apologistas não se preocupam com a prova: ela lhes parece evidente; nem sequer dizem contra quem a afirmam; mas só podiam ter em vista o gnosticismo, então em plena juventude.

No século IV, dois doutores gregos nos dão algo de mais preciso e de mais importante. O maniqueísmo se estendeu, fez estragos; eles o atacam. Tito de Bostra escreve perto de cem anos depois de Mani. Sua obra Adversus manichaeos libri tres compreende uma exposição do maniqueísmo, l. I, exposição que é seguida de uma refutação. Contudo, ele quase não dedica à doutrina do mal senão algumas linhas no início do livro II; mas são significativas: «Os maniqueus perguntam de onde vêm os males. Nós respondemos com inteira confiança: há um só Deus que fez tudo, não há nada que seja mau quanto à substância. Todas as coisas são boas, ainda que diversamente boas, pois são feitas para usos diversos. Nada do que foi feito foi feito sem motivo. Todos os seres têm em si mesmos a razão de sua essência, e é a sabedoria inefável de Deus que estabeleceu este universo, como um corpo inteiro na unidade de seu todo e na diversidade das partes e dos membros; de tal modo que, se suprimirdes, como supérflua e inútil, uma parte qualquer da razão desses seres, o corpo fica mutilado... Nos seres, portanto, nada é mau quanto à substância; mais ainda, todos os que Deus estabeleceu e que governa no mundo, estabeleceu-os segundo os desígnios de sua sabedoria, e governa-os para a utilidade daqueles para quem os fez.» L. II, c. I, n. 4, P. G., t. XVIII, col. 1132, 1133.

Essas ideias voltam em vários outros lugares; mas temos aqui a doutrina e o procedimento de Tito. A uma afirmação, opõe uma afirmação. Os maniqueus ensinam a dualidade dos princípios e a existência do mal na própria substância dos seres; ele responde pelo duplo princípio da unidade de Deus e da integridade dos seres.

São Basílio, contemporâneo de Tito de Bostra, falou ainda melhor sobre a delicada questão do mal. Não é permitido dizer que o mal foi engendrado por Deus, pela razão de que o contrário não pode ser engendrado pelo contrário. A vida não engendra a morte, nem a luz, as trevas; a doença não é a artífice da saúde. «Dizemos (ele combate os maniqueus e os gnósticos) que o mal não é uma substância viva ou animada, é um estado de alma contrário à virtude.» In Hexaem., hom. II. — 1. P. G., t. XXIX, col. 37. Na homilia intitulada Quod Deus non est auctor malorum, encontramos ainda uma passagem característica, que resume todo o pensamento de Basílio: «Guardai-vos de ver em Deus o autor do mal! pois não imagineis que o mal tem uma substância própria. A deformidade não subsiste como subsiste um animal qualquer; e jamais se porá diante dos olhos sua existência existindo verdadeiramente. Pois o mal é uma privação do bem.» Ibid., col. 110 sq.

O progresso é sensível em nitidez e em precisão. No ponto de partida, um ensaio de prova, pelo simples enunciado deste princípio evidente em si mesmo, de que o contrário não pode engendrar o contrário. Segue-se que, sendo Deus bom, o mal não vem dele; como nada tem dele somente a subsistência, segue-se ainda que o mal não tem subsistência. Não é uma essência. Simples acidente das substâncias, é a privação do bem.

Parece que essa é a última palavra da teologia grega sobre a natureza do mal. Em São João Crisóstomo só encontramos a afirmação pura e simples, o apelo à autoridade. « De onde vem o mal ? dir-me-eis. E eu vos respondo que não deveis, para explicar-lhe a existência, admitir um princípio mau. Blasfemais ao sustentar que o mal existe por si mesmo. É blasfêmia afirmar a eternidade de um princípio mau, atribuir-lhe poder divino e pô-lo no mesmo plano que a virtude. O mal, dizeis, existe por si mesmo ; mas esquecestes esta palavra do Apóstolo : « As perfeições invisíveis de Deus tornaram-se visíveis desde a criação do mundo, por tudo o que foi feito. » Rom., i, 20. In Act. Apost., hom. ii, n. 4, P. G., t. lx, col. 31.

É verossímil que seja da mesma época que se devam situar diversos tratados falsamente atribuídos a Justino. Encontram-se neles sentenças como estas : « Tudo o que está sobre a terra é bom, tendo por autor o Sumo Bem ; o sumo mal, quanto à substância, não atinge as criaturas, nem pela operação daquilo que é o mal por substância. » Quæst. Christian, ad gentiles, n. 5, P. G., t. vi, col. 1412. « O sumo mal não existe ; supô-lo é pôr um princípio contrário a Deus. » Ibid., n. 1, 2, col. 1405. « Nada de essencialmente mau está ligado à nossa vida. » Quæst. et respons. ad orthodoxos, 46, id., col. 1292. « O mal não é senão a perversão », « a depravação do bem ». Ibid., 73, col. 1313. A lista dos autores e das citações poderia alongar-se ; relatamos o bastante para poder concluir que, por toda parte, no Oriente, no século IV, os doutores cristãos tinham o sentimento vivíssimo de que Deus não poderia ser considerado o autor do mal.

— b) Entre os latinos. No Ocidente, o único autor que merece menção especial é Tertuliano. Ele expôs seu pensamento sobre a questão do mal especialmente em seu tratado contra Hermógenes, mas também, de passagem, no volumoso tratado contra Márcion. O africano Hermógenes, filósofo estoico passado ao cristianismo, perturbado pela questão da criação, pusera-se a ensinar que a criação ex nihilo não se compreende, que Deus não pode criar uma coisa a partir do nada. Tal princípio conduzia necessariamente a uma ou outra das duas doutrinas que assinalamos : o mundo emanação de Deus, ou então a matéria existindo eternamente. Hermógenes detivera-se nesta segunda consequência, e pretendia que Deus tinha feito tudo com uma matéria incriada que lhe era coeterna. É a essa matéria primeira, incriada, coeterna a Deus, que ele atribuía o mal. Hermógenes chegava, portanto, como o gnosticismo, a um verdadeiro dualismo.

« Admitir uma Matéria eterna, responde Tertuliano, é introduzir dois deuses, pois é fazer da Matéria a igual de Deus. Pretender que Deus tudo criou com essa Matéria incriada que lhe era coeterna é fazer a Matéria superior a Deus, pois ela lhe fornece os elementos de sua obra, e Deus está submetido à Matéria, da qual teve necessidade. » Adv. Hermog., c. iv, viii, P. L., t. ii, col. 200. Mas passemos adiante. Deus fez, pois, tudo com a matéria. Por conseguinte, o bem e o mal que provêm da matéria devem necessariamente ser atribuídos a Deus, ou só o bem a Deus e o mal à matéria, ou um e outro simultaneamente a Deus e à matéria. Mas Deus, que é bom, não pode ser o autor do mal ! Por outro lado, uma matéria totalmente má não pode engendrar o bem. Se, portanto, Deus não pode ser o autor do mal, deve-se ou admitir a existência de dois princípios coeternos, o que é absurdo (iv, viii), ou voltar à noção cristã da criação ex nihilo : superest uti Deum omnia ex nihilo fecisse constet. Op. cit., c. xvi, col. 211, 212. O princípio é excelente, e Tertuliano tira dele aqui bom partido ; mas não voltou mais a ele, o que prova que não aprofundara a questão da origem do mal.

Depois de Tertuliano, os autores latinos guardam silêncio, ou quase. Santo Ambrósio combateu de fato os maniqueus (sermões sobre o Gênesis), mas colocando-se do ponto de vista de seus ataques contra o Antigo Testamento. Só Lactâncio, quase que apenas ele, no seu De ira Dei, ao tratar, no livro I, da Providência de Deus e da criação, indica numa palavra que o mal não lhe é imputável : Est enim disconveniens Deo, ut ejusmodi potestate sit præditus, qua noceat et obsit, prodesse vero, ac benefacere nequeat. Quæ igitur ratio, quæ spes salutis hominibus proposita est si malorum tantummodo auctor est Deus ? C. iii, P. L., t. vii, col. 84. Sobre o dualismo real ou aparente de Lactâncio, ver Lactance, t. viii, col. 2440.

2. Intervenção de Santo Agostinho. É preciso chegar a Santo Agostinho para encontrar, no Ocidente, uma doutrina do mal. Foi o primeiro a abordar o problema pelo seu lado metafísico. O grande doutor elaborou essa doutrina no curso de sua luta contra os maniqueus. Antigo maniqueu ele próprio, ninguém era mais apto do que ele a pôr em relevo os erros da seita. Empregou para refutá-los todos os recursos de seu gênio filosófico e teológico. Sobre as condições históricas de sua luta, cf. Douais, Saint Augustin contre le manichéisme de son temps. A polêmica começa com o tratado De moribus Ecclesiæ catholicæ et de moribus manichæorum, (an. 388 segundo Portalié, Martin ; fim de 387, segundo Douais) e termina com o cap. xlvi do tratado De hæresibus (428). Entre essas obras, sem falar dos sermões e da correspondência de Santo Agostinho, situam-se outras quinze. Cf. Douais, op. cit.

Dessa polêmica e dessas obras, reteremos apenas o que se refere às duas questões que nos ocupam : natureza e origem do mal. Aliás, essas questões dominam todo o debate aberto entre Agostinho e os maniqueus. « Para Santo Agostinho, aí estava o verdadeiro debate entre ele e os maniqueus. Por isso há três pontos a que volta sem cessar, a respeito dos quais argumenta e que quer provar : a natureza do mal, sua origem, a natureza dos seres. » (Douais) Só os dois primeiros nos interessam.

a) Natureza do mal. Os maniqueus começam sempre por perguntar : De onde vem o mal ? Mas como responder se não se sabe primeiro o que ele é ? De mor. manich., II, 2, P. L., t. xxxii, col. 1345.

Ora, segundo os maniqueus, o mal para uma coisa é aquilo que é contrário à sua natureza : cuique generi malum esse, quod contra ejus naturam est. Ibid. É também aquilo que prejudica : quod nocet, 5, enfim, diziam eles, o mal é a corrupção, 7. Mas essas definições não são aceitáveis : carecem de exatidão ou não atingem o fundo do assunto. É preciso, pois, ir mais longe para determinar a natureza do mal. E, antes de tudo, questão prévia : o mal é uma substância ? Os maniqueus o afirmam : Dicunt manichæi nullam esse naturam. Op. imp. c. Julian., l. III, 189, t. xliv, col. 1330. Santo Agostinho diz que isso é falso : « o mal não é uma substância. Tudo o que é, é bom. E esse mal cuja origem eu buscava por toda parte não é uma substância ; se fosse substância, seria bom. » Confes., l. VII, 18, t. xxxii, col. 743. Cf. De morib. manich., I, ii, 10, ibid., col. 1349 ; De civ. Dei, xii, v, t. xli, col. 352. Sic ergo, discite, non substantiam malum esse. Contra epist. manich. quam vocant fundamenti, xxxvii, 42, ibid., col. 193.

O mal não é senão um acidente de uma substância colocada num meio que já não lhe convém, ou que não lhe convém. É um estado de inconveniência ou de desordem, o qual produz o sofrimento, a corrupção e os outros efeitos nocivos. A possibilidade de uma substância ser precipitada nesse estado vem, em princípio, de que ela não é o ser supremo, soberano e absoluto : é sua condição necessária de inferioridade em relação ao ser incriado. Quanto ao fato mesmo da desordem, do Infinito ao mal. Provém de que essa substância é colocada em condições que não somente não lhe permitem manter-se em toda a sua integridade, mas ainda a atingem e a enfraquecem ; ela perdeu uma parte de seu ser próprio : logo, o mal não é uma ausência, uma negação de bem, mas uma privação, a privação de um bem que se deveria ter e que convém à substância ou natureza que dele está privada. Eu não sabia que o mal não é senão privação : privação do bem, cujo último termo é o nada. Cf. Conf., III, 12, t. XXXII, col. 688 ; cf. De natura boni, c. 16, 23, t. XLII, col. 553, 556, 558 ; Enchirid., 11, t. XL, col. 236.

Essa privação pode ter por objeto um bem físico ou um bem moral. No primeiro caso, sabemos que ela é a consequência do caráter imperfeito da criatura, que vem do nada e tende a voltar a ele. De natura boni, l. c., t. XLII, col. 554 ; Contra Secundinum, 8, ibid., col. 584 ; Enchirid., 12, t. XL, col. 836. No segundo caso, a privação não tem sua fonte numa malícia essencial da criatura, mas na vontade livre : provém de um desvio da liberdade. Ora, a liberdade é uma faculdade do homem. O mal moral — ou o pecado — não é, portanto, tampouco uma substância : é um acidente no ser livre ; e nele só se deve ver uma desordem, uma falta de conveniência entre o exercício legítimo dessa faculdade e o próprio homem. Retract., I, I, 2, t. XXXII, col. 595 ; De libero arbitrio, I, c. I, ibid., t. XXXII, col. 1223 ; De civit. Dei, XI, t. XLI, col. 353.

Daí decorrem as relações do mal e do bem. Corrupção de um bem, o mal o supõe ; só pode existir numa natureza que, enquanto livre, é boa, portanto um bem. Nulla natura, in quantum natura est, malum est ; sed prorsus bonum, sine quo bono ullum esse non potest malum ; quia nisi in aliqua natura ullum esse non potest vitium, quamvis sine vitio potest esse natura. Op. imp. contra Iulian., I, III, t. XLV, col. 1334. Cf. Enchirid., 12, t. XL ; De civit. Dei, XI, vi, t. XLI, col. 353, sobretudo XIV, xi, col. 418, sq. Neste último lugar Santo Agostinho nos dá um magnífico resumo dessa doutrina, que os escolásticos não deixarão cair. A boa vontade é obra de Deus : o homem a recebeu com a vida. E a primeira vontade má, a que, no homem, precedeu todas as más obras, é menos uma obra do que um afastamento das obras de Deus para as do homem. Ora, essas obras são más enquanto não têm Deus por fim, mas a vontade própria ; e não se pode dizer que a árvore má desses maus frutos é a vontade, ou o próprio homem, o homem de má vontade ? Contudo, embora a má vontade não seja segundo a natureza, mas contra a natureza, visto que é um vício, ela é da mesma natureza que o vício, que só pode estar numa natureza que o Criador tira do nada. Assim, o bem pode existir sem o mal, ao passo que o mal não pode existir sem o bem, pois as naturezas em que reside são boas enquanto naturezas.

b) Origem do mal. — Definido o mal, é fácil determinar-lhe a origem. E, antes de tudo, uma vez que, por confissão dos maniqueus, o mal é, para uma coisa, aquilo que é contrário à sua natureza, nenhuma natureza é o mal, isto é, má, pois, desde que subsiste, ela é o contrário do não-ser. Ora, Deus é o autor de toda natureza, de toda substância. Deve-se, pois, concluir, com razão, que Deus não é o autor do mal ; aquilo que é a causa criadora do ser para tudo o que existe não pode, ao mesmo tempo, ser a causa do não-ser. Quanto a imaginar, fora de Deus e oposto a Deus, um princípio positivo mau, um summum malum, isso é contraditório : ser e mal contrariam-se tanto quanto ser e não ser. Não se pode, portanto, dizer que aquilo que é uma substância seja o sumo mal. De morib. manich., II, 2-5, t. XXXII, col. 1315 ; De diversis quaest. lxxxiii, q. vi, t. XL, col. 13. A pretensa luta entre os dois princípios, tal como a imaginaram os maniqueus, desemboca em inúmeros absurdos. De natura boni, 41-43, t. XLII, col. 563 sq.

— Mas o mal moral, o pecado ? O homem tem a liberdade de pecar : não se deve concluir que Deus é o autor do pecado ? O De libero arbitrio dá a resposta. Deus existe, e todos os bens vêm dele. Ora, a vontade deve ser considerada um bem, pois o livre-arbítrio pertence à alma, que, ela sim, é certamente um bem. O livre-arbítrio vem, portanto, de Deus. Mas Deus só o deu para o bem ; orientou-o para si. — Ele não é, pois, o autor, a origem do mal moral. Esse mal vem unicamente do livre-arbítrio. O pecado não é nem necessário, nem querido por Deus. Ele não é senão voluntas retinendi vel consequendi quod justitia vetat et unde liberum est abstinere. De duabus animis, 22, t. XLII, col. 109.

Somente a vontade, portanto, comete o pecado, ibid., o qual não é appetitio naturarum malarum, sed desertio meliorum, que consiste em preferir um bem inferior a um bem superior, De natura boni, 31, t. XLII, col. 562, e não tem causa propriamente eficiente, mas deficiente.

— Santo Agostinho retomou e tratou longamente essa questão no livro XII da Cidade de Deus, particularmente nos cap. vi, vii, viii, ix, t. XLI, col. 349 sq., onde se encontra uma exposição tão clara quanto afirmativa. O vício, portanto o mal moral que um longo hábito, por assim dizer, enxertou na natureza, tem sua fonte primitiva na vontade. « Procurai a causa eficiente da má vontade, não a encontrareis. Essa causa não é eficiente, mas deficiente ; ela não é efetivamente, mas deficienter. Pois, soberanamente menos, decair daquilo que é para o ser (é o que o pecado é, em definitivo), é começar a ter uma vontade má. É quando desce de um objeto superior para um objeto inferior que a vontade se torna má, não porque o objeto de que se desvia seja um mal, mas o mal é esse mesmo desvio. Não foi, pois, o objeto inferior que tornou a vontade má, mas ela mesma que se corrompeu pela busca desregrada e culpável do objeto inferior. » vi e vii. A mesma doutrina no cap. viii : « Sei que a má vontade só está naquele em quem reside porque ele assim quer e que seria de outro modo se ele quisesse de outro modo. Não há queda para o mal, para uma natureza má ; o mal está na queda. » E esta última passagem, que resume todo o cap. ix : « Não tendo a má vontade causa eficiente, ou, em outros termos, causa essencial, ela é, portanto, a fonte do mal dos espíritos mutáveis, esse mal que diminui e deprava o bem da natureza. E a vontade só se torna tal por defecção, defecção que abandona Deus, e cuja causa é igualmente defeciente. »

Tal é, em suas grandes linhas, a doutrina agostiniana : o mal se explica sem recurso a uma dualidade de princípios, e sem que seja preciso fazer recair a responsabilidade sobre Deus. Na verdade, Deus criou tudo, as naturezas espirituais tanto quanto as naturezas corporais, sem que, aliás, sua imutabilidade tenha sofrido o menor dano. Mas esse Deus é Sumo Bem, Summum Bonum. Toda espécie de bem só pode ser por ele, isto é, pelo bem supremo. De natura boni, c. i. E se se admite que Deus, Sumo Bem, criou tudo, toda natureza é boa enquanto natureza. E, por isso mesmo, o sistema maniqueu desmoronava pela base.

O que impressiona aqui é o progresso considerável que Santo Agostinho faz a exposição da doutrina filosófica e teológica do mal realizar. Antes dele, a doutrina tradicional só existe em dois pontos : 1) Deus não é o autor do mal, e o mal provém de um mau uso do livre-arbítrio. 2) Além disso, ele encontrou na circulação das ideias este dado, de que o mal não é uma substância. Mas fez singularmente avançar o pensamento filosófico ao estabelecer a. que o mal não é senão a privação do bem ; b. que essa privação resulta de um afastamento de Deus, que é o Sumo Bem. São Basílio, é verdade, dissera que o mal é a privação do bem ; mas Santo Agostinho só conheceu as obras dele tardiamente. Foi, aliás, mais adiante do que ele, mostrando que essa privatio boni, ou perda do ser, é, na criatura racional, um efeito do ato livre pecaminoso e, na criatura bruta, um efeito da dissociação de seus elementos constitutivos. Foi mais longe também do que os apologistas do século II, que se limitavam a dizer que o sumo mal não existe, que Deus não pode ser o autor do mal. Teve visão muito nítida desta verdade filosófica, resposta direta e de fundo ao maniqueísmo, a de que, posto o Sumo Bem ou Ser, o mal existe necessariamente. Encontrou-se aqui com Plotino : malum necessario consequi posito bono. Ennead., l. VII, c. vii, mas esse axioma não saíra da Escola. Santo Agostinho o fez entrar na massa dos espíritos. Podemos, portanto, concluir, com Mons. Douais, que a doutrina de Santo Agostinho sobre a natureza do mal é verdadeiramente sua, pertence-lhe em propriedade.

3. Depois de Santo Agostinho. Os que vierem depois dele acrescentarão pouco ao seu ensinamento. Cassiano († 433), seu contemporâneo, intitula o c. vi de sua VIII conferência : « Que Deus nada criou de mau. » « Deus nos guarde de jamais professar que tenha criado algo de substancialmente mau, quando a Escritura nos diz : Tudo o que Deus tinha feito era muito bom. » Gen., i, 3. É a pura tradição teológica. P. L., t. xlix, col. 730. São Leão Magno († 461), que combateu frequentemente os maniqueus, permaneceu contudo mudo sobre a questão da natureza do mal. Nos Moralia de São Gregório Magno († 604) podemos assinalar esta passagem : Neque enim mala, quæ nulla sua natura subsistunt, a Domino creantur. L. III, c. ix. P. L., t. lxxv, col. 607. Santo Isidoro de Sevilha († 636) consagra o cap. ix do liv. I de suas Sentenças à questão do mal : Unde malum, pontos mais expostos do que tratados. P. L., t. lxxxiii, col. 552 sq. Ver o resumo em Douais, op. cit. É lícito ver ali um ensino de escola ; mas ainda não é senão uma entrada tímida. Para todo esse período, consultar-se-á com proveito : Petau, Dogm. theol., De Deo, VI, c. iv, v, vi, 1ª edição Vives, t. i, p. 510 sq. ; Tixeront, Hist. des dogmes, 1ª edição, t. ii, p. 368 ;

— IV. Período escolástico. O renascimento do maniqueísmo no século XI, coincidindo com a organização do ensino teológico, vai atrair mais seriamente a atenção dos filósofos e dos teólogos para a natureza do mal. — 1° Antes de São Tomás. Só dois autores merecem ser assinalados : Santo Anselmo e Rupert. Santo Anselmo († 1109) falou da natureza do mal em dois lugares de seus escritos : Dialog. de casu diaboli, c. xi, P. L., t. CLVIII, col. 341, e Liber de conceptu virginali, c. v, col. 439. O mal não existe como ser. E é aqui que Santo Anselmo introduz maior precisão na doutrina e na linguagem de Santo Agostinho : o mal deve definir-se não apenas privatio boni, mas mais exatamente : malum est privatio boni debiti. Só pode haver mal onde falta o bem que é devido.

Quanto ao bem ou ser que não é devido, sua ausência não pode em nada deprimir ou enfraquecer a natureza. Nesse caso, o mal não existe. Lib. de conc. virgin., c. v. Essa precisão podia ter importância prática e estava destinada a permanecer no ensino.

Rupert (morto abade de Deutz em 1155) toca igualmente na questão do mal, em seu breve tratado De voluntate Dei. P. L., t. clxx, col. 437-454. Se o mal é a privação do bem que é devido, é claro que Deus, que criou cada natureza íntegra, não pode ser considerado o autor do mal. Quanto ao pecado, tem sua fonte e sua raiz nas coisas criadas, pelo simples fato de serem feitas do nada. Citado por Petau, t. i, p. 528. O que quer dizer : uma vez que o Sumo Bem é, o mal se produz necessariamente ; a privação do ser está ligada à enfermidade da natureza. Vê-se que a doutrina de Santo Agostinho tendia a fixar-se nas escolas e no ensino. Foi obra de São Tomás estabelecê-la ali em caráter permanente. Resta-nos ver como ele condensou, sintetizou e ordenou a doutrina que lhe haviam legado os doutores que o precederam. Teremos ali a palavra definitiva da filosofia e da teologia católicas sobre a questão, tão obscura e, sob certos aspectos, tão angustiante, da natureza e da origem do mal.

2°. São Tomás. A síntese tomista. São Tomás tratou a questão do mal ex professo nos comentários sobre as Sentenças, l. II, dist. XXXIV e XXXV ; na Suma teológica, Iª, q. xlviii e q. xlix ; nos primeiros capítulos do livro III da Suma contra os Gentios, e na questão De malo, sobretudo q. i. Mas ainda toca nela em múltiplos lugares de sua obra filosófica, e não podemos pretender mencioná-los todos. Para permitir formar uma ideia de conjunto, daremos, no início de cada título, os principais textos que se referem à questão particular examinada. Quanto aos documentos utilizados pelo santo doutor, é fácil encontrá-los consultando os textos, sobretudo os da Suma. Não os indicaremos. As soluções serão dadas seguindo o mais de perto possível as próprias expressões do Mestre.

No panorama histórico que precede, estudamos sucessivamente as duas questões da natureza e da origem do mal. Reencontrá-las-emos agora fundidas, de certo modo, numa exposição única, que podemos chamar a doutrina geral do mal. Para São Tomás, como para Santo Agostinho, a questão da origem é inteiramente dominada pela da natureza, e dela se deduz logicamente : é apenas um dos aspectos do problema, não o mais importante, que se apresenta a seu tempo, em seu lugar, e cuja solução decorre dos princípios. Vimos, bem no início, que o mal só podia ser físico ou moral ; físico, é o malum naturae, que chamaremos ainda malum in genere ; moral, é o mal considerado na criatura racional, ou na ação humana. Reduziremos toda a doutrina de São Tomás a esses dois títulos.

— 1° O mal in genere. a) sua natureza. Textos : II Sent., dist. XXXIV, q. I, a. 1 e 2 ; Sum. theol., Iª, q. xlviii, a. 1 e 2 ; C. Gent., l. III, c. iv, e De malo, q. i, a. 1. Solução. — a. O mal, oposto do bem, que é ser, não tem nem perfeição, nem ser : não é uma realidade natural, uma positividade, ens quoddam positivum ; não pode, pois, ser objeto de nenhum desejo, e deve ser relegado à ordem do não-ser. b. Não é, contudo, uma simples negação, um simples não-ser, cf. Dion., De div. nom., c. iv, mas uma privação, isto é, tomando esta palavra estritamente e em seu sentido próprio, a ausência ou a falta daquilo que um ser ou um sujeito deveria naturalmente ter. É, pois, uma negação no seio de uma substância. Iª, q. xlviii, a. 3.

— b) Sua existência. Textos : II Sent., dist. XXXIV, q. I, a. 1 ; Sum. theol., Iª, q. xlviii, a. 2, ad 2um. Solução. a. Do fato de o mal não ser em nenhum grau uma essência, nem uma realidade, não se pode concluir que não é, ou sua não-existência. Trata-se de entender-se sobre o sentido da palavra ser. b. Essa palavra ser pode receber dupla acepção : pode designar a realidade positiva, a entidade de uma coisa, ou a verdade de uma proposição. Cf. De ente et essentia, c. i. c. O mal não é no primeiro sentido, mas é no segundo sentido ; pode ser sujeito de uma proposição verdadeira e receber uma atribuição qualquer. Cf. Sertillanges, Saint Thomas, t. i, p. 311.

c) Relações do bem e do mal. O mal é uma privação, isto é, uma negação no seio de uma substância. Não haveria, portanto, privação, logo nem mal, sem a existência de substâncias no seio das quais possa estabelecer-se a privação, e essas substâncias são ser, portanto bem. Daí a necessidade de determinar as relações que existem entre o bem e o mal. Fá-lo-emos estudando o sujeito, a extensão e a causa do mal.

a. Sujeito do mal. — Textos : II Sent., dist. XXXIV, q. I, a. 3 ; Sum. theol., Iª, q. xlviii, a. 3 ; C. Gent., l. III, c. vi in princip. e c. xi ; De malo, q. i, a. 2 e a. 3 circa princip. — Solução. a) O não ser, no sentido puramente negativo, não exige um sujeito real e positivo ; a negação particular que é a privação define-se, ao contrário, negatio in subjecto, e é essa negação que é o mal. Iª, q. xlviii, a. 3, ad 2um ; V Metaph., l. IV, c. ii, n. 8. Um sujeito é necessariamente um ser em potência ou em ato, portanto um bem. Iª, q. xlviii, a. 3. O sujeito do mal, isto é, seu verdadeiro e único suporte, é, pois, em sua generalidade, o bem. Não oposto ao mal, mas o bem contrário. Não se pode ser sujeito de seu contrário, mas de outro bem ; o sujeito da cegueira não é a visão, da qual ela é a privação, mas o animal. Iª, q. xlviii, a. 3, ad 2um ; C. Gent., l. III, c. xi. b) O sujeito do mal, em sua especialidade, pode ser ou a substância ou a operação dessa substância : a substância, quando está privada de um bem que é apta a ter e que deveria possuir ; a ação, se lhe falta a medida e a ordem requeridas. C. Gent., l. III, c. xi ; De malo, q. i, a. 2.

b. Extensão do mal. Textos : Sum. theol., Iª, q. xlviii, a. 4 ; C. Gent., l. III, c. xii. Solução. a) No sujeito que o mal afeta, pode-se considerar um tríplice bem : o bem por modo de forma, que é diretamente oposto ao mal ; o bem por modo de potência ou de matéria, que é o sujeito do mal enquanto sujeito ; a aptidão ou as disposições do sujeito relativamente à forma ou ao ato. O bem por modo de forma é totalmente suprimido pelo mal ; o bem por modo de matéria não é destruído nem sequer diminuído ; quanto à aptidão, é sempre diminuída sem poder jamais ser totalmente retirada. β) Essa diminuição da aptidão não é quantitativa ou por via de subtração, mas se faz por modo de remissão, como acontece na qualidade, isto é, é uma diminuição de intensidade ou uma atenuação. γ) Esse decréscimo ou tem um limite fixado pela natureza das coisas, limite que não pode ultrapassar : ou pode acentuar-se indefinidamente. Mesmo então a aptidão não pode finalmente desaparecer : o remanescente, as disposições de matéria, persistem ao menos na substância do sujeito. C. Gent., III, c. XII ; cf. De malo, q. I, a. 2. δ) Portanto, a relação que se estabelece entre o mal e o sujeito que o suporta nunca é tal que o mal possa consumir e como que esgotar totalmente o bem, Malum non consumit omne bonum ; de outro modo o mal se consumiria e se esgotaria totalmente a si mesmo.

— Causa do mal. Textos II Sent., dist. XXXIV, q. I, a. 3, in fine ; Sum. theol., Ia, q. XLIX ; C. Gent., lib. III, c. X, in fine ; De malo, q. I, a. 3. Solução. a) « É necessário afirmar que todo mal tem, em certa medida, uma causa. » Ia, q. XLIX, a. 1. Tudo o que subsiste em alguma outra coisa como em seu sujeito deve, com efeito, ter uma causa, quer essa causa se reduza aos princípios do próprio sujeito, quer a alguma causa extrínseca. Ora, o mal subsiste no bem como em seu sujeito natural ; tem, pois, necessariamente uma causa. A causa do mal só pode ser o bem. β) « O fato de ser causa só pode convir ao bem ; pois nada pode ser causa senão na medida em que é ; e tudo o que é, enquanto tal, é um bem. » Ia, q. XLIX, a. 1. γ) Antes de tudo, o bem é causa do mal enquanto causa material. Isso decorre dos princípios anteriormente postos. No que concerne à causa formal, deve-se reconhecer que o mal não a tem, pois se reduz antes a uma simples privação de forma. O mesmo se dá no que concerne à causa final, pois o mal é uma simples privação de ordem na disposição dos meios em vista de seu fim.

δ) Ao contrário, pode-se afirmar que o mal comporta frequentemente uma causa eficiente ou por modo de agente. ε) Mas essa causalidade é acidental. Por modo de causa eficiente, o bem não é causa do mal diretamente ou de si, só o é indiretamente ou acidentalmente ; pois bem e mal são opostos, e um contrário só pode ser causa de seu contrário por acidente. » C. Gent., III, c. X ; Ia, q. XLIX, a. 1. ζ) O bem causa acidentalmente o mal ao causar um bem ao qual adere um mal, seja qual for, aliás, a razão próxima dessa adesão : que seja a deficiência da causa principal, ou o defeito do instrumento pelo qual essa causa opera, ou a indisposição da matéria sobre a qual age, ou o particularismo exclusivista da forma que opera. η) Outra, porém, é a maneira pela qual o mal é causado na ação e outra a maneira pela qual é causado no efeito. Na ação, « o mal é causado pelo defeito de um qualquer dos princípios que são a origem dessa ação, seja do lado do agente principal, seja do lado da causa instrumental » ; no efeito, « o mal pode provir ou da própria virtude ativa (da causa eficiente), se não se trata do efeito próprio dessa causa (é o particularismo exclusivista da forma operada), ou do defeito da matéria. »

Estabelecidos esses princípios, somos naturalmente levados a pôr a questão da origem de certo modo « histórica » do mal. Vem ele do Sumo Bem ou do Sumo Mal ? — θ) O mal e o Sumo Bem. A resposta pertence aos artigos Providência, Predestinação... Enunciemos simplesmente o princípio : Deus, que é a causa primeira de todo bem, não é a causa do mal. O mal, efeito da causa segunda deficiente, pode ser imputado a Deus, causa primeira, quanto ao que esse efeito contém de ser e de perfeição, mas não quanto ao que contém de mau e de defeituoso.

ι) O Sumo Mal. Há um Sumo Mal causa de todo mal ? Textos II Sent., dist. I, q. I, a. 1, ad 1um ; dist. XXXIV, q. I, a. 2 ; Sum. theol., Ia, q. XLIX, a. 3 ; IIa-IIae, q. CLXXII, a. 6 ; C. Gent., l. III, c. XIII, n. 15. — Solução. O Sumo Mal não existe : não há um primeiro princípio para o mal, como há um primeiro princípio para o bem. As três razões que São Tomás apresenta em apoio decorrem da doutrina já exposta : O Sumo Bem, é verdade, é bem por essência, Ia, q. VI, a. 2 ; não é possível que algo seja mal por essência, pois tudo o que é, enquanto tal, é bem, e o mal só pode existir no bem como num sujeito ; o mal nunca pode destruir totalmente o bem, por conseguinte não pode haver um mal que seja total e integralmente mal ; tendo todo mal por causa o bem, a razão de mal repugna à razão de primeiro princípio.

κ) Finalidade do mal. Textos Sum. theol., Ia, q. XIX, a. 9 ; q. XLVIII, a. 2 ; C. Gent., III, c. IV e VI ; De malo, q. I, a. 3. Solução. — a. O mal nunca pode ser objeto direto de intenção. « O mal, enquanto tal, não pode ser objeto de intenção, nem querido nem desejado de modo algum ; pois tudo o que é apetecível tem razão de bem, ao qual se opõe o mal enquanto tal. » De malo, q. I, a. 3. Essa doutrina repousa sobre os dois axiomas conhecidos : Bonum est quod omnia appetunt (Aristóteles, Ethic., I, I) ; e Omnia bonum optimum concupiscunt (Pseudo-Dion., De div. nom., c. VI). b. Mas pode ser objeto indireto de intenção. « Poderá acontecer que um mal termine acidentalmente o apetite, enquanto estiver junto a um bem (que o apetite deseja ou pode desejar). E isso se nota em cada um dos três apetites. » Ia, q. XIX, a. 9. O leão que mata um cervo busca seu alimento (portanto um bem para ele), que só pode obter degolando esse animal. c. Por conseguinte, o mal pode ser voluntário, querido, não per se, mas per accidens.

É o caso do capitão que lança à água as mercadorias para salvar o navio. Sua intenção incide sobre o fim, um bem, a salvação do navio ; mas quer livrar-se das mercadorias, não simpliciter, mas causa salutis. Cf. C. Gent., l. III, c. VI, n. 2. d. O mal não concorre per se para o bem do universo, mas somente per accidens. Principais textos : I Sent., dist. XLVI, q. I, a. 2 e 3 ; Sum. theol., Ia, q. XXII, a. 2, ad 2um ; q. XLVIII, a. 2, ad 2um ; C. Gent., l. III, c. XXI e XCIV. Ver o artigo Providência.

— 2. O mal na criatura racional. Sendo a criatura racional, só ela entre todas as criaturas, feita para a felicidade propriamente dita, seu mal, entre todos os outros males, merece uma consideração toda especial. Será o mal moral. Cf. Ia, q. XLVIII, a. 5. O mal da criatura racional é duplo : o mal da culpa e o mal da pena. « A pena e a culpa não dividem o mal tomado de modo puro e simples ; trata-se do mal nas coisas voluntárias. » Ia, q. XLVIII, a. 5, ad 2um.

a) O mal da culpa. Textos : Além dos textos que serão assinalados para cada um dos pontos particulares, Sum. theol., Ia-IIae, q. LXXII e seguintes. a. Seu sujeito. Textos : Sum. theol., Ia, q. XLVIII, a. 5 ; IIa-IIae, q. LXXII, a. 6 ; De Malo, q. I, a. 4 ; q. II, a. 1 ; II Sent., dist. XXXV, a. 7. Solução. O mal da culpa é o mal da ação da criatura racional, isto é, a falta ou o pecado « que não é outra coisa senão um ato humano mau. Ora, o fato de ser, enquanto ato humano, lhe vem de ser voluntário. A culpa, portanto... » Ia-IIae, q. LXXI, a. 6. O sujeito da culpa é a operação voluntária. a) Falando em geral, toda ação é boa, assim como, falando em geral, todo ser é bom. Mas o ser e o bem coincidem, e a ação é ser. A própria natureza do bem requer a plenitude do ser, e toda natureza criada está sujeita à deficiência : a ação criada pode, portanto, decair. β) Assim como se chama má a coisa que carece do que deveria ter, assim também se chama má a ação decaída de sua retidão. Cf. Ia-IIae, q. XVIII, a. 1. γ) Essa decadência só pode ser obra da vontade (ver infra causa da culpa) ; donde : « Non potest esse culpa nisi in his quæ per voluntatem sunt. » II Sent., dist. XXXV, a. 1.

b. Sua natureza. Textos os mesmos que acima, acrescentar C. Gent., III, c. ix ; Sum. theol., Ia-IIae, q. lxxi, a. 6 ; q. lxxii, a. 1. Solução a) É a insubordinação da operação subordinada ao fim ao qual deveria ter sido. Peccatum est in his quæ nata sunt finem consequi cum non consequuntur. XXXV, II Sent., dist. a. 1. Essa insubordinação priva o ato da medida que deveria ter, privação que constitui o elemento « ato mau ». Ia-IIae, q. lxxi, a. 6. « Por outro lado, a medida, para toda coisa, toma-se em razão de uma certa regra que, se não for aplicada, faz com que a coisa não tenha medida. » Ibid. y) Ora, há para a vontade uma dupla regra, uma imediata e homogênea, que é a razão humana ; a outra, que é a primeira regra, e que é a Lei eterna, ou a própria razão de Deus. Ibid. δ) Em definitivo, a insubordinação atinge, portanto, através da razão, o próprio princípio último que impõe o fim último.

Essa insubordinação provém da subordinação do ato a um fim exclusivo do bom. Sua razão é que ela deve ser decisiva. Cf. III Sent., d. xxxv, q. i, a. 2 ; Sum. theol., Ia-IIae, q. lxxi, a. 1, in fine, e a. 2 ; De malo, q. i, a. 3. (C. Gent., III, c. i). Solução. É a destinação daquele que opera. « O mal da culpa está no ato desordenado. Considerado do lado do ato, pode ter uma causa por si, como qualquer outro ato ; considerado do lado da desordem, tem uma causa eficiente acidental, não é simples negação, mas privação ; toda causa acidental se reduz a uma causa por si. A desordem da culpa sai, portanto, da própria causa do ato. » δ) A causa do ato é a vontade. A causa da desordem ou o defeito do ato provém, portanto, também da vontade ; mas da vontade atualmente defeituosa, no sentido de que atualmente ela não se submete à sua regra. A culpa resulta de que se põe o ato com tal defeito. Cf. Ia-IIae, q. lxxix, a. 1, ad 3. δ) A causa do mal moral que é a culpa não deve, portanto, ser procurada senão no agente, isto é, fora da vontade insubmissa à sua regra, a razão. Por conseguinte, Deus não é causa do mal moral : a vontade sozinha, previamente posta em ato por Deus, relativamente à volição do bem em geral ou de tal verdadeiro bem particular, é que se determina a não seguir sua regra, determinação em que consiste a culpa (sobre a causalidade divina, Ia-IIae, q. lxxix, a. 1 e 2 ; cf. De malo, q. i, a. 3). São Tomás estuda as causas objetivas do pecado, das quais não temos de nos ocupar aqui, na Ia-IIae, q. lxxv e seguintes.

III. O mal da pena. — Textos : Sum. theol., Ia-IIae, q. lxxxvii. Podem-se consultar também as duas questões xii e xiii do Suppl. consagradas à Satisfactio. a) A razão de pena consiste numa espécie de desforra justa e necessária tomada pela ordem que a falta perturbara contra a desordem que é a própria essência da culpa. Segue-se que toda culpa acarreta necessária e fatalmente a obrigação da pena. « Tudo o que está contido sob uma certa ordem forma uma espécie de todo em relação ao princípio dessa ordem. Segue-se daí que tudo o que se levanta contra uma certa ordem deve ser deprimido por essa mesma ordem, ou pelo princípio dessa ordem. Sendo o pecado um ato desordenado, é manifesto que quem quer que peque age contra uma certa ordem. Por conseguinte, será preciso que seja deprimido por essa ordem (contra a qual age). Essa depressão é aquilo mesmo que constitui a pena. » Ia-IIae, q. lxxxvii, a. 1.

Sujeito da pena. Textos : Sum. theol., Ia-IIae, q. xlviii, a. 5 ; De malo, q. i, a. 4. Solução. Consistindo o mal da culpa na operação, o sujeito da pena não será essa ação má ela mesma, mas o sujeito da operação, aquele que age. Culpa est malum ipsius actionis, pœna autem est malum agentis. De malo, q. i, a. 4. b) Sua natureza. Textos : Os mesmos que anteriormente ; acrescentar De malo, q. i, a. 5. Solução. Embora a operação não seja o sujeito da pena, a depressão que é a pena deverá, contudo, atingi-la.

Por isso consiste ela na subtração dos bens necessários à operação : bens da alma, bens do corpo, bens exteriores. Malum pœnæ est privatio cujus voluntas potest uti quocumque modo ad bonam operationem... Multi non comprehendunt nisi corporales pœnas, vel quæ afflictionem sensui ingerunt... sed etiam privatio gratiæ et gloriæ pœnæ quædam sunt... Ipsa autem subtractio boni increati ab eo qui indignus est, rationem pœnæ habet. De malo, q. i, a. 5.

c) Sua causa. Textos : Acrescentar aos textos precedentes Sum. theol., Ia-IIae, q. lxxxvii, a. 1. Solução. a) A causa da pena é o princípio da ordem violada (aquele que impõe o fim e a ordem da operação ao fim). Ora, « há três ordens sob as quais a vontade humana se encontra contida : a ordem da razão, a ordem dos que governam exteriormente, enfim a ordem universal do governo divino. Cada uma dessas ordens é perturbada pelo pecado, pois aquele que peca age tanto contra a razão, como contra a lei humana, como contra a lei divina. Incorre, pois, numa tríplice pena : uma da parte de si mesmo, é o remorso da consciência, outra da parte dos homens, a terceira da parte de Deus ». Ia-IIae, q. lxxxvii, a. 1. Mas, assim como a culpa é, em definitivo, a insubordinação da operação ao princípio supremo que impõe o fim último, assim também a causa da pena é, em definitivo, Deus, princípio último da ordem violada. Deus est auctor pœnæ, De malo, q. i, a. 5, sem prejuízo, aliás, do direito do homem, pois a pena justa pode ser infligida tanto por Deus como pelo homem ». Ibid., ibid. β) O pecado não é, portanto, diretamente a causa da pena, mas o é, contudo, no sentido de disposição. Há uma coisa que o pecado causa diretamente : tornar o homem digno de pena. Ibid.

d) Seu efeito. — Textos os mesmos que acima. Solução. a) A causa subjetiva do pecado é a vontade defeituosa ; a pena deverá, portanto, atingir aí. Efetivamente, é da essência da pena que seja contrária à vontade ; tem por efeito contrariar a vontade do operador. Est de ratione pœnæ quod voluntati repugnet, De malo, q. i, a. 1 ; ut sit contraria voluntati. Ia-IIae, q. xlvi, a. 6 ; q. lxxxvii, a. 6. Differt pœna a culpa per hoc quod est secundum voluntatem et contra voluntatem esse. De malo, q. i, a. 4. β) Todos os males que atingem o operador, mesmo que não tivessem sede na vontade, só o atingem em função da vontade. γ) Essa oposição ou contrariedade pode ser ou à vontade atual, ou à vontade simplesmente habitual, ou, enfim, à inclinação natural da vontade. De malo, q. i, a. 4. Donde : Incommoda vel damna quæ quis nesciens patitur, licet sint contra voluntatem actualem, sunt tamen contra voluntatem naturalem vel habitualem, ut dictum est. Ibid., ad 11m.

e) Seu fim. Textos : Sum. theol., Ia-IIae, q. lxxxvii, a. 1 e 6 ; IIa-IIae, q. lxi, a. 4. a) O ato do pecado torna o homem obrigado à pena, enquanto constitui uma transgressão da ordem da justiça divina, ordem à qual o homem só retorna pela reparação da pena que restabelece a igualdade da justiça ; no sentido de que aquele que concedeu à sua vontade mais do que devia deve, segundo a ordem da justiça divina, sofrer, de bom ou de mau grado, algo que seja contra o que quereria. Ia-IIae, q. lxxxvii, a. 6. O fim da pena é, pois, essencialmente compensar, por essa contrariedade, a contrariedade de que a vontade do agente se tornou culpada em relação ao Princípio ordenador, ao revoltar-se contra ele e contra o fim legítimo por ele imposto. β) Existem fins acessórios da pena, que São Tomás assinala, ibid., ad 3m : o restabelecimento da ordem da justiça violada pelo pecado, a cura das potências da alma, vontade e demais faculdades que a culpa precedente havia desordenado ; o afastamento e a reparação do escândalo causado, « as penas são ainda requeridas para restabelecer a igualdade da justiça e para afastar o escândalo dos outros, a fim de que sejam edificados pela pena como haviam sido escandalizados pela falta ». Para uma exposição mais completa, ver os artigos PECADO, PENITÊNCIA, SATISFAÇÃO.

V. DECISÕES CANÔNICAS QUE FIXARAM A DOUTRINA, antes e depois de São Tomás. 1° Assinalemos primeiro os símbolos e as profissões de fé que afirmam expressamente a fé em Deus, Criador de todas as coisas, visíveis e invisíveis : símbolos de Niceia, Constantinopla, Leão IX, Denzinger-Bannwart, n. 343 ; a profissão de Miguel Paleólogo no concílio de Lyon em 1274, n. 461 ; a profissão de fé do concílio de Trento, n. 994 ; a constituição Dei Filius do concílio do Vaticano, ci: De Deo rerum omnium creatore, n. 1782, 1783, e o cânon 1 correspondente, n. 1801. 2° Todas as fórmulas de símbolos e as condenações relativas ao dualismo dos dois princípios. O 9º dos anátemas anexos ao Libellus in modum symboli, Denzinger-B., n. 29 ; os anátemas 7º e 8º do concílio de Braga, e 12º e 13º contra os erros dos priscilianistas, n. 237, 238, 242, 243 ; a profissão de fé prescrita por Inocêncio III aos valdenses arrependidos, n. 421 ; o primeiro capítulo do IV concílio do Latrão (1215), contra os albigenses e os valdenses, n. 428. « Essas diversas decisões estabelecem a unidade e a bondade da causa criadora da natureza espiritual e corporal, a criação sem intermediário de uma e de outra, a bondade natural original dos anjos, das almas humanas, das coisas corporais e do próprio demônio, que se tornou mau por sua culpa. » Art. Bien, t. II, col. 835, 836. 3° A bula Cantate Domino (4 de fevereiro de 1441) para os jacobitas, na qual Eugênio IV condena os maniqueus e sua doutrina dos dois princípios. Denzinger-B., n. 707.

Ela define como profissão de fé da Igreja católica 1) que Deus criou todas as criaturas, espirituais e corporais, por pura bondade : quando tam voluit, bonitate sua, universas tam spirituales quam corporales condidit creaturas ; 2) que as criaturas são boas, sendo obra do Sumo Bem, bonas quidem, quia de nihilo factæ sunt ; mas deficientes, porque tiradas do nada, sed mutabiles quia de nihilo factæ sunt ; 3) que o mal não tem natureza, visto que toda natureza, enquanto natureza, é boa, nullamque mali asserit esse naturam, quia omnis natura, in quantum natura est, bona est ; 4) que o Deus do Antigo e o do Novo Testamento são um só e mesmo Deus, autor da Lei e do Evangelho, Unum atque eumdem Deum Veteris et Novi Testamenti, hoc est Legis et Prophetarum atque Evangelii profitetur auctorem. Denzinger-B., n. 706.

— VI. Conclusão. Ao deter este estudo em São Tomás, não queremos significar que o pensamento humano tenha permanecido, desde então, indiferente à questão do mal. O problema que ela coloca é angustiante demais para que seja possível desinteressar-se dele. A filosofia escolástica, contudo, e a teologia católica com ela, julgaram encontrar na síntese tomista um corpo de doutrina suficientemente sólido e completo e não quiseram dele afastar-se. Os séculos que se seguiram nada trouxeram que mereça menção particular. Assinalemos simplesmente, nestes últimos anos, alguns estudos de conjunto sobre o mal : J. de Bonniot, S. J., Le problème du mal, Paris 1888 ; Xavier Moisant, Le problème du mal, Paris, 1907 ; e, entre os protestantes, E. Naville, Le problème du mal, Paris, 2ª edição, 1869. Esses autores colocam-se num ponto de vista um tanto diferente do nosso.

Quanto aos filósofos alheios à influência da Escola, seria longo demais indicar todos os que se aventuraram à solução do enigma posto pela coexistência, no mundo, do bem e do mal. O estudo do Sr. E. Lasbax, Le problème du mal, Paris, Alcan, 1919, dará uma visão de conjunto dos grandes sistemas modernos e contemporâneos. Notar-se-á a conclusão a que chega o autor ; a origem que ela assina ao mal não está muito distante da que nós mesmos lhe assinamos, na esteira de Santo Agostinho e de São Tomás : « Não é, escreve o Sr. Lasbax, a uma espécie de maniqueísmo disfarçado que chegamos, isto é, a uma interpretação mais ou menos grosseira do dualismo radical em que os dois Princípios, colocados no mesmo plano, teriam o mesmo grau de realidade. Dos dois princípios, somente um possui, a rigor, a existência, pois é a expressão integral da Vida, e porque, a partir daí, tudo o que no mundo possui realidade ou ser não poderia proceder senão dele : o outro consiste simplesmente numa vontade de ódio e de morte, infinito negativo, se quiserem, no sentido em que negativo implica um nada de vida, e por conseguinte de existência. Mas ele não poderia, por isso mesmo, constituir, fora dos seres criados, um Princípio real, efetivamente realizado em si. » Que se reduza essa « vontade de ódio e de morte » aos limites da simples privação, e poderemos subscrever as conclusões do Sr. E. Lasbax.

E. Masson.

Autor original: E. Masson

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