LUCAS (São), evangelista, a quem a tradição eclesiástica atribui a composição do terceiro evangelho e dos Atos dos Apóstolos. Os Atos dos Apóstolos foram estudados no t. I, col. 346-353. Aqui deles se tratará apenas na medida em que o segundo livro de são Lucas pode servir para elucidar as questões relativas à origem e ao caráter do primeiro. Por outro lado, o terceiro evangelho está em estreitas relações, quanto ao fundo e quanto à forma, com os evangelhos de são Mateus e de são Marcos; essas relações colocam problemas de crítica literária e histórica cujo conjunto constitui a Questão sinótica. Além disso, dos três primeiros evangelhos estudados paralelamente é possível extrair, sobre a pessoa de Jesus Cristo e sobre seu ensinamento, um conjunto de dados comuns que são a base daquilo que se pode chamar a teologia sinótica. Questão sinótica e teologia sinótica serão estudadas no artigo especial Sinóticos (Evangelhos), em que os três primeiros evangelhos serão considerados em seu conjunto e em suas relações mútuas. No presente artigo, contentar-nos-emos, portanto, em encarar o terceiro evangelho em si mesmo, e estudaremos sucessivamente: I. A origem e a composição. II. Os caracteres particulares do ponto de vista histórico e doutrinal (col. 984).
I. Origem e composição do terceiro evangelho. I. A origem do terceiro evangelho segundo a tradição eclesiástica. — II. O terceiro evangelho e a crítica. — III. A composição do terceiro evangelho segundo os dados intrínsecos. — IV. O terceiro evangelho e a crítica textual.
I. O TERCEIRO EVANGELHO E A TRADIÇÃO. 1° Citações e alusões entre os escritores do século II. — Somente por volta do fim do século II encontram-se testemunhos totalmente explícitos atribuindo a são Lucas a composição do terceiro evangelho. A notícia de Papias sobre os evangelhos, tal como nos foi conservada por Eusébio, nada diz de são Lucas. Mas encontram-se nos Padres apostólicos e nos escritores eclesiásticos da primeira metade do século II algumas citações que parecem de fato provir do terceiro evangelho. Mencionemos apenas Clemente de Roma, I Cor., XIII, 2, a aproximar de Lucas, VI, 36, 38; são Policarpo, Ad Phil., II, 3, que faz alusão ao mesmo texto; a Didaqué, XVI, 1, que cita quase textualmente Lucas, XII, 35. Ver o levantamento dessas citações e alusões em Funk, Opera Patrum apostolicorum, t. I, p. 640 sq. São Justino, de modo ainda mais certo, tinha em mãos o terceiro evangelho, do qual sem dúvida tira o conhecimento de vários traços da vida de Jesus próprios de são Lucas, tais como a anunciação, o recenseamento de Quirino, e particularmente o suor da agonia, que ele menciona segundo aquilo que chama as Memórias escritas pelos Apóstolos e pelos discípulos dos Apóstolos. Dial., 103, P. G., t. VI, col. 717.
Na mesma época, o herege Marcião aceitava um único evangelho e, segundo os autores antigos, santo Ireneu e Tertuliano em particular, cujas afirmações é bastante fácil controlar, esse evangelho era uma edição mutilada do evangelho de são Lucas. É santo Ireneu quem fornece a mais antiga atribuição explícita do terceiro evangelho a são Lucas. Em sua notícia sobre os evangelhos, escreve: « Lucas, discípulo de Paulo, depositou num livro o evangelho pregado por este. » Cont. hær., III, I, 1, P. G., t. VII, col. 845. Em outro lugar, op. cit., III, X, 1 e III, XIV, 1-3, faz de Lucas um discípulo dos apóstolos, sectator et discipulus apostolorum, de quem teria aprendido o que relata em seu evangelho. Tertuliano, Adv. Marcionem, IV, III, V, P. L., t. II, col. 363-367, atribui também o terceiro evangelho a são Lucas, que qualifica de homem apostólico, do qual são Paulo foi o iluminador, a ponto de se costumar atribuir ao Apóstolo o que foi escrito por seu discípulo, como se atribui a são Pedro o que escreveu são Marcos. A notícia do Cânon de Muratori (texto e comentário em M. J. Lagrange, Évangile selon S. Luc, Paris, 1921, p. XII-XIII) atribui a são Lucas a qualidade de médico, menciona em termos bastante obscuros suas relações com são Paulo, e acrescenta que escreveu segundo o que pudera aprender, pois não tinha visto o Cristo na carne. Pode-se perguntar se essas afirmações concernentes a são Lucas e seu evangelho reproduzem uma tradição mais antiga, ou se não seriam simplesmente o resultado de uma combinação de dados tomados do próprio terceiro evangelho, dos Atos dos Apóstolos e das epístolas de são Paulo.
2° O autor do terceiro evangelho. — 1. Dados fornecidos pelo Novo Testamento. — O nome grego Λουκᾶς, provável abreviação de Λουκανός, Lucanus, ou talvez, segundo Ramsay, Expositor, dez. de 1912, nome familiar equivalente a Λούκιος, forma grega de Lucius, designa de fato, nas Epístolas de são Paulo, um discípulo do Apóstolo, que este tinha por companheiro em Roma durante seu primeiro cativeiro e que ele chama o caro « médico », Col., IV, 14, que menciona com outros discípulos, Marcos, Aristarco, Epafras, Demas, entre seus cooperadores, οἱ συνεργοί μου, Filem., 24. Era um pagão convertido, pois são Paulo, Col., IV, 12, opõe-no a outros discípulos vindos da circuncisão. Segundo II Tim., IV, 10, Lucas ainda estava junto do Apóstolo durante seu segundo cativeiro em Roma.
Por outro lado, sabe-se que há nos Atos dos Apóstolos uma série de passagens, relativas às viagens de são Paulo, em que o escritor fala na primeira pessoa do plural e, por conseguinte, se apresenta como companheiro de são Paulo, testemunha ocular dos fatos que narra. Se se admite, com a tradição eclesiástica, que o escritor que diz Nós nessas diferentes passagens é o mesmo que o autor dos Atos e por conseguinte do terceiro evangelho (pois ninguém contesta que as duas obras tenham o mesmo autor), pode-se fixar com mais precisão a carreira apostólica de são Lucas, em vida de são Paulo. É no curso do relato da segunda missão do Apóstolo, na passagem deste por Trôade, Act., XVI, 10, que o nós aparece nos Atos. O escritor segue são Paulo na Macedônia, onde toma parte na fundação da Igreja de Filipos. Act., XVI, 10-17.
Pode-se supor que Lucas permanece em Filipos, enquanto Paulo prossegue sua viagem, pois o nós só reaparece quando, alguns anos mais tarde, no fim de sua terceira missão, o Apóstolo passa de novo por Filipos. Act., XX, 6. Lucas acompanha Paulo em sua viagem até Jerusalém. Act., XXI, 17-18. Não se pode dizer se permaneceu junto do Apóstolo durante seu cativeiro em Cesareia, mas o acompanhou em sua viagem de prisioneiro, de Cesareia a Roma, e permaneceu junto dele durante uma parte de seu cativeiro nessa cidade. Supõe-se que deixou são Paulo antes do fim dos dois anos de cativeiro, pois o nome de Lucas, que figura nas fórmulas de saudação das epístolas aos Colossenses e a Filêmon, está ausente da epístola aos Filipenses, escrita de Roma depois das duas precedentes.
São certamente os dados tomados das epístolas de são Paulo e dos Atos que formam a base das notícias sobre são Lucas que se encontram nos Padres da Igreja. Alguns deles, como são Jerônimo, De viris illustr., 7, P. L., t. XXIII, col. 619, chegaram mesmo a reconhecer são Lucas no irmão, « célebre em todas as Igrejas por causa do Evangelho », de quem fala são Paulo, II Cor., VIII, 18. Mas trata-se aqui de um discípulo conhecido por sua pregação do Evangelho, e não, como julgou são Jerônimo, pela redação de um evangelho, e não está provado que essa passagem de II Cor. faça alusão a são Lucas. Seja como for, uma vez que não se diz em parte alguma das epístolas de são Paulo que Lucas, seu companheiro, tenha escrito um evangelho, uma vez que, aliás, nem o terceiro evangelho nem os Atos dos Apóstolos contêm indicação de autor, é preciso que a tradição que faz de são Lucas um evangelista seja uma tradição verdadeira, remontando à origem, ainda que dela não tenhamos atestação escrita antes do fim do século II, e não uma simples hipótese proposta por santo Ireneu ou algum outro, a fim de dar um nome de autor a um livro permanecido anônimo. Com efeito, se os Atos devessem ser naturalmente atribuídos a um discípulo de são Paulo, não se vê por que, na ausência de qualquer indicação tradicional, a atenção se teria voltado para são Lucas e não para outro. Pelo menos, como faz notar o P. Lagrange, op. cit., p. XI, teria havido hesitação, como quando se perguntava quem havia escrito ou redigido a Epístola aos Hebreus. Aliás, nota ainda o P. Lagrange, o terceiro evangelho e os Atos, sendo dedicados a Teófilo, personagem de posição distinta, não eram de modo algum completamente anônimos, e é sem dúvida do círculo dos amigos de Teófilo, onde o nome de Lucas não podia deixar de ser conhecido, que ele se espalhou por toda parte.
2. Outros dados tradicionais sobre são Lucas. — A tradição eclesiástica fornece alguns detalhes complementares sobre a pessoa e a obra de são Lucas. Segundo Eusébio, H. E., III, IV, P. G., t. XX, col. 220, e são Jerônimo, De vir. illust., 7, P. L., t. XXIII, col. 610, são Lucas era originário de Antioquia, ou pelo menos de uma família de Antioquia, fato que concorda com a precisão das informações que parece ter possuído o autor dos Atos sobre os começos do cristianismo nessa capital do Oriente. Mesma indicação de origem nos antigos prólogos latinos, ditos monarquianos, publicados por Corssen, Monarchianische Prologe, em Texte u. Unters., t. XV, fasc. 1, e dos quais um texto grego, provavelmente o original, foi editado por von Soden, N. T., t. I, 327. Segundo esse mesmo documento, são Lucas, permanecido celibatário, seguiu são Paulo até o martírio do Apóstolo, e morreu ele próprio na Beócia, com a idade de oitenta e quatro anos; teria redigido seu evangelho na Acaia, depois que são Mateus e são Marcos compuseram os seus, um na Judeia, outro na Itália, e teria se proposto, por esse escrito, proteger os fiéis de origem grega contra os erros judaicos e heréticos. Sobre esses prólogos e o valor das informações que contêm, cf. Zahn, Das Evangelium des Lukas, Leipzig, 1913, p. 13-19, e Lagrange, op. cit., t. I, p. XIII-XVIII. Outras asserções emitidas a respeito de são Lucas por certos escritores eclesiásticos, por exemplo aquela que faz do autor do terceiro evangelho um dos setenta e dois discípulos, ou um dos discípulos de Emaús, são meras conjecturas sem fundamento tradicional, e estão mesmo em oposição com os dados menos contestáveis sobre a origem de são Lucas.
3° Data da composição do terceiro evangelho. — A respeito da redação do terceiro evangelho, acaba-se de ver que uma antiga tradição, perfeitamente aceitável, faz com que seja composto na Grécia, mas, sobre a data de sua composição, não se encontra nenhum dado firme, a não ser que foi redigido depois do de são Mateus e do de são Marcos. Como foi seguramente escrito antes dos Atos dos Apóstolos, é a data atribuída a este último livro que determina a da composição do evangelho. A opinião mais comum entre os católicos, supondo que são Lucas escreveu os Atos em vida de são Paulo, a redação do terceiro evangelho deveria ser a fortiori anterior a 64, data do martírio de são Paulo.
Uma dificuldade a esse respeito para os críticos católicos, cada vez mais numerosos hoje, mesmo entre aqueles que admitem que são Lucas conheceu e utilizou o evangelho de são Marcos, resulta da notícia de santo Ireneu, que parece dizer que são Marcos só escreveu seu evangelho depois da morte dos apóstolos Pedro e Paulo. Procurou-se (dom Chapman, Harnack) dar do texto de santo Ireneu uma interpretação diferente, mas só se pode chegar a isso fazendo certa violência ao sentido óbvio dessa passagem. O P. Lagrange, que, em seu comentário de são Marcos, 1.ª edição, Paris, 1911, julgara dever transferir a composição do segundo e, por conseguinte, do terceiro evangelho para depois da morte de são Pedro, para conformar-se ao testemunho de Ireneu, modificou sua opinião em seu comentário de são Lucas: mais impressionado pelo valor das razões que militam em favor da redação dos Atos em vida de são Paulo, inclina-se agora a atribuir menos força à asserção de santo Ireneu, que bem poderia não repousar sobre uma tradição autêntica, mas ser apenas o resultado de uma conjectura. Cf. Lagrange, op. cit., p. XXIV-XXVII. A maioria dos críticos não católicos atribui ao terceiro evangelho uma data notavelmente mais tardia.
Expor-se-ão e discutir-se-ão mais adiante as razões de crítica interna em que se apoia principalmente o seu parecer.
4° A origem do terceiro evangelho segundo a Comissão bíblica. — O ensinamento católico tradicional sobre a origem do terceiro evangelho foi formulado oficialmente numa decisão da Comissão bíblica pontifícia de 26 de junho de 1912 (a completar pela decisão de 12 de junho de 1923 relativa aos Atos dos Apóstolos). Eis o resumo. O médico Lucas, companheiro e cooperador de são Paulo, é o autor do terceiro evangelho, do qual fazem parte autenticamente os relatos da infância de Cristo (Lucas, I-II) e a passagem sobre a aparição do anjo e o suor de sangue (Lucas, XXII, 43, 44). Esse evangelho foi composto depois do de são Mateus e do de são Marcos. Mas nenhuma razão válida obriga a adiar sua redação até depois da ruína de Jerusalém, nem mesmo a maior precisão que parece ter no terceiro evangelho a profecia de Nosso Senhor sobre esse acontecimento. Deve-se mesmo afirmar que, tendo sido o terceiro evangelho composto antes dos Atos dos Apóstolos, e tendo esse livro sido escrito no fim do cativeiro de são Paulo em Roma, esse evangelho não pode ser posterior a essa data. São Lucas escreveu seu evangelho apoiando-se principalmente na pregação de são Paulo, mas utilizando também outras fontes, tanto orais quanto escritas, e o cuidado que pôs em informar-se junto de testemunhas dignas de fé garante o pleno valor histórico que a Igreja sempre atribuiu a esse evangelho.
II. O TERCEIRO EVANGELHO E A CRÍTICA. Nem sobre a autenticidade do terceiro evangelho, nem sobre sua data de composição, as conclusões da maioria dos críticos não católicos são conformes aos dados tradicionais que acabamos de resumir. Se os mais conservadores ainda aceitam sua atribuição a são Lucas, esses mesmos, na maioria, colocam a redação depois da ruína de Jerusalém. As conclusões dos críticos concernentes à composição e ao caráter do terceiro evangelho fundam-se, por um lado, nos resultados da crítica interna do próprio texto do evangelho: comparação com os outros evangelhos, pesquisa das fontes, determinação das características doutrinais; por outro lado, visto que o terceiro evangelho e os Atos dos Apóstolos têm certamente o mesmo autor, nos resultados da crítica histórica aplicada a este último livro.
1° A crítica interna e o terceiro evangelho. — A maioria dos críticos que estudaram as relações dos três sinóticos adota, em suas grandes linhas, a teoria dita das duas fontes: o evangelho de são Lucas, como o evangelho de são Mateus, teria por fontes principais e comuns o evangelho de são Marcos, ou uma primeira forma desse evangelho, e um outro documento composto principalmente de palavras de Jesus (Logia ou fonte Q). Divergem quanto à origem dos relatos próprios do terceiro evangelho. Para os relatos da infância de Cristo, contidos nos dois primeiros capítulos, os críticos não católicos supõem, quase unanimemente, que provêm de uma fonte especial, de caráter provavelmente judeu-cristão, nitidamente lendária, e à qual teria sido originariamente estranha a ideia da concepção sobrenatural de Jesus. Para as outras partes do terceiro evangelho que não têm paralelos nos outros dois sinóticos, muitos críticos supõem também uma fonte especial, à qual atribuem igualmente um caráter judeu-cristão, ao passo que alguns buscam de preferência na tradição oral a origem desses relatos.
Seja como for dessas hipóteses, com demasiada frequência inspiradas e dominadas por uma concepção toda mecânica da atividade literária do evangelista, que pareceria, a ouvir certos críticos, não ter tido outro papel senão o de soldar o melhor possível os pedaços que tomava quase servilmente de diversas fontes, elas só influem indiretamente na determinação do autor e da data do evangelho. Implicam apenas — e isso, aliás, é conforme à tradição — que o terceiro evangelho é posterior ao segundo, e, como a maioria dos críticos atribui ao evangelho de são Marcos uma data posterior a 70, devem transferir ainda mais tarde a composição do evangelho de são Lucas. Uma data relativamente tardia se imporia, aliás, segundo muitos críticos, em razão de certos traços do terceiro evangelho. « O terceiro evangelho supõe consumada há algum tempo a ruína de Jerusalém; deixa adivinhar a preocupação de explicar como a parusia ainda tarda; do prólogo resulta que a geração apostólica já pertence ao passado, sem que se possa dizer se esse passado é ainda muito próximo ou já distante, levando antes a maneira como o redator se exprime a admitir certo recuo. » Loisy, Évangiles synoptiques, t. I, p. 172, 173. Além disso, se estivesse provado, como supõem certos críticos (Keim, Holtzmann, Krenkel, Burkitt, cuja opinião, aliás, é rejeitada, para citar apenas esses, por Schürer, Harnack, Zahn, Wellhausen), que o terceiro evangelista tinha lido Josefo, não poderia ter escrito antes de 95.
No que concerne à atribuição do terceiro evangelho a são Lucas, muitos críticos fazem ressaltar por fim que esse evangelho não é paulino, como se deveria esperar, se fosse obra de um discípulo de são Paulo. É menos paulino que Marcos, diz-se, e não mais que Mateus. « Reflete o espírito de um cristianismo já organizado, em que a impressão das discussões e dos puxões da idade apostólica se atenuara muito, e em que, estando definitivamente consumada a ruptura com o judaísmo, as divergências primitivas se haviam fundido para constituir uma doutrina e uma sociedade novas, que não eram mais nem a crença judaica, nem o judaísmo, mas algo de original, a fé em Cristo e a religião de Jesus transplantadas para o mundo pagão, digamos, para o gênero humano. » Loisy, op. cit., p. 173.
2° A origem do terceiro evangelho segundo as conclusões da crítica sobre a composição dos Atos dos Apóstolos. — São sobretudo as posições adotadas pelos críticos relativamente aos Atos dos Apóstolos que determinam suas conclusões a respeito do terceiro evangelho.
Sabe-se que a Escola de Tübingen via nos Atos um escrito tendencioso, em que a história era deliberadamente arranjada num espírito de conciliação, com o fim de mascarar as dissensões que, segundo Baur, teriam dividido em dois partidos opostos (petrino e paulino) a Igreja cristã em seus começos. O autor de tal livro não podia ser um discípulo de são Paulo, e dever-se-ia mesmo recuar a composição de sua obra quase até meados do século II. Essa data, imposta pelo sistema histórico da Escola de Tübingen e pela ideia de que os escritos atribuídos a são Lucas dependiam de Marcião, foi julgada muito tardia pelos próprios críticos menos conservadores, quando a teoria de Baur sobre as origens cristãs foi abandonada; foi por volta do fim do século I, ou do começo do II, que se colocou a redação dos Atos. Mas muitos críticos continuaram a rejeitar-lhe a autenticidade, apoiando-se num dos principais argumentos de Baur: a ideia que dá o autor dos Atos do caráter de são Paulo, de seu apostolado, de suas relações com os outros apóstolos e de sua teologia é por demais diferente do que revelam as epístolas paulinas, para que se possa atribuir esse livro a um discípulo do Apóstolo.
As pesquisas críticas voltaram-se ao mesmo tempo para outro problema, o das fontes dos Atos. Chegaram a conclusões de detalhe muito diferentes, mas o acordo se fez quase unanimemente sobre um ponto: os Atos não são obra de um discípulo de são Paulo; mas, como o redator desse livro utilizou, entre outras fontes, uma espécie de diário de viagem escrito por são Lucas, e reproduziu esse documento deixando-lhe a forma pessoal, atribuiu-se a são Lucas o conjunto da obra, e naturalmente também o terceiro evangelho, cujo autor é o mesmo que o dos Atos. Vários críticos (Spitta, Jüngst) chegaram mesmo a crer reencontrar entre as fontes dos Atos a continuação de certos documentos já utilizados no terceiro evangelho.
Uma reação em favor das ideias tradicionais sobre a origem do terceiro evangelho e dos Atos foi marcada pela publicação dos trabalhos de A. Harnack. Uma primeira memória, Lukas der Arzt, der Verfasser des dritten Evangeliums und der Apostelgeschichte, Leipzig, 1906, estabelecia de início, por um estudo aprofundado do vocabulário e do estilo, que o diário de viagem, o resto dos Atos e o terceiro evangelho têm um mesmo autor, depois mostrava que as dificuldades, de ordem literária ou histórica, levantadas pela crítica contra a atribuição a um discípulo de são Paulo das duas obras de que são Lucas seria o autor segundo a tradição eclesiástica, não são decisivas, e que mesmo certos indícios tendem a fazer reconhecer no redator do terceiro evangelho e dos Atos um médico, tal como era são Lucas. Em seus trabalhos ulteriores: Die Apostelgeschichte, Leipzig, 1908, e Neue Untersuchungen zur Apostelgeschichte und zur Abfassungszeit der synoptischen Evangelien, Leipzig, 1911, Harnack fortalecia com novos argumentos sua tese da unidade dos Atos, depois, acentuando ainda mais o retorno às visões tradicionais, colocava a redação dos Atos no fim dos dois anos de cativeiro passados por são Paulo em Roma, o que transfere a composição do terceiro evangelho para uma data ainda mais antiga, por volta do ano 60. Deve-se notar, aliás, que esse retorno de Harnack às conclusões tradicionais sobre a origem dos dois escritos de são Lucas não acarreta para ele o reconhecimento do valor histórico completo dos Atos e do terceiro evangelho: os materiais utilizados por Lucas eram, diz ele, em parte lendários, e Lucas, crédulo por natureza, era incapaz de distinguir a lenda da história.
A autoridade de Harnack não conseguiu congregar para a tese tradicional sobre a origem do terceiro evangelho e dos Atos a maioria dos críticos. Estes continuaram a dirigir seu esforço para a pesquisa das fontes e a determinação das tendências, do espírito que se revelam nesses livros. Entre os ensaios de solução mais recentes dos problemas que a composição dos Atos dos Apóstolos suscita, cumpre assinalar uma teoria nova que, formulada pelo filólogo Norden na sequência de seus estudos sobre o discurso de são Paulo no Areópago e sobre o prólogo dos Atos, Agnostos Theos, Leipzig, 1913, foi adotada e desenvolvida por A. Loisy, e serviu de ponto de partida a seu comentário desse livro, Les Actes des Apôtres, Paris, 1920. Essa teoria tem por base a distinção entre o autor primitivo, que dedicara seu livro a Teófilo e não era outro senão são Lucas, e um redator que mais tarde teria remanejado, mutilado e, o Sr. Loisy não receia dizê-lo, falsificado conscientemente a obra original com um fim apologético, a fim de estabelecer a tese da identidade fundamental do cristianismo e do judaísmo e de granjear para a nova religião a simpatia das autoridades romanas. O mesmo redator teria feito o evangelho primitivo de são Lucas sofrer um tratamento análogo, e o trabalho da crítica deve ser reencontrar, no texto atual do terceiro evangelho tanto quanto dos Atos, sob as sobrecargas e as alterações, os retalhos da obra original, obra que seria tanto mais preciosa quanto, segundo Loisy, são Lucas havia traçado da vida de Jesus e dos começos do cristianismo um quadro tão exato quanto se pode esperar de um escritor sem dúvida incapaz de abstrair-se de sua fé cristã, mas ao menos consciencioso e verídico. Sobre a reconstituição possível do evangelho primitivo de são Lucas, partindo da hipótese de um remanejamento ulterior, cf. A. Loisy, Les écrits de saint Luc, na Revue d'hist. et litt. relig., 1913, p. 364 sq., e Les livres du Nouveau Testament, Paris, 1923, p. 394 sq. É quase inútil sublinhar que essa reconstituição repousa em bases fortemente subjetivas, e que o crítico retira de são Lucas tudo o que, segundo sua concepção particular da origem e da evolução do cristianismo, não podia encontrar-se numa história autêntica e verdadeiramente primitiva de Jesus.
III. A COMPOSIÇÃO DO TERCEIRO EVANGELHO SEGUNDO OS DADOS INTRÍNSECOS. 1° É preciso examinar primeiro as objeções que certos críticos tiram do conteúdo dos escritos de são Lucas contra a opinião tradicional relativa à sua origem. 1.
As dificuldades que se levantam contra a atribuição a Lucas são tiradas antes do livro dos Atos que do terceiro evangelho, da pretensa impossibilidade de atribuir a um discípulo de são Paulo um retrato do Apóstolo que não concorda com sua fisionomia, tal como ressalta das epístolas autênticas, e uma história dos começos do cristianismo que estaria em contradição, em vários pontos importantes, com o que nos ensinam as cartas de são Paulo. Não é este o lugar de responder a essas dificuldades, que dependem da crítica dos Atos. Cf. sobre esse ponto o artigo Atos dos Apóstolos, os estudos de Harnack citados acima, os trabalhos de Jacquier, Hist. des livres du N. T., t. III, e Valeur historique des Actes des Apôtres, na Revue biblique, 1915, p. 134-182, enfim, entre os estudos mais recentes, a contribuição de C. W. Emmet, em The beginnings of Christianity, Londres, 1922, part. I, vol. II, p. 265 sq., e o Commentaire de Jacquier sobre os Atos, Paris, 1926.
No que concerne ao terceiro evangelho, os adversários da autenticidade alegam que não tem uma nota paulina bastante acentuada para poder ser obra de um discípulo do Apóstolo. É verdade que certas teses características da teologia paulina estão ausentes do terceiro evangelho, mas isso nada tem de surpreendente. Antes de mais nada, são Lucas, como historiador fiel, deve ter querido não pôr na boca de Jesus a expressão teológica e os desenvolvimentos que, pelo trabalho de seu pensamento pessoal, sob a ação do Espírito Santo, são Paulo deu ao ensinamento do Salvador: compreende-se muito bem, por exemplo, que o evangelista, embora assinalando em diversas ocasiões o papel e a necessidade da fé, V, 20; VII, 50; VIII, 48; XVII, 19; XVIII, 42, não tenha formulado, sob sua forma especificamente paulina, a teoria da justificação pela fé. Por outro lado, são Lucas devia inspirar-se nas necessidades dos leitores para os quais escrevia, necessidades que não eram as mesmas dos cristãos a quem são Paulo havia dirigido suas epístolas: assim, as relações do cristianismo com a Lei judaica não interessavam muito aos fiéis vindos da gentilidade para quem foi escrito o terceiro evangelho; não se poderia, portanto, estranhar que são Lucas nada tenha dito das ideias de são Paulo sobre esse problema, e mesmo não tenha insistido, como o fez são Mateus, nas declarações de Jesus a esse respeito.
O único fato que se poderia alegar contra a atribuição a são Lucas do terceiro evangelho seria uma oposição real, se existisse, entre a doutrina que se depreende desse evangelho e a de são Paulo. Ora, não só essa oposição não aparece de modo algum, como uma tese totalmente paulina, como a da universalidade da salvação, oferecida a todos os crentes, qualquer que seja a sua origem, é, como se verá adiante, col. 997, uma das ideias fundamentais que o autor do terceiro evangelho quis pôr especialmente em luz, e a ideia também bem paulina da redenção realizada pela morte de Cristo está formulada pelo menos nas palavras da instituição da eucaristia, que são Lucas relata exatamente nos mesmos termos que são Paulo. Além disso, o próprio vocabulário do terceiro evangelho trai certa influência da língua teológica de são Paulo: encontram-se nele certas expressões características que não figuram nos outros dois sinóticos. Sobre esse último ponto, ver adiante, col. 995.
2. Quanto à data do terceiro evangelho, encontram-se, se se a transfere para antes de 70, reais dificuldades. a) Não há por que deter-se muito naquela que se tira do próprio prólogo do evangelho, segundo o qual, diz-se, teria havido, antes da obra de são Lucas, um desenvolvimento já considerável da literatura evangélica. Nesse prólogo, com efeito, o evangelista se coloca no mesmo grupo daqueles cujos ensaios assinala, não testemunhas oculares dos fatos, mas ouvintes e discípulos das testemunhas oculares, e a própria maneira como indica o objeto desses relatos, os fatos « cumpridos entre nós », I, 1, não permite supor que se trate de cristãos da segunda ou da terceira geração.
b) A objeção que se tira dos termos em que o terceiro evangelho enuncia a profecia do Salvador sobre a ruína de Jerusalém, XIX, 43, 44, XXI, 20, 24, é mais séria. Quando se compara, com efeito, o texto de são Lucas com as passagens paralelas dos outros dois sinóticos, Mat., XXIV, 15-22, e Mar., XIII, 14-19, nota-se que as expressões aí são muito mais precisas, evocando nitidamente o cerco de Jerusalém, a ruína da cidade e a dispersão dos habitantes, justamente como aconteceu em 70. Isso não supõe que o autor do terceiro evangelho escreveu depois dos acontecimentos? Para um crente, a dificuldade não está na precisão mesma da profecia, pois a ciência sobrenatural que reconhecemos em Jesus lhe permitia anunciar o futuro em termos claros tanto quanto envolvê-lo num simbolismo obscuro. Está no fato de que essa precisão só se encontra no texto do terceiro evangelho. Não é isso, evidentemente, uma prova decisiva de que esse evangelho tenha sido escrito depois da ruína de Jerusalém, mas concebe-se facilmente que, se não se têm de outra parte sérias razões para colocar sua composição antes de 70, se seja inclinado a adotar uma data mais tardia. É o que fizeram críticos conservadores (Zahn, Sanday, Plummer) e mesmo autores católicos, como Schanz, e o P. Lagrange até seu comentário sobre são Lucas. Como foi dito acima, nesta última obra o P. Lagrange, impressionado, como Harnack, pelas razões que militam em favor da composição dos Atos dos Apóstolos em vida de são Paulo, e estimando essas razões mais poderosas que as que se alegam para transferir para depois de 70 a redação do terceiro evangelho, declara ter modificado seu primeiro parecer, e atribui a esse evangelho a data de cerca de 60.
c) Quanto ao argumento que certos críticos tiraram das pretensas relações do terceiro evangelho e dos Atos com os escritos do historiador judeu Josefo para transferir a composição ao fim do século I, não há por que examiná-lo aqui em detalhe, pois é sobretudo por ocasião de algumas passagens dos Atos que a questão de um empréstimo a Josefo pode ser posta. Cf.
Krenkel, Josephus und Lukas, Leipzig, 1894, e ainda Burkitt, The Gospel History and its transmission, 1907. Basta dizer que os críticos independentes mais sérios não ficaram convencidos pelos argumentos que se fazem valer em favor da dependência de são Lucas, e que, no que concerne sobretudo ao evangelho, as divergências aparecem mais nitidamente que as semelhanças. Cf. Lagrange, op. cit., p. XCII sq.
2° O estudo intrínseco do terceiro evangelho não fornece, em apoio da tradição que lhe dá são Lucas por autor, argumentos positivos capazes de levar à convicção. Podem-se notar, no entanto, certos caracteres, assinalar certos indícios que estão em perfeita harmonia com os dados tradicionais, pois inclinam ao menos a pensar, se não fornecem propriamente a prova, que o autor do terceiro evangelho era um grego de origem, espírito cultivado, e mesmo, mais precisamente, um médico e um discípulo de são Paulo.
1. O vocabulário e o estilo do terceiro evangelho revelam um escritor cuja língua de origem era o grego. Um semita não teria escrito o período, de forma toda clássica, com que se abre o evangelho. É verdade que, no corpo da obra, encontram-se numerosos semitismos. Isso pode dever-se às fontes semíticas de que o autor se serviu, em particular nos discursos, à forma aramaica original que se conservara na catequese apostólica, mas talvez também, em vários lugares, ao fato de que, muito familiarizado com a Bíblia grega dos Setenta, imitou-lhe o estilo e lhe tomou deliberadamente certas expressões e torneios. Lagrange, op. cit., p. XCV-CX.
2. O grego do terceiro evangelho é, por outro lado, um grego muito mais correto e mais claro que o dos outros dois sinóticos, um grego verdadeiramente literário, com uma tendência ao aticismo, embora o autor nada tenha de purista. Língua e estilo revelam um escritor de cultura clássica. Sua maneira de compor lembra também a dos historiadores gregos, de Políbio em particular; na escolha dos materiais que emprega e em sua utilização revela-se uma preocupação de arte, de medida e de harmonia que supõe uma cultura literária bastante refinada, e que concorda bem com a profissão médica que era a de são Lucas.
3. Foi-se mais longe, e procurou-se estabelecer que certas particularidades de ideias e de vocabulário, no terceiro evangelho e nos Atos, traem a mão de um médico. A tese, levada a fundo na obra de Hobart, The medical language of St. Luke, Dublin, 1882, foi retomada e fortalecida em particular por Harnack, Lukas der Arzt, Anhang I, p. 122-137. Em contrapartida, outros críticos, e recentemente ainda o Sr. Cadbury, The style and literary method of Luke, Cambridge, E.U., 1920, contestaram o valor probante dessa demonstração. É certo que as 400 palavras assinaladas por Hobart nos escritos dos médicos gregos, e que são ao mesmo tempo particulares a são Lucas ou, ao menos, mais frequentemente empregadas por ele que pelos outros escritores do Novo Testamento, não são todas características, e Cadbury pôde constatar nos escritos de Luciano uma proporção ao menos igual de termos empregados também pelos médicos gregos. Resta, contudo, que a proporção de termos médicos antes técnicos é bastante notável no terceiro evangelho e nos Atos e que, além disso, como Harnack sobretudo pôs em luz, os traços médicos são especialmente acentuados em certos relatos de que o autor foi testemunha ocular. Se essas observações não constituem uma prova verdadeira de que o autor do terceiro evangelho era um médico, tem-se ao menos o direito de nelas encontrar um confirmatur em apoio da atribuição tradicional desse evangelho ao médico Lucas.
4. É a um confirmatur do mesmo gênero que chega a comparação entre os escritos atribuídos a são Lucas e as epístolas de são Paulo. Do ponto de vista doutrinal, já se fez notar que o paulinismo neles não é assaz acentuado para que se possa tirar uma prova positiva em favor de sua atribuição a um discípulo de são Paulo. A comparação do vocabulário é mais instrutiva: revela que, de todos os evangelhos, é o terceiro cujo vocabulário mais se assemelha ao vocabulário de são Paulo, e que, por exemplo, 175 palavras só se encontram em Lucas e Paulo, das quais várias são termos bastante característicos, como πιστός, πιστεύειν, χάρις. A objeção contra o alcance dessas observações que o Sr. Cadbury tira de uma comparação entre os escritos de são Lucas e o segundo livro dos Macabeus, em que se encontra também uma forte proporção de termos comuns que não figuram alhures na Bíblia grega, não é decisiva, pois esses termos não são característicos, e seu emprego comum se explica suficientemente pelo fato de que o autor de II Mac. escreve como são Lucas um grego seleto. Ao passo que, entre a língua de são Lucas e a de são Paulo, há, o P. Lagrange não hesita em dizê-lo, um verdadeiro ar de família, que se explica da melhor maneira se o autor do terceiro evangelho e dos Atos foi um companheiro de apostolado de são Paulo. Basta, para se convencer, percorrer as aproximações assinaladas pelo comentador, op. cit., p. CL, entre certas passagens do evangelho e as epístolas paulinas, sobretudo Lucas, VIII, 12 e I Cor., X, 21; Lucas, I, 8 e I Cor., X, 27; Lucas, XI, 41 e Tit., I, 15; Lucas, XII, 42 e I Cor., IV, 2, etc.
3° O estudo das fontes do terceiro evangelho e da maneira como o autor as utilizou é uma questão de crítica literária que não há por que tratar aqui em detalhe. Não se pode, contudo, passá-la em silêncio, pois da natureza dos documentos de que dispunha são Lucas e do método que seguiu em sua utilização depende em grande parte o valor que se tem o direito de atribuir, de um ponto de vista puramente científico, e fazendo abstração da inspiração, às informações de ordem histórica ou doutrinal que fornece o terceiro evangelho. O próprio prólogo do evangelho basta para estabelecer que são Lucas conheceu e sem dúvida utilizou escritos relativos à vida de Jesus. A comparação detalhada do terceiro evangelho com o segundo, tal como, por exemplo, a conduziu o P. Lagrange em seu comentário (os resultados dessa pesquisa estão resumidos na introdução, op. cit., p.
XLIX-LXIX), estabelece que são Lucas conheceu o evangelho de são Marcos, que lhe tomou emprestadas as grandes linhas de sua obra, e muitas vezes a própria expressão. Quanto aos discursos, nos quais o parentesco entre o primeiro e o terceiro evangelho é maior, não parece possível explicar esse parentesco supondo que são Lucas tinha nas mãos o nosso primeiro evangelho atual, e é difícil encontrar uma solução inteiramente satisfatória para o problema da relação entre Mateus e Lucas. A teoria um tanto simplista das duas fontes, tal como foi aceita durante algum tempo pela maioria dos críticos, mostra-se cada vez mais insuficiente, independentemente mesmo do seu desacordo com a tradição eclesiástica sobre a ordem de composição dos sinóticos. O P. Lagrange, por sua parte, inclina-se a crer que são Lucas teria tido nas mãos pelo menos extratos em grego do primeiro evangelho, compreendendo os discursos em sua ordem atual. Tampouco se poderia dizer com certeza se são Lucas se serviu de uma ou várias fontes escritas ou se tem simplesmente de tradições orais as narrativas e os discursos que lhe são próprios. É preciso certamente atribuir uma grande parte, em suas informações, à tradição oral, pois o próprio prólogo do evangelho indica que ele teve o cuidado de consultar as primeiras testemunhas dos fatos que o autor devia relatar. Entre essas testemunhas, das quais pôde obter informações particulares, é preciso mencionar, depois de são Paulo, primeiro os apóstolos com quem são Lucas esteve em relações, e, entre eles, especialmente são João (notou-se que esse apóstolo é mais vezes mencionado no terceiro evangelho, e que o evangelho de são João tem relação mais estreita com o de são Lucas do que com os outros dois sinóticos, cf. Cladder, Unsere Evangelien, Fribourg, 1918, p. 179-188), mas também sem dúvida as mulheres do círculo de Jesus, às quais são Lucas deu um lugar maior que os demais evangelistas, por exemplo Joana, mulher de Cuza, procurador de Herodes, VIII, 2, e sobretudo Maria, mãe de Jesus, que deve ser tida como a fonte principal, ao menos indireta, da narrativa da infância do Salvador por quem quer que admita a plena historicidade dessa narrativa.
Seja como for quanto ao detalhe das fontes utilizadas por são Lucas, a comparação com o segundo evangelho permite dar-se conta de seu método histórico e da maneira como se serviu dos documentos à sua disposição. Se toma Marcos por guia, em nenhuma parte o segue servilmente, mas inspira-se nele com independência, modificando o estilo, escolhendo os traços, podando os pormenores, conservando contudo o essencial, com uma preocupação de arte que dá à sua obra uma fisionomia própria e faz dela um evangelho verdadeiramente grego. Mas essa liberdade com que são Lucas trata suas fontes e dispõe os materiais de sua narrativa não impede que ele lhes reproduza fielmente o fundo e os faça entrar em sua obra sem alterações substanciais. Cf. Lagrange, op. cit., p. XLVIII sq.
IV. O TERCEIRO EVANGELHO E A CRÍTICA TEXTUAL. latinos da Vulgata antejeronimiana que têm « E Isabel disse »; ela é, pois, criticamente certa. Entretanto, o fato de o Magnificat ser atribuído a Isabel por são Niceta, bispo de Remesiana, na Dácia, por volta de 400, de dever sê-lo também em certos manuscritos gregos a que Orígenes alude, embora ele próprio se pronuncie pela leitura ordinária, foi alegado primeiro por A. Loisy, Rev. d'hist. et litt. relig., 1897, p. 424 sq., e Évangiles synoptiques, t. I, p. 302-306, depois por A. Harnack, Sitzungsberichte der kön. preussisch. Akademie der Wiss. zu Berlin, 1900, e por outros críticos, para contestar a atribuição do cântico a Maria no texto original de são Lucas. Segundo esses críticos, a leitura primitiva teria sido provavelmente « E ela disse », sem indicação do sujeito do verbo. A diversidade das leituras viria de que se supriu em certos manuscritos o nome de Isabel, em outros o de Maria; o sucesso desta última leitura explicar-se-ia pela devoção crescente à Virgem. Esses mesmos críticos fazem valer ainda que, se o Magnificat tivesse sido colocado pelo evangelista na boca de Maria, deveria haver no v. 56: « Ela ficou com Isabel cerca de três meses », ao passo que há: « Maria ficou com ela... »; apoiam-se sobretudo na inegável semelhança do Magnificat com o cântico de Ana, mulher de Samuel, cuja situação lembra a de Isabel mais do que a de Maria.
A esse argumento de conveniência é fácil responder com argumentos de conveniência ao menos tão fortes em favor da atribuição a Maria. Seria contrário a toda verossimilhança literária que Isabel, depois de ter glorificado Maria sob a inspiração do Espírito Santo, « se pusesse em seguida em primeiro plano na cena e se absorvesse na obra que Deus realizou nela, como se fosse a obra por excelência e a salvação prometida », Lagrange, op. cit., p. 45; já não são Isabel e a criança que ela concebeu milagrosamente que devem ser o centro do quadro, mas Maria, a mãe do Messias, cujo silêncio, desde então, dificilmente se poderia explicar. Sobre toda essa questão, cf. Rev. biblique, 1897, p. 282-288; 1898, p. 74-77; 1901, p. 631; Lepin, Le Magnificat doit-il être attribué à Marie ou à Elisabeth ? dans L'Université catholique, 1902; Ladeuze, De l'origine du Magnificat, dans Revue d'hist. eccl., 1903, p. 623-644.
II. Características doutrinais do terceiro evangelho. — I. Preliminares. — II. Cristologia. — III. Soteriologia.
I. Preliminares. 1° Finalidade e ideia central do terceiro evangelho. — 1. Destinatários do evangelho. Não há dúvida de que são Lucas escreveu para cristãos convertidos do paganismo e não para judeus de origem. Isso resulta, entre outras provas, da insistência com que mostra a salvação acessível a todas as nações, da omissão, no terceiro evangelho, do que era especificamente palestinense ou judeu, como também de certos traços ou de certas palavras de Jesus que poderiam ter causado estranheza a cristãos vindos da gentilidade. Lucas omite, por exemplo, a proibição feita aos apóstolos de irem pelos caminhos das nações, Mat., X, 5; a palavra à cananeia: « Não fui enviado senão às ovelhas perdidas da casa de Israel », Mat., XV, 24; a opinião sobre Jesus de seus parentes, Marc., III, 21, e dos habitantes de Nazaré, Marc., VI, 3, etc.
Ele tem ordinariamente o cuidado de substituir as palavras hebraicas pelo seu equivalente grego, por exemplo διδάσκαλε ou ἐπιστάτα em lugar de ῥαββεί. É relativamente pequeno o número das citações do Antigo Testamento, todas tomadas aos Setenta; atribui-se menor importância à realização, na vida de Jesus, das profecias do Antigo Testamento. O « excelente Teófilo » a quem o evangelho, como também os Atos dos Apóstolos, é dedicado, e no qual é preciso ver não uma simples personificação do cristão ideal, pois o epíteto honorífico ligado ao seu nome dificilmente conviria nesse caso, mas uma personagem real, devia, pois, ser um cristão ou ao menos um catecúmeno (opinião de Zahn, que pensa que Teófilo teria sido batizado entre a redação do evangelho e a dos Atos), convertido do paganismo, ocupando elevada posição social. É talvez por instigação desse Teófilo que são Lucas empreendeu a composição de seu evangelho, mas por trás dele visava, bem entendido, outros leitores, igualmente vindos da gentilidade mais do que judeus de origem.
2. Finalidade didática do evangelho. São Lucas precisou o objetivo de sua obra no prólogo do evangelho, I, 1-4: « Visto que muitos empreenderam compor uma narração das coisas que se cumpriram entre nós, segundo o que nos transmitiram aqueles que, desde o princípio, foram testemunhas oculares e ministros da palavra, pareceu-me bom também a mim, depois de me haver informado cuidadosamente de tudo desde a origem, escrevê-lo a ti com ordem, excelente Teófilo, a fim de que conheças bem a solidez do ensinamento que recebeste. » Depreende-se desse texto que são Lucas quis fazer verdadeiramente obra de historiador, compondo uma narrativa da vida de Jesus mais completa e mais bem ordenada do que as que até então haviam sido redigidas, narrativa autorizada porque apoiada em informações colhidas em boa fonte, e por isso mesmo capaz de fortalecer a fé de Teófilo e dos outros leitores. Pois o evangelista não tem preocupações puramente literárias e artísticas; seu objetivo principal é o ensino e a edificação: visa completar e fortalecer a catequese corrente, e seu evangelho não será ele próprio senão uma catequese mais desenvolvida e mais bem ordenada.
A essa intenção didática e, em sentido muito verdadeiro, apologética, não se junta, ao que parece, na obra de são Lucas, intenção polêmica. Seu evangelho não é dirigido contra os judeus, nem contra os judaizantes: o anti-judaísmo é nele muito menos marcado do que no evangelho de são Mateus. Tampouco é de modo algum, como haviam sustentado os primeiros críticos da Escola de Tubinga, uma apologia do evangelho paulino contra os Doze: nota-se antes, hoje, a luz favorável sob a qual apresenta os primeiros apóstolos, passando em silêncio certos fatos ou certas palavras menos honrosas para eles, que são Marcos não temeu relatar. Quanto à intenção que A. Loisy atribui, não a são Lucas, mas ao redator, que teria remanejado sua obra, de conciliar para o cristianismo o favor das autoridades romanas, ela não aparece de maneira muito marcada no terceiro evangelho. No máximo se pode assinalar nele uma tendência mais acentuada do que nos outros evangelhos a lançar sobre os judeus, mais do que sobre Pilatos, a responsabilidade principal da morte de Jesus, cf. XXIII, 26, onde se poderia crer à primeira vista que são judeus, não romanos, que levam Jesus ao suplício, mas, de fato, são Lucas nomeia mais adiante os soldados romanos e o centurião, e é menos sem dúvida em vista das autoridades romanas do que de leitores pertencentes ao meio greco-romano, e com o fim de apologia, que são Lucas pôs mais em evidência a tríplice declaração feita pelo governador romano da inocência de Jesus.
3. Ideia central. O terceiro evangelho, tanto quanto os outros dois sinóticos, apresenta-se como uma história, uma biografia de Jesus, não como uma tese. É fácil, contudo, dar-se conta de que é dominado por uma ideia central, e que tudo, fatos e discursos, nele está disposto de modo a apresentar Jesus como o Salvador da humanidade. O Evangelho, em são Lucas, mais ainda do que em são Mateus e são Marcos, é a boa nova da salvação. O ensinamento de Cristo é a pregação da salvação, oferecida a todos, mas mais especialmente aos pecadores: « O Filho do homem veio buscar e salvar o que estava perdido. » Luc., XIX, 10. Essa salvação foi merecida pela morte de Cristo, que era dela a condição necessária, segundo as Escrituras, Luc., XXIV, 26, 45-48, e a ressurreição do Salvador é o penhor da eficácia de sua morte redentora: a salvação, o perdão dos pecados, proposto a todos pela pregação apostólica, será obtida por aqueles que a ela se preparem pela penitência. A mesma ideia dominará aliás o livro dos Atos, que, continuação do terceiro evangelho, não é no fundo senão a história da marcha progressiva e vitoriosa da mensagem da salvação, de Jerusalém, pela Judeia e a Samaria, até as extremidades do mundo, segundo o próprio programa traçado por Cristo ressuscitado. Luc., XXIV, 18, 49.
2° Plano e método histórico de são Lucas. O plano geral do terceiro evangelho era determinado pelos próprios fatos de que devia dar a narrativa, e pela maneira como já estavam agrupados na catequese oral, que está na base da obra de são Lucas, assim como dos outros dois sinóticos. Essa catequese, que começava pela narrativa do batismo do Salvador, dividia a matéria evangélica em quatro partes: a pregação na Galileia, a viagem a Jerusalém, a pregação hierosolimitana, a Paixão e a Ressurreição. Cf. Levêque, Nos quatre évangiles, Paris, 1919. São Lucas, como historiador que quer retomar as coisas desde a origem, acrescenta, à maneira de introdução, na qual se vê levantar-se a aurora da salvação, as narrativas da infância; depois, tendo tido o cuidado de datar, por referências precisas à história geral, o instante solene que marca o início da pregação do evangelho, III, 1, 2, segue no conjunto a marcha adotada por seus predecessores, em particular por são Marcos. Mas o que lhe é peculiar é o desenvolvimento que dá à terceira seção do quadro tradicional. Enquanto no primeiro e no segundo evangelhos a marcha para Jerusalém é narrada muito rapidamente, no terceiro evangelho ela compreende os cc. IX, 51-XIX, 28.
São Lucas reuniu nessa seção, com narrativas e discursos que têm seus paralelos em partes diferentes dos outros dois sinóticos, o maior número das narrativas e parábolas que lhe são próprias. É preciso notar também que, nas narrativas relativas à ressurreição, ele só relata os acontecimentos que têm por cenário Jerusalém e seus arredores imediatos, e não faz nenhuma menção das aparições que ocorreram na Galileia. As particularidades desse plano geral, como as que apresenta o arranjo dos elementos da narrativa no quadro de conjunto, explicam-se pelo método histórico de são Lucas. Se ele se preocupou especialmente com a boa ordenação da narrativa, conforme se diz no prólogo do evangelho, não foi porque tenha pretendido seguir sempre e rigorosamente a ordem cronológica, nem porque se tenha proposto dizer tudo o que sabia. Se distribui em diversos pontos de seu evangelho narrativas e palavras que estão agrupadas no evangelho de são Mateus, é por vezes sem dúvida para recolocá-las em seu lugar cronológico, mas frequentemente também por motivos totalmente outros, e vê-se, pela imprecisão das indicações cronológicas e geográficas que introduzem muitos fatos e discursos relatados por são Lucas, cf. IX, 57; XI, 1, 37; XII, 54; XIV, 25, etc., que ele se preocupava bastante pouco, no pormenor da narração, com as precisões de tempo e de lugar.
Parece bem que, na escolha e na disposição dos materiais de sua narrativa, ele tenha sido guiado sobretudo por sua concepção particular do Evangelho, pela ideia da salvação e de seu desenvolvimento geográfico. Jerusalém, onde, pela morte de Cristo, se consumou a redenção, está no centro da obra de são Lucas. O Evangelho apareceu-lhe como um fenômeno que « se mostrou primeiro na Galileia, e dirigiu-se depois, através da Samaria, para Jerusalém, onde brilhou em todo o seu esplendor. » V. Rose, Évangile selon S. Luc, Paris, 1904, p. XIII. Nos Atos encontrar-se-á o movimento contrário, sendo Jerusalém o ponto de partida da pregação apostólica: « São Lucas mostra neles como o cristianismo, a mensagem da salvação, partido de Jerusalém, se espalhou pela Samaria e pela Judeia, depois por todo o império romano, tendo os Apóstolos executado ao pé da letra o programa que seu mestre lhes havia traçado. » V. Rose, loc. cit., p. XIV. É esse ponto de vista especial em que se colocou são Lucas para encarar a história de Jesus que melhor explica, ao que parece, as omissões, os resumos de sua narração, e certos efeitos de perspectiva que de início parecem um tanto desconcertantes, por exemplo, a exclusão das aparições de Cristo ressuscitado na Galileia, e a concentração aparente em um dia dos acontecimentos que preencheram o intervalo entre a Ressurreição e a Ascensão.
Ao mesmo tempo que da progressão geográfica do Evangelho, são Lucas parece ter-se preocupado, mais do que são Mateus e são Marcos, com o desenvolvimento psicológico: nota com mais precisão a oposição e o ódio que crescem pouco a pouco entre os chefes do povo, enquanto progridem, por outro lado, nas massas o entusiasmo e a fé no Evangelho. Observou-se, a propósito dos Atos dos Apóstolos, que essa marcha avante do Evangelho tem neles algo de irresistível, Harnack diz mesmo de triunfal; o mesmo acontece, embora menos acentuado, no terceiro evangelho: é a progressão regular, nitidamente sublinhada e com um acento de alegria menos marcado do que nos Atos. E essa preocupação com o desenvolvimento psicológico não deixou sem dúvida de exercer influência sobre a ordenação da narrativa de são Lucas.
Será preciso atribuir certas modificações introduzidas por são Lucas no texto paralelo do segundo evangelho, certas particularidades na apresentação dos fatos, a preocupações alheias à história e que se poderiam qualificar de teológicas? Certos críticos o pensaram, e notadamente A. Loisy, que descobre já em certas páginas do terceiro evangelho o emprego do simbolismo, da alegoria, de que, segundo ele, havia de usar mais tarde com liberdade soberana o autor do evangelho joanino. No desenvolvimento da tradição evangélica, a obra de são Lucas assinalaria assim uma etapa intermediária entre as narrativas de são Marcos, mais próximas da realidade histórica, e o poema teológico que seria o quarto evangelho. É preciso certamente reconhecer em são Lucas uma tendência a generalizar, a alargar o alcance de um fato ou de uma palavra, desprendendo-os das circunstâncias concretas que lhes limitam a significação direta, uma tendência também a interpretar os acontecimentos para sublinhar-lhes o alcance providencial e fazer apreender neles a ação das potências sobrenaturais (cf. por exemplo o papel atribuído a Satanás, IV, 13; XXII, 3, 53); ele obedece nisso a uma preocupação que se pode, se se quiser, chamar teológica.
Não é sequer impossível que tenha atribuído a certos fatos uma significação típica, que pôde levá-lo, para pô-los mais em evidência, a sacrificar, se necessário, a cronologia. Assim é que pôde ver, no texto de Isaías lido por Jesus na sinagoga de Nazaré, o próprio programa da ação benfazeja do Salvador, tal como pretendia apresentá-la em seu evangelho, e, na atitude recíproca dos habitantes de Nazaré e de Jesus, um símbolo da má vontade oposta pelos judeus, tomados em seu conjunto, à pregação do Evangelho, e do acesso dos gentios à salvação em vão oferecida a Israel, Luc., IV, 16-30; explicar-se-ia nessa hipótese que ele tenha querido pôr no início do ministério de Jesus o episódio de Nazaré, que, na realidade, parece só ter ocorrido um pouco mais tarde, Marc., VI, 1-6; Mat., XIII, 53-58, e que tenha talvez reunido, numa só narrativa, duas visitas distintas do Salvador a seus concidadãos. Mas isso não é razão para dizer com A. Loisy, op. cit., t. I, p. 839 sq., que a narrativa de são Lucas é uma ficção criada de todas as peças por elaboração alegórica da narrativa de são Marcos, Lagrange, op. cit., p. 146-147.
Ver-se-á, pela exposição das características doutrinais do terceiro evangelho, que a fisionomia de Cristo, assim como seu ensinamento, não aparece nele sensivelmente diversa da que se vê em são Mateus e em são Marcos, e que não se constata nele, em relação ao segundo evangelho em particular, esse avanço teológico que é um dos postulados da teoria evolucionista das origens cristãs.
II. Cristologia. 1° A fisionomia de Cristo. — Se se considera a figura de Cristo, tal como se desprende do terceiro evangelho tomado em seu conjunto, e se a compara com o retrato traçado por são Marcos, que é, no dizer da maior parte dos críticos liberais, o que menos se afasta da verdade histórica, todos os traços essenciais aparecem os mesmos, e não se reconhecem nele vestígios bem sensíveis dessa idealização que se atribui a são Lucas ou à tradição de que se inspira. Se Lucas omite certos pormenores relatados no segundo evangelho, que pareceriam à primeira vista diminuir um pouco a figura de Jesus, viu-se acima que isso pode ser por vezes um certo « oportunismo » (Lagrange, op. cit., p. CXL), em consideração aos destinatários particulares de seu evangelho, que poderiam ficar surpreendidos ou mesmo chocados. Outros matizes explicam-se sem dúvida por razões estéticas, mais do que teológicas: o artista que era são Lucas deve ter querido atenuar certas asperezas de são Marcos. Como diz muito bem o P. Lagrange, op. cit., p. LXI, as narrativas de Marcos são como terracotas, « fremindo de vida, belas apesar de algumas rebarbas; os traços que Lucas copiou em mármore branco são mais regulares, mas menos expressivos, a fisionomia menos animada, mas, o que mais se deve admirar, é que Lucas não errou a semelhança. »
Não se pode dizer que são Lucas tenha acentuado de modo notável o lado sobrenatural da fisionomia de Jesus. Nas narrativas de curas que tem em comum com são Marcos, o elemento miraculoso não parece em parte alguma sistematicamente exagerado. É verdade que o terceiro evangelho narra seis milagres que não figuram em são Marcos: a pesca milagrosa, V, 1-11; a ressurreição do filho da viúva de Naim, VII, 11-17; a mulher encurvada, XIII, 10-17; o hidrópico, XIV, 1-6; os dez leprosos, XVII, 12-19, e a cura da orelha de Malco, XXII, 51. Somente quanto a este último caso se poderia estranhar que os outros três evangelistas, que mencionam o pormenor da orelha cortada, não tenham assinalado ao mesmo tempo a cura milagrosa operada por Jesus: compreende-se ao menos que são Lucas, que gosta de pôr em luz a bondade do Salvador, tenha querido anotar esse traço comovente. Quanto às outras cinco narrativas de milagres próprias de são Lucas, nada têm de contrário à verossimilhança histórica, e só por uma espécie de parti pris se consegue descobrir nelas relatos fictícios, construídos à maneira de alegoria com o auxílio de dados tomados ao Antigo Testamento. Cf. o comentário do Sr. Loisy sobre a ressurreição de Naim, cuja realidade põe em dúvida, op. cit., t. I, p. 654-658. Por outro lado, são Lucas omite vários milagres relatados por são Marcos ou por são Mateus: por exemplo, o andar sobre o mar, Marc., VI, 48, a cura da filha da cananeia, Marc., VII, 30, a cura de um surdo, Marc., VII, 33, a cura do cego de Betsaida, Marc., VIII, 22-26.
Por outra parte, Jesus não aparece menos realmente homem em são Lucas do que em são Marcos. Sem dúvida, aqui ainda, o terceiro evangelho atenua por vezes em certa medida a expressão dos sentimentos humanos do Salvador: não lhe atribui, como são Marcos, movimentos de cólera, Marc., I, 43, Luc., V, 13; Marc., III, 5, Luc., VI, 10, ou de indignação, Marc., X, 14, Luc., XVIII, 16; omite também certas manifestações exteriores de ternura, Marc., IX, 36 e X, 16, Luc., IX, 47 (mas é preciso notar que várias dessas omissões se observam igualmente nas passagens paralelas de são Mateus, de modo que são Lucas talvez não seja diretamente responsável por elas). Mas, por outro lado, se há um traço da fisionomia de Jesus particularmente acentuado no terceiro evangelho, é a bondade do Salvador, sua humanidade. É com efeito no terceiro evangelho que, ao lado de outros episódios comuns aos três sinóticos que mostram a bondade de Jesus para com os pecadores, se encontram estas narrativas comoventes que são as lágrimas de Jesus sobre Jerusalém, a conversão da mulher pecadora, a de Zaqueu e a do bom ladrão; é ele sobretudo que nos conservou essas parábolas da dracma perdida, da ovelha desgarrada, do filho pródigo, onde se manifesta « o que é ainda mais comovente que as lágrimas do arrependimento, a alegria profunda e exuberante daquele que perdoa, o movimento das entranhas paternas, espantosa revelação do coração de Deus, que reconduziu tantas almas ». Lagrange, op. cit., p. XLIV. De tal modo que se pôde qualificar o terceiro evangelho de evangelho da misericórdia, e que Dante pôde chamar são Lucas o historiador da mansidão de Cristo, scriba mansuetudinis Christi, citado em J. Huby, Saint Luc, brochura da Action populaire, p. 16.
2° A divindade de Jesus Cristo. — 1. Jesus Cristo Senhor. É preciso notar primeiro, como característica do terceiro evangelho, o emprego de κύριος, Senhor, na narração para designar Jesus. Nos três sinóticos encontra-se várias vezes o vocativo « Senhor »; a apelação honorífica é, com efeito, juntamente com a de « Mestre », uma das mais frequentemente empregadas pelos interlocutores de Jesus ao dirigirem-se a ele. Em outro caso, relatado igualmente nos três sinóticos, Mat., XXI, 3; Marc., XI, 3; Luc., XIX, 31, o próprio Jesus se designa por esse nome. Em nenhuma outra parte, no primeiro e no segundo evangelhos — quanto a XVI, 19, 20, mas o emprego de κύριος nesse lugar poderia ser um indício a mais de que a final atual de são Marcos não pertencia ao texto primitivo desse evangelho — κύριος é empregado pelo evangelista para designar Jesus, ao passo que são Lucas se serve dezesseis vezes dessa expressão, VII, 13, 19; X, 1, 3, 9, 41, etc.
Esse procedimento de são Lucas liga-se evidentemente ao uso que se difundira entre os cristãos do século I de chamar Jesus Cristo « o Senhor », uso atestado pelos Atos dos Apóstolos, I, 21; II, 36; X, 36, onde essa expressão é posta na boca de são Pedro, e sobretudo pelas epístolas de são Paulo, nas quais o Apóstolo fala constantemente do Senhor Jesus. Esse título de κύριος exprime a crença dos fiéis no caráter divino de Cristo, pois, de um lado, é na Bíblia grega um nome divino, já que κύριος é a tradução ordinária de Javé, nome do Deus de Israel, e, de outro, no uso hebraico servia de epíteto aos deuses do paganismo helênico ou aos imperadores divinizados. É preciso notar que esse qualificativo é empregado pelo anjo para dar a conhecer aos pastores o que é o Salvador que lhes anuncia, acrescentado ao título de Messias, Χριστὸς κύριος, Luc., II, 11. Segundo o P. Lagrange (comentário in h. l.), são Lucas teria aqui suprimido o artigo diante de κύριος e colocado essa palavra depois de Χριστός, contrariamente ao uso ordinário, para indicar que Cristo é o único Senhor.
2. Jesus-Messias. a) O nome de Cristo, equivalente grego do hebraico Messias, que, na língua de são Paulo, é um nome próprio, sinônimo de Jesus, não figura dessa maneira no terceiro evangelho, onde Χριστός, aplicado a Jesus, só se encontra bastante raramente, e, postos à parte os dois primeiros capítulos, quase unicamente nos casos em que são Marcos o emprega, Luc., IV, 41, IX, 20, Marc., VIII, 34; Luc., XXII, 67, Marc., XIV, 61; Luc., XXIII, 35-39, Marc., XV, 29, 32. É para conformar-se à verdade histórica que são Lucas, como são Marcos e são Mateus, não pôs na boca de Jesus um título que este, embora soubesse ser o Messias, nunca quis aplicar diretamente a si, sem dúvida porque, nas esperanças judaicas, designava o rei temporal que devia restabelecer a glória de Israel, e podia enganar os ouvintes do Salvador sobre o verdadeiro caráter de sua missão. Jesus faz calar os demônios que proclamam sua realeza messiânica, Luc., IV, 41; só consente em ser reconhecido como Messias pelos Apóstolos — na confissão de Pedro, IX, 20, ainda lhes impõe silêncio — e, durante seu processo, XXII, 67-71, ao responder com precisão à pergunta das autoridades, que o compreendeu bem, como o compreendera a multidão que, em sua entrada em Jerusalém, aclamara Jesus como enviado de Deus, XIX, 38, de modo que toda essa aclamação tinha um caráter nitidamente messiânico.
Nos dois primeiros capítulos do terceiro evangelho, Jesus é apresentado nitidamente como o Messias de Belém, reconhecido como tal pelo anjo, II, 11, e por Simeão, II, 26. Note-se nesta última passagem a expressão Cristo do Senhor; em dois outros lugares, IX, 20 e XXIII, 35, são Lucas emprega a forma Cristo de Deus, em lugar do simples Χριστός que se lê nos lugares paralelos do segundo evangelho.
b) O título pelo qual Jesus se designa a si mesmo mais frequentemente, no terceiro evangelho como nos outros dois sinóticos, é o de Filho do homem (25 vezes em são Lucas), e, para são Lucas como para são Marcos e são Mateus, parece bem que seja, na maioria dos casos, um vocábulo de alcance discretamente messiânico, em relação com o Filho do homem da profecia de Daniel e do livro de Henoc. As passagens inteiramente próprias de são Lucas em que figura essa expressão, XVII, 22; XVIII, 8; XIX, 10; XXI, 36; XXIV, 7, não fazem ressaltar nenhuma divergência de sentido com o primeiro e o segundo evangelhos, e não pedem nenhuma observação particular.
3. Jesus Filho de Deus. O termo Filho de Deus não implica necessariamente por si mesmo uma filiação natural que suponha participação na natureza divina; pode ser uma pura metáfora, como em Luc., VI, 35, onde Jesus diz daqueles que amarem seus inimigos que serão filhos do Altíssimo, υἱοὶ Ὑψίστου. Tem também, em certos textos evangélicos, uma significação simplesmente messiânica. É nesse sentido que o diabo, na cena da tentação, IV, 3, 9, e os demônios que Jesus expulsa do corpo dos possessos, IV, 41; VIII, 29, dão ao Salvador o nome de Filho de Deus: a equivalência, nesse caso, dos dois títulos, Filho de Deus e Messias, ressalta nitidamente da explicação que dá são Lucas do silêncio imposto por Jesus aos demônios, « porque sabiam que ele era o Cristo ». IV, 41. Muitos críticos se recusam a admitir que nos sinóticos a expressão « Filho de Deus » tenha, ao menos em certas passagens, uma significação mais alta e mais profunda que a de Messias. Sobre essa questão, cf. os artigos Fils de Dieu, t. V, col. 2291-2295, e Jésus-Christ, t. VIII, col. 1205-1206. Basta assinalar aqui algumas particularidades do emprego de Filho de Deus no terceiro evangelho.
a) É preciso notar primeiro que, na confissão de são Pedro, a declaração do chefe dos apóstolos traz somente, em são Lucas IX, 20, como em são Marcos: « Tu és o Cristo de Deus », ao passo que são Mateus acrescenta: « o filho do Deus bendito ». b) Na cena da Transfiguração, a voz celeste se faz ouvir, proclamando Jesus Filho de Deus, IX, 35; o sentido transcendente dessa filiação divina é menos nitidamente marcado no terceiro evangelho do que em são Mateus e em são Marcos, se a verdadeira leitura é aqui, não como no texto recebido, influenciado sem dúvida pelos outros dois sinóticos: « Este é o meu Filho amado », ἀγαπητός, mas: « Este é o meu Filho eleito », ἐκλελεγμένος. Eleito é com efeito uma designação do Messias nas parábolas de Henoc, e são Lucas, XXIII, 35, põe-na, como equivalente de Cristo, na boca dos magistrados judeus que insultam o Salvador crucificado. Parece, pois, que, em são Lucas, a voz celeste proclama sobretudo a missão divina do Salvador. No batismo de Jesus, ao contrário, a voz celeste diz: « meu Filho amado », em são Lucas, III, 22, como nos outros dois sinóticos. c) No interrogatório de Jesus pelo sinédrio, XXII, 68-71, a distinção entre as duas expressões Cristo e Filho de Deus é mantida mais nitidamente por são Lucas do que por são Mateus e por são Marcos: pergunta-se primeiro a Jesus se ele é o Cristo, ou o Filho do homem; depois, quando declarou que o Filho do homem se sentará à direita do poder de Deus, os sinedritas, compreendendo que Jesus se coloca assim no mesmo plano que Deus, dizem-lhe: « Tu és, pois, o Filho de Deus? »
d) O termo Filho de Deus encontra-se, enfim, aplicado a Jesus pelo anjo da Anunciação, declarando a Maria que o menino que nascerá dela será chamado Filho do Altíssimo, I, 32, Filho de Deus, I, 35. O P. Lagrange comenta assim essa declaração, op. cit., p. 30 e 35: « Dizer que o menino será chamado filho do Altíssimo não é ainda penetrar no mistério de sua natureza divina. Κληθήσεται não é pura e simplesmente sinônimo do verbo ser; é a indicação de um nome recebido, de um título por assim dizer oficial: o menino será reconhecido como sendo por excelência o filho do Altíssimo. » Poder-se-ia crer, segundo o v. 35, cuja tradução mais provável, embora não de todo certa, é: « e por causa disso o menino que nascer será santo, será chamado Filho de Deus », que a concepção virginal seria a causa da filiação divina: Jesus seria Filho de Deus porque não tem pai humano. Isso seria contrário à teologia católica, segundo a qual a filiação divina é anterior à Encarnação e dela não depende. É provável que não se deva entender aqui Filho de Deus no sentido de uma filiação natural, mas de uma dignidade eminente, implicando contudo, mais nitidamente que a designação como Filho do Altíssimo, do v. 32, a presença de um elemento divino no menino concebido pela virtude do Espírito Santo. Sobre este ponto, e para a refutação da opinião dos críticos que querem que o v. 35 atribua ao Espírito Santo uma ação por assim dizer geradora, em virtude da qual Jesus seria filho de Deus no sentido físico da palavra, cf. Lagrange, La conception surnaturelle du Christ d'après saint Luc, dans Revue biblique, 1914, p. 190 sq.
e) Se essas diferentes passagens não são absolutamente explícitas sobre o sentido próprio e transcendente da filiação divina de Jesus, há uma palavra do Salvador, que figura somente no terceiro evangelho, X, 22, e no primeiro, Mat., XI, 27, na qual essa filiação implica nitidamente uma relação única em seu gênero, de ordem metafísica, entre Cristo e Deus: « Tudo me foi entregue por meu Pai, e ninguém sabe quem é o Filho, senão o Pai, e quem é o Pai, senão o Filho, e aquele a quem o Filho o quiser revelar. » Embora esse texto vise diretamente o conhecimento e não a natureza, deixa entrever na pessoa de Jesus profundidades inacessíveis ao olhar humano, pelas quais Cristo mergulha na divindade, já que só o Pai pode penetrar-lhe o mistério. « Na simplicidade transparente dessa sentença, é a eternidade inteira que se revela e o mistério da vida divina, onde o Pai e o Filho, insondáveis a toda criatura, se penetram totalmente um ao outro. » Lebreton, Origines du dogme de la Trinité, 4ª ed., p. 292. A maioria dos exegetas reconhece o alcance metafísico dessa sentença, que, quanto ao fundo e quanto à forma, se aparenta nitidamente ao quarto evangelho. Por isso os críticos, que não querem admitir nos sinóticos nenhuma afirmação da divindade de Jesus Cristo, são levados a rejeitar-lhe a autenticidade.
Harnack, apoiando-se em certas variantes do texto nos manuscritos e na tradição patrística, procura estabelecer que o texto primitivo autêntico não falava do conhecimento do Filho pelo Pai, o que lhe permite dizer que Jesus se dava como Filho de Deus simplesmente porque era aquele que melhor conhecia o Pai e que tinha o privilégio de o revelar. Encontrar-se-á a refutação dessa fantasia crítica em Lebreton, op. cit., nota D, p. 545 sq. A. Loisy considera toda essa passagem como um cântico de « sabedoria cristã », obra de um profeta cristão, que teria sido introduzido por um redator posterior no evangelho primitivo de são Lucas. Simples suposição, que não se apoia em nenhuma prova séria, pois o caráter rítmico dessa passagem, aliás bastante pouco marcado, não é argumento suficiente contra a autenticidade, sobretudo quando essa palavra de Cristo se encontra, em termos quase idênticos, em são Mateus e em são Lucas, e é preciso dizer, por conseguinte, colocando-se na hipótese dos críticos sobre a formação dos evangelhos, que ela devia figurar já na fonte comum do primeiro e do terceiro evangelhos, naqueles Logia que seriam um dos mais antigos documentos sobre o ensinamento de Jesus. Cf. L. de Grandmaison, dans Études, 1903, t. I, p. 163-170; Lepin, Jésus Messie et Fils de Dieu d'après les évangiles synoptiques, p. 325-332.
3° A concepção virginal. O testemunho da concepção virginal por são Lucas está contido nos versículos 34 e 35 do cap. I do terceiro evangelho: « Maria disse ao anjo: Como se fará isso, pois não conheço homem? E o anjo, respondendo, disse-lhe: O Espírito Santo virá sobre ti, e a virtude do Altíssimo te cobrirá com a sua sombra; e por isso o menino que nascer será santo, será chamado Filho de Deus. »
1. Objeções contra a autenticidade de Luc., I, 34-35. Os críticos que se recusam a admitir a origem milagrosa de Jesus tomam esses dois versículos por uma interpolação. Segundo Harnack, teriam sido acrescentados depois da redação definitiva do evangelho. A maioria dos críticos supõe antes que devem ter sido introduzidos pelo redator do terceiro evangelho na fonte aramaica que, pensam eles, lhe forneceu as narrativas da infância de Cristo, fonte de caráter judeu-cristão, mesmo ebionita, na qual Jesus devia ser considerado como o filho de Maria e de José. A essa maneira de ver, que foi outrora a sua, cf. Évangiles synoptiques, t. I, p. 292-294, A. Loisy substituiu uma hipótese diferente: o evangelho escrito por são Lucas não continha nenhuma narrativa sobre a infância de Jesus, cuja história, como são Marcos, ele começava no batismo.
Um dos redatores que remanejaram a obra de são Lucas juntou-lhe os dois primeiros capítulos, quer tenha tomado o conteúdo deles a uma fonte mais antiga, quer tenha sido ele próprio o autor, mas, em sua primeira forma, esses capítulos não continham a concepção virginal, nem os cânticos, tendo estes, assim como os vv. I, 34-35, sido objeto de uma interpolação ulterior. Em apoio dessas hipóteses, alega-se primeiro que os vv. 34-35 vêm em sobrecarga no texto atual do evangelho e atribuem a Maria uma linguagem inexplicável; afirma-se em segundo lugar que a ideia da concepção virginal não é apenas alheia ao conjunto das narrativas concernentes à infância de Jesus, mas que é inconciliável com vários pormenores dessas narrativas.
2. Exame dessas dificuldades. a) Os vv. 34-35 são de certo modo paralelos a 31-32, mas marcam uma progressão na revelação feita a Maria pelo anjo: este dá a conhecer primeiro à Virgem a dignidade messiânica e o destino glorioso do menino que ela vai conceber, depois, em resposta à pergunta de Maria, que objeta a sua virgindade, responde-lhe revelando que a própria concepção do menino será miraculosa. Por outro lado, não é exato dizer que a ligação é melhor entre o v. 33 e o v. 36 depois da supressão de 34-35. Se, com efeito, se tira a concepção virginal, a gravidez miraculosa de Isabel deve ser dada a Maria pelo anjo como sinal de que seu filho será o Messias. Mas é um sinal que não tem relação alguma com a coisa significada. Se, ao contrário, se admite a autenticidade dos vv. 34-35 e a interpretação tradicional da pergunta de Maria, como expressão da vontade desta de permanecer virgem, compreende-se muito bem que o anjo responda com uma alusão ao que acaba de acontecer a Isabel: se Deus pôde fazer uma mulher estéril conceber um filho em sua velhice, não lhe é impossível fazer nascer um filho de uma virgem, fora das leis normais da geração. Quanto à dificuldade de entender a pergunta de Maria: « Como se fará isso, pois não conheço homem? », ela só existe se se recusa ver nela a expressão da vontade de Maria de guardar a virgindade. O próprio A. Loisy reconhece que tal deve ter sido o pensamento do autor dos versículos 34-35, p. 290-291.
b) Como prova de que, em sua forma primitiva, as narrativas da infância de Jesus do terceiro evangelho ignoravam a concepção virginal, alega-se a genealogia, III, 23-38, que termina em José, não em Maria, e que supõe, diz-se, que o redator que inseriu essa genealogia tinha Jesus por verdadeiro filho de José, descendente de Davi por José. Alega-se em seguida a atitude de Maria e de José no episódio de Jesus reencontrado no Templo e a observação feita pelo evangelista de que não compreenderam a resposta do menino à observação deles: se não compreenderam a alusão que Jesus fazia à sua vocação messiânica, é, pois, que ainda não sabiam que este devia ser o Cristo. No que concerne à genealogia, o evangelista ou o redator que, na hipótese dos críticos, a incorporou ao evangelho não viu nela contradição com a concepção virginal em que acreditava. « Os evangelistas, diz o próprio Loisy, não pensaram em pôr Maria no lugar de José, porque a substituição de nada remediava do ponto de vista polêmico, não podendo o direito da realeza messiânica ser transmitido por uma mulher, e porque a ideia de uma filiação interpretativa lhes pareceu suficiente para a legalidade e o cumprimento das profecias, na medida em que esse cumprimento importava à edificação da Igreja. » Por que o autor da genealogia não teria sido do mesmo sentimento?
Quanto à falta de compreensão e ao espanto de José e de Maria, quando, reencontrando Jesus no Templo, este lhes diz que deve estar junto de seu Pai, se fosse preciso atribuir-lhes o alcance que lhes emprestam os críticos, não seria somente a concepção virginal, I, 34-35, mas o próprio anúncio feito pelo anjo do destino messiânico de Jesus, I, 32-33, que seria preciso suprimir das narrativas da infância. Que restaria então da fonte judeu-cristã de são Lucas? É verdadeiramente mais simples explicar a observação do evangelista pela intenção de sublinhar assim a profundidade de um mistério que a própria Maria não compreendia completamente, mas de que são Lucas deixa entender, não obstante, que ela não o ignorava, quando diz da mãe de Jesus: « ela guardava todas essas coisas em seu coração », observação cujo alcance é tão nítido que Loisy se vê obrigado a dizer que, com isso, Lucas corrige e contradiz pela metade a reflexão que precede.
Sobre todas essas objeções concernentes à realidade histórica da concepção virginal, e sobre as dificuldades com que se chocam necessariamente as tentativas de explicação naturalista da origem desse dogma e da formação das narrativas em que ele está incorporado, cf. Lagrange, Le récit de l'enfance de Jésus dans saint Luc, dans Revue biblique, 1895, p. 160-185, e La conception surnaturelle du Christ d'après saint Luc, ibid., 1914, p. 60-71 e 188-208; Mangenot, Les évangiles synoptiques, 1911, p. 89-140; Durand, L'enfance de Jésus-Christ, 1908; V. Rose, Études sur les Évangiles, 1906, p. 39 sq.
Cristo e o Espírito Santo. Pôde-se chamar « o evangelho do Espírito Santo » (cf. Dict. de théol. cathol., art. Apôtres), tanto esse livro visa pôr em luz a ação do Espírito Santo na difusão do cristianismo e na vida da Igreja. Se, como cremos, são Lucas é o autor do terceiro evangelho e dos Atos, deve-se esperar encontrar o papel do Espírito Santo na vida de Jesus mais marcado nesse evangelho do que nos outros dois sinóticos. De fato, vários textos de são Lucas, onde se faz menção do Espírito Santo, não têm paralelos em são Mateus e em são Marcos: I, 15, 35, 41, 67; II, 25, 26, 27; IV, 14, 18; X, 21; XI, 13. Nessas diversas passagens, como naquelas que são comuns aos três sinóticos, é a ação do Espírito Santo, como força divina, que se revela, mais do que sua personalidade distinta, embora, na cena do batismo de Jesus pelo menos, Luc., III, 21, 22; Marc., I, 9-11; Mat., III, 13-17, se possa perceber a Trindade manifestando-se.
São Lucas mostra o Espírito Santo, como espírito profético, inspirando palavras ou atos que não têm, portanto, sua fonte somente na inteligência ou na consciência humana. Zacarias, Isabel, Simeão são cheios do Espírito Santo, que os faz falar e agir, I, 41, 67; II, 25, 26, 27. João Batista, que será o maior dos profetas, recebe o Espírito Santo desde o seio de sua mãe, I, 15. É esse mesmo Espírito que Jesus promete aos que rogam ao Pai do Céu, XI, 13; e mais especialmente a seus apóstolos depois da Ressurreição, XXIV, 49; embora o Espírito Santo não seja explicitamente nomeado nessa última passagem, não há dúvida de que o que foi prometido pelo Pai e que Jesus enviará é o Espírito Santo (comparar Atos, I, 4 e II, 33; aproximar também a força do alto de que os apóstolos serão revestidos da força do Altíssimo, de I, 35).
Mas é sobretudo em Jesus mesmo que se revela a ação do Espírito Santo, que o impele ao deserto, IV, 1; o conduz à Galileia, IV, 14; que o faz estremecer de alegria, X, 21, residindo constantemente nele, como o havia anunciado o profeta Isaías, LXI, 1, 2, citado em Luc., IV, 18. Essa presença e essa ação do Espírito Santo são manifestadas visivelmente na cena do batismo de Jesus, mas remontam à própria concepção do Salvador, devida à ação direta do Espírito Santo. Aqui, o paralelismo estabelecido sistematicamente por são Lucas entre o nascimento de João Batista e o de Jesus é revelador: enquanto o Precursor será simplesmente cheio do Espírito Santo desde o seio de sua mãe, o poder do Altíssimo, I, 35, virá sobre Maria, e o resultado de sua ação será um ser santo, Filho de Deus.
III. SOTERIOLOGIA. — 1° Cristo Salvador. — 1. Os termos Salvador (σωτήρ), salvação (σωτηρία), de que se serve são Lucas para definir a missão de Cristo entre os homens, não são empregados pelos outros dois sinóticos. É primeiro, II, 11, o anjo de Belém que anuncia aos pastores o nascimento do Salvador, daquele de quem Israel esperava a salvação, segundo a expressão tão frequente no Antigo Testamento, onde designa antes de tudo a libertação e o futuro glorioso da nação judaica, e que aparece precisamente com insistência no cântico de Zacarias. O próprio Jesus declara a Zaqueu que traz a salvação à sua casa, pois o Filho do homem veio buscar e salvar o que estava perdido, XIX, 9-10. A propensão dos homens daquele tempo a saudar os reis como salvadores, sobretudo os Césares, dá aqui a esse epíteto um sabor especial em Lucas. Lagrange, op. cit., p. CXXXIII; cf. também p. XLIII-XLIV.
2. Como Cristo operará essa salvação? — sua morte é indicada como a condição necessária dela por são Lucas, tanto quanto por são Marcos; é por uma necessidade providencial, em virtude de um decreto divino, já revelado nas antigas profecias (a do servo de Javé em Isaías), que Cristo deve sofrer e morrer para cumprir sua obra de salvação: IX, 22, 31, 44; XII, 50; XIII, 33; XVII, 25; XVIII, 31-33; XXIV, 20, 44-46. Não se encontra, é verdade, no terceiro evangelho a expressão, por assim dizer técnica, da obra redentora: « Jesus veio dar a sua vida em resgate por muitos », que figura nos outros dois sinóticos, Marc., X, 45; Mat., XX, 28. Mas tem-se o equivalente nas palavras da Ceia eucarística, tais como são relatadas por são Lucas, XXII, 19, 20: « Isto é o meu corpo, que é dado por vós... Este cálice é a nova aliança em meu sangue, que é derramado por vós. » A palavra sobre o cálice é relatada em termos quase idênticos por são Mateus e são Marcos, mas o corpo dado por vós é uma fórmula própria do terceiro evangelho e de são Paulo.
2° A salvação. A salvação individual consiste primeiro e essencialmente na remissão dos pecados. À mulher pecadora, VII, 48, 50, Jesus diz em duas fórmulas paralelas: « Teus pecados te são perdoados, tua fé te salvou » (em contrapartida, na história dos dez leprosos, XVII, 11-19, a mesma fórmula tua fé te salvou aplica-se a uma cura, não ao perdão dos pecados). A missão que dá a seus apóstolos, ao deixar a terra, é pregar em seu nome a penitência, em vista da remissão dos pecados, que seria o fruto de sua morte e de sua ressurreição, XXIV, 47.
Mas há uma organização da salvação, uma salvação coletiva, que realiza em sentido superior a salvação messiânica anunciada no Antigo Testamento, e é o reino de Deus, que é o centro do ensinamento de Jesus em são Lucas como nos outros sinóticos (note-se que são Lucas, não mais que são Marcos, emprega a expressão « reino dos céus », familiar a são Mateus).
1. Os diversos aspectos do reino de Deus. Essa expressão tem, na linguagem de Jesus, uma significação bastante complexa, aplica-se, segundo as passagens, a realidades de diversas ordens; pelo menos é preciso dizer que a realidade misteriosa que designa, o reinado de Deus, reveste duplo aspecto, ou antes apresenta duas fases: uma fase terrestre e uma fase escatológica. Não se tem de discutir aqui as teorias opostas que, simplificando em excesso o pensamento de Jesus, supõem, uma, que o reinado de Deus é uma realidade puramente espiritual e interior (Harnack), a outra, que é uma realidade puramente transcendente e escatológica (J. Weiss, Loisy, Schweitzer e outros). São Lucas, não mais que os outros dois sinóticos, não fornece apoio a esses sistemas exclusivos e contraditórios.
a) O reino celeste. Lucas relata certo número de palavras de Jesus em que o reino é indicado como futuro, como um outro século por oposição ao século presente, XX, 34, identificado com o céu onde os eleitos receberão sua recompensa, XII, 32, 33, onde gozarão de uma felicidade caracterizada pela imagem de um banquete, XIII, 29; XXII, 31, onde entrarão pela ressurreição e viverão como filhos de Deus semelhantes aos anjos, de uma vida inteiramente diferente da vida terrestre, XX, 36, e do qual, enfim, o Salvador dispõe especialmente em favor de seus apóstolos, que nele terão um lugar à parte, XXII, 30.
b) O reino de Deus sobre a terra.
Mas o evangelista parece, contudo, insistir mais do que os outros dois sinóticos na fase terrena do reino de Deus, e relatou certas palavras de Jesus nas quais o reino aparece mais nitidamente como uma realidade já presente, uma economia nova inaugurada por sua própria manifestação no meio dos homens. O reino de Deus não apenas virá, mas já chegou. Os setenta e dois discípulos que Jesus envia a pregar deverão dizer a todos: o reino de Deus está próximo de vós, e dar como prova as curas que realizarem, x, 9, os demônios expulsos, x, 20, o poder de Satanás quebrado, x, 18. O texto capital é a resposta de Jesus aos fariseus que lhe perguntam quando virá o reino de Deus, xvii, 20, 21: «O reino de Deus não vem de maneira a chamar a atenção, [μετὰ παρατηρήσεως]. Não se dirá: Ei-lo aqui, ou Ei-lo ali. Pois eis que o reino de Deus está dentro de vós, ἐντὸς ὑμῶν.» Este texto não parece significar que o reino seja uma graça interior, por conseguinte algo puramente moral, pois a palavra se dirige aos fariseus, que não recebem o seu dom; significa sem dúvida: no meio de vós (dentro de vós, considerados como grupo), e em todo caso afirma nitidamente a presença atual do reino de Deus.
— c) Caráter social do reino de Deus. Quer se trate, aliás, do reino em sua fase definitiva e celeste, ou do reino sobre a terra, ele se apresenta com um caráter não individual, mas social. Isto não é duvidoso para o reino celeste, comparado a um banquete, mas já aqui embaixo os membros do reino formam uma sociedade. A palavra «Igreja» não se encontra, sem dúvida, no terceiro evangelho, mas são Lucas relata uma palavra de Jesus em que o grupo de seus discípulos é chamado um pequeno rebanho, xii, 32, do qual ele mesmo é o pastor. O pequeno rebanho é, antes de tudo, o grupo dos doze apóstolos, escolhidos para serem os operários do crescimento do reino, aos quais, para isso, os mistérios do reino são confiados ainda em vida de seu mestre, viii, 10, e que, em razão dessa vocação, serão mais diretamente objeto dos ataques de Satanás, xxii, 31. Entre eles, Simão Pedro terá um papel à parte, uma autoridade superior, v, 10 e sobretudo xxii, 32, onde recebe a missão de confirmar a fé de seus irmãos, e onde Jesus lhe assegura que rezou por ele, para que a sua própria fé não desfaleça.
— 2. O advento do reino celeste. Não se trata aqui de tratar em seu conjunto a questão da escatologia evangélica, mas somente de notar os traços particulares a são Lucas. Do ponto de vista geral, basta indicar que a solução dos problemas postos pelo que se chama o Apocalipse sinótico (conjunto dos discursos relatados pelos sinóticos que se referem ao fim dos tempos, à vinda do Filho do homem, etc.) repousa, de um lado, sobre os resultados da crítica literária, que leva a considerar o grande discurso escatológico dos sinóticos, Mt., xxiv, 1-51; Mc., xiii, 1-37; Lc., xxi, 5-38, como formado de vários, pelo menos de dois discursos, reunidos pelos evangelistas, embora não tenham sido pronunciados no mesmo momento, nem tivessem exatamente o mesmo objeto (suposição que tem um sólido apoio no fato de que são Lucas relata em outro contexto certos elementos deste discurso, tal como se encontra em são Mateus, Mt., xxiv, 37-40 = Lc., xvii, 26-27; Mt., xxiv, 43-51 = Lc., xii, 39-46); de outro lado, sobre a distinção que a análise das ideias leva a estabelecer entre o estabelecimento do reino de Deus e o advento do Filho do homem, entre o fim dos tempos e a ruína de Jerusalém, que dele forma apenas como que um prelúdio, não sendo, como foi dito muito bem, L. de Grandmaison, art. Jésus-Christ, do Diction. apologétique, t. ii, col. 1444, o fim do mundo, mas o fim de um mundo. Essas distinções estão mais bem marcadas em são Lucas do que nos outros sinóticos: assim, encontra-se no terceiro evangelho, xvii, 22-37, um discurso que tem por objeto exclusivo a vinda do Filho de Deus para o juízo supremo, vinda súbita, mas que nada indica ser próxima.
Os dois textos que parecem apresentar o advento do reino de Deus como um acontecimento relativamente próximo, um, ix, 27, em que Jesus declara que vários dos que o escutam não provarão a morte antes de terem visto o reino de Deus, e o outro, xxi, 31, 32, que afirma que uma geração não passará antes do advento do reino de Deus, não se aplicam sem dúvida à parusia, mas ao estabelecimento do reino de Deus sobre a terra, do qual a ruína de Jerusalém marcará uma das etapas decisivas. Por outro lado, há no terceiro evangelho textos muito nítidos que marcam um intervalo de tempo indeterminado entre a inauguração do reino de Deus e o seu cumprimento pela vinda gloriosa do Filho do homem, a tal ponto que os críticos que atribuem a Jesus a crença num fim do mundo iminente consideram que são Lucas modificou as palavras de Cristo: note-se em particular os tempos das nações, xxi, 24, expressão que designa o período que seguirá a ruína de Jerusalém, durante o qual a dominação dos gentios sucederá ao poder judaico, e a parábola das minas, xix, 11-27, dita por Jesus, segundo a indicação do evangelista, para esclarecer aqueles a quem pareceria que o reino de Deus ia aparecer imediatamente, xix, 11, e cuja aplicação a Cristo por via de alegoria mostra que este não vai manifestar-se logo para o grande juízo, mas que vai afastar-se por certo tempo, durante o qual seus servos deverão trabalhar para ele.
Aliás, do ponto de vista das consequências práticas para a vida moral, é o momento em que o destino de cada um é regulado em vista da eternidade que é o verdadeiro advento do soberano juiz, e tal é o ponto de vista dominante nas recomendações de vigilância que são Mateus coloca no grande discurso apocalíptico, mas que são Lucas faz um discurso especial, xxi, 35-48, onde os destinos individuais estão em primeiro plano, e onde a vinda do Filho do homem já não parece senão o «selo» posto sobre cada existência. Lagrange, op. cit., p. 366 e cxlii-cxlvi. Cf. também sobre a escatologia dos sinóticos, J. B. Colon, La conception du salut d'après les évangiles synoptiques, dans Revue des sciences religieuses, 1923, p. 62 sq.
— 3° As condições da salvação. — 1.
A salvação oferecida a todos. Os três sinóticos citam palavras de Jesus e relatam fatos dos quais resulta, a menos que se rejeite a sua autenticidade, que Jesus veio salvar não somente os judeus, mas todas as nações. Esse universalismo é ainda mais marcado no terceiro evangelho. São Lucas, com efeito, não menciona certas palavras em que Jesus parece reservar a Israel o benefício da pregação do Evangelho. Mt., x, 6, 23. No cântico de Simeão, Jesus é chamado a luz que deve iluminar as nações, ii, 30-32, e no texto de Isaías em que os três sinóticos veem o anúncio do Messias e da missão do Precursor, só são Lucas cita o fim da passagem, muito característico no sentido universalista: «Toda carne verá a salvação de Deus.» iii, 6. O terceiro evangelho insiste também mais do que os outros dois sinóticos sobre a atitude de Jesus para com os samaritanos: nota que, depois da cura dos dez leprosos, xvii, 16, é um samaritano que, sozinho, vem agradecer a Jesus, e relata a parábola em que o bom samaritano desempenha um papel muito significativo, x, 25-27. Outros relatos e outras parábolas, próprios de são Lucas, tendem a mostrar que não somente a salvação não é uma questão de raça, mas que os mais desacreditados, e mesmo os mais culpados, podem ter acesso a ela se se arrependem e solicitam o perdão: Zaqueu, xix, 1-10, e a pecadora, vii, 0; parábolas da ovelha perdida, xv, 1-10, do filho pródigo, xv, 11-32, do fariseu e do publicano, xviii, 9-14. Para a refutação dos críticos que sustentam que são Lucas introduziu por via de alegoria a doutrina universalista da salvação no ensinamento de Jesus, ao qual ela era estranha, cf. Ibid., p. 477-507.
As razões morais e os meios de salvação. — 2. a) Condições gerais. As condições gerais de salvação indicadas por Jesus são sensivelmente as mesmas no terceiro evangelho e nos dois primeiros, quer se trate da letra dos preceitos e dos conselhos ou do espírito que os inspira: a fé, a renúncia ao apego a si mesmo e aos bens da terra, a caridade fraterna. São Lucas insiste especialmente no arrependimento e na penitência, cuja eficácia já mostrou, como foi dito, e também na caridade para com o próximo. Deste último ponto de vista, é preciso notar que o discurso na planície, vi, 20-49, que é paralelo ao sermão da montanha de são Mateus, versa quase exclusivamente sobre os deveres da caridade fraterna, e que a perfeição cristã parece resumir-se nele na misericórdia: «Sede perfeitos como vosso Pai celeste é perfeito», é um logion relatado em Mt., v, 48; em são Lucas, que parece fazer da misericórdia divina, de que recorda tantos traços, o atributo essencial do Deus do Evangelho, esse logion é dado sob a forma: «Sede misericordiosos, como vosso Pai é misericordioso.» vi, 36.
— b) A oração. Há, nos dois primeiros evangelhos, numerosas exortações à oração. Mas são Lucas insiste mais neste meio de salvação, necessário e sempre eficaz para obter o socorro de Deus, e relata com complacência os ensinamentos e os exemplos de Jesus sobre este ponto. Nota, com muito mais frequência do que os outros dois sinóticos, que Jesus rezava muitas vezes no decurso de sua vida pública: iii, 21; v, 16; vi, 12; ix, 18, 29; xi, 1 (todos esses textos são próprios do terceiro evangelho). Agrupa no c. xi, 1-13, uma série de convites à oração e de afirmações de sua eficácia, que liga ao ensinamento da oração dominical, ao passo que são Mateus os relata em outros contextos. Volta ainda a este assunto no c. xviii, 1-15, onde coloca duas parábolas que não figuram nos outros dois sinóticos, a do juiz e da viúva, a do fariseu e do publicano, cujo objeto principal é ainda a eficácia da oração, xviii, 1, e a humildade como condição para que a oração seja agradável a Deus. Enfim, ao preceito da vigilância contínua de Mt., xxv, 13, e Mc., xiii, 33, são Lucas acrescenta o da oração em todo tempo, xxi, 36.
— c) O desapego das riquezas. Os três sinóticos reproduzem ensinamentos de Jesus sobre o perigo das riquezas e sobre a esmola, que é o melhor emprego que delas se pode fazer. A história do jovem rico, que não se decide a seguir Jesus porque tinha grandes bens, que não se resolve a vender e distribuir aos pobres, segundo o conselho do Salvador, encontra-se igualmente nos três primeiros evangelhos, Mt., xix, 16-30; Mc., x, 17-31; Lc., xviii, 18-30. Não há, portanto, razão para atribuir a são Lucas, ou antes a uma fonte de caráter ebionita que ele teria utilizado, esse ensinamento sobre a riqueza. Não é duvidoso, contudo, que são Lucas tenha dado a esse tema um lugar mais importante, e que se tenha empenhado com complacência em relatar as sentenças de Jesus em favor da pobreza e suas afirmações sobre a necessidade da esmola para a salvação. Dá sob forma absoluta a bem-aventurança da pobreza, vi, 20, ao passo que no texto paralelo do primeiro evangelho são os pobres em espírito que são declarados bem-aventurados: é preciso notar, porém, que aqueles que são proclamados bem-aventurados são os pobres, para Jesus, os que seguem o Salvador (o discurso se dirige aos discípulos), e que os πτωχοί, na linguagem do Antigo Testamento, não são pobres quaisquer, mas aqueles que, fiéis a Deus, esperam o seu socorro. O pobre Lázaro, na parábola, xvi. 19-31, é levado pelos anjos ao seio de Abraão, ao passo que o rico é torturado na morada dos mortos; não se deve concluir daí, contudo, que todo pobre, porque sofreu neste mundo, será recompensado na outra vida, ao passo que todo rico, por ter gozado na terra, deveria esperar ser excluído do reino celeste; a parábola, enquanto dá um ensinamento sobre a riqueza, visa simplesmente a combater, mostrando a inversão da situação após a morte, a apreciação comum sobre a riqueza e a pobreza.
Pois a verdadeira vida não resulta, como se crê demais, da abundância dos bens que passam: é o que se depreende da parábola do rico insensato, que acumula durante toda a vida e a quem a morte impedirá de gozar de seus bens, xii, 16-21, parábola que é a ilustração desta advertência: «Guardai-vos de toda avareza, pois, ainda que alguém esteja na abundância, sua vida não consiste naquilo que lhe pertence.» xii, 15. A riqueza em si mesma não é, pois, condenada, nem condenável, contanto que não se lhe apegue o coração, contanto que não se a tome por fim supremo. O «Ai de vós, os ricos» do discurso na planície, vi, 24, aplica-se somente, como se diz em xii, 21, àquele que entesoura para si mesmo e não é rico em vista de Deus. Depreende-se bem, contudo, dos ensinamentos contidos no terceiro evangelho, que é difícil ser rico somente em vista de Deus, que os bens da terra correm o risco de desviar da verdadeira vida, e que, portanto, não se poderia dar-lhes melhor emprego do que distribuí-los em esmolas: é neste sentido que se diz, em forma absoluta, xii, 33: «Vendei o que possuís, e dai-o em esmola», convite análogo ao que é dirigido ao jovem rico, e cujo texto em são Mateus, xix, 21, mostra bem que não é um preceito, mas somente um conselho de perfeição. Procedendo assim, os filhos da luz usarão da mesma prudência na ordem da salvação que os filhos deste século nos negócios temporais. É a lição que se depreende da parábola do administrador infiel, xvi, 1-9, é preciso fazer, distribuindo seu dinheiro aos pobres, amigos para a vida eterna, assim como da recomendação feita por Jesus de convidar, quando se oferece uma refeição, de preferência a parentes ou vizinhos ricos, que poderiam retribuir a gentileza, pobres e doentes, pois a caridade desinteressada praticada para com eles terá uma recompensa bem superior, uma recompensa celeste, xiv, 15-17.
A bibliografia abaixo compreende apenas os trabalhos que têm por objeto especial o evangelho de são Lucas. As obras de conjunto sobre o Novo Testamento ou sobre os evangelhos em geral: introduções ao N. T. ou Teologias do N. T. foram indicadas no artigo Jean, t. viii, col. 582, 583. Os estudos relativos aos sinóticos e às suas relações serão mencionados no artigo Synoptiques.
— I. Comentários. 1° Entre os Padres. Origène, Homiliæ in Lucam, trad. latine de saint Jérôme, P. G., t. xiii, col. 1801-1902; Eusèbe, Comment, in Lucam, fragmentos em P. G., t. xxiv, col. 529-605; S. Cyrille d'Alexandrie, Explanatio in Luc. evang., P. G., t. lxxii, col. 475-950; S. Athanase, Fragmenta in Lucam, P. G., t. xxvii, col. 1391-1404; Cramer, Catenæ grœcorum Patrum, Oxford, 1841, publicou uma catena sobre são Lucas que atribuiu erroneamente a Tito de Bostra; a de Nicetas de Heracleia foi publicada pelo card. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, Roma, t. ix, 1837, p. 626-724; S. Ambroise, Expositio évang. secund. Lucam., P. L., t. xv, col. 1527-1850.
— 2° Na Idade Média. S. Bède le Vén., In Lucæ evang. expositio, P. L., t. xcii, col. 307-634; Théophylacte, Enarrationes in evang. Lucæ, P. G., t. cxxiii, col. 683-1126; Euthymius, Comment, in Lucam, P. G., t. cxxix, col. 853-1102; S. Bonaventure, Comment, in evang. S. Lucæ, em Opera, Quaracchi, t. vii, 1895, p. 1-604.
— 3° Nos tempos modernos até o século XIX. Afora os comentários sobre os quatro evangelhos, podem-se citar dois comentários especiais: D. N. Stella, In evang. Lucæ, Salamanca, 1575; Tolet, Comment. in evang. J. C. sec. Lucam, Roma, 1600.
— 4° Nos séculos XIX-XX. 1. Católicos. Schegg, Evang. nach Lucas, Munique, 1861-1865; Schanz, Commentar über das Evangelium des heiligen Lukas, Tubinga, 1882; Fillion, Évangile selon S. Luc, Paris, 1882; Knabenbauer, Evang. sec. Lucam, Paris, 1896; Ceulemans, Comment, in ev. sec. Marcum et in ev. sec. Lucam, Malinas, 1899; Girodon, Commentaire critique et moral sur l'évangile selon S. Luc, Paris, 1903; V. Rose, L'Évangile selon S. Luc, Paris, 1904; Th. Innitzer, Kommentar zum Evangelium des heilig. Lukas, Graz, 1912; Lagrange, Évangile selon S. Luc, Paris, 1921.
— 2. Não católicos. Keil, Kommentar über die Evangelien des Markus und des Lukas, Leipzig, 1879; Godet, Commentaire sur l'évangile de S. Luc, 3e édit., Paris, 1888; Hahn, Das Evangelium des Lukas, Breslávia, 1894; A. Plummer, A critical and exegetical Commentary on the Gospel according to St. Luke, 1901; Riezler, Das Evangelium nach Lukas, Brixen, 1900; B. Weiss, Das Evangelium des Lukas, Gotinga, 1901; F. Blass, Evangelium secundum Lucam, Leipzig, 1897; Wellhausen, Das Evangelium Lucæ, Berlim, 1904; G. Mc Laughlin, Commentary on the Gospel according to St. Luke, Chicago, 1912; Th. Zahn, Das Evangelium des Lukas ausgelegt, Leipzig, 1913; W. F. Burnside, The Gospel according to Luke, Cambridge, 1914; E. Klostermann, Lukas, Tubinga, 1919.
— II. Estudos especiais sobre são Lucas e o terceiro evangelho. Artigos sobre são Lucas e seu evangelho, em Dict. de la Bible (Mangenot); Hastings, Dict. of the Bible (Bebb); Dict. of the Christ and the Gospels (A. Wright). 1° Sobre são Lucas: Selwyn, Luke the Prophet, 1901; A. Harnack, Lukas der Arzt, Leipzig, 1906; J. Huby, Saint Luc, brochure de l'Action populaire, 1922; A. Lemonnyer, L'évangéliste de la joie, em Revue de la jeunesse, 10 e 25 de julho de 1914; H. Mc Lachlan, St. Luke, the Man and his Work, Manchester, 1920.
— 2° Sobre a composição e as fontes do terceiro evangelho. Feine, Eine vorkanonische Ueberlieferung des Lukas, Gotha, 1891; B. Weiss, Die Quellen des Lukasevangeliums, Berlim, 1907; Wickes, The sources of Luke's Perean section, Chicago, 1912; H. Koch, Die Abfassungszeit des lukanischen Geschichtswerkes, Leipzig, 1911; J. Hawkins, Three limitations to St Luke's Use of St. Mark's Gospel, e Vernon Bartlet, The sources of St Luke's Gospel, em Studies in the synoptic problem, Oxford, 1911; Parsons, A historical Examination of some Non-Markan Elements in Luke, Chicago, 1914; Lummis, How Luke was written : considerations affecting the Two-Documents Theory, Londres, 1915; Perry, The sources of Luke's Passion narrative, Chicago, 1920; Cadbury, The Style and literary Method of Luke, II, The Treatment of Sources in the Gospel, Cambridge, EUA, 1920.
— 3° Sobre o estilo de Lucas. Hobart, The medical Language of St.
Luke, Dublin, 1882; Cadbury, The alleged medical Language of Luke, 1919 e The Style and literary Method of Luke, I, The diction of Luke and Acts, 1920; Vogel, Zur Characteristik des Lukas nach Sprache und Stil, 1899.
— 4° Estudos diversos. Campbell, Critical Studies in St. Luke's Gospel, 1890; J. Haussleiter, Die Missionsgedanke in Ev. des Lukas, 1905; H. G. Machen, The origin of the two chapters of Luke, em Princeton theological Review, t. x, p. 212-277.
L. Venard.
Autor original: L. Venard
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