LEÔNCIO DE BIZÂNCIO

LEÔNCIO DE BIZÂNCIO, teólogo bizantino do século VI. I. Vida. II. Obras (col. 401). III. Doutrina (col. 403).

I. Vida. A tradição bizantina, que tanto estimou a autoridade de Leôncio de Bizâncio, não nos transmitiu sobre sua vida senão a sua profissão de monge. É também como monge que o apresenta a inscrição manuscrita de sua primeira e principal obra. Além disso, ele próprio nos informa que, quando jovem, caiu no nestorianismo e dele foi retirado, com a graça de Deus, por um círculo de homens instruídos, e que compôs suas obras bastante tempo depois de sua conversão, P. G., t. lxxxvi a, col. 1357-1360; é tudo o que sabemos diretamente sobre ele. Loofs foi o primeiro a conseguir lançar mais luz sobre a vida e as obras desse escritor, Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. I Teil, Das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Byzanz, Leipzig, 1887, in Texte und Untersuchungen, t. iii, fasc. 1 e 2. O conjunto de suas conclusões foi geralmente adotado.

O exame das obras autênticas de Leôncio obriga a situar sua composição entre 529 e 543. O autor viveu, portanto, sob Justino e Justiniano. Ora, entre os numerosos personagens de nome Leôncio que se encontram nos documentos relativos a essa época, apenas quatro têm probabilidade de coincidir com o nosso autor. O primeiro é um daqueles monges citas que, no início do reinado de Justino, batalham para impor a fórmula Um da Trindade « foi crucificado ». Faz parte da deputação enviada a Roma com esse fim em junho de 519. Ver Hormisdas, t. vii, col. 171 sq. O segundo participa da conferência de 531 entre católicos e severianos sob o título: Leontius, vir venerabilis, monachus et apocrisiarius patrum in sancta civitate constitutorum, Mansi, Concil., t. viii, col. 818 A, em companhia de um dominus vir venerabilis Eusebius presbyter et cimeliarcha sanctissimœ majoris ecclesiœ. Ibid., col. 817 A. O terceiro está presente no concílio presidido por Menas em 536, com a designação Λεόντιος μοναχὸς καὶ ἡγούμενος καὶ τοποτηρητὴς πάσης τῆς ἐρήμου. Ibid., col. 911 A. Encontra-se ali em companhia dos monges Domiciano e Teodoro, os futuros bispos de Ancira e de Cesareia, que seu origenismo haveria de tornar famosos. O quarto, enfim, é aquele monge, Βυζάντιος τῷ γένει, que veio a Constantinopla com são Sabas em 531, ali controverteu em favor do concílio de Calcedônia, mas, reconhecido pelo grande abade como origenista, foi expulso de seu séquito, encontrou então acolhida junto ao influente πάπας, Eusébio, voltou mais tarde à Nova Laura, onde figurou como um dos principais chefes da seita. Ver Cirilo de Citópolis, Vita Sabœ, in Cotelier, Ecclesiœ grœcœ monumenta, Paris, 1677, t. iii, p. 344-345, 361-366.

Loofs identificou esses quatro personagens com o nosso escritor. W. Rugamer, que parece ser o único a tê-lo combatido, Leontius von Byzanz, Würzburg, 1894, p. 49-72, considera duvidosa a primeira identificação por várias razões, das quais a mais séria é a ausência da fórmula unus de Trinitate crucifixus est nas obras de Leôncio, e nega categoricamente a quarta: parece-lhe impossível que um origenista como o da Vita Sabœ tenha podido gozar de tanta consideração entre os escritores eclesiásticos ortodoxos. Esta última identificação parece, contudo, dever ser conservada, pois parece inseparável das duas precedentes e concorda, além disso, com a polêmica de nosso autor contra Teodoro de Mopsuéstia, que os origenistas combatiam com ardor e cuja condenação haveriam de provocar como desforra da deles. A objeção de W. Rugamer não constitui dificuldade insuperável, pois, por um lado, como observa Loofs, Byzantinische Zeitschrift, t. v, p. 190-191, Cirilo de Citópolis pode ter carregado o retrato que nos dá do monge origenista e, por outro lado, os escritos de Leôncio têm um matiz origenista tão pouco marcado que a tradição bizantina, impressionada sobretudo com o mérito de sua cristologia, pôde não lhe dar nenhuma atenção.

A identificação com o monge cita impõe-se menos. Além de os cotejos de textos em que se a apoia serem pouco característicos demais para a conclusão que se pretende tirar deles, ela é, do ponto de vista cronológico, dificilmente compatível com a quarta identificação. Surpreende bastante ver o Leôncio da querela teopasquita, que ainda se encontra em Roma em agosto de 520, estar entre o número dos monges que entram com Nonos na Nova Laura após a morte do abade Agapeto, ocorrida em 519, sobretudo se se considera que Nonos tinha pressa, como prova uma tentativa anterior, de voltar ao convento de onde Agapeto o expulsara. Cf. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten, Münster, 1899, p. 35. Não se vê bem, aliás, que razões teriam podido separar Leôncio de seus companheiros citas, com os quais sempre estivera de acordo.

Desses traços esparsos, haurido em diversas fontes, pode-se traçar do nosso autor a seguinte biografia: Leôncio nasceu em Bizâncio, na segunda metade do século V. Foi arrastado em sua juventude para a heresia nestoriana, da qual o tirou, pela graça de Deus, um círculo de homens instruídos. Entrou, ou antes, ou depois de sua conversão à ortodoxia, na Nova Laura, nas proximidades de Jerusalém, com Nonos, o chefe dos origenistas, e alguns outros monges, em 519-520. Acompanhou são Sabas em sua viagem a Bizâncio em 531, onde fez controvérsia calcedoniana, mas onde o grande abade reconheceu também que era origenista e o expulsou de seu séquito. Tomou parte na capital, ao lado de Hipácio de Éfeso, na conferência então realizada por ordem de Justiniano entre severianos e católicos. Permaneceu em Constantinopla enquanto são Sabas voltava à Palestina, assistiu provavelmente ao concílio de 536 contra os monofisitas e favoreceu, por suas relações com o πάπας Eusébio, a ascensão ao episcopado dos origenistas Domiciano e Teodoro Ascidas. Reencontra-se-o na Nova Laura em 538, depois novamente em Bizâncio, onde morre em 542.

II. Obras. Desde Loofs, só se retêm como escritos autênticos de Leôncio, entre todos os colocados sob seu nome, três obras apenas: Libri tres adversus nestorianos et eutychianos, P. G., t. lxxxvi a, col. 1267-1396; Solutio argumentorum Severi ou Epilysis, ibid., t. lxxxvi b, col. 1915-1946; Triginta capita adversus Severum, ibid., col. 1901-1916. Essas obras só foram conhecidas durante muito tempo pela tradução latina do sábio jesuíta Francisco Torres, feita sobre um manuscrito hoje perdido e publicada no t. iv das Antiquœ lectiones, de H. Canisius, Ingolstadt, 1603, p. 1 sq., de onde passou às grandes coleções patrísticas. Essa versão é reproduzida por Migne. O texto grego foi publicado pela primeira vez por Mai, segundo o ms. grego do Vaticano 2195, Spicilegium romanum, Roma, 1844, t. x, exceto os Triginta capita, já publicados na Patrum doctrina, Scriptorum veterum nova collectio, t. vii, Roma, 1833.

1° Libri tres adversus nestorianos et eutychianos, in Spicil. rom., t. x, part. II, p. 1-39; 66-94; 94-127. Esta obra é a primeira em data de nosso autor. Ele a compôs, ensina-nos, a pedido de homens amigos de Deus e estudiosos dos dogmas divinos, bastante tempo depois de sua conversão. O primeiro desses livros é dirigido ao mesmo tempo contra os nestorianos e os eutiquianos. Como seus erros repousam sobre a confusão comum que fazem de natureza ou ousia com pessoa ou hipóstase, a distinção que Leôncio estabelece entre essas duas noções lhe serve para combater conjuntamente uns e outros. A divisão primitiva em capítulos, anunciada pelo autor, não está nas edições; Junglas a assinala no ms. Phill. 1484, ver Leontius von Byzanz, Paderborn, 1908, p. 22. O segundo livro é dirigido contra certos calcedonianos que se deixaram arrastar ao erro dos aftartodocetas. É composto sob a forma de diálogo entre um ortodoxo e um aftartodoceta. O terceiro é a refutação dos que fingem receber o concílio de Calcedônia e são nestorianos. O autor remonta à origem da seita, ataca sobretudo Teodoro de Mopsuéstia, de quem assinala os erros, e dá certo número de citações dos Padres nestorianos.

Cada um desses livros é seguido, na versão de Torres, de uma coletânea de testemunhos dos Padres. O texto grego desses diversos florilégios não foi editado. Mai, e Migne em seu seguimento, contentaram-se em produzir algumas citações que não estavam contidas nas coleções dos Padres e dos concílios; Migne as acompanhou da versão de Torres. O florilégio do segundo livro só é conhecido pela tradução do sábio jesuíta. Cf. Junglas, op. cit., p. 24-39. Ver também A. Casamassa, I tre libri di Leonzio Bizantino contro i nestoriani e i monofisiti, in Bessarione, 1921, t. xxv, p. 33-46, que assinala, com razão, várias interpolações.

2° A Epilysis é uma continuação da obra precedente, em particular do primeiro dos tres libri. Seu lugar no ms. do Vaticano é imediatamente após esse primeiro livro. Mai seguiu essa ordem, Spicil. roman., t. x, part. II, p. 40-65. A Epilysis é uma réplica a novos ataques dirigidos contra a ortodoxia, composta sob a forma de diálogo. Leôncio segue nela a ordem de seu contraditor e faz seguir cada objeção de sua resposta, P. G., t. cit., col. 1916CD. Havia ali também uma divisão primitiva em capítulos, hoje desaparecida, col. 1936C. Cada capítulo era sem dúvida formado por uma ἀπορία, seguida de uma ἐπίλυσις, o que daria ao todo nove capítulos de extensão muito desigual.

3° Os Triginta capita adversus Severum formaram primeiro uma segunda parte da Epilysis, em seguida à qual se encontram no ms. do Vaticano e em Torres. Mai não os publicou no Spicilegium romanum, porque já os havia publicado na Scriptorum veterum nova collectio, t. vii, p. 40-45. O título completo, em Torres, é Dubitationes hypotheticœ, et definientes contra eos qui negant esse in Christo post unionem duas veras naturas. O texto grego das obras de Leôncio é muito deteriorado, o que, somado ao estilo conciso e ao pensamento sutil desse escritor, torna a inteligência dele difícil em alguns pontos. Faz-se vivamente sentir a necessidade de uma edição crítica, que leve em conta a versão de Torres. Possui-se já uma boa edição dos Triginta capita na Doctrina Patrum de incarnatione, editada por Diekamp, Münster, 1907, p. 155-164.

Leôncio de Bizâncio parece ter composto essas obras durante a estada que fez na capital de 531 a 538, onde, segundo o testemunho de Cirilo de Citópolis, que nisso só vê uma simulação, combateu pelo concílio de Calcedônia. Os libri tres devem-se às instâncias que lhe foram feitas de pôr suas controvérsias por escrito. As duas obras contra Severo condizem bem com a presença desse monofisita na capital em 535 e 536.

4° A « Grundschrifthypothese » de Loofs, há na Doctrina Patrum de Verbi incarnatione, além dos Triginta capita adversus Severum, vários outros fragmentos atribuídos a Leôncio de Bizâncio, um com a inscrição ἐκ τῶν Λεοντίου, os outros com esta: ἐκ τῶν σχολίων Λεοντίου. Ver esses textos, Mai, op. cit. p. 1-73 (Migne os reproduz, col. 2009-2010), ou melhor na edição crítica da Doctrina Patrum de Diekamp, Münster, 1907, onde o índice alfabético dos autores citados permite encontrá-los imediatamente. Essa edição contém o c. xvi, não editado por Mai, onde se encontra outro fragmento de Leôncio ἐκ τῶν σχολίων Λεοντίου, p. 111, xvi. O primeiro fragmento ἐκ τῶν Λεοντίου reproduz com bastante fidelidade uma passagem da Epilysis, P. G., col. 1932 AB. Todos os outros têm sua réplica no De sectis, mas com variantes tais que Loofs concluiu que pertenciam a um escrito fundamental de Leôncio, intitulado Σχόλια, de onde proviriam o De sectis, o Contra monophysitas, o Adversus nestorianos, e onde a Epilysis e os Triginta capita teriam tido seu lugar.

Loofs apoia seu parecer em outro fragmento atribuído a Leôncio e que não se encontra em nenhum escrito conhecido desse autor. Foi publicado em Mai, op. cit., p. 52-54, em nota, e reproduzido em Migne, P. G., t. cit., col. 2004-2009. Essa Grundschrifthypothese encontrou em Junglas um sério contraditor. Esse erudito conseguiu identificar todos os membros do último fragmento (em número de dezoito). Indica-lhes a origem nos Libri tres de Leôncio, exceto para os dois últimos, col. 2009 C 5 e C 16, cuja fonte fixa no comentário de Amônio Hermias sobre a Isagoge de Porfírio.

Quanto aos outros fragmentos de que Loofs tira argumento, Junglas vê neles um retoque e um resumo das passagens correspondentes do De sectis, o qual lhe parece ser a obra original. Essa resposta não é decisiva, e é o único ponto fraco de sua refutação, vitoriosa em todo o resto. Mas, como esse ponto fraco toca o cerne do assunto, adhuc sub judice lis est. Ver Junglas, op. cit., c. i, § 1. — § 5° Obras supostas.

As outras obras que se encontram na Patrologia de Migne, t. lxxxvi, sob o nome de Leôncio de Bizâncio ou Leôncio de Jerusalém, devem ser consideradas pelo menos como duvidosas. São elas: 1. Adversus fraudes apollinaristarum, col. 1947-1976. Esse escrito, cuja importância é muito considerável, ver aqui t. i, col. 1506, pertence provavelmente a um autor mais antigo que Leôncio. 2. Contra nestorianos, col. 1399-1767. 3. Contra monophysitas, col. 1769-1901. 4. Λεοντίου σχολαστικοῦ βυζαντίου σχόλια ἀπὸ φωνῆς Θεοδώρου, τοῦ θεοφιλεστάτου ἀββᾶ καὶ σοφωτάτου φιλοσόφου. Essa obra, chamada ainda De sectis, que foi antigamente a mais estimada dos escritos de Leôncio, é posterior em meio século a seus escritos autênticos. Junglas, op. cit., p. 15-24, identifica com muita verossimilhança esse Teodoro, abade e filósofo, com Teodoro de Raithu, e pensa que o Leôncio dos Σχόλια, que seguramente não é o autor dos Tres libri, é um dos alunos desse sábio personagem, que recolheu por escrito suas lições orais, ἀπὸ φωνῆς Θεοδώρου, Junglas, op. cit, p. 15-24. 5. Joannis et Leontii collectanea de rebus sacris, col. 2017-2100. Esse escrito é hoje geralmente reconhecido como obra de são João Damasceno. Ver K. Holl, Die sacra Parallela des Johannes Damascenus, Leipzig, 1896, in Texte und Untersuchungen, Neue Folge, t. iii, fasc. 1; cf. t. v, fasc. 2, p. xii sq. Ver igualmente A. Ehrhard, Zu den « sacra Parallela » des Johannes Damascenus, in Byzantinische Zeitschrift, t. x, p. 394-415. 6. Leontii Byzantii sermones, col. 1976-2004. Ainda não se lhe conhece o autor.

O Contra monophysitas, o Contra nestorianos e o De sectis, se não são fragmentos remanejados de uma Grundschrift de Leôncio hoje perdida, foram pelo menos compostos sob a influência desse autor, cuja cristologia reproduzem. Não pensamos, contudo, dever utilizá-los, como Rugamer o fez, para expor a doutrina de nosso escritor. Para isso só recorreremos às suas obras reconhecidas como autênticas.

III. Doutrina. I. Filosofia. Leôncio de Bizâncio faz servir, mais amplamente do que se fizera antes dele, os ensinamentos da filosofia à exposição do dogma. Seus desenvolvimentos ultrapassam por vezes as necessidades de sua controvérsia. Limitar-nos-emos aqui aos dados que interessam ao teólogo.

1° Antropologia. A antropologia desempenha na cristologia de Leôncio um papel de primeiro plano, pois é quase tudo em sua maneira de entender e de expor o mistério da união das duas naturezas em Cristo. O homem é um composto de corpo e alma. Além da definição que convém a todo corpo, τὸ τριχῇ διαστατόν, Leôncio aplica também ao corpo humano a definição fornecida por Aristóteles: σῶμα φυσικὸν ὀργανικὸν δυνάμει ζωὴν ἔχον, P. G., t. lxxxvi a, col. 1281 C. O corpo tem partes semelhantes e partes dessemelhantes; estas últimas, entre as quais se podem nomear a cabeça, as mãos, os pés, compõem-se de ossos, de carne, de nervos, os quais são constituídos dos quatro elementos que, por sua vez, são compostos de matéria e de forma. Col. 1296 D. É tudo o que se encontra de hilemorfismo em nosso autor.

Quanto à alma, Leôncio descarta a definição que dela dera o Estagirita, ἐντελέχεια πρώτη σώματος φυσικοῦ, etc. Essa definição já havia sido rejeitada por Nemésio de Emesa, que caracteriza a alma pelas seguintes notas: οὐσία ἀσώματος, ἀθάνατος, ἀεικίνητος, αὐτοκίνητος, P. G., t. xl, col. 536-537. Leôncio, por sua vez, define a alma: οὐσία ἀσώματος αὐτοκίνητος, e lhe aplica por via de consequência a imortalidade e a incorruptibilidade, P. G., t. lxxxvi, col. 1281 C. Todo vínculo está, portanto, rompido entre as duas definições do corpo e da alma, e em sua noção não entra mais a relação de um com o outro. As partes da alma são uma essência racional, οὐσία λογική, e uma qualidade incorpórea, ποιότης ἀσώματος. Compreendem diversos gêneros de faculdades: τὸ ἡγεμονικόν, τὸ θυμικόν, τὸ ἐπιθυμικόν, com suas subdivisões. Leôncio não quer examinar a questão de se essas coisas estão na alma como verdadeiras partes ou somente como potências. Col. 1296 CD. A vontade não é indicada aqui, ao menos diretamente, entre as potências, mas fala-se alhures da vontade livre, que é apresentada como o poder de decidir-se inteiramente por si mesma por um ou outro de dois partidos, provindo da ψυχὴ λογική. Col. 1332 D.

A união da alma e do corpo não tem por resultado constituir uma substância. Ambos são partes perfeitas, substâncias completas. Se se pode dizê-los imperfeitos, não é considerando seu modo de ser, κατὰ τοῦ εἶναι λόγον, col. 1280 D, e a definição de sua substância, πρὸς ὅρον τῆς ὑπάρξεως, nem tampouco no sentido de que devam essencialmente pertencer um ao outro e em sua própria natureza depender um do outro, κατὰ τὸν τοῦ πῶς εἶναι θατέρου λόγον. Col. 1281 B. Considerados em si mesmos, a alma e o corpo são seres completos, οὐκ ἀτελῆ καθ’ ἑαυτά, mas são incompletos, se os consideramos em relação à hipóstase do todo de que são as partes. Col. 1281 C. Por sua união ao corpo, a alma não perde sua perfeição, permanece invisível e imortal. Col. 1281 A. A alma sozinha, sem o corpo, é capaz de sofrer e sofre de fato, porque recebeu para sua utilidade potências passivas que conserva mesmo depois da morte, col. 1284 CD; ela sente além disso as paixões corporais por causa de sua união ao corpo e por causa da propriedade dos lugares onde permanece, mas essa segunda passividade tem sua fonte na primeira. Col. 1284 D-1285 A. Semelhantemente, a alma é circunscrita em si mesma em razão de seu ser, τῷ λόγῳ τῆς ὑπάρξεως, e é ainda circunscrita de uma segunda maneira, porque vive em um corpo circunscrito. Col. 1285 A. No homem, nem a alma nem o corpo têm o ser, τὸ εἶναι, separadamente um do outro. Col. 1280 B. O que no homem realiza a hipóstase é a vida mútua ἀλληλοῦχος ζωή, da alma e do corpo. É essa a sua maneira de ter o ser comum. Col. 1288 D. A união da alma e do corpo não corresponde a uma exigência, a uma inclinação da alma, não é um efeito natural, mas obra do poder de Deus, e nenhuma natureza tem por essência a inclinação a unir-se a outra natureza, e a mistura dos próprios elementos se faz pela razão divina, mais poderosa que toda natureza. Col. 1940 B. É o que faz que, ao considerar o homem em si mesmo, não se possa chamá-lo uma natureza. Col. 1289 D. Vê-se que Leôncio tem do composto humano uma concepção toda platônica.

2° Metafísica. 1. Οὐσία, φύσις, εἶδος. Οὐσία (substância). Esse termo tem dois empregos: a) Designa primeiro o que é comum a todas as substâncias, e recebe esta definição simples (ἁπλῶς ὁριζόμενοι): o que indica a existência de alguma coisa, não que uma coisa é ou como ela é, τὴν τινος ὕπαρξιν δηλοῦν, τὸ ὑπάρχειν τούτων δηλοῦν οὐ τὸ τί αὐτῶν ἢ τὸ πῶς, e dessa definição participa tudo o que tem nome de substância: Deus, o anjo, o homem, o animal, a planta. Col. 1921 C. Ὕπαρξις e ὑπάρχειν designa aqui o esse per se das substâncias, como precisa ainda outro termo, dado como equivalente de οὐσία: πρᾶγμα ὑφεστός, ou coisa existente, mais literalmente, subsistente. E assim οὐσία opõe-se a συμβεβηκός, acidente, que tem o ser em outro e não é considerado em si mesmo, ὃ ἐν ἑτέρῳ ἔχει τὸ εἶναι καὶ οὐκ ἐν ἑαυτῷ θεωρεῖται. Col. 1278 D. Há acidentes separáveis e acidentes inseparáveis, χώριστα, ἀχώριστα, col. 1945 B; qualidades ligadas à substância e outras que lhe sobrevêm, ποιότητες οὐσιώδεις καὶ ἐπουσιώδεις. Col. 1277 B. O acidente não tem existência propriamente dita, existência substancial, é ἀνυπόστατος. Col. 1277 D.

b) οὐσία designa além disso a natureza particular de cada ser; é o seu emprego mais frequente, e é então sinônimo de φύσις. As coisas que caracterizam a φύσις constituem a οὐσία, col. 1945 B; assim a ousia do homem é marcada por τὸ ζῶον, τὸ λογικόν, τὸ θνητόν, τὸ τῶν ἐναντίων ἀνὰ μέρος δεκτικόν, ibid., e são igualmente as propriedades substantificantes, οὐσιόποιοι ἰδιότητες, como λογικόν, ἄλογον, ζῶον, ἄζωον, e outras, que são apresentadas como dando a definição da φύσις, col. 1928 C; assim também os ὁμοούσια são ditos ser de mesma natureza, e os ἑτεροούσια ser de natureza diferente, col. 1908 D; de resto, a sinonímia é formalmente indicada em vários lugares, col. 1273 A; 1280 A; 1309 AB. Encontra-se igualmente, col. 1901 B, ὕπαρξις empregado como sinônimo de οὐσία neste segundo sentido.

Φύσις (natureza). Esse termo vem de πεφυκέναι e significa primeiramente a disposição trazida pelo nascimento. Dessa definição nominal decorre uma primeira propriedade, a impossibilidade de receber ao mesmo tempo contrários. Col. 1944 AB. Φύσις comporta a ideia de ser, τὸν τοῦ εἶναι λόγον ἐπιδέχεται. Col. 1280 A. Quer dizer que um acidente não pode ser φύσις. O número dos que participam de uma natureza em nada altera a sua definição. Col. 1917 AB. Mas dar um número às naturezas é indicar a sua heterogeneidade; é assim que o homem, o cavalo, o boi são três naturezas. A natureza por si mesma não marca a divisão, mas somente a diferença. Col., 1920 D, 1921 A. Εἶδος Uma natureza nunca é limitada a uma pessoa, col. 1941 C.

É o que faz que haja dois aspectos na φύσις. Significa, em primeiro lugar, a essência ou os elementos constitutivos de uma substância; depois, por causa da pluralidade dos indivíduos que têm a mesma natureza, significa o universal em relação a esses indivíduos e chama-se então εἶδος (espécie), εἶδος λόγον ἐπέχει, col. 1280 A; e significa-o não somente quando os indivíduos semelhantes entre si possuem uma única natureza, mas mesmo quando são constituídos de várias. Esses dois sentidos, físico e lógico, de φύσις permitem a Leôncio dizer do homem, ao mesmo tempo, que é uma natureza e que é duas naturezas: uma natureza por causa da comunidade específica, duas naturezas por causa dos elementos intrínsecos, alma e corpo, que o constituem e que ambos são ousias completas e de si independentes uma da outra. Col. 1289 D, 1292 A.

2. Ὑπόστασις. O próprio da hipóstase é designar alguém, τόν τινα δηλοῖ, col. 1277 D, e de maneira mais precisa o que é dividido, τὸ διῃρημένον, col. 1921 A, que existe à parte e por si, τὸ καθ’ ἑαυτὸ ὑπάρχον. Col. 1945 A. Tem por sinônimos πρόσωπον (pessoa), ἄτομον (indivíduo), ὑποκείμενον (sujeito), col. 1305 C, μερικόν, τὸ ἐπὶ μέρους (particular), ἴδιον (próprio). Col. 1289 D. Ser este ou aquele é significado pela definição própria e distinta da hipóstase, τὸ δ’εἶναι τόνδε ἢ τόνδε ἐν τῷ ἰδίῳ καὶ ἀφωρισμένῳ τῆς ὑποστάσεως ὅρῳ σημαίνεται. Col. 1928 B.

Eis a definição da hipóstase: as hipóstases são coisas idênticas quanto à natureza e diferentes pelo número, τὰ κατὰ τὴν φύσιν μὲν ταὐτά, ἀριθμῷ δὲ διαφέροντα, ou então coisas compostas de naturezas diversas, que possuem em conjunto e umas nas outras a comunidade do ser, τὰ ἐκ διαφόρων φύσεων συνεστῶτα, τὴν δὲ τοῦ εἶναι κοινωνίαν ἅμα τε καὶ ἐν ἀλλήλοις κεκτημένα, sem contudo completar mutuamente a sua substância, οὐχ ὡς συμπληρωτικὰ τῆς ἀλλήλων οὐσίας. O exemplo dado é o do homem, em que a alma e o corpo têm uma hipóstase comum, uma natureza própria e uma noção diferente, ὧν κοινὴ μὲν ἡ ὑπόστασις, ἰδία δὲ ἡ φύσις, καὶ ὁ λόγος διάφορος. Col. 1280 AB. O que a hipóstase acrescenta à natureza não é tornar diferente, mas distinto, não é fazer outro, ἀλλοῖον mas um outro, ἄλλον. Col. 1917 B. É próprio da hipóstase fazer ἄλλον καὶ ἄλλον. Col. 1925 A. Conforme à definição dada acima, uma coisa não pode ser distinta de outra na qualidade de hipóstase, ἄλλος ἀπὸ ἄλλου, a não ser que lhe seja consubstancial ou dela esteja separada de tal modo que não exista em comum nem seja composta com ela, κεχωρισμένος τοῦ συνυφεστῶτος καὶ συγκειμένου. Col. 1917 C. A existência à parte de si, καθ’ἑαυτό, aparece, portanto, como a razão própria da hipóstase.

Mas cada hipóstase é caracterizada por algo propriamente distintivo que se acrescenta às propriedades substanciais, οὐσιόποιοι. Col. 1928. Cada singular tem a natureza comum segundo a semelhança de sua espécie, e uma hipóstase própria que separa o que é próprio desse singular do elemento comum por meio de sinais e propriedades distintivas, τοῖς ἀφοριστικοῖς σημείοις τε καὶ ἰδιώμασιν. Ibid. Esses caracteres da hipóstase têm razão de acidente, sejam separáveis ou inseparáveis, col. 1945 B; são, por exemplo, a figura, a cor, a estatura, o tempo, o lugar, os pais, a educação, a maneira de viver, e o que decorre de tudo isso, o conjunto dessas coisas não podendo verificar-se senão em um só homem, a saber, tal homem, τοῦ τινὸς δηλονότι, col. 1945 BC. Os ἰδιώματα que distinguem o Salvador do comum na humanidade não exercem seu papel divisor senão em relação aos demais homens, e de nenhum modo em relação ao Verbo. Col. 1917 C.

3. Φύσις e ὑπόστασις comparadas. A distinção estabelecida entre essas duas noções é o pivô da cristologia de nosso autor. É da confusão de φύσις ou οὐσία com ὑπόστασις ou πρόσωπον que nasceram as grandes heresias trinitárias e cristológicas: pois de uma substância em Deus Sabélio concluía uma hipóstase, e de três hipóstases Ário concluía três substâncias; semelhantemente Nestório, de duas naturezas em Cristo, concluía duas hipóstases, e Êutiques, de uma só hipóstase, uma só natureza. Col. 1276 C. Natureza e hipóstase estão, uma em relação à outra, segundo os Padres, como o comum e o próprio. Col. 1909 B. A hipóstase é natureza, mas a natureza não basta para fazer uma hipóstase. A natureza marca a ideia de ser, a hipóstase a ideia de ser à parte de si, καθ’ ἑαυτὸν εἶναι; a natureza marca a ideia de espécie, a hipóstase designa alguém; a natureza traz o caráter do universal, a hipóstase separa do comum o próprio. Col. 1280 A. Há nomes de natureza, assim o nome de homem, que convém a cada indivíduo da espécie, e nomes de hipóstase, como Pedro, Paulo, que designam um só. Col. 1912 A. Quando as coisas são separadas tanto pela natureza como pela hipóstase, como este cavalo, este boi e este homem, a natureza indica propriamente não a divisão, mas a diferença, e a hipóstase indica propriamente a divisão e não a quididade, τὸ τί, do sujeito. Col. 1921 A. A hipóstase pode receber contrários ao mesmo tempo, o que a natureza só pode fazer sucessivamente. Col. 1944 AB. A hipóstase não indica simplesmente ou principalmente o perfeito, mas o existente à parte de si e, secundariamente, o perfeito; a natureza não indica de modo algum o que existe à parte de si, mas somente o perfeito; pois os ἰδιώματα que concorrem para a razão de hipóstase fazem que cada um seja distinto de outrem, τινὰ ἀπό τινων ἕκαστον εἶναι ποιεῖ; mas os que concorrem para a razão de natureza não tornam alguém, mas somente algo distinto de outra coisa, οὐ τόν τινα μέν · τὶ δὲ ἀπό τινος εἶναι ποιεῖ, col. 1945 A.

4. Ἐνυπόστατον. Entre o ἀνυπόστατον que é o acidente, de um lado, e a hipóstase, de outro, há um meio-termo que é o ἐνυπόστατον. Nenhuma natureza é ἀνυπόστατον, toda natureza é subsistente de algum modo, mas nem toda natureza é hipóstase, pois pode ser somente ἐνυπόστατον; o ἐνυπόστατον significa uma substância, mas uma substância que não é alguém, que faz somente parte de alguém. Col. 1277 CD. As substâncias que assim se unem em uma hipóstase são substâncias completas que, fora da união, são cada uma separadamente hipóstases; assim a alma e o corpo, que durante a vida são uma só hipóstase, são duas hipóstases depois da morte, enquanto o corpo não se dissolve, e se o homem ressuscita logo, de duas hipóstases se faz uma só hipóstase, sem mudança. Col. 1941 D-1944 A.

5. Ἕνωσις. A composição, a união é ou substancial, ou por justaposição, ou por mistura, ou por amontoamento, ou por adaptação, ou por aglutinação, ou por confusão, ou por amassamento. Col. 1925 C. Além dessas uniões físicas, Leôncio nomeia também as uniões morais, κατ’ ἐνέργειαν, ἢ εὐδοκίαν, ἢ ἄλλην τινὰ τοιαύτην σχέσιν, col. 1300 B, κατὰ γνώμην, col. 1297 D, etc. Leôncio estabelece duas espécies de união e de divisão substanciais: há coisas unidas pelas espécies e divididas pelas hipóstases, e coisas divididas pelas espécies e unidas pelas hipóstases (exemplo no homem: a alma e o corpo); as coisas unidas pelas espécies e divididas pelas hipóstases têm essa dupla relação, ou simples ou composta. Na composição que se faz segundo a substância, ou os elementos que se unem guardam a razão própria de sua substância, ou se confundem e perdem sua propriedade respectiva. No primeiro caso, resulta um só ser dos dois, conservando estes a diferença de suas substâncias na identidade da unidade. Vê-se um exemplo disso entre os viventes no homem comum, ὁ καθ’ ἡμᾶς ἄνθρωπος, e, entre os corpos simples ou físicos, na relação mútua de seres suscetíveis de ter uma existência própria e de ser autoipóstases. Assim, no facho, uma coisa é a matéria inflamável, outra a chama, mas, existindo uma com a outra e uma na outra, ambas não fazem senão um facho. Col. 1304 BC.

No segundo caso, em que as substâncias, ao unir-se, se alteram mutuamente e perdem suas propriedades, há mistura e confusão das hipóstases e das naturezas, e então não se conservam nem o próprio da hipóstase nem o comum da natureza, mas resulta algo inteiramente diverso; isso ocorre, por exemplo, na fundição dos metais. Ver todo o desenvolvimento sobre a ἕνωσις, col. 1301 D-1306 B. Há, portanto, duas espécies de uniões substanciais: uma em que as substâncias que se unem perdem suas propriedades e se tornam outra substância, a outra em que as substâncias que se unem conservam suas propriedades, mas possuem a comunidade do ser e consubsistem. O tipo dessa segunda união está na composição da alma e do corpo. É ela que Leôncio afirmará em Cristo, chamando-a ἡ κατ’ οὐσίαν καὶ οὐσιώδης καὶ ἐνυπόστατος ἕνωσις. Col. 1300 A. Somente ela é uma verdadeira e real união, que ocupa o meio-termo entre a união moral, que deixa subsistir as hipóstases, e a união de confusão, que destrói as naturezas.

— II. Teologia. 1° Cristologia. — 1. União cristológica — « in fieri ». a) Termos e causas da união. Os termos da união são Deus o Verbo e a natureza humana, não a natureza humana em geral, mas uma natureza humana singular que tem todos os caracteres da espécie. Col. 1917 AB. A causa final da economia é a nossa completa cura: é por isso que o Verbo assumiu uma natureza humana completa. Se tivesse assumido apenas a carne, a nossa salvação ainda estaria em perigo. Col. 1324 D. Como era sobretudo a alma que tinha necessidade de purificação, ela também teve de ser assumida, ibid., e assim o Verbo uniu-se substancialmente ὅλον... ἄνθρωπον, τὸν ἐκ σώματος λέγω καὶ ψυχῆς λογικῆς τε καὶ νοερᾶς συγκείμενον, curando o semelhante pelo semelhante, τῷ ὁμοίῳ τὸ ὅμοιον ἀνακαθαίρων. Col. 1925 A. A matéria da carne foi tomada do seio da virgem Maria. Col. 1352 D. Na eficiência da união, Leôncio distingue entre o ato pelo qual o Espírito Santo formou no corpo de Maria o corpo do Homem-Deus e a própria união, pela qual o Verbo uniu a si a natureza humana na unidade de sua pessoa, e atribui a ambos efeitos diferentes. Col. 1351-1352.

— b) Momento da união. A união começou quando começou a humanidade do Salvador. Col. 1937 A. O Verbo não esperou a completa conclusão de seu templo para habitá-lo, mas desde o primeiro começo da inefável economia cercou-se de sua morada. Não entrou nele de fora, depois de formado o seu corpo, mas revestiu-se dele ele mesmo. Col. 1352 D-1353 A. O corpo do Salvador foi formado no seio da Virgem pouco a pouco e segundo o progresso natural das outras crianças. Col. 1928 C.

Um ponto curioso da cristologia de Leôncio é a hipótese da preexistência da natureza humana de Cristo. Ele se levanta contra aqueles que apresentam, como razão da hipóstase única do Salvador, o fato de que a sua humanidade não foi formada antes da união e de que assim nunca presubsistiu, μηδὲ προϋπεστᾶναι, mas sempre subsistiu no Verbo, ἐν τῷ Λόγῳ ὑποστῆναι. Para ele, não é ao tempo, nem ao lugar, nem à imperfeição do corpo que se deve olhar para explicar a unidade de Cristo, mas somente ao modo da união. Não é por uma razão de impossibilidade, mas somente por uma razão de elevada conveniência que se deve rejeitar a formação prévia da humanidade do Salvador. Não convinha que essa humanidade fosse privada de sua divindade por um só instante. Col. 1944 CD. Em uma palavra, Leôncio concebe muito bem que um homem preexistente seja assumido por uma pessoa divina, e que assim de duas hipóstases se faça uma só hipóstase, segundo o exemplo apresentado acima da alma e do corpo, que, depois da morte, são duas hipóstases e, na ressurreição, voltam a ser uma só hipóstase. Infelizmente omitiu marcar a situação respectiva e a relação mútua dos dois elementos na constituição da hipóstase única. O sentimento de são João Damasceno é totalmente oposto. Segundo ele, é impossível que aquilo que já subsistiu por si mesmo receba outro princípio de subsistência. P. G., t. xciv, col. 669 A.

c) Modo da união. É aqui o coração de toda a controvérsia com os hereges. Col. 1380 B. Há três maneiras de compreender a união — a que divide, a que confunde, a que une.

a. A que divide consiste em uma simples relação moral (σχετική τις οὖσα, col. 1940 D: σχετική τε καὶ γνωμική, 1380 D 6-7; κατ'ἐνέργειαν, ἢ εὐδοκίαν, ἢ ἄλλην τινὰ τοιαύτην σχέσιν, col. 1300), não une as naturezas desde o começo, suprime toda comunicação entre elas; de modo que subsistem duas espécies absolutamente separadas, tendo entre si apenas a união de dignidade, de pensamento e de vontade, ἀξία καὶ γνώμη καὶ ταυτοβουλία, que esconde a separação e engana os ignorantes. Col. 1940 CD. Uma semelhante união, que não liga entre si as realidades e não as conduz à identidade, ἡ μὴ τὰ πράγματα συνδέουσα καὶ εἰς ταὐτὸν ἄγουσα, não merece exprimir essa união sobrenatural que está em Cristo. Col. 1300 C. Uma união segundo a dignidade não é uma união real, do contrário todos os que participam da dignidade divina serão postos em identidade com a substância divina, e em cada santo haverá duas naturezas, οὐ γὰρ πραγμάτων ἕνωσις ἡ τῆς ἀξίας ἕνωσις. Col. 1330 CD.

b. A segunda opinião, totalmente oposta, confunde e destrói tudo. Forma e imagina algo de bastardo, ἕν τι πρᾶγμα νόθον, não conservando em nenhum dos elementos unidos o que lhe é próprio, mas concedendo que isto é aquilo e aquilo é isto, e por conseguinte que não há mais nem isto nem aquilo. Col. 1940 D-1941 A.

c. A terceira união, que se mantém no meio, nem confunde nem divide. Sabe que os elementos unidos não sofreram nenhuma diminuição em sua ἰδιότης, que permanece imutável, e no entanto se tornam comuns e pertencem a um só, em virtude dessa mesma união substancial, de tal modo que o que pertence propriamente a cada um se torna comum ao todo, ὡς εἶναι τὰ μὲν κυρίως ἴδια θατέρου κοινὰ τοῦ ὅλου. Col. 1941 A. Essa união é mais una que a que divide, mais rica que a que confunde, porque não torna os elementos unidos nem idênticos um ao outro, nem estranhos um ao outro. Se essa união não resulta nem na identidade absoluta nem na diversidade absoluta, em que há então identidade e em que diferença? Há identidade, responde Leôncio, na hipóstase e diferença na natureza, ao contrário do que ocorre na Trindade, onde a identidade é segundo a natureza e a diferença segundo a hipóstase. Se os adversários querem pôr em Jesus Cristo a identidade na natureza, deverão pôr a diferença na hipóstase e ensinar nele duas hipós- Se dizem, apesar disso, que há uma só natureza e uma só hipóstase, como poderão salvaguardar na união a imutabilidade e a inconfusão dos elementos unidos? Col. 1941 BC.

2. União cristológica — « in facto esse » ou Constituição de Cristo. Os nestorianos exprimiam o resultado da união afirmando que há em Cristo duas naturezas e duas hipóstases, e os monofisitas dizendo que há apenas uma natureza. Leôncio combate uns e outros e acentua a definição do concílio de Calcedônia afirmando que há em Cristo duas naturezas e uma hipóstase.

É preciso falar da encarnação em sentido inverso ao da Trindade, diz ele, tomando emprestada uma palavra de são Gregório, o Teólogo. Ora, para a Trindade diz-se três hipóstases e uma natureza; logo, para a Encarnação é preciso dizer duas naturezas e uma hipóstase. Col. 1941 B.

a) Diofisismo ou afirmação das duas naturezas. A união se faz das duas naturezas, divina e humana, mas como é uma união que não confunde, os dois elementos permanecem unidos, distintos e na plena posse de suas respectivas propriedades. Se fosse de outro modo, se os elementos unidos desaparecessem pela união, já não haveria união, pois união e unidos são correlativos e a união supõe os termos da união: εἰ τὰ ἡνωμένα παύεται, καὶ ἡ ἔνωσις ἅμα παύεται. Trig. capita, ix, col. 1904. A conservação das duas naturezas exige a manutenção absoluta de sua essência própria, τὴν ἑαυτῶν φυσικὴν ἰδιότητα, do contrário elas se confundem e produzem uma substância nova, diferente de uma e de outra. Col. 1305 BC. As duas partes de Cristo, que são a divindade e a humanidade, permanecem, pois, sem confusão. Col. 1297 B. Como a alma humana, pela união ao corpo, de invisível e imortal que é, não se torna visível e mortal, assim o Verbo não se tornou visível e mortal, embora estando em um corpo visível e mortal. De ambos os lados as propriedades são salvaguardadas, tanto no homem comum, que subsiste de uma alma e de um corpo, quanto no Salvador, que subsiste da divindade e da humanidade. Col. 1281 A. Igualmente, o Verbo é por natureza incorruptível, imutável, impassível, e o permanece mesmo no corpo. Como não sofreu a circunscrição ao criar o mundo, também não a sofreu ao unir-se ao homem. Col. 1284 BC. A comunicação das propriedades que decorre da união não suprime a razão própria da propriedade de cada um na identidade, τὸν ἴδιον λόγον τῆς θατέρου ἐν ταὐτῷ ἰδιότητος. Col. 1289 C.

Atendo-nos às coisas, e não às palavras, muitos monofisitas, os do partido de Severo, professavam no fundo a mesma doutrina, a saber, a conservação da divindade e da humanidade na união, sem mudança nem confusão, mas não queriam que se falasse de duas naturezas senão para formar o Cristo, e não para exprimir o Cristo uma vez formado. Isso era, para eles, dividir o Cristo. Para significar a formação do Cristo, podia-se e devia-se dizer ἐκ δύο φύσεων, mas para significar o Cristo depois da união, só se devia falar de uma natureza, μία φύσις. Leôncio é um ardente partidário das duas naturezas, e a maior parte de sua polêmica lhes é consagrada. Prova a dupla natureza pela sinonímia que existe entre οὐσία e φύσις, em virtude da qual se deverá reconhecer em Cristo duas naturezas desde que se lhe reconhecem duas homousias diversas, com o Pai e conosco. Trig. capita, xxi, col. 1908. Essa sinonímia deve ser tanto mais aceita quanto já está comumente em vigor para o dogma da Trindade. Ao mudar o sentido dos termos, não há mais meio de conduzir qualquer raciocínio. Col. 1924 AB. Leôncio o prova ainda pela diferença que é necessário admitir entre a divindade e a humanidade, e que só se pode afirmar se elas são duas naturezas, pois a diferença se dá entre naturezas. Trig. capita, xxiii, col. 1901. Prova-o ainda pela dualidade das propriedades, admitida por Severo, que acarreta a dualidade das naturezas, ibid., x, col. 1904, e pelo emprego da expressão ἄλλο καὶ ἄλλο aplicada a Cristo, que não pode significar senão a diversidade das naturezas. Ibid., xii, xiii, col. 1904. O número, aliás, não tem o poder divisor que lhe atribui Severo. Por si mesmo, não divide nem une, exprime puramente a pluralidade e se diz tanto das coisas unidas e contínuas quanto das separadas e divididas. Que haja divisão ou não, isso não depende do número em si, mas das coisas numeradas. Aplicado às naturezas, indicará não a sua divisão e separação, mas a sua diversidade; aplicado às hipóstases, indicará não a diversidade, mas a divisão. Col. 1920-1921; cf. Trig. capita, xxx, col. 1913.

b) Monoipostasismo — ou afirmação da hipóstase única. O que resulta da divindade e da humanidade é um ἓν μέν τι τούτων εἶναι τὸ ἀποτέλεσμα, : ou se chame pessoa, hipóstase, indivíduo, sujeito, como se quiser. Col. 1305 C. O termo preferido e geralmente empregado é o de hipóstase, que Leôncio habitualmente opõe a φύσις. Δύο φύσεις, μία ὑπόστασις, tal é a sua fórmula. Essa hipóstase única é significada pelo nome de Cristo, que não é um nome de natureza e não corresponde a uma definição, como homem, cavalo, boi, mas um nome de hipóstase, como Pedro, Paulo. Col. 1912 A, 1928 A.

O caráter da hipóstase é distinguir o próprio do comum na mesma natureza, e não distinguir as naturezas entre si; pertence-lhe, ao contrário, uni-las. A hipóstase do Verbo na Trindade resulta de uma propriedade que o distingue do Pai, e por aí ele é um outro que o Pai, mas essa propriedade não o distingue da carne. É uma outra propriedade, a saber, a propriedade da natureza divina, que, unindo-o ao Pai, o distingue da carne. Assim, é manifesto que há em Cristo duas naturezas e uma hipóstase, pois a propriedade de hipóstase que o distingue do Pai o une à carne, como a propriedade de natureza que o une ao Pai o faz diferir da carne. Trig. capita, xxv, 1909. Ao acéfalo que quer embaraçá-lo perguntando-lhe se a humanidade de Cristo não tinha suas propriedades que a separavam do comum, responde: Sim, mas isso somente em relação à família humana da qual ele era pelo corpo, e não em relação ao Verbo, como igualmente os idiomata, que o separam, como Filho e Verbo, do comum da divindade, não exercem esse papel em relação à sua humanidade. Essas propriedades o distinguem do Pai e do Espírito Santo; aquelas o distinguem de sua mãe e dos outros homens. Umas e outras, ao separá-lo das outras pessoas divinas e das outras pessoas humanas, fazem nele a comunidade e a união.

Possui assim a homousia com as pessoas divinas e com as pessoas humanas, tendo, quanto a si mesmo, a heterousia em suas próprias partes, unido desse modo em si mesmo pelas propriedades e dividido pelas naturezas, realizando em si mesmo relações opostas às que o unem às pessoas divinas e às pessoas humanas, uma vez que, em relação a elas, tem identidade de natureza e diversidade de hipóstase, e que em si mesmo há diversidade de natureza e identidade de hipóstase. Epilysis, col. 1917 CD. Essa análise da constituição de Cristo ainda se precisa. O Cristo, ensina Leôncio, o Cristo, como sendo um todo composto de partes, ocupa, por causa dessas partes, o meio entre os termos (τὰ ἄκρα) aos quais é comparado, isto é, o Pai e nós, inteiramente hipóstase em relação ao Pai com sua humanidade por causa de sua divindade, inteiramente hipóstase em relação a nós com sua divindade por causa de sua humanidade, tendo em si mesmo relações de distinção e de união opostas às que tem em relação ao Pai e a nós, às quais o liga a conveniência das partes. Col. 1289 A.

Essas passagens, sobretudo a última, levariam a pensar que, para Leôncio, a divindade e a humanidade entram em partes iguais na constituição da hipóstase de Cristo. Essa impressão nasce também aqui e ali, por exemplo, quando diz que o Salvador subsiste ἐκ θεότητος καὶ ἀνθρωπότητος, col. 1281 A, quando mostra a divindade e a humanidade como συμπληρωτικὰ τοῦ προσώπου τῆς κατὰ Χριστὸν ὑποστάσεως, col. 1289 A, e em geral pela maneira como compara a hipóstase de Cristo à formada nos demais homens pela alma e pelo corpo (ver adiante). Traduzir-se-ia bastante exatamente o pensamento de Leôncio pela seguinte fórmula: O homem em Jesus (isto é, a sua humanidade individual) é outro e distinto em relação aos outros homens, ἄλλος ἀπὸ ἄλλων, e a esse título hipóstase em relação a eles, mas não o é em relação ao Verbo; semelhantemente, o Verbo, em relação ao Pai e ao Espírito Santo, é ἄλλος ἀπὸ ἄλλων, e a esse título hipóstase em relação a eles, mas não o é em relação à humanidade de Jesus. A razão disso é que, enquanto a natureza por si mesma não acarreta divisão, mas diz somente diferença, a hipóstase, ela, não indica diferença, mas somente distinção e divisão: distingue e separa entre si os ὁμοούσια pelas propriedades, mas une entre si os ἑτεροούσια pela comunidade do ser. Assim, a divindade e a humanidade de Cristo o distinguirão hipostaticamente, por suas respectivas propriedades, de seus ὁμοούσια divinos e humanos, mas, unidas entre si pela comunidade do ser, συνυφεστῶτα, formarão uma só hipóstase. Vê-se, pois, por que a natureza humana de Cristo não é uma hipóstase. Para ser uma hipóstase, isto é, de maneira absoluta ἄλλος ἀπὸ ἄλλου, ela deveria ou ser ὁμοούσιος ao Verbo, como o é aos outros homens, o que é manifestamente impossível, ou não consubsistir com ele. É este último ponto que faz a sua diferença em relação aos outros homens e a impede de ser, como eles, uma hipóstase.

Em tudo isso, nada aparece ainda da preponderância ontológica do Verbo na constituição da hipóstase única de Cristo, pois o que se acaba de dizer da humanidade do Salvador pode aplicar-se também, mutatis mutandis, ao próprio Verbo: só há esta diferença, que o Verbo presubsistia à união, circunstância alheia, segundo Leôncio, à natureza da união hipostática. Não se deveria, contudo, concluir daí que nosso autor estabeleça uma igualdade perfeita entre os dois componentes da hipóstase de Cristo. Na verdade, Leôncio insiste com força sobre a realidade, a integridade das duas naturezas e sua distinção, mas não esquece que a subsistência comum às duas partes de Cristo é a subsistência do Verbo, pois admite que a humanidade de Cristo subsiste no Verbo, ἐν τῷ Λόγῳ ὑποστῆναι; notemos que ele não diz apenas ἐν τῷ Χριστῷ. Do mesmo modo, é em vista da humanidade de Cristo que expõe sua teoria do ἐνυπόστατον, e nunca aplica essa noção ao Verbo: o Verbo não pode ter cessado de ser: apenas, tornado hipóstase, ele o é de uma nova maneira. Além disso, Leôncio sustenta que não é somente uma natureza humana que nasceu de Maria, natureza desde o primeiro instante unida ao Verbo, mas o próprio Verbo que nasceu uma segunda vez, pois tem por ímpia a palavra de Diodoro Καὶ δύο γεννήσεις ὁ Θεὸς Λόγος οὐχ ὑπέμεινε, τὴν μὲν πρὸ αἰώνων, τὴν δὲ ἐν ὑστέροις καιροῖς. Col. 1388 B. Não houve somente concurso de duas naturezas, mas tomada de posse hipostática de uma pela outra. Assim, permanece um ponto capital que atenua e corrige o que podia parecer exagerado na concepção cristológica de Leôncio: é que a comunidade de ser, a subsistência comum, não vem de uma fonte comum, mas a fonte única dela é a própria subsistência do Verbo.

— c) As fórmulas cristológicas. a. A fórmula ἐκ δύο φύσεων. Leôncio não repele essa expressão, mas não quer que ela signifique a exclusão da outra fórmula ἐν δύο φύσεσιν. Ao contrário, uma vez que os severianos reconhecem a permanência e a distinção da divindade e da humanidade depois da união, ele tira daí argumento para apoiar a afirmação calcedonense das duas naturezas. Trig. capita, iii, iv, v, vi, col. 1901, 1904. Essa fórmula ἐκ δύο φύσεων, é preciso entendê-la ou dos princípios do Cristo ou de suas partes. Se se a entende dos princípios, é melhor dizer ἐκ δύο ὑποστάσεων, pois esses princípios são, para a sua divindade, seu pai e, para a sua humanidade, sua mãe; e então é claro que ele não é os princípios de que procede, embora seja o que eles são. Se se a entende das partes, como as partes não estão no todo? ou o todo nas partes? Se as partes não estão no todo e o todo nas partes, resta que ou nada disso existe, ou que a divindade e a humanidade de Cristo estão em outro que não em Cristo e que Cristo está em outra parte que não em sua divindade e sua humanidade: o que destrói não somente a substância de sua humanidade, mas também a da divindade do Verbo. Trig. capita, xxviii, col. 1912.

— b. A fórmula δύο φύσεις κατ'ἐπίνοιαν.

Os monofisitas aceitavam de bom grado as duas naturezas, mas somente pelo pensamento, e não de fato, na realidade. Na realidade, admitiam apenas uma. Leôncio explica em que sentido os Padres se serviram dessa ἐπίνοια. Segundo eles, não são as naturezas, mas a divisão das naturezas que está no pensamento; pois, assim que as naturezas se apresentam ao pensamento, imediatamente os nomes as dividem. Essa expressão τῇ ἐπινοίᾳ se diz por oposição a τῇ ἐνεργείᾳ, em ato, na realidade. Os Padres, repelindo para longe a divisão das naturezas κατ'ἐνέργειαν, afirmam, de um lado, a existência das duas naturezas κατ'ἐνέργειαν, e aceitam, de outro lado, a sua divisão κατ'ἐπίνοιαν, no sentido de que o que não é dividido na realidade, a razão o divide, por causa da permanência sem mudança dos elementos unidos depois da união, de sua diferença e de sua ἰδιότης. Col. 1932 C. Pode-se aceitar a divisão das naturezas κατ'ἐπίνοιαν, pois ela não acarreta de modo algum o número das hipóstases, ao passo que a divisão κατ'ἐνέργειαν significa a pluralidade das hipóstases. Col. 1933 B.

c. A fórmula μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη. Essa fórmula tem três sentidos. Primeiro sentido, dito κατὰ ἀντιστροφήν, que comporta uma interversão dos termos: μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη = σεσαρκωμένη τοῦ Θεοῦ Λόγου φύσις (ἐστὶ) μία, isto é, a çûaiç toù 0eoô Aûyou permanece sempre, mesmo σεσαρκωμένη, uma só natureza, sem corpo, γυμνὴ σώματος, como permanece uma só natureza o bronze trabalhado de uma estátua; um segundo sentido, que acarretaria uma mudança de substância, κατὰ τροπὴν οὐσίας, a saber, a φύσις do Verbo teria se tornado de carne, permanecendo una ao mudar de essência, como há sempre uma só natureza quando, por exemplo, a água passa ao estado de pedra; um último sentido, enfim, que obriga a não mais considerar o Verbo como existindo somente por si, mas a vê-lo doravante com a carne que assumiu. Os dois primeiros sentidos contêm o erro de Apolinário e de Êutiques; o terceiro é ortodoxo, mas então obriga a confessar as duas naturezas. Trig. capita, xvii, col. 1905.

Sente-se bem que a fórmula em questão não agrada a Leôncio: choca demais o seu diofisismo. A μία φύσις do Verbo é μία φύσις com o Pai, não com a carne. E se o Verbo não é uma mesma natureza com a carne, nem a carne uma mesma natureza com o Verbo, é claro que essa negação de unidade acarreta a dualidade das naturezas. Ibid., xxiv, col. 1909. Afirmar uma só natureza, mantendo a permanência e a distinção da divindade e da humanidade depois da união, é fazer uma confusão negando que se faz uma confusão, tal como os nestorianos, dizendo que as hipóstases estão unidas, fazem uma divisão negando que fazem uma divisão. Col. 1933 D-1936 A. Só há três casos em que se pode falar de μία φύσις: se se trata de uma espécie; se se trata de um indivíduo que participa de uma espécie; se, de várias espécies diversas, se formou por confusão uma só espécie diferente das primeiras. Ora, nenhum desses três casos convém a Cristo. Col. 1922 B.

d. Uma última fórmula cara aos monofisitas era μία φύσις Χριστοῦ σύνθετος. Como essa natureza μία composta, pergunta Leôncio, será distinta da natureza simples do Verbo, se significa apenas uma só natureza? Trig. capita, xiv, col. 1904-1905. Aliás, se σύνθετος designa apenas uma natureza, a do Verbo, esse termo é supérfluo, μία φύσις basta. Se designa duas, por que então combater as « duas naturezas »? E se não designa nem uma natureza, nem as duas naturezas, obtém-se então uma natureza confusa, semelhante à dos híbridos ou dos monstros. Ibid., xv, col. 1905; cf. xix, col. 1908. A expressão μία φύσις Χριστοῦ σύνθετος designa ou a natureza da composição, ou a dos componentes, ou o que resulta da composição e dos componentes. No primeiro caso, dá-se conta da união, não dos termos unidos. No segundo, como há dois componentes do todo que é o Cristo, e eles permanecem sem mudança, há, portanto, duas naturezas, e não uma só. No terceiro, não é o nome de « natureza » que convém ao resultado da composição, é o de hipóstase. Pois a natureza de Cristo, enquanto semelhante à sua mãe, não pode ser consubstancial ao Pai, e reciprocamente. Não se pode, portanto, falar nem de μία φύσις Χριστοῦ, nem de φύσις Χριστοῦ σύνθετος, e o próprio nome de Cristo indica não natureza, mas hipóstase. Col. 1925 D-1928 A. O que Leôncio critica não é o termo e a ideia de σύνθετος, é o seu emprego com φύσις. Ao contrário, ele, que gosta de conceber o Cristo como um todo cujas duas naturezas são as partes, não pode senão aceitar de bom grado expressões como ὑπόστασις σύνθετος, Χριστὸς σύνθετος.

d) Comparação da alma e do corpo. A concepção que Leôncio tem da união cristológica é calcada muito de perto na que tem da composição da alma e do corpo no homem. Notemos desde já e de uma vez por todas que essa comparação antropológica se tira do composto humano considerado não como espécie, pois então ela se daria entre hipóstase e natureza, mas considerado como subsistente. O homem ao qual é comparado o Cristo não é aquele que o Cristo é apenas por natureza, mas aquele que nós somos, aquele ὁ καθ'ἡμᾶς ἄνθρωπος, como diz Leôncio, o homem-hipóstase. A semelhança entre o homem e o Cristo vai muito longe em nosso autor. O homem é um composto de duas substâncias inteiramente diferentes, independentes uma da outra quanto à sua essência, capazes de ser hipóstases ambas, completas e distintas, que permanecem distintas e completas e que, por sua união, não constituem uma só substância, mas somente uma só hipóstase. Nessa hipóstase, a alma é substância perfeita τελεία, o corpo é substância perfeita. Se se pode dizê-los imperfeitos ἀτελῆ, é somente relacionando-os ao todo, isto é, ao homem de que são as partes. Dá-se o mesmo com a união cristológica. O Cristo é um composto cujas partes são o Verbo e a humanidade, partes completas, distintas, perfeitas, cujo resultado é uma só hipóstase, e não uma nova substância. Nem de um lado nem de outro as propriedades respectivas dos componentes sofreram detrimento.

O Verbo está para a sua humanidade como a alma para o corpo. Assim como a alma permanece invisível e imortal em sua união com o corpo visível e mortal, assim também o Verbo ao unir-se à sua humanidade. E assim como a alma, embora seja substância perfeita, não é por si só o homem perfeito, assim o Verbo, embora perfeito, não é por si só o Cristo perfeito. Col. 1280-1281. O Cristo são as duas naturezas, divindade e humanidade, como o homem são as duas naturezas, alma e corpo. Os severianos pretendiam esgotar a comparação: já que se diz do homem que é uma natureza, embora tenha duas naturezas, assim se deve dizer do Cristo que é uma natureza. Se não se quer dizer que o Cristo é uma natureza, então não são duas, mas três naturezas que se deve ensinar no Cristo: o Verbo, a alma e o corpo.

Se se pode chamar o homem de uma natureza, responde primeiro Leôncio, não é olhando para a sua constituição intrínseca, mas considerando o tipo específico único, idêntico em todos os homens e realizado integralmente em cada um deles. E como não há espécie crística (χριστότης), não se pode dizer do Cristo que é uma natureza. Essa argumentação encontra-se também em vários Padres posteriores, notadamente em são João Damasceno. Ver acima, t. viii, col. 732-733. Mas quem não vê que o fato de o composto humano pertencer a uma coletividade de seres semelhantes não constitui, em verdade, senão uma diferença acidental em relação ao composto cristológico e em nada enfraquece o fundo da comparação? Quanto ao outro membro da objeção, que diz respeito às três naturezas, Leôncio o repele dizendo que a alma e o corpo não são partes do Cristo, mas partes de uma parte, a saber, da natureza humana, que basta nomear ela só para designar ao mesmo tempo tudo o que contém. Dividir e subdividir as partes é contrário à brevidade dogmática, vão e ridículo. Col. 1289-1297.

A semelhança das duas composições, antropológica e cristológica, prossegue nas relações que nascem respectivamente de uma e de outra. Comparem-se a alma a outra alma, a alma ao seu corpo e o homem ao corpo e à alma. A alma comparada a outra alma lhe é unida pela identidade de essência e dela é distinta pela razão de hipóstase; comparada ao seu corpo, dele é separada pela diferença de natureza e lhe é unida pela identidade de hipóstase; o homem, comparado a um corpo sem alma ou a uma alma sem corpo, está inteiramente separado deles, mas, relacionado à alma e ao corpo, suas próprias partes, faz com eles algo de comum. Assim o Verbo, comparado ao Pai, lhe é unido pela identidade de natureza e dele é distinto pela razão de hipóstase; comparado à carne, dela é distinto pela diversidade de natureza e lhe é unido pela identidade de hipóstase; e o Cristo, comparado ao Verbo e a nós, como um todo composto de partes, ocupa o meio entre esses dois termos, inteiramente hipóstase em relação ao Pai com sua humanidade por causa de sua divindade, inteiramente hipóstase em relação a nós com sua divindade por causa de sua humanidade, tendo em si mesmo relações inversas às que o ligam ao Pai e a nós, pois, em relação ao Pai e a nós, ele é unido pela natureza e dividido pela hipóstase, e em si mesmo é um quanto à hipóstase e dividido quanto à natureza. Col. 1288-1289.

A composição cristológica que Leôncio apresenta aparece, portanto, como calcada sobre a composição antropológica. Não que não haja entre elas alguma diferença. Em primeiro lugar, o Verbo é perfeito em todos os pontos e fonte de perfeição, ao passo que a alma só o é no sentido de substância completa. Col. 1281 CD. Além disso, o Verbo preexistiu à humanidade; Leôncio não diz claramente se, no homem, uma parte preexiste à outra, mas exclui formalmente essa circunstância da comparação. Col. 1280 D. Enfim, porque o Verbo é essencialmente impassível, permanece alheio às paixões da humanidade; ao passo que a alma, porque já é passível em si mesma, sente além disso as paixões corporais. Mas essas diferenças, que dependem unicamente da condição das partes, acompanham somente a união hipostática e estão fora de sua essência. O único detalhe que estabeleceria uma diferença intrínseca entre as duas composições é este: que a hipóstase humana é completada pela vida mútua da alma e do corpo, ἣν ἡ ἀλληλοῦχος ζωὴ ἀπετέλεσε. Mas Leôncio se limita a assinalá-lo de passagem, sem pensar em ressaltá-lo, mais ocupado em justificar o emprego da comparação antropológica do que em indicar-lhe os limites. Notemos, para terminar, que, se nosso autor pôde levar tão longe essa comparação, é à sua concepção toda platônica do composto humano que o deve. Quando, mais tarde, no tempo de Anastácio, o Sinaíta, a antropologia aristotélica tiver prevalecido entre os teólogos ortodoxos, a analogia da alma e do corpo não terá mais junto a eles o mesmo favor.

— 3. Efeitos e consequências da união cristológica. a) A comunicação dos idiomas (ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων). A comunicação dos idiomas consiste, segundo Leôncio, na denominação, na designação do todo por uma de suas partes e, reciprocamente, na designação das partes pelo todo. « Segundo as Escrituras e os pensamentos dos Padres, muitas vezes chamamos o todo pela parte e as partes pelo nome do todo, como por exemplo ao nomear o Verbo (que é uma parte, em vez do Cristo que é o todo) Filho do homem, e ao confessar que o Senhor da glória foi crucificado. Mas, no entanto, não suprimimos por essa comunicação dos idiomas a essência própria da propriedade de cada parte na identidade. Pois isso nos é conhecido pela propriedade dos nomes, uma vez que, enquanto é na hipóstase que contemplamos essa comunicação dos idiomas, é na diferença das naturezas que reconhecemos a propriedade, ἰδιότης, que cada parte tem na comunidade. » Col. 1285 C. Leôncio nos mostra o fundamento dessa comunicação na hipóstase, que é única, e não na natureza, que permanece diversa.

Há, diz-nos ele, esta diferença entre as propriedades da natureza e as da hipóstase, « que das primeiras participam propriamente as coisas de mesma substância, ao passo que das outras participam até coisas de essência diferente, uma vez que estão unidas na comunidade de ser. Isso se dá no Emanuel. Como nele há uma única hipóstase da divindade e da humanidade, o que se diz pertencer à hipóstase é comum a ambas; mas como nele não há uma só natureza, essas propriedades não lhe pertencem como propriedades de uma mesma natureza: pois, embora se diga que tudo pertence a um só, não é, contudo, sob o mesmo aspecto nem como ao sujeito de uma só natureza. Assim, o mesmo é visível e invisível, mortal e imortal, palpável e impalpável, não sob o mesmo aspecto nem pela mesma razão. Como há um mesmo e único sujeito, tudo se diz de um só e, por conseguinte, tudo se diz de uma só hipóstase e pessoa; mas como nem tudo é dito κατὰ τὸ αὐτό mas κατὰ ἄλλο καὶ ἄλλο, por causa disso nem tudo é dito como de uma só e simples natureza, mas é dito de naturezas diversas, unidas e guardando na união a sua própria essência natural, τὴν φυσικὴν ἑαυτῶν ἰδιότητα. » Col. 1945 CD.

Assim, pois, a hipóstase se apropria das propriedades que pertencem às duas naturezas, não à maneira de uma natureza, mas à sua maneira própria de hipóstase, isto é, de todo composto de partes distintas e inalteradas que consubsistem juntas, tornando-se o próprio das partes o próprio do todo. Essa comunidade das partes no todo dá lugar, além disso, entre as próprias partes a uma comunicação mútua de suas respectivas propriedades, não certamente imediatamente de parte a parte e ratione naturae, mas por intermédio do todo e ratione hypostaseos. Pela hipóstase, com efeito, essas partes pertencem-se mutuamente e, portanto, têm também em comum na hipóstase as suas propriedades. Desde então poderá suceder que um atributo de uma parte se diga de outra parte, não diretamente enquanto ela é natureza, per appellationem formalem et in sensu formali, como diz a Escola, mas enquanto pertence à hipóstase e serve para designá-la, ou per appellationem materialem et in sensu identico. Propriedades até opostas, como πάθος e ἀπάθεια, são assim trocadas e vão mutuamente de uma a outra parte, ἀντιπεριχωρεῖν καὶ ἀντικατηγορεῖσθαι θατέρου. Col. 1320 B. Essas expressões são postas por Leôncio na boca dos monofisitas acéfalos, mas ele não as contradiz, e ressalta apenas a inconsequência pela qual estes pretendem suprimir uma das propriedades da natureza humana.

Essa comunicação dos idiomas só é possível na união substancial, οὐσιώδης: somente ela, mantendo a propriedade das partes, reúne-as no todo, e assim o que é próprio de cada uma torna-se comum ao todo, como o que é comum ao todo torna-se próprio de cada uma, porque cada uma das partes do mesmo ser idêntico conserva o seu ἰδιότης sem confusão. Com efeito, não haveria ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων se em cada um dos elementos unidos não permanecesse o seu ἰδιότης, imutável mesmo na união. Col. 1941 A. A união que preconizam os nestorianos, a que divide, διαιρετική, impede de maneira absoluta a comunicação dos idiomas, separando as naturezas pelas hipóstases. Col. 1305 D. As hipóstases, com efeito, retendo cada uma para si as propriedades respectivas das naturezas, não podem admitir entre si senão relações morais. Quanto à união que confunde, συγχυτική, ela suprime a comunicação dos idiomas, suprimindo a própria fonte desses idiomas, a ἰδιότης, de cada natureza. Col. 1941 A. Torna-a ainda impossível pelo fato de que aqui é a μία φύσις que deve assumir os atributos contrários da divindade e da humanidade. Ora, a φύσις é incapaz de ter ao mesmo tempo atributos contrários. Em contrapartida, isso é algo que convém à hipóstase. Somente, portanto, a união οὐσιώδης, e propriamente unitiva, κυρίως ἑνωτική, torna possível a comunicação dos idiomas, pondo a condição na integridade da dupla natureza e o fundamento na identidade da hipóstase única.

— b) A filiação natural de Cristo. A doutrina de Leôncio sobre a filiação natural de Cristo põe em plena luz a preponderância e a plenitude hipostática do Verbo, Filho de Deus, no composto cristológico. No Cristo, declara Leôncio, em virtude da união do Verbo com a natureza humana, não há em verdade e não se pode nomear senão um único Filho. Col. 1353 A. Nosso autor ressalta como uma impiedade a doutrina de Diodoro, que diz que o filho de Maria não é Filho de Deus senão pela graça. « O homem nascido de Maria, dizia Diodoro, é filho pela graça; Deus Verbo o é por natureza: de um lado, é pela graça e não pela natureza; de outro, é pela natureza e não pela graça. Ao corpo tomado dentre nós, ἐξ ἡμῶν, bastará a filiação segundo a graça, a glória, a imortalidade, porque foi o templo do Verbo, para que não se o eleve acima de sua natureza e o Verbo não receba ultraje em lugar do reconhecimento que lhe devemos. » Col. 1388 A.

O pensamento de Leôncio se precisa ainda quando ensina que a humanidade do Salvador possui uma participação direta na filiação natural do Verbo e que isso é necessário para distingui-la dos santos. « Visto que única é a filiação da qual provém toda filiação participada, é necessário que o homem que eles nos modelam participe ou da filiação natural ou da que vem da graça; e então, ou bem que o unam ao Unigênito, pela razão de que a união κατ’ οὐσίαν faz pertencer reciprocamente a cada uma de suas naturezas o que pertence à outra, ὡς τῆς ἑνώσεως τῆς κατ’ οὐσίαν ἀντιδιδούσης τὰ τῇ θατέρᾳ φύσει προσόντα τῇ θατέρᾳ, ou bem, repelindo a piedade, que o ponham abertamente com os outros na mesma ordem. » Col. 1301 BC. Como se vê, a filiação natural de Cristo, ou a participação de sua humanidade na filiação natural do Verbo, é uma das aplicações da ἀντίδοσις τῶν ἰδιωμάτων, fundada na unidade de hipóstase.

— c) A adoração de Cristo.

Leôncio vê na adoração dada a Cristo a prova de sua filiação natural, mesmo como homem, em relação a Deus. « Como é possível, diz ele, que, estando toda a criatura racional e bem-aventurada, tanto angélica quanto humana, repleta da graça do Espírito que diviniza e adota, somente aquele que nasceu da Virgem seja chamado na Escritura Deus Filho de Deus e seja adorado por toda criatura racional? » Col. 1301 A. É claro que se trata aqui de uma adoração especial a Deus e, portanto, de latria. Nosso autor não considera a questão de se adorar em particular a humanidade de Cristo. O que se adora é a hipóstase, é aquele que nasceu de Deus e que também nasceu de Maria. Cumpre notar apenas que ele dirige aos nestorianos a censura de antropolatria. Chama-os « discípulos da antropolatria de Nestório ». Col. 1273 C; cf. col. 1380 D. A razão disso é que esses hereges, distinguindo no Cristo duas hipóstases, uniam-nas pela identidade de honra e de adoração. Por isso os acusa de introduzir uma quarta pessoa na santa Trindade, col. 1368 B, de pôr sua esperança em um homem e de adorar a criatura em lugar do Criador. Col. 1385 CD. E como os nestorianos pretendiam justificar a adoração do Cristo hipóstase humana dizendo que ele era o templo da divindade e que a adoração, por conseguinte, ia à divindade, ele lhes censura que façam dele um ídolo animado em que habita a Trindade, como se a Trindade ensinasse a XTtoji.aToXaTpEta. « Não é Deus feito homem, mas um homem honrado com o nome de Deus, que ensinas que se deve adorar (Xarpcûeiv), referindo ao Cristo a adoração dos fiéis, de tal maneira que a honra que se lhe presta remonte à Trindade, como a da imagem vai ao rei. » Col. 1372 CD. Isto é, os nestorianos concediam a latria ao Cristo-homem e a referiam à Trindade. Esse caso de latria relativa, talvez único na literatura teológica bizantina, explica-se pela lógica do sistema nestoriano, que queria estabelecer a unidade do Cristo apenas sobre a identidade de honra e de adoração com o Verbo na distinção das hipóstases. Essa identidade de honra acarretava a latria para o homem unido ao Verbo.

d) Condição da humanidade de Cristo em virtude da união. a. A alma de Jesus. Leôncio de Bizâncio ensina que, por efeito da união hipostática, a alma do Salvador esteve desde o início na glória. « Como teria sofrido, diz ele, se não sofreu como nós? E se não sofreu como nós, não permaneceu o que somos. E não foi glorificado de modo algum, se não recebeu segundo a carne o que possuía sempre segundo o espírito. » Col. 1321 D. Isto é, não houve nada para a alma na glorificação final do Salvador: ela já tinha todo o bem que podia ter; a glorificação não pôde atingir senão a carne. Entre Leôncio e o aftartodocetista com quem discute, há acordo sobre o estado da alma, e o debate versa apenas sobre as condições da carne. À alma Leôncio concede a participação em todos os bens do Verbo. « A humanidade (do Salvador), permanecendo em sua natureza própria e tendo as faculdades e as operações do corpo, sem excetuar as enfermidades comuns que nada têm de repreensível, e possuindo em sua perfeição a integridade de nossa natureza, participou de todos os bens que vêm do Verbo; ou antes, porque possui no Verbo a própria fonte dos bens, derramou de si mesma, como de uma fonte, todos os bens do Verbo, por causa do Verbo. » Col. t336 D-1337 A.

Esses bens, Leôncio os enumera mais adiante quando distingue entre a operação do Espírito Santo, que forma o corpo do Homem-Deus no seio da virgem Maria, e a própria união substancial do Verbo com o corpo e a alma em unidade de hipóstase. « A propriedade do corpo, diz ele, não depende da união do Verbo, mas da operação do Espírito Santo, que o formou e o modelou sem o concurso inicial do homem; quanto à impecabilidade, quanto à total santidade e total unificação e fusão da humanidade com o Verbo inteiro, que a assumiu, de tal modo que não haja e não se nomeie senão um único Filho, e que apareçam as marcas evidentes da Filiação perfeita, é a união inata do Verbo com a natureza humana que produziu todos esses efeitos, aos quais se acrescentava a bem-aventurança como coisa inseparável, uma vez que a própria união é indissolúvel. » Col. 1352 A. Inteiramente explícita é, portanto, em Leôncio a afirmação da bem-aventurança da alma do Salvador desde o primeiro instante de sua existência.

Acabamos de ver que Leôncio atribui à humanidade de Cristo, em virtude da união, a impecabilidade e a total santidade. É dizer que ela foi transcendente e não foi adquirida à maneira dos outros homens. Por isso o vemos erguer-se contra a impiedade de Teodoro de Mopsuéstia, que ensinava que Jesus conheceu o tumulto e a perturbação das paixões da alma, que teve de aplicar sua razão à vitória sobre o prazer e que, por conseguinte, foi purificado pouco a pouco pelo progresso das virtudes e tornou-se mais apto, de dia para dia, a receber os bens que Deus ia lhe repartir. xxxiii e xxxiv, col. 1373 C. Leôncio censura também a Teodoro o tirar a ciência ao Salvador, e nota a inconsequência que o leva a dizer que o Cristo é cheio de ignorância, mas sem pecado, ao passo que a ignorância provém do pecado, como do riacho o rio, xxxn, col. 1373 C. O testemunho de nosso teólogo sobre o estado de bem-aventurança e de ciência perfeita em que esteve sempre a alma do Salvador em virtude da união aparece assim como um dos mais preciosos da tradição bizantina, por seu caráter explícito e por sua antiguidade. Ver M. Jugie, La béatitude et la science parfaite de Jésus violeur dans Léonce de Byzance, na Revue des Sciences philosophiques et théologiques, t. x, 1921, p. 548 sq. Cf., no entanto, sobre esse artigo, P. Galtier, L'enseignement des Pères sur la Vision béatifique dans le Christ, dans Recherches de science religieuse, t. xv, 1925, p. 54-62.

b. O corpo de Jesus. Os aftartodocetas ou julianistas, do nome de seu chefe Juliano de Halicarnasso, ensinavam, dizia-se, que a carne do Salvador, por sua união com o Verbo, era impassível e incorruptível.

Que, se de fato ela experimentava certas paixões e sofrimentos humanos, os ditos irrepreensíveis, πάθη ἀδιάβλητα, estes não provinham da condição normal da carne assumida, mas da condescendência do Verbo encarnado, que derrogava, cada vez que o julgava bom, as leis ordinárias de sua humanidade incorruptível. Essa doutrina, que julgavam necessária para a dignidade do Salvador, não os impedia de confessar a consubstancialidade do Cristo conosco, pela razão de que o Cristo ressuscitado permanece consubstancial a nós e, por outro lado, permitia-lhes afirmar ainda a realidade dos sofrimentos e da morte do Redentor. Leôncio de Bizâncio repele também ele as paixões e sofrimentos repreensíveis da humanidade de Cristo. Col. 1337 A. Mas quanto ao resto, levanta contra a tese julianista todo um feixe de argumentos:

α) Primeiro, ela compromete a realidade dos sofrimentos do Cristo: « Como teria sofrido, se não sofreu como nós? E se não sofreu como nós, não permaneceu como nós. » Col. 1321 D.

β) Ela repousa sobre uma concepção confusa da união hipostática, estabelecida como fundamento da impassibilidade da carne do Cristo: essa união, responde Leôncio, nada muda nas propriedades das naturezas unidas, e a maneira como o corpo foi formado não depende dela, mas unicamente da operação do Espírito Santo no seio da virgem Maria. Se fosse de outro modo, se a união acarretasse a impassibilidade da carne, essa união seria suspensa cada vez que o Salvador experimentasse um sofrimento. Col. 1352-1353; 1329 D.

γ) Essa incorruptibilidade com que se quer gratificar o Salvador não é um bem tão precioso que seja preciso a todo custo honrá-lo com ela, pois será na ressurreição o quinhão comum dos bons e dos maus. Pelo contrário, tirar à carne do Salvador a sua semelhança de sofrimento conosco é destruir ao mesmo tempo a sua honra e a nossa: a sua, pois, se é por seus sofrimentos que ela glorifica, não nos glorificará se não sofreu como nós; a nossa, pois que meio teremos então de imitá-lo? Col. 1337 AB.

δ) O natural é o que se produz habitualmente, o miraculoso é o excepcional. Ora, é habitualmente que Jesus, durante a sua vida terrestre, experimentou as enfermidades e os sofrimentos inerentes ao corpo humano, e excepcionalmente que a elas se subtraiu. Entre essas exceções miraculosas, Leôncio assinala o nascimento virginal, o longo jejum no deserto, a caminhada sobre as águas, a transfiguração. Col. 1333 D-1336 D.

ε) A lei da Providência é a do aperfeiçoamento progressivo: o imperfeito primeiro, depois o perfeito. Assim o Cristo, de início passível segundo sua natureza, recebe somente depois os dons sobrenaturais de impassibilidade e de incorruptibilidade. Col. 1333.

ζ) Ou a carne virginal de Maria, de que o Cristo foi formado, era corruptível, e então como pôde ele rejeitar esse caráter, por uma espécie de arrependimento e de desdém? Ou era incorruptível, e então como pôde ela engendrar? Col. 1325 C-1329 A.

η) Como Severo, Leôncio utiliza contra Juliano o argumento soteriológico: se, para salvar a minha alma, o Verbo tomou a minha alma, para salvar o meu corpo ele deve também ter tomado o meu corpo, salvo o pecado e o que a ele inclina. Novo Adão, não é, pois, a carne de Adão inocente que tomou, mas a de Adão culpado, pois não veio salvar os justos, mas os pecadores. Veio pagar a dívida de nossa natureza, combater o demônio, mostrar-nos o caminho da virtude: tudo isso, não teria podido fazê-lo da maneira que convinha numa carne impassível e incorruptível. Col. 1348-1349.

θ) Se a carne foi incorruptível desde o primeiro instante, desde esse primeiro instante também todo o fim da encarnação, que é a restauração perfeita do homem, teria sido atingido, e então o Cristo teria vivido cá embaixo, teria sofrido e teria ressuscitado sem que se saiba por quê. Col. 1352 AB. O julianista aceita, com efeito, que a encarnação teria bastado, mas pensa que Deus quis, por tudo o que se seguiu, testemunhar-nos mais ainda o seu amor, ao mesmo tempo que salvaguardar os direitos de sua justiça. Col. 1324 A.

Quanto ao fato da incorrupção da carne do Cristo, de que os aftartodocetas faziam argumento, Leôncio responde que a passibilidade e a corruptibilidade da carne do Cristo estavam suficientemente provadas pelas paixões e pela morte; a corrupção teria se seguido, sem a intervenção da potência do Verbo; a incorrupção deve, portanto, explicar-se por um milagre, e não por uma lei natural que regesse a carne do Cristo, λόγῳ Θαύματος, ἀλλ’ οὐ νόμῳ φύσεως. Col. 1348 AB.

Para terminar, Leôncio remete seus leitores aos tratados dos Padres de que se serviu, diz ele, para compor sua obra e dos quais vai produzir vários testemunhos. Adverte que, se se encontram oposições de linguagem entre os Padres, não pode haver contradição verdadeira, pois era o Espírito Santo que falava neles. Essas antilogias são facilmente solúveis, seja pelos diversos sentidos dos termos corruptível, incorruptível, seja relacionando-as aos diversos momentos da vida do Cristo, seja ainda vendo na união com o Verbo o penhor certo da incorrupção futura da carne do Cristo. As citações patrísticas que seguem, em número de vinte e sete, só se encontram na versão de Torrès, Bibliotheca Vet. Patrum, t. vi, Colônia, 1618, p. 474-475. Os escritores ortodoxos que depois de Leôncio se ocuparam dessa questão limitaram-se a reproduzir seu ensinamento. Ver art. Gaïanite (Controverse), t. vi, col. 1002 sq., e Julien d'Halicarnasse, t. viii, col. 1931 sq.

4. A Mãe de Deus. É no IIº dos Tres libri, dirigido contra os aftartodocetas, que Leôncio nos fala da virgem Maria. Ela é bem para ele a Mãe de Deus. O aftartodocetista e ele estão de acordo em chamá-la Θεοτόκος. Col. 1325 C; 1329 A; 1352 D. Coloca entre as impiedades de Teodoro de Mopsuéstia e de Nestório a recusa que fazem de dar esse título à virgem Maria. Col. 1364 D; 1368 B; 1376 D; 1377 A. Que Leôncio entenda o «teótocos» num sentido plenamente ortodoxo, isso aparece no fato de que ele censura a Diodoro negar os dois nascimentos de Deus Verbo. Col. 1388 B: é aí, com efeito, a pedra de toque que faz discernir o justo emprego dessa expressão. Maria é, portanto, Mãe de Deus.

Ela o é verdadeiramente, pois o Espírito Santo lhe trouxe, além da « pureza da alma e da santificação do corpo », a fecundidade miraculosa, col. 1328 B. e é realmente dela que a matéria do corpo de Cristo foi tomada, ἐκ δὲ τῆς Θεοτόκου ἡ ὕλη τῆς οὐσίας προσείληπται. Col. 1352 D. Ela permanece também verdadeiramente virgem, pois, prodígio maravilhoso, nem o parto destruiu a virgindade, nem a virgindade impediu o parto, οὔτε τοῦ τόκου τὴν παρθενίαν λύσαντος, οὔτε τῆς παρθενίας ἐμποδὼν τῇ κυοφορίᾳ γενομένης. col. 1328 D; o Cristo saído das entranhas da Virgem deixando intacta a flor da virgindade, τοῦ τῆς παρθενίας ἄνθους ἀδιαφθόρου συντηρηθέντος. Col. 1336 C Quanto à santidade de Maria, ela esteve acima da de todos os homens. A Virgem, diz Leôncio, não tinha « nada de mais do que nós, a não ser sua santidade, » οὐδὲν τῆς παρθένου προὐχούσης ἡμῶν, πλὴν γε μόνης τῆς ἁγιότητος. Col. 1329 A. Mas, como Leôncio diz em outro lugar que o Espírito Santo, sobrevindo a Maria, lhe trouxe a pureza e a santificação da carne, καθαρότητος... ὑπῆρχεν αὐτῇ τῆς κατὰ ψυχὴν καὶ ἁγιασμοῦ τοῦ κατὰ τὴν σάρκα, col. 1328 B, não é possível tirar nada de nosso autor sobre a santidade inicial da Mãe de Deus.

— 2° Soteriologia. — 1. Estado inicial da humanidade e queda. O primeiro homem, Adão, foi criado em um estado de inocência e de imortalidade. Seu corpo, contudo, não era incorruptível, mas devia manter sua incorrupção pelo uso do fruto da árvore da vida. Col. 1348. O homem decaiu desse primeiro estado por sua culpa e mereceu seu castigo. Col. 1369. A ignorância, col. 1373, e a morte, col. 1332, são as consequências do pecado. O pecado de Adão é a raiz dos males, col. 1369, e nele todos os homens pecaram. Col. 1332 C. Assim, nenhuma alma humana está isenta de pecado voluntário ou não voluntário. Além disso, mesmo as almas dos santos tiveram máculas pessoais, ao menos por pensamentos. Somente Jesus Cristo é puro de todo pecado, mesmo de pensamento. Ibid., CD. O pecado foi uma dívida contraída para com Deus, uma vitória do demônio sobre o homem, col. 1348 D, e por ele nossa natureza foi maculada e tornada doente. Col. 1324-1325.

— 2. Diversos aspectos da redenção. Deus poderia ter-nos salvo por sua só vontade e poder, mas aprouve-lhe fazê-lo por caridade e por justiça, Col. 1324 A. É esse o fim único da encarnação. É por Adão culpado que ele veio, e não somente por Adão, mas também por nós. Col. 1348 C. A soteriologia de Leôncio abrange vários aspectos: há a dívida a quitar, col. 1348 D; a vitória sobre Satanás a conquistar, col. 1349; a morte a destruir, ibid.; nossa natureza a curar, col. 1324-25; e a semelhança divina a nos devolver. Col. 1349. São estes últimos aspectos, e sobretudo o último, que nosso autor expõe mais frequentemente e mais de bom grado.

— 3. Plano e processo da redenção. Visto que Deus não se contentou em querer nossa salvação, mas dignou-se fazer algo, era necessário que, na divina encarnação, nada ultrapassasse sua sabedoria. Se tomou nossa natureza para curá-la, devia tomá-la inteira e tal como a temos. Tomou minha alma, inteligente e racional, tomou meu corpo, passível e mortal, a fim de operar a salvação do homem todo, curando o semelhante pelo semelhante; de outro modo, seria outra coisa, a saber, o que teria tomado, e não eu, que teria salvo. Col. 1324-1325. A encarnação, portanto, é nossa salvação e nossa cura; ela basta para isso, com a condição de entendê-la com toda a sequência dos mistérios de Cristo. Pois é esse o meio que tomou ele, o sábio e único médico de nossas almas, para curar nossa doença tomando nossas enfermidades. Col. 1324. Sem a paixão de Cristo, sem a passibilidade que é a sua condição, como teria Cristo pago por nós a dívida, como teria reparado nossa ruína? Col. 1348.

Leôncio e o aftartodocetista com quem discute têm uma concepção diferente da redenção. Para este último, tudo termina com a encarnação: nossa natureza está curada, nossa salvação realizada; o resto é um acréscimo da bondade e da justiça de Deus, e é por isso que ele estabelece desde o início a incorruptibilidade da carne de Cristo. Col. 1321. Para Leôncio, ao contrário, tudo começa com a encarnação, e é por isso que a carne de Cristo é passível. Para um, falta unidade nas obras da economia, há vários atos que não têm entre si vínculo essencial. Para o outro, tudo é ordenado, tudo é unificado, há verdadeiramente um único ato que se desenrola desde a encarnação até a suprema glorificação da carne de Cristo. A sequência e o fim pertencem-nos tanto quanto o começo. Todos os mistérios de Cristo são os nossos, pois ele tomou nossa semelhança para que adquiríssemos a sua. Se vive na terra, é para que vivamos como ele; se sofre, é para curar por seus sofrimentos nossa doença, é para pagar a dívida por nós; se morre, é para destruir nossa morte; se ressuscita, é para ser as primícias de nossa ressurreição. Mas se foi incorruptível desde o começo, só o começo nos pertence, porque a incorruptibilidade nos foi adquirida de uma só vez: de que adianta? 1352 BC.

A humanidade de Cristo é, pois, para Leôncio a fonte de todos os nossos bens. Tomando nossa natureza inteira, ela a cura inteira, em virtude de uma misteriosa e divina homeopatia. Leôncio precisa esse caráter de causalidade instrumental (sem empregar esse termo) da santa humanidade de Cristo, quando diz que essa humanidade, participando de todos os bens do Verbo, os derrama de si mesma sobre os homens, quando diz também que é a carne de Cristo que glorifica, mas que ela só glorifica aqueles com quem teve comunidade de sofrimentos. Col. 1337 AB.

Dos sacramentos, pelos quais nos é comunicada a graça da redenção, Leôncio não tem ocasião de falar. Assinalará apenas de maneira indireta a santa eucaristia. A doutrina da presença real é claramente enunciada. Falando dos nestorianos, que distinguem em Cristo o Verbo que salva e Jesus que é salvo : « De quem pensam eles receber, na comunhão, o corpo e o sangue, diz ele, daquele que concede o benefício, ou daquele que o recebe?

Se respondem que é do Verbo que concede o benefício, como podem dizer isso sem confessar que ele se encarnou? Se respondem que é daquele que recebe o benefício, então vã é a sua esperança, visto que professam a antropolatria. » Col. 1385 C.

— 4. Estado final da humanidade. Todos os homens ressuscitarão, os bons e os maus. Col. 1941 D, 1337 A. Os bons serão gloriosos com Jesus Cristo, os maus estarão no inferno, alma e corpo. Col. 1913 C. Estes como aqueles serão imortais, e não experimentarão nem fome, nem sede, nem sono. Os condenados sofrerão, contudo, mas outros sofrimentos de um gênero especial, cuja propriedade será impedir a corrupção e a morte à maneira de um remédio doloroso. Col. 1327. O inferno, para Leôncio, é eterno. Com efeito, ele censura Teodoro de Mopsuéstia por zombar do juízo final como de meras ameaças, e chama esse juízo sustentáculo dos que estão de pé, reerguimento dos que caíram e digno fim do diabo. Col. 1363-1369. Censura-lhe igualmente ensinar que o Anticristo não seria castigado eternamente, mas seria aniquilado. Col. 1372 A. A soteriologia de Leôncio não está, portanto, de modo algum maculada de origenismo.

— 3° Regra de fé: Escritura, Padres, concílios. Leôncio tem abertamente a Escritura por inspirada e censura Teodoro de Mopsuéstia por afastar-se do número das Escrituras fixado por Deus; indica mesmo os livros rejeitados como apócrifos por esse autor. Col. 1365-1368. Os intérpretes da Escritura são os Padres. A santa Igreja continua e continuará a guardar, sem diminuição e sem aumento, o depósito da fé transmitido pelos Padres. Col. 1384 A. Não é permitido, tampouco quanto para a Escritura, suprimir passagens daqueles dos Padres que são célebres na Igreja, e deve-se antes, como para a Escritura, apegar-se às suas santas palavras como ao seu pensamento, purificá-las das falsas interpretações e mostrar que as mesmas expressões são empregadas de maneira diferente pelos Padres e pelos hereges. Col. 1929 AB. Contudo, Leôncio reconhece que eles empregaram por vezes, a respeito da encarnação, uma maneira de falar simples e livre, que não se deve conservar quando se trata da terminologia dogmática. Col. 1925 AB.

Não pode haver contradição entre os Padres; esforçar-se por encontrá-la é ir contra a sua glória, contra a de são Paulo e contra a autoridade do Espírito Santo e de Cristo, que falava nesse apóstolo. Pois, depois dos apóstolos e dos profetas, Deus colocou na Igreja doutores... para a edificação do corpo de Cristo. Ef., IV, 11-12. Assim, quem não recebe aqueles dos Padres que são ilustres e célebres na Igreja de Deus resiste abertamente à ordem estabelecida por Deus. Col. 1308-1309. Aqueles que são verdadeiramente Padres da Igreja não podem contradizer-se entre si, nem contradizer-se a si mesmos. É preciso crer que não eram eles que falavam, mas o Espírito do Pai que falava neles. Col. 1356 A. O respeito de Leôncio pela autoridade dos Padres encontra sua expressão prática no abundante florilégio patrístico que nos transmitiu. Nada mais eficaz, a seu ver, para convencer o adversário e fazer triunfar a verdade.

Autoridade não menor é a dos concílios. A decisão dos concílios eclesiásticos é para ele a solução de todas as dificuldades que dividem os fiéis; quem lhe resiste não resiste a algumas pessoas somente, mas revolta-se contra todo o cristianismo. Col. 1929 CD. Entre os concílios, Leôncio defende e honra especialmente o de Calcedônia, que confirmou a fé dos concílios anteriores e exaltou com esplêndidos elogios o destruidor da impiedade oculta, o verdadeiro Leão que venceu a raposa Eutiques. Col. 1381 A. É a única palavra que se encontra em nosso autor dirigida ao magistério romano.

— 4° Origenismo de Leôncio. A tradição manuscrita, em dois lugares, parece indicar as afinidades origenistas de nosso autor e convida a identificá-lo com o Leôncio da Vita Sabœ. Duas citações anônimas são atribuídas, em nota marginal, respectivamente ao abade Nonnos, col. 1276 A, e a Evágrio, col. 1285 A. O primeiro, o chefe dos monges origenistas da Palestina, seria assim para Leôncio θεῖος ἀνήρ, e o segundo, discípulo de Orígenes, ἀνήρ θεόσοφος. Em que medida a doutrina de nosso teólogo corresponde a esses dados? O origenismo, tal como o entendiam os teólogos bizantinos, tem dois dogmas específicos: a preexistência da alma humana, e a ἀποκατάστασις πάντων pela salvação dos demônios. Vimos, quanto a este último ponto, que Leôncio não é de modo algum origenista. Quanto ao primeiro, pode-se antes de tudo afirmar que ele não o é a respeito da alma de Cristo. Diz, com efeito, que Orígenes teve a respeito de Cristo um erro contrário ao de Apolinário. Apolinário ensinava que Cristo não tinha alma racional e que o Verbo lhe fazia as vezes. Ora, qual pode ser o erro contrário a este, senão o condenado no primeiro edito de Justiniano contra os origenistas, a saber, que a alma do Salvador preexistiu ao corpo e foi unida ao Verbo antes da Encarnação? Col. 1377 C. Esse juízo de Leôncio concorda, aliás, com sua afirmação várias vezes repetida de que a humanidade de Cristo não preexistiu à união. Col. 1937 A, 1944.

Se se trata, agora, não de Cristo, mas dos homens comuns, nada se pode tirar das obras de Leôncio que permita afirmar que ele admite a preexistência das almas. Quando se objeta à sua comparação antropológica que o Verbo preexiste à sua humanidade, ao passo que a alma não preexiste ao seu corpo, ele se contenta em responder que o exemplo não é tomado desse lado, e que não poderia haver exemplo perfeito. Col. 1280. E o que é notável é que, no mesmo lugar, ele retoma e precisa a qualificação de imperfeita dirigida à alma, e não se preocupa com o que se diz sobre o tempo de sua existência em relação ao corpo. Além disso, o que Leôncio ensina sobre o estado inicial da humanidade e sobre o pecado de Adão, raiz de nossos males, não é compatível com a teoria dos origenistas sobre o estado inicial das almas, sua queda e seu exílio num corpo.

Há apenas um ponto que, em Leôncio, é favorável ao origenismo: sua teoria sobre a possibilidade da preexistência da humanidade de Cristo antes de sua união ao Verbo e, por conseguinte, também da alma antes de sua união ao corpo, teoria fundada em seu conceito de hipóstase e de união hipostática. Outro traço a notar ainda é a admiração que Leôncio parece professar por Orígenes, quando, falando dos nestorianos que fazem valer em favor de Diodoro uma carta que ele havia recebido de são Basílio, e também outros testemunhos, replica: « Contudo, não admiram Orígenes, a quem Gregório o Taumaturgo tributou elogios sem fim. » Col. 1377 C. E é todo o origenismo que se encontra em nosso Leôncio. Basta isso para que se possa identificar nosso Leôncio com o da Vita Sabœ? Sozinho, não. Mas é preciso juntar-lhe as indicações marginais do manuscrito mencionadas acima, lembrar o ataque a fundo desferido contra Teodoro de Mopsuéstia, a quem os origenistas palestinenses tinham em especial ódio, e atentar para certo aumento de ótica, e talvez de parcialidade, no autor da Vita Sabœ, demasiado envolvido pessoalmente nos acontecimentos que narra. Tudo isso, unido às circunstâncias muito favoráveis de tempo (Leôncio, o origenista, morreu em 542, e Leôncio, o escritor, compôs suas obras entre 529 e 543), tudo isso cria certa presunção em favor da identificação dos dois Leôncios.

— Conclusão. Disse-se que Leôncio de Bizâncio foi o primeiro dos escolásticos e que introduziu o aristotelismo na explicação do dogma. Isso lhe asseguraria um lugar de primeira importância entre os teólogos. Ermoni, De Leontio byzantino, Paris, p. 2-3. Há certo exagero nessas apreciações. É verdade que Leôncio utilizou, muito mais abundantemente do que se havia feito antes dele, os conceitos lógicos e especialmente as categorias de Aristóteles em sua exposição da doutrina cristã; mas é preciso notar que, nas partes vitais de sua cristologia, não é de Aristóteles, mas antes de Platão que ele depende. É de Platão que toma emprestada sua antropologia, sobre cujo modelo constrói sua cristologia. Mas nem mesmo Platão basta para dar razão da construção teológica de Leôncio. Na verdade, Leôncio declara que não aprendeu a filosofia de fora, isto é, a dos pagãos; proclama-se discípulo dos Padres. É com efeito dos Padres, sobretudo de são Basílio e de são Gregório de Nazianzo, que tirou suas principais noções de metafísica teológica sobre a natureza e a hipóstase. É por intermédio dos Padres, e aqui se pode pensar em Nemésio de Émesa, embora Leôncio não o nomeie, que recebeu a antropologia platônica. É dos Padres também que recebeu o termo e a ideia de ἐνυπόστατον, tão importante na solução do problema cristológico. Cf. Junglas, op. cit., p. 148-162. Ele a expõe, contudo, com uma nitidez particular.

Seu grande, seu muito grande mérito é ter analisado, com uma profundidade, uma finura e uma precisão desconhecidas até então, os conceitos de natureza e de hipóstase e ter posto em luz suas propriedades e suas relações mútuas. Foi Leôncio quem conduziu o conceito de hipóstase até sua suprema explicação filosófica, marcando-lhe a essência na existência autônoma, εἶναι καθ’ ἑαυτό. Deu assim a razão verdadeira e última pela qual a humanidade de Cristo não é uma pessoa. Só por ter prestado esse serviço à cristologia, tem direito a um lugar de honra no brilhante coro dos teólogos da era bizantina. Soube, além disso, fazer um todo coerente e ordenado dos materiais legados pelos Padres a respeito do mistério de Cristo e operar uma síntese, muito satisfatória para o espírito, das aparentes oposições da teologia cirilina e da doutrina calcedônia. É, ademais, um polemista de primeira ordem, cujo estilo sóbrio e pleno não deixa saída ao adversário. Seus ataques contra Teodoro de Mopsuéstia devem ter contribuído em boa parte para a condenação desse doutor no concílio de 553. Sua luta contra os aftartodocetistas é uma maravilha do gênero polêmico dialogado e lhe deu ocasião de expor uma soteriologia notável para a época por seu caráter compreensivo.

O mérito de Leôncio foi apreciado e sua influência exerceu-se muito seriamente depois de sua morte. Várias obras compostas no meio século que o seguiu, o De sectis, o Adversus nestorianos, o Contra monophysitas, cunham em moeda o ouro fino de sua doutrina. A Doctrina Patrum cita por inteiro seus Triginta capita contra Severo, e até em são João Damasceno não é raro reencontrar vestígio das explicações teológicas do douto monge de Bizâncio.

Para as obras de Leôncio, ver no corpo do artigo, col. 401 sq. Antigas notícias ou indicações: ver em Migne, P. G., t. LXXXVI a, col. 1185-1194, que indica grande número delas e reproduz algumas. Obras recentes: Fr. Loofs, Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. I Teil: Das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Byzanz, Leipzig, 1887, em Texte und Untersuchungen, t. III, fasc. 1 et 2; sobre essa obra, L. Duchesne, no Bulletin critique, 1887, t. VIII, p. 381-384; W. Rugamer, Leontius von Byzanz, ein Polemiker aus der Zeit Justinians, Wurzbourg, 1894; cf. sobre esse livro Loofs, na Byzantinische Zeitschrift, t. V, p. 185-191; V. Ermoni, De Leontio byzantino et de ejus doctrina christologica, Paris, 1895; sobre essa obra, cf. Loofs, Byzantinische Zeitschrift, t. VI, p. 417-419; A. Ehrhard, na Geschichte der byzantinischen Literatur de Krumbacher, 2e édit., Munich, 1897, p. 54-56; Joseph Fessler, Institutiones Patrologiae, édit. B. Jungmann, 1892, t. II b, p. 495-506; Bardenhewer, Patrologie, Fribourg, 3e édit., 1911, p. 172 sq.; trad. française, Paris, 1899, t. III, p. 16-20; J. P. Junglas, Leontius von Byzanz, Studien zu seinen Schriften, Quellen und Anschauungen, Paderborn, 1908, nas Forschungen zur christlichen Litteratur und Dogmengeschichte de Ehrhard et Kirsch, t. VII, fasc. 3; F. Diekamp, Die origenistischen Streitigkeiten im VI Jahrhundert und das fünfte allgemeine Concil, Münster, 1899; Tixeront, Histoire des dogmes, t. III, Paris, 1912, p. 151-159 et Mélanges de patrologie et d'histoire des dogmes, Paris, 1921, p. 223-227; ver também o artigo sobre Leôncio de Bizâncio no Kirchenlexicon, t. VII, 1891, col. 1821-1824 (Bardenhewer), e na Realencyklopädie für protestantische Théologie und Kirche, t. XI, 1902, p. 391-398 (Loofs); suplemento, t. XXIV, 1913, p. 15 (pelo mesmo).

V. Grumel.

Autor original: V. Grumel

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