LAODICEIA (CONCÍLIO DE). As antigas coleções conciliares dão, entre os cânones dos sínodos de Antioquia (341) ou de Sárdica (343), de um lado, e os de Constantinopla (381), de outro, uma série de 60 cânones introduzidos pela seguinte fórmula: « O santo concílio reunido em Laodiceia da Frígia Pacaciana, de diferentes províncias da Ásia, promulgou os cânones eclesiásticos abaixo. » O c. 2 do concílio Quinissexto faz menção desses cânones de Laodiceia entre os de Antioquia e os de Constantinopla, e declara confirmá-los. Teodoreto de Ciro, em seu comentário da Epístola aos Colossenses, faz menção de um concílio realizado em Laodiceia, e é incontestavelmente à série de decisões sinodais por nós conhecidas que ele alude. Fazendo notar, com efeito, que o Apóstolo previne os colossenses contra o culto supersticioso dos anjos, Teodoreto acrescenta: « Essa enfermidade perdurou por muito tempo na Frígia e na Pisídia, e ainda nelas persevera; por isso o concílio reunido em Laodiceia da Frígia proibiu por uma lei rezar aos anjos. » In Epist. ad Coloss., ii, 18, cf. iii, 17, P. G., t. lxxxii, col. 613 et 620. Essa proibição é, com efeito, estabelecida pelo cânon 33. A alusão de Teodoreto é a única informação antiga sobre a realização desse concílio.
Muito mais tarde, Graciano, enumerando a série dos concílios secundários, faz menção do dito sínodo nestes termos: Sexta Laudicensis, in qua Patres XXII statuerunt canones LVIII (var. LIX; LX), quorum auctor maxime Theodosius episcopus extitit. Décret. I, dist. XVI, c. 11.
Ignoramos a fonte em que Graciano colheu esse último detalhe. Por mais sujeita a caução que fosse essa informação, vários historiadores não deixaram de explorá-la, e procuraram, na Frígia ou nas províncias vizinhas, algum bispo Teodósio que correspondesse ao de Graciano. Essas tentativas mostraram-se vãs. É pelo estudo literário do texto que se pode chegar a alguma precisão sobre as origens desse texto canônico. M. Boudinhon demonstrou que o estado atual das decisões ditas de Laodiceia não pode ser o estado primitivo. Trata-se muito certamente de um resumo de disposições legislativas mais desenvolvidas. A priori, nada impediria que estas procedessem de um concílio realizado em Laodiceia. O fato, porém, de várias delas reproduzirem, resumindo-os, cânones de Niceia (Laodiceia, c. 3, 4, 7, 8, 20 = Niceia c. 2, 17, 8, 19, 18) é de natureza a despertar suspeitas. Mas há mais: a simples inspeção da lista dos cânones permite estabelecer aí duas séries: a primeira, c. 1-19, introduzida pelas palavras περὶ τοῦ; a segunda, c. 20-59, por ὅτι οὐ δεῖ (ou ὅτι δεῖ); textos da primeira reaparecem na segunda (c. 10 e c. 31; c. 9 e c. 34). Assim, a coleção atual foi realizada pela fusão de duas séries de resumos. Essa fusão deve ser anterior a Teodoreto, o qual parece bem ter tido a coleção tal como a temos. Eis o que dá o terminus ad quem para o nascimento do texto.
O terminus a quo é mais difícil de precisar. Se se supõe que o c. 7 visa os fotinianos (o que foi demonstrado) e que a palavra Φωτεινιανῶν é autêntica, isso situaria a redação dos cânones por volta do meio do século IV. A dependência de nosso texto em relação aos cânones de Constantinopla (381) (Laod., c. 7 e 8 = Cp., c. 7) não é provada, e a relação poderia ser inversa. As incontestáveis relações entre os cânones de Laodiceia e os cânones apostólicos não nos informam mais, pois a origem destes últimos é das mais obscuras. Em suma, os testemunhos externos não levam a conclusões firmes. A única coisa que se pode dizer é que a disciplina penitencial (c. 2) é mais suave que a de Niceia e dos cânones de são Basílio. Em suma, é para o fim do século IV que mais convirá situar a redação desse texto.
O conteúdo desses cânones é bastante variado. Boa parte visa a ordenação dos clérigos e a vida que estes devem levar: c. 3, 5, 11, 12, 13, 15, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 41, 42, 43, 56, 57; os mais notáveis dessa série são os seguintes: O c. 11, relativo às πρεσβύτιδες ou προκαθημέναι: trata-se evidentemente de mulheres que preenchem algumas funções eclesiásticas. O cânon prescreve não as estabelecer (ordenar?) na Igreja, ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ καθίστασθαι, sem que seja possível dizer se proíbe estabelecê-las daqui em diante, ou se se opõe apenas a que sejam ordenadas com alguma solenidade na Igreja. A obscuridade desse cânon é ainda aumentada pelo fato de se ter querido identificar essas πρεσβύτιδες com as diaconisas, o que não está demonstrado.
O c. 13, que proíbe ao povo τοῖς ὄχλοις participar das eleições dos que se destinam ao sacerdócio, é igualmente singular, pois vai contra um costume antigo da Igreja. Os c. 20-23 preocupam-se em reprimir as invasões dos clérigos inferiores nas funções das ordens superiores, e o c. 25 proíbe a esses clérigos distribuir a santa comunhão. É ao menos o sentido que nos parece ter esse texto obscuro: ὅτι οὐ δεῖ ὑπηρέτας ἄρτον διδόναι οὐδὲ ποτήριον εὐλογεῖν. O c. 26, relativo aos exorcismos, proíbe àqueles que não foram especialmente designados pelo bispo praticar essa cerimônia: ὅτι οὐ δεῖ ἐπορκίζειν τοὺς μὴ προαχθέντας ὑπὸ τῶν ἐπισκόπων. Sabe-se que o direito oriental não conhece a ordem menor do exorcistado. As Constituições apostólicas (na esteira dos documentos de que derivam) conhecem, não obstante, a função de exorcista e falam de um reconhecimento, pelo bispo, desse « poder das curas ». Parece-nos que é uma disposição análoga que encontramos aqui.
Enfim, o c. 57, relativo aos corepíscopos, tem também ele grande importância: « Nos burgos, κώμαις, e nos campos, χώραις, não se devem estabelecer bispos, mas simples visitadores, περιοδευτάς quanto aos bispos que já foram estabelecidos (contrariamente a essa proibição), não deverão fazer nada daqui em diante sem o assentimento do bispo da cidade, e do mesmo modo os presbíteros não deverão fazer nada sem o assentimento do bispo. » Convém acrescentar esse texto aos que foram estudados no art. Bispos, t. v, col. 1693-1694.
Não insistiremos nos cânones relativos à liturgia: 10-19; 44-48 (os três últimos concernentes à liturgia batismal); 85 (proibição aos presbíteros e bispos de celebrar nas casas). Relacionam-se ao direito canônico os c. 40 (convocação dos sínodos); 19-52 (observâncias diversas da quaresma); à moral, os c. 4 (proibição da usura); 29 (repouso dominical); 3n (proibição de frequentar os banhos mistos); 3ii (proibição da magia e da adivinhação), S (decência a observar nas refeições).
Algumas prescrições relativas aos sacramentos devem ser assinaladas. Os c. 7-8 tratam da reconciliação dos hereges. Faz-se uma diferença entre uma primeira categoria, a dos novacianos, fotinianos e quartodecimanos, e uma segunda, que compreende os frígios, isto é, segundo toda a verossimilhança, os montanistas. Quanto aos primeiros, bastará fazê-los anatematizar seus erros; em seguida receberão a unção do santo crisma e serão admitidos à comunhão χρισθέντας τῷ ἁγίῳ χρίσματι οὕτω κοινωνεῖν τῷ μυστηρίῳ τῷ ἁγίῳ. Os montanistas, ao contrário, qualquer que seja o grau da seita a que pertençam, deverão ser batizados. Essa diferença de tratamento surpreende à primeira vista; justificar-se-ia pela estranheza de certas fórmulas batismais que se atribuíam, com razão ou sem ela, a esses últimos hereges. Compararão-se esses cânones com os c. 8 e 19 de Niceia, que visam, por um lado, os catáros (novacianos) e, por outro, os paulianistas.
Um único cânon, o 2º, é relativo à penitência; prescreve conceder a reconciliação a todas as categorias de pecadores, depois de um tempo de penitência proporcionado à gravidade das faltas cometidas. Estamos muito longe das severidades do concílio de Elvira e das exclusões definitivas que este pronunciou contra certas espécies de faltas. Esse cânon de Laodiceia passou ao Corpus Juris, causa XXVI, q. vii, c. 4. O sacramento da eucaristia só é tocado no c. 14: este proíbe enviar, no tempo pascal, as santas espécies, a título de eulogias, às outras Igrejas, μὴ τὰ ἅγια εἰς λόγον εὐλογιῶν κατὰ τὴν ἑορτὴν τοῦ πάσχα εἰς ἑτέρας παροικίας διαπέμπεσθαι.
Com relação ao matrimônio, o c. 1 especifica que não há motivo para afastar da comunhão aqueles que contraíram regularmente um segundo casamento; impor-se-á apenas aos cônjuges uma prova de algum tempo, durante a qual se entregarão à oração e ao jejum. Visivelmente ainda se liga alguma desfavor às segundas núpcias. Os casamentos mistos são proibidos, ou ao menos fortemente desaconselhados, pelos c. 10 e 31; dessa severidade para com os dissidentes dão testemunho também os c. 32, 34; 37-39.
É no meio dessas últimas prescrições relativas aos dissidentes que se insere o c. 35, relativo ao culto dos anjos. Ele se levanta em termos vigorosos contra essa prática: « Os cristãos não devem abandonar a Igreja de Deus, dela se afastar, invocar os anjos e fazer sinaxes (em sua honra) ἀγγέλους ὀνομάζειν καὶ συνάξεις ποιεῖν. Tudo isso é proibido. Se, portanto, alguém for achado entregue a essa idolatria dissimulada, ταύτῃ τῇ κεκρυμμένῃ εἰδωλολατρείᾳ, seja anátema, porque abandonou Nosso Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, e passou à idolatria. » Teodoreto, nas passagens assinaladas acima, faz notar que, em seu tempo ainda, o culto dos anjos era muito difundido entre os cristãos da Frígia e que se encontravam em vários lugares igrejas dedicadas a são Miguel. Não é proibido pensar que ideias mais ou menos supersticiosas, ou mesmo heterodoxas, floresciam à sombra desse culto; é contra elas que o cânon teria sido dirigido.
Os c. 59 e 60 levantam uma questão ainda mais delicada. O primeiro proíbe ler na igreja outros escritos que não os livros canônicos do Antigo e do Novo Testamento, e, para cortar toda discussão, o último texto dá justamente o cânon bíblico. Para o Antigo Testamento a lista é a do cânon palestinense, se não pela ordem e pelo nome dos livros, ao menos pelo número; isto é, faltam nela Judite, Tobias, o Eclesiástico e os Macabeus, mas, coisa notável, Baruc é citado com Jeremias, e, na sequência das Lamentações, assinalam-se ἐπιστολαί, que correspondem certamente à carta de Jeremias, Bar., vi. A ordem Ἱερεμίας καὶ Βαρούχ, Θρῆνοι καὶ ἐπιστολαί é, pois, a dos Setenta. Tem-se a impressão de uma lista obtida retirando da dos Setenta os livros citados acima; é, portanto, verossímil que as partes deuterocanônicas de Ester e de Daniel não sejam deliberadamente excluídas. Quanto ao Novo Testamento, falta nele o Apocalipse; a ordem dos livros é esta: Evangelhos, Atos, Epístolas católicas, Epístolas paulinas, inclusive a Epístola aos Hebreus, colocada entre II Tess. e I Tim.
Não temos de insistir na importância desse texto no que concerne à história do cânon bíblico. Ele não apresenta, aliás, nada de surpreendente e apenas se soma a outros testemunhos da mesma época e das mesmas regiões relativos à exclusão dos deuterocanônicos. Ver Canon des Livres saints, t. ii, col. 1576 sq.
Acrescentemos, contudo, que a pertença desse cânon à coleção primitiva não está absolutamente fora de contestação. A questão foi levantada pela primeira vez com alguma amplitude por L. E. Spittler, no século XVIII, que foi seguido no XIX por Herbst e Fuchs, e mais recentemente por T. Zahn. Segundo esses autores, a lista dos Livros santos não pertence à redação primitiva dos cânones em questão, os quais se detinham no c. 53. A prova é que a mais antiga tradição ignora esse catálogo dos livros bíblicos. T. Zahn deu a essa argumentação toda a sua força. Fez notar que as mais antigas testemunhas do texto, gregas, siríacas, latinas, ignoram o c. 60; que, por outro lado, a ligação entre o c. 59 e o c. 60, nas testemunhas em que existe, é das mais variáveis; tem-se a impressão de que se trata de uma peça acrescentada posteriormente, talvez de uma glosa marginal que se introduziu depois no texto. Aqueles que defenderam a autenticidade do c. 60, no século XVIII Van Espen e Schröckh, no XIX Hefele, procuraram explicar a ausência desse cânon nas testemunhas antigas.
Eles fizeram notar, não sem razão, que se compreende bastante bem por que as edições dos cânones de Laodiceia feitas no Ocidente (as de Dionísio o Pequeno, de Martinho de Braga, a coleção isidoriana) não têm esse catálogo dos Livros santos; nessa data o Ocidente se atinha definitivamente a um cânon bíblico mais amplo que o de Laodiceia. É-lhes mais difícil explicar a omissão (e, na hipótese deles, a supressão) do catálogo bíblico na coleção grega de João o Escolástico. Esta, redigida em 560, dá lugar aos cânones apostólicos, dentre os quais o n. 85 contém um catálogo bíblico ao menos tão diferente quanto o de Laodiceia da lista oficialmente admitida na Igreja grega. Os defensores da autenticidade ignoravam, enfim, a ausência do c. 60 no mais antigo ms. siríaco dos cânones de Laodiceia, que é da primeira metade do século VI. A presença do c. 60 em um grandíssimo número de mss posteriores (gregos, latinos e orientais) não poderia ser invocada contra o testemunho dos mais antigos representantes do texto.
A nós também nos parece que a autenticidade do c. 60 está longe de ser demonstrada. Mas resta, o que Zahn não contesta, que esse catálogo dos escritos bíblicos representa uma lista antiga que tem todas as chances de nos informar sobre o cânon bíblico admitido por volta do fim do século IV, em bom número de Igrejas orientais.
Texto em Beveridge, Συνοδικόν sive Pandectae canonum, Oxford, 1672, t. i, col. 453-481; e nas grandes coleções conciliares, ver Mansi, Concil., t. ii, col. 564-574; texto crítico em Pitra, Juris ecclesiastici Grœcorum historia et monumenta, Roma, 1862, t. i, p. 495-504; edição manual de F. Lauchert, Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen Concilien, Friburgo em B., 1896. Sobre as traduções siríacas, ver R. Duval, La littérature syriaque, p. 171 sq.; sobre as versões etíopes, Funk, Die apostolischen Constitutionen, Rottenburg, 1891, p. 10. Sobre a data do pretenso concílio: Baronius, Annales, ad an. 395, n. 1-10, Pagi, Critica, an. 31 1, n. 25; P. Marca, Dissertatio de veteribus collectionibus canonum, em A. Gallandi, De vetustis canonum collectionibus, Veneza, 1788; Van Espen, Commentar, in canones et decreta juris, Colônia, 1754, p. 156 sq.; Dom Ceillier, Histoire générale des auteurs ecclés., 2ª ed., t. ii, col. 508-514; J.-G. Herbst, Die Synode von Laodicea in Phrygien, em Theologische Quartalschrift, 1823, t. v, p. 3-46; Hefele, Histoire des conciles, trad. Leclercq, t. i b, p. 893 sq.; todos esses trabalhos são renovados pelo estudo de Boudinhon, Note sur le concile de Laodicée, nos Comptes rendus du Congrès scientifique international des catholiques, 1888, t. ii, p. 420-127.
Estudos sobre os textos do concílio em Beveridge, op. cit., que reproduziu os comentadores gregos da Idade Média, Balsamon, Zonaras e Aristeno, ver P. G., t. cxxxvii, col. 1311-1421; em Van Espen, op.cit., e em Hefele, op. cit. A questão do cânon 60 é tocada nas diversas histórias do cânon; trabalhos particulares: L. T. Spittler, Kritische Untersuchung des 60 Laod. Kanons, : em Œuvres complètes, 1835, t. viii, p. 66 sq.; Fuchs, Bibliothek der Kirchenversammlungen, Leipzig, 1783, t. ii, p. 336 sq.; Herbst, op. cit., Schröckh, Christliche Kirchengeschichte, 2- ed., Leipzig, 1790, t. ix, p. 11 sq. ; Bickell, Ueber die Echtheit des Laod. Bibelkanons, em Studien und Kritiken, 1830, t. iii, p. 193 sq; e sobretudo T. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, 1890, t. ii, p. 199 sq. Sobre os periodeutas do c. 57, cf. Bingham, Origines ecclesiastici, Halle, 1724, t. ii, p. 198 sq. sobre as πρεσβύτιδες do c. 11, cf. H. Achelis, Spuren des Urchristentums auf den griechischen Inseln, em Zeitschrift für die N. T. Wissenschaft, 1900, t. i, p. 88 sq.
E. Amann.
Autor original: E. Amann
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