LACORDAIRE, dominicano (1802-1861). I. Biografia. II. Formação intelectual (col. 2397). III. Escritos filosóficos (col. 2400). IV. Conferências de Notre-Dame e de Toulouse (col. 2403). V. Doutrina espiritual (col. 2417). VI. Obras e escritos diversos (col. 2418).
I. Biografia. João Batista Henrique Lacordaire nasceu em Recey-sur-Ource (Côte-d'Or), a 12 de maio de 1802, no mesmo dia em que as igrejas da França eram devolvidas ao culto público, por decreto do Primeiro Cônsul. Sua mãe, tornada viúva quando ele próprio tinha apenas quatro anos, foi morar em Dijon e, alguns anos mais tarde (1812), fê-lo entrar no liceu dessa cidade. Sua fé sobreviveu apenas pouco tempo ao fervor de sua primeira comunhão. Henrique Lacordaire havia perdido suas convicções religiosas quando entrou, em 1819, na Escola de Direito de Dijon. Um círculo de estudantes que frequentava assiduamente, a Société d'études dijonnaises, permitiu-lhe revelar, ao mesmo tempo que seu talento de orador, a retidão de seu caráter. As questões políticas e sociais que abordou atraíram sua atenção para o problema religioso. Pouco tempo depois de sua chegada a Paris (1823), aonde viera fazer seu estágio de advogado, reencontrou-se cristão. A 12 de maio de 1821, entrava no seminário de Issy, de onde foi enviado a Saint-Sulpice (janeiro de 1826). Ordenado sacerdote a 22 de setembro de 1827, foi logo nomeado capelão do mosteiro da Visitação em Paris (fevereiro de 1828), acrescentando, um ano mais tarde, a esse encargo o de segundo capelão do liceu Henrique IV.
A princípio oposto às ideias do abade F. de Lamennais, o abade Lacordaire aproximou-se dele e fez-lhe mesmo uma primeira visita em La Chênaie no mês de maio de 1830. A Revolução de julho foi a ocasião e o ponto de partida de uma colaboração mais estreita entre esses dois homens, aos quais devia logo juntar-se, além de vários outros, o conde Carlos de Montalembert. O primeiro número do Avenir (16 de outubro de 1830) abriu uma vigorosa campanha em favor da liberdade religiosa. A 18 de dezembro, foi fundada uma «Agência» para a defesa dessa liberdade e, a 9 de maio do ano seguinte, Lacordaire, a despeito das leis existentes, abriu, em pleno Paris, uma escola livre, objeto de um processo que permaneceu célebre. Entretanto, achando-se posta em causa a ortodoxia das doutrinas do Avenir, os três redatores principais, Lamennais, Lacordaire e Montalembert, depois de suspenderem voluntariamente a publicação do jornal, dirigiram-se a Roma (30 de dezembro de 1831) e apresentaram ao soberano pontífice, Gregório XVI, um Mémoire sur l'Avenir, redigido por Lacordaire. Este compreendeu logo o significado do acolhimento reservado que lhes fez o Santo Padre e, pressentindo em que via perigosa ia enveredar Lamennais, tomou a decisão de deixar Roma, o primeiro e sozinho (15 de março de 1832).
Depois de uma curta estada na França, durante a qual se dedicou ao cuidado dos doentes acometidos de cólera, resolveu exilar-se por algum tempo, procurando evitar aquele com quem queria romper sem estardalhaço. O acaso fez que o encontrasse em Munique (29 de agosto). Tendo tomado conhecimento ali da encíclica Mirari vos de 15 de agosto de 1832, que condenava suas doutrinas políticas, os colaboradores do Avenir redigiram e assinaram uma carta de submissão que foi tornada pública a 11 de setembro. Três meses depois, Lacordaire, convencido da obstinação de Lamennais, resolvia-se a uma ruptura completa e deixava para sempre La Chênaie (11 de dezembro de 1832). Mons. de Quélen devolveu-lhe seu posto de capelão da Visitação em Paris. Convidado a dar uma série de conferências sobre a religião na capela do Colégio Stanislas, Lacordaire aceitou, e as conferências começaram a 19 de janeiro de 1834. Pouco depois, publicou um livro de Considérations sur le système philosophique de M. de Lamennais (junho de 1834), tendo este acabado de fazer aparecer suas Paroles d'un croyant (29 de maio de 1831). Dificuldades impediram Lacordaire de retomar suas conferências de Stanislas, mas Mons. de Quélen confiou-lhe, para a quaresma de 1835, o púlpito de Notre-Dame. O conferencista falou da Igreja e, prosseguindo a exposição de seu tema, no ano seguinte, tratou Da doutrina da Igreja e das fontes dessa doutrina. Retirou-se em seguida a Roma (21 de maio de 1836). Foi aí que, tendo tomado conhecimento do panfleto de Lamennais, Les affaires de Rome, concebeu o projeto de responder-lhe sob a forma de uma Lettre sur le Saint-Siège, cuja publicação foi adiada até o fim do ano de 1837.
Um retiro feito por ele na primavera desse mesmo ano (4-12 de maio), na casa dos jesuítas de Saint-Eusèbe, em Roma, havia-lhe sugerido o desígnio de restabelecer na França a ordem de são Domingos. Mas esse desígnio, mantido secreto, ainda não estava maduro. Durante o advento desse mesmo ano (1837), Lacordaire pregou em Metz conferências que se prolongaram durante todo o inverno. De volta a Paris, em abril de 1838, vemo-lo decidir-se quase bruscamente a pôr em execução seu projeto de entrar na ordem de são Domingos. Um retiro feito, em maio, em Solesmes, cujo abade era dom Guéranger, confirmou ainda sua resolução. A 31 de julho de 1838, partiu para Roma. A 3 de março de 1839, apareceu seu Mémoire pour le rétablissement en France de l'ordre des frères prêcheurs. Recebeu o hábito de são Domingos a 9 de abril de 1839, na igreja da Minerva. No ano seguinte, depois de um ano de noviciado no convento de Nossa Senhora da Quercia perto de Viterbo, fez sua profissão religiosa (12 de abril de 1840). No mês de dezembro do mesmo ano, apareceu a Vie de saint Dominique par le R. P. Henri-Dominique Lacordaire, des frères prêcheurs.
Paris o viu logo em hábito religioso, e foi para ouvi-lo pronunciar, do alto do púlpito de Notre-Dame, um Discours sur la vocation de la Nation française (1 de fevereiro de 1841). Doravante o P. Lacordaire vai levar de front a obra de restauração de sua ordem na França e o apostolado da pregação; pregou sucessivamente em Bordeaux (28 de novembro de 1841-28 de março de 1842); depois em Nancy (27 de novembro de 1842-30 de abril de 1843). Retomou então a série de suas conferências de Notre-Dame de Paris, expondo os Effets de la doctrine catholique sur l'esprit (avent 1843), sur l'âme (avent 1844), sur la société (avent 1845), puis traita de Jésus-Christ (avent 1846), de Dieu et de l'homme (carême 1848), du commerce de l'homme avec Dieu (carême 1849), de la chute et de la réparation (carême 1850), enfin de l'économie providentielle de la réparation (carême 1851). enfim da economia providencial d\ fa (quaresma dos i mesmos /; a 1851). As outras estações desses anos foram concedidas à província Grenoble (quaresma Lyon (quaresma : Estrasburgo 1844), 1845), (quaresma 1846), Toulon (advento 1847), Dijon (advento 1848), Liège (quaresma 1847). Esses deslocamentos, aliás, não deixavam de ser proveitosos para a obra de restauração dominicana que ele havia empreendido. Nancy primeiro (1843), depois Chalais, não longe da Grande Cartuxa (1844), tinham visto estabelecer-se um convento de frades pregadores. Em Paris, estes alugaram, no começo, um simples apartamento, até o dia em que Mons. Sibour lhes ofereceu a igreja e uma parte do convento dos Carmelitas (15 de outubro de 1849). No ano anterior, fora adquirida em Flavigny (Côte-d'Or) uma casa destinada a tornar-se o convento de estudos da província da França.
A Revolução de 1848 foi para o P. Lacordaire ocasião de uma participação mais ativa na vida pública. No dia seguinte a fevereiro, ele assumiu a direção de L'Ère nouvelle, o novo órgão dos católicos, mas logo pediu demissão (2 de setembro). Do mesmo modo, tendo os sufrágios de Marselha o levado à Assembleia constituinte, tomou por pretexto os motins de 15 de maio para renunciar ao mandato e sair assim da situação delicada que criara para si ao sentar-se à esquerda dessa Assembleia. Esses acontecimentos políticos não interromperam a série de suas conferências; todavia, a obra da restauração da Província dominicana da França vai absorvê-lo cada vez mais. A ereção canônica dessa Província foi pronunciada em 14 de setembro de 1850, e o P. Lacordaire recebeu o governo dela com o encargo de provincial.
Entretanto, um novo projeto se acrescentara, havia algum tempo, ao seu desígnio primitivo. A lei sobre a liberdade do ensino secundário (15 de março de 1850) acabava de dar aos religiosos a possibilidade de abrir colégios. Um grupo de sacerdotes professores]! no colégio de Oullins, perto de Lyon, e membros da terceira ordem tiveram o pensamento de reunir-se em congregação dominicana e de tomar a seu cargo a dirci dessa casa de educação. Era ir ao encontro de um desejo que o P. Lacordaire concebera ele próprio desde os primeiros dias de sua vocação religiosa, e foi sob a sua direção que, em 22 de outubro de 1852, os primeiros sacerdotes dessa nova congregação da Terceira Ordem Docente — vieram a Flavigny começar o noviciado. Toulouse viu por sua vez abrir-se um convento da Grande Ordem e ouviu as últimas conferências que o P. Lacordaire consentiu em dar (H.
Foi por essa época que a aquisição do colégio de Sorèze (Tarn), em proveito da Terceira Ordem Docente, acabou de absorver toda a sua atividade. Tendo deixado de exercer as funções de provincial (15 de setembro de 1854), ele pôde dar todo o seu tempo à obra de il renovação dessa antiga e célebre escola. ors du I Fram desdobramento da Província em rovince de i Lyon 1 e em Província de (outubro de 1858), ele teve de ceder às instâncias de seus religiosos e reassumir, durante alguns meses, o encargo que acabava de deixar, sem contudo abandonar a direção de Sorèze. Alguns escritos o assinalaram ainda à atenção pública. A compra do convento de Saint-Maximin. perto Var fonder . Sainte-Baume, (1859), levou-o a Keeuvri restauração dos lugares santos da Provença , em favor '. Madel da qual ele publicou a Vida de santa (fevereiro de 1860). Poucos dias depois, aparecia também um folheto de atualidade, Intitulado Dr (a de Sur : liberté de fÉffliSf cl l'Italie. les installe.
O abade Perreyve, jovem, começou a escrever suas Leill homme il un jeune sur la vie chrétienne (Cartas a um jovem sobre a vida cristã), com o fim de prolongar, para além da escola, seus ensinamentos aos queridos meninos de Sorèze; mas não pôde n concluir a l'Académie i série, l.lii à française, em 2 de fevereiro de 1860, ï , ( > em substituição ao Sr. de Tocqueville, foi nela recebido, em 24 de janeiro do ano seguinte, pelo Sr. Guizot. Entretanto, a doença que devia levá-lo já o havia atingido. Não podendo mais bastar ao governo da Província, tinha tomado como auxiliar um vigário provincial il na pessoa do P. Chocarne, depois de ter assegurado em Dijon um convento de frades pregadores (outubro de 1860). Em 21 de agosto de 1861 ele se demitiu inteiramente de seu encargo.
O mal , rapidamente. Mas, conservando até o fim a lucidez de seu espírito e a energia de sua vontade, ele pôde ainda ditar (30 de setembro-24 de outubro) numerosas páginas de uma notícia sobre a história do restabelecimento da ordem de são Domingos e que apareceu mais tarde sob o título Testament du P. Lacordaire (Testamento do P. Lacordaire). A La interrompida : por du ditada em fut l'aggravation mal. Em 21 de novembro, em meio a uma calma profunda que sucedia a uma cruel agonia, rendeu — a alma a Deus. il
II. Formação intelectual. De sua família, Henrique Lacordaire herdou um alto sentimento da honra e da dignidade da vida. Seu temperamento individual caracterizava-se pela feliz harmonia de uma inteligência perspicaz, de uma vontade vigorosa e de uma sensibilidade muito viva. Desde a mais tenra idade, teve o culto da sinceridade, da retidão e da fidelidade. O gosto pelas belas-letras lhe era inato. No liceu de Dijon, apaixonou-se pelos heróis il da história grega e romana a mãe de Henrique não : personagens deixava de apelar para essas antigas figuras em suas cartas aos filhos. Lacordaire parece nunca ter revisto os conhecimentos históricos que adquiriu no liceu e, ao longo de toda a vida, em suas conferências como em todos os seus escritos e em sua correspondência, esforça-se, com candura, por nos fazer admirar os grandes homens da história antiga.
A esse gosto da antiguidade e da mitologia juntava-se, na retórica de então, uma tendência ao empolamento e à declamação. Queria-se copiar Rousseau e Diderot. As grandes palavras vagas, os temas de efeito, toda a história simbolizada através de alguns personagens, os impérios reduzidos ao estado de abstração: eis os procedimentos que reinavam nessa época e que deixaram seus vestígios em certos defeitos do gênero oratório de Lacordaire. No liceu, Henrique perdeu a fé sob a influência de seus mestres e condiscípulos descrentes, e também sob a influência de suas leituras. Então, lê os filósofos do século XVIII e cultiva particularmente Voltaire, de quem sabe de cor as tragédias. Tem uma memória excelente e certos versos citados, sem outras precisões, nas Conferências, vêm-nos dessas primeiras leituras.
Esse ardor voltairiano dos dezoito anos não durou. Na Escola de Direito, Lacordaire não lê mais Voltaire, cujo riso ele detesta; em compensação, apaixona-se por Rousseau. Dessa última influência ele se ressentirá sempre, ao menos do ponto de vista literário, culto de mas : a hipérbole, descrições abstratas, também frescor de impressão, movimento e vida. De Rousseau, Lacordaire parece ter tomado o gosto das questões morais e também a convicção da necessidade da religião na sociedade. Essa convicção vai acentuar-se ainda mais por obra de Chateaubriand. Este é atentamente estudado por Lacordaire durante seu estágio de advogado em Paris. Sem dúvida alguma, o Génie du christianisme (Gênio do cristianismo) exerceu uma influência sobre sua conversão, e essa influência persistirá até no gênero apologético das Conferências de Notre-Dame.
Lacordaire, então preocupado com o problema do destino, procurava onde encontrar a verdade. Não se sentia tentado a pedi-la aos filósofos, cujas disputas conhecia. Sendo a verdade necessária a todos e sempre, parecia-lhe que ela não devia estar ligada a um homem, mas a um corpo social que dura na humanidade. Esse corpo social, onde estaria ele, senão na Igreja, que, na humanidade, assegurava a ordem, a justiça e a liberdade? Retido por esse atrativo, Lacordaire passava ao exame da evidência histórica da Igreja para persuadir-se enfim de que ela era verdadeiramente de instituição divina. Ora, o Génie du christianisme mostrava que a religião cristã, pela solidez de seus dogmas, comunica solidez às instituições sociais. Se a sociedade foi fundada por Deus como necessária e o cristianismo é a si única religião que civiliza a humanidade, como o cristianismo não seria de Deus? Não é este, em estado embrionário, o plano das Conferências de Notre-Dame? Lacordaire converte-se pela ideia da qual se fará mais tarde o apóstolo. Sua apologética tenderá a provar que, se o indivíduo tem necessidade da religião, a sociedade tem ainda mais; ela demonstrará com precisão e vigor o que o Génie du christianisme exaltava em temas literários: os benefícios de que a religião cristã dotou a sociedade.
Não convém exagerar além da medida essa influência de Chateaubriand sobre o pensamento religioso de Lacordaire. Mas não deixa de ser verdade que o Génie du christianisme havia criado uma corrente de opinião em favor da beneficência social do cristianismo. Lacordaire foi apanhado nessa corrente no instante de sua conversão e adaptou a ela espontaneamente sua mentalidade. Chateaubriand teve uma influência mais marcada ainda sobre o gênio literário de Lacordaire. Disse-se e repetiu-se que Lacordaire tinha levado o romantismo para o púlpito. Nada mais vago e mais arbitrário do que essa afirmação quando se a deixa em sua generalidade. Lacordaire era um clássico por gosto e por educação; parece não ter conhecido nem lido seus contemporâneos, Hugo, Lamartine, Musset, e exorta os jovens a afastar-se dessas novidades e a ater-se aos autores antigos.
Contudo, se por romantismo se entende « a invasão do eu na literatura » e se se quer dar a essa definição seu sentido mais favorável, pode-se falar do romantismo de Lacordaire; pois é bem verdade que ele não concebeu a pregação como uma exposição que não se preocuparia com as repercussões da doutrina sobre os indivíduos vivos que a ouvem; constantemente ele se mantém diante das aspirações, das fraquezas, das tendências da geração a que pertence e cujas esperanças, inquietações e paixões compreende. Ninguém se igualou a ele em fazer passar aos outros as revelações de sua própria experiência, em tornar simpática a verdade que pregava pela simpatia espontânea que suscitava a convicção manifesta de sua alma inteira. Romântico, pode-se dizer que ele o é ainda por esse lirismo uniforme de que se revestem suas conferências. Fazer-lhe disso uma censura seria culpá-lo de ter sido de seu tempo e, mais ainda, de ter sido fiel ao seu temperamento.
Os costumes oratórios de hoje supõem menos explosões de palavras, menos cores de estilo: a ideia toda nua tem mais as nossas simpatias. Mas talvez isso prove que, se somos mais intelectuais, somos menos entusiastas. Lacordaire era um entusiasta e toda a sua geração o era com ele. E é por isso que, se Lacordaire se dirige ao espírito de seus ouvintes, dirige-se ao mesmo tempo ao seu il coração, à sua sensibilidade e à sua imaginação: não há nesse instrumento misterioso e complicado que somos, uma só corda que ele não se engenhe em fazer vibrar.
No seminário de Issy e de Saint-Sulpice, Lacordaire estuda com afinco a teologia e a filosofia. t O manual em vigor é a Théologie de Bailly. A lado de seus estudos propriamente escolásticos, dedica-se à leitura. Cultiva de Maistre, Bonald, Pascal; Bossuet sobretudo o arrebata. Lê o Essai sur l'entendement e não fica encantado com ele. A Sagrada Escritura é avidamente meditada por ele, mas particularmente as Epístolas de são Paulo e os Evangelhos; as numerosas citações que fará do Novo Testamento, em suas Conferências, serão disso um testemunho frisante. E não é como literato que estuda a Bíblia; jamais, mais tarde, citará textos pela só beleza de sua expressão, mas sempre pela afirmação divina que contêm.
Ordenado sacerdote, Lacordaire torna-se, a pedido seu, modesto capelão, com o propósito de continuar seus estudos eclesiásticos e de aprofundá-los em suas fontes. Durante dois anos, vemo-lo aplicado em estudar a Sagrada Escritura, os Padres da Igreja, sobretudo santo Agostinho. Lê Platão e Descartes. Sobrevém sua participação em L'Avenir. Veremos mais adiante que Lamennais não teve sobre ele nenhuma influência filosófica. Tornado de novo capelão na Visitação, eis que ele, durante dois novos anos, mergulha outra vez em seus estudos pessoais. É então que publica sua primeira obra, Considérations sur le système philosophique de M. Lamennais (Considerações sobre o sistema filosófico do Sr. de Lamennais), que analisaremos mais adiante. Nela reprova o tradicionalismo menesiano, como, por volta da mesma época (sabemo-lo por suas cartas), reprova o fideísmo de Bautain. Nas Considérations (c. VIII), Lacordaire cita abundantemente são Tomás.
Contudo, não parece que, já nessa época, tenha tido contato sério com o Doutor Angélico. Em compensação, apaixona-se por santo il Agostinho, a quem chama o são Tomás dos tempos « primitivos » (Carta a Lorain, biografia, p. 44). Nesse convívio cotidiano com as obras do bispo de Hipona, ele lucra muito, do duplo ponto de vista da arte e da doutrina. Do ponto de vista da arte, aprende de Agostinho o dom da comunicação, o de tocar com segurança um auditório, buscando suas comparações na experiência moral e nos objetos capazes de despertar os sentimentos, rejeitando as fórmulas artificiais para ater-se ao vivido, e assim entrar, diretamente, no mais vivo das almas.
Do ponto de vista doutrinal, a influência de Agostinho é ainda mais considerável. Cita-o muito frequentemente nas Considérations e, mais tarde, em suas Conferências. Mesmo quando não o cita (há pouquíssimas citações em suas obras, salvo as, muito abundantes, tiradas da Sagrada Escritura), adivinha-se sua influência. Nas primeiras séries de Conferências (anos 1843-1846), encontram-se reminiscências muito nítidas do De utilitate credendi. Além disso, o método apologético que se depreende das Conferências depende, em muitos pontos, de santo Agostinho. Este recorre sem cessar à história e à filosofia para pô-las a serviço da fé. Se não despreza os argumentos tirados do testemunho divino, tem contudo predileção pelas provas fornecidas pelo exame imediato das verdades cristãs; compraz-se il em considerar suas relações com as necessidades do coração e as exigências da vida em sociedade; celebra as virtudes excepcionais que têm sua fonte no cristianismo: opõe a bondade original, a dignidade e a nobreza do homem à sua decadência e à sua corrupção depois do pecado, e depois exalta seu reerguimento e sua reparação. Nesses pontos de vista agostinianos, não se vê esboçar-se, em suas grandes linhas, a apologética de Lacordaire?
Enquanto este ainda era capelão na Visitação, incerto de seu destino, sonhou, por um momento, em escrever, para glória do cristianismo, uma Cidade de Deus, ou diz ele mesmo que a de Agostinho lhe traçará o plano. Mas esse projeto de apologética devia realizar-se de outro modo que pelo livro. Depois das primeiras conferências de Notre-Dame, em 1836, Lacordaire deixou voluntariamente essa cátedra. Entre as razões que o decidiram, achava-se a de aperfeiçoar seus estudos teológicos. Passa dezoito meses em Roma, na solidão, estudando os cinco volumes in-fólio dos Dogmes théologiques de Petau e a história dos primeiros séculos do cristianismo.
Tornado dominicano, não tem senão um desejo: estudar são Tomás. Pede a seus superiores passar três anos em Roma, com seus primeiros companheiros, para aprofundar a doutrina do Doutor Angélico: « Aquele que não a estudou a fundo pode ser dominicano pelo coração, mas não o é pela inteligência » (À Sra. Swetchine, fevereiro de 1840, p. 222). Outrora, quando escrevia as Considérations, havia tomado contato com são Tomás, e nas primeiras Conferências de Notre-Dame podiam-se discernir reminiscências do Contra gentes (necessidade de uma autoridade infalível que revele a verdade, distinção das verdades da razão e das verdades da fé). Sete anos depois (1843), quando o P. Lacordaire reaparece em Notre-Dame, sua primeira palavra, coisa curiosa, é apelar para são Tomás para definir a vida. Sua maneira muda visivelmente e torna-se mais cerrada do ponto de vista dogmático. Fica-se não pouco espantado ao captar de passagem termos técnicos a que não se estava habituado: « certeza sobrenatural », « veracidade divina », etc.
Com o tempo, Lacordaire deixará cair as palavras, tornando-se sua ciência teológica mais ampla; mas continuará a inspirar-se o mais das vezes em são Tomás. Afirma que este se tornou « seu livro de cabeceira » e que é sempre nos escritos do Doutor Angélico que ele colhe suas informações quando deve tratar uma questão doutrinal. Teremos ocasião, mais adiante, ao analisar as Conferências, de captar essa influência e de vê-la afirmar-se progressivamente.
Tais são, em rápido levantamento, as principais fontes da formação intelectual de Lacordaire. Em literatura, sua educação é toda clássica, mas Rousseau e, mais ainda, Chateaubriand contribuíram para formar seus procedimentos de escritor e de orador. Do ponto de vista das ideias e especialmente de suas ideias apologéticas, descobre-se o esboço delas em sua predileção pelo Génie du christianisme; mas santo Agostinho parece ter marcado em seu espírito a marca mais forte; são Tomás, vindo em seguida, — nelas porá mais lógica e rigor. — Contudo, e importa notá-lo com cuidado, sob essas diversas influências Lacordaire permanece ele mesmo, com a incontestável originalidade de seu estilo como de seu pensamento.
Seu estilo é só dele, na exageração de certas imagens, como na cadência de suas frases, no esplendor de seus quadros oratórios, na infinita variedade de seus procedimentos, que, por sua vez, passam da demonstração à descrição, da apóstrofe solene à conversa familiar. Mais pessoal ainda se afirma o torneio de seu pensamento: assimilou tão bem tudo o que aprendeu dos outros, que uma partilha precisa entre o que lhes pertence e o que é só dele desafia a análise mais sutil. Ele é sempre ele mesmo, presente, por toda a sua uma tão espantosamente viva, a tudo o que diz; e tal é a causa do invencível atrativo que exerceu e que exercerá sempre.
III. Escritos filosóficos. Lacordaire disse de suas Considérations sur le système philosophique de M. de Lamennais que elas constituíam o « peristilo » •• de suas Conferências e a base da doutrina desenvolvida nestas. Há, portanto, um interesse de primeira ordem em determinar bem a atitude de Lacordaire a respeito do sistema filosófico e apologético de Lamennais. Este publicara seu primeiro volume do Essai sur l'indifférence en matière de religion em 1817, e o segundo volume em 1821. Lacordaire tornara-se cristão de novo em 1824, sem que a filosofia de Lamennais tenha tido a menor influência sobre sua conversão; ele é, tendo ; por desde essa época, o adversário declarado, uma inovação perigosa.
Não só repele o sistema; mas toda a sua correspondência, no tempo do seminário, indica que ele se atém ao método apologético tradicional. Quando, mais tarde, em 1830, se aproximar de Lamennais para tomar parte na campanha de L'Avenir, não será porque adota a filosofia do autor do Essai, mas porque este se tornou o adversário do galicanismo, o campeão da liberdade da Igreja e dos direitos da Santa Sé. Depois da condenação das doutrinas políticas de L'Avenir pela encíclica Mirari vos, Lacordaire, tendo rompido com Lamennais, nas circunstâncias que se conhecem, podia portanto empreender uma crítica do Essai sem ter de renegar seu passado filosófico.
Em suas Considérations, Lacordaire expõe, em uma análise justa e rápida, o sistema de Lamennais. O fim deste é reconciliar esses dois poderes: a razão e a religião; mas, de fato, ele desemboca na destruição radical de toda evidência possível para a razão individual, à qual é substituída, como base de certeza, a autoridade do gênero humano. Lacordaire pergunta que autoridade se atribuía ao gênero humano, na doutrina da Igreja, antes de Lamennais, isto é, quais são as verdades reconhecidas, fora de toda controvérsia, pelas filosofias e pelos povos. Essas verdades são primeiramente os axiomas do : entendimento ou primeiros princípios, a existência de Deus, a diferença entre o bem e o mal, a exigência de uma sanção. Os doutores cristãos constatavam esse acordo das filosofias e dos povos, mas não concluíam daí, por isso, que o gênero humano fosse infalível.
Enfim, encontra-se na história dos povos certo número de tradições semelhantes, ainda que diversamente desfiguradas, como a esperança de um redentor, tradições que eram os destroços flutuantes, na memória dos homens, da revelação sobrenatural. Os doutores constataram essa tradição como um fato, mas sem dizer que os lábios da « humanidade eram infalíveis e inspirados »; era para eles apenas uma contraprova de uma verdade atestada por uma autoridade outra que a do gênero humano. Com efeito, a necessidade de uma autoridade docente e infalível sempre foi a base do cristianismo. Citando muito longamente santo Agostinho, Lacordaire mostra que a ideia da impotência da filosofia, não para estabelecer certas verdades relativas ao destino e a Deus, mas para unir os homens em um ensino « » que se imponha a todos, servia de ponto de partida aos escritores católicos para estabelecer a necessidade de outro ensino da verdade.
Mas qual é, pois, essa autoridade docente que comunica aos homens a palavra divina? É o gênero humano, como quer Lamennais? « Mas é o próprio gênero humano que tem necessidade de ser ensinado. É ele que os filósofos não puderam esclarecer e que não pôde esclarecer os povos. Os apologistas jamais atribuíram senão •> à Igreja a infalibilidade da autoridade docente. Lamennais, ao atribuir essa infalibilidade ao gênero humano como à Igreja, mudou portanto o eixo da « discussão católica. »
Mas, se a filosofia é incapaz, por si só, de unir as multidões na verdade, e se, para esse efeito, um ensino divinamente revelado é necessário, nem por isso ela deixou de ser julgada útil para a defesa da Igreja. São Tomás dá disso uma ilustre prova, escreve Lacordaire. E dá a tradução das passagens do Contra gentes, l. I, c. II e IX, nas quais o Doutor Angélico expõe o método da verdadeira defesa cristã. Nas verdades de fé que dizem respeito a Deus, há duas espécies; as umas superam todas as faculdades do entendimento, como a unidade de Deus em três pessoas; estabelecem-se pela autoridade da Escritura e são defendidas contra as objeções dos adversários por meio do raciocínio. Outras verdades são acessíveis à razão natural ao mesmo tempo que são dogmas, como a existência de Deus; essas verdades são estabelecidas por demonstração racional. Assim a Igreja utiliza a filosofia como preparação para a fé e como confirmação da fé.
O grande erro de Lamennais foi o de querer estabelecer a fé só pela filosofia. Esse erro vem de seu ponto de partida, de sua teoria filosófica da certeza em geral. Os doutores haviam admitido duas fontes de certeza: 1° a certeza : de evidência diante dos primeiros princípios necessários, imutáveis da razão, e diante das verdades que deles decorrem por demonstração; 2° a certeza de autoridade, quando se trata de verdades obscuras, críveis por testemunho exterior, o qual aliás só é reconhecido como infalível pela evidência de sua autoridade. Ora, Lamennais subverteu de alto a baixo essa organização da verdade, negou os direitos da evidência e pôs à força a autoridade à frente da razão. E só admitiu uma única autoridade, a da razão geral, da qual a própria Igreja não seria mais que uma manifestação e um complemento.
Tais são algumas das ideias contidas no livro de Lacordaire. Escritas de modo mais oratório que filosófico, à maneira mesma do Essai sur l'indifférence e, aliás, na maneira da época, as Considérations contêm por vezes pensamentos flutuantes, tornados imprecisos pelo abuso das metáforas e que é necessário esclarecer pelo conjunto do contexto. Ao menos a ordem lógica permanece nelas muito clara e as ideias dominantes são perfeitamente apreensíveis: o método : apologético tradicional é preferível, para a defesa do catolicismo, ao método menesiano, que é inútil e perigoso; o princípio do tradicionalismo é um erro: a fé não precede a razão na ordem das verdades naturais, que têm seu domínio independente; nem todas as verdades são indistintamente objeto de revelação, mas só aquelas que ultrapassam a capacidade natural da inteligência. A constatação, em Lacordaire, de tais convicções é muito importante para compreender a posição apologética que ele adotará mais tarde nas Conferências de Notre-Dame.
Se a apologética se apresenta aí com uma originalidade característica que diremos mais adiante, não se deverá absolutamente imaginar ver nisso um il desconhecimento ou uma reprovação do método tradicional, não tendo as Considérations outro fim senão aprovar este — e seu valor na defesa do cristianismo. Outra observação: se Lacordaire, em suas Considérations, reprova o tradicionalismo menesiano, não se deverá portanto imaginar ir respigar ao acaso, nas Conferências, frases destacadas de seu contexto e buscar nelas um pensamento filosófico que seria o prolongamento do de Lamennais. Quando, por exemplo, Lacordaire disser « o homem é um ser ensinado », « a palavra é mediadora da verdade », não exprimirá um direito absoluto, mas um fato.
Transpondo com ousadia as experiências em que pretende apoiar-se o tradicionalismo para negar toda certeza à razão e substituí-la por uma fé da qual não se saberia dizer se é natural ou sobrenatural, Lacordaire, colocando-se de saída no mundo sobrenatural e querendo fazer aceitar a possibilidade de uma revelação divina concernente às verdades que ultrapassam a capacidade da inteligência humana, indica a conveniência dela no fato de que a criança crê na palavra de sua mãe, de que o discípulo aceita o ensino antes de tornar-se mestre, de que a multidão ignorante tem necessidade de uma autoridade que lhe dê a verdade que ela não pode adquirir: pois, se assim é quanto às verdades das quais a razão pode, por suas só forças, obter a certeza pela evidência, não é indicado que, diante das verdades sobrenaturais, o homem tenha necessidade de uma palavra mediadora, de um ensino divino, de uma autoridade infalível? Essa argumentação não faz senão renovar a prova clássica das conveniências da revelação, adaptando-a muito felizmente às ideias suscitadas pelas recentes discussões filosóficas.
Lamennais publicara as Paroles d'un croyant (Palavras de um crente) no fim de abril de 1834. Lacordaire, que havia terminado seu livro desde muito tempo e adiara de início a publicação, fê-lo aparecer em 29 de maio. Ora, um mês depois, a encíclica Singulari vos, de Gregório XVI (datada de 24 de junho de 1834), condenava as Paroles d'un croyant ao mesmo tempo que o sistema filosófico de Lamennais. Os noticiaristas que informavam este sobre os segredos de Roma não deixaram de escrever-lhe que isso era uma consequência da obra de Lacordaire. Coisa notável: as próprias fórmulas da encíclica relativas à condenação das teorias filosóficas reproduziam quase exatamente a conclusão geral das Considérations.
IV. As Conferências — de Notre-Dame de Paris e de Toulouse. Acabamos de ver que Lacordaire defendeu energicamente contra Lamennais a apologética tradicional. Contudo, desta ele modificou o plano clássico, a tal ponto que esse plano novo, do qual não se desviou um único instante, basta para caracterizar o método original de que foi o criador e que se pode chamar com justiça a apologética de Lacordaire. A apologética dita tradicional, cujo plano ele transformava, apresenta-se da maneira seguinte: depois dos preliminares sobre Deus, o homem e suas relações, ela se divide em dois grandes tratados, a Revelação e a Igreja, cujo fim é levar a este resultado: mostrar a obrigação de tornar-se cristão, depois de tornar-se católico.
O tratado da Religião subdivide-se igualmente em uma parte teórica, que estuda a natureza da revelação, sua possibilidade, sua necessidade de conveniência, depois o milagre, o mistério, a fé em si mesma e em suas relações com a razão e a ciência; e em uma parte histórica, a qual remonta até as origens para aí encontrar uma revelação primitiva, passa pelo povo judeu, depositário das promessas e das profecias, e desemboca enfim em Jesus Cristo, que cumpre as profecias e manifesta, por seus milagres, que é Deus. O tratado da Igreja expõe a constituição dessa sociedade fundada por Jesus Cristo, mostra as notas da verdadeira Igreja e a opõe às outras confissões cristãs.
Seria erro crer que Lacordaire afastou de sua apologética essas provas clássicas do cristianismo; elas subsistem, integralmente, em suas Conferências, mas no lugar exigido pela lógica do método escolhido. Assim, Lacordaire tratou da existência de Deus (45ª conferência), do mundo criado por Deus (17ª), do homem, corpo e alma, inteligente e livre (49ª e 50ª), da revelação, de sua natureza e de sua possibilidade (56ª), de sua necessidade (55ª do du), de suas dificuldades (54ª), do milagre (38ª), do mistério e de suas dificuldades (57ª), da fé (12ª, 13ª, 17ª, 18ª e de de relações , com 19ª), suas dificuldades (58ª), suas com a razão (20ª), da tradição (9ª), da preexistência de), de Jesus Cristo (41ª), de sua história (42ª e 43ª), de seus milagres (38ª), da expansão de seu reino (39ª ci 1'), (le l'Église) da Igreja considerada em sua necessidade (1ª moral), sua constituição (2ª), sua autoridade e sua infalibilidade (3ª), seu chefe (1ª), suas relações com a ordem temporal (6ª), seu poder coercitivo (7ª), da excelência da Igreja católica sobre as religiões dissidentes, do ponto de vista doutrinal (3ª e 27ª), do ponto de vista moral (2ª, 21ª, 23ª e 36ª), do ponto de vista social (24ª, , e 31ª).
Lacordaire utiliza, portanto, todos os materiais da apologética tradicional. Anunciando seu primeiro volume à Sra. Swetchine (carta de 24 de outubro de 1844), il escreve: « Nada é novo; o espírito da antiguidade, : se não me engano (ele vem de Pascal, Bergier, La Luzerne, Frayssinous), sente-se a cada página; mas sendo o ponto de vista outro, veem-se as coisas sob outro perfil. » Qual é, pois, enfim, esse outro perfil, esse ponto de vista novo que vai orientar, em Lacordaire, sua defesa da religião? Ele o recorda muitas vezes, no início de cada uma de suas estações (ver em particular 8ª, 14ª, 37ª, 45ª conf. e sobretudo o resumo geral que deu de toda a sua obra na 73ª conf.): quer firmar pé no próprio solo da realidade « viva e aí buscar os traços de Deus »; pois deve existir uma obra visível que manifeste aos olhos de todos a revelação de Deus. Ora, é precisamente a Igreja católica que é « a grande maravilha reveladora de Deus. É ela que enche o mundo de um milagre », « que tem dezoito séculos de duração...
Ela está aí, e aquele que não a vê, ou que a toma por coisa vulgar, será muito mais incapaz de ceder ao raciocínio ou de instruir-se do passado. É, pois, pela Igreja que se deve abrir a demonstração do cristianismo, porque ela é o seu cume. » (73ª conf.) Assim Lacordaire considera sucessivamente a Igreja, a necessidade de sua autoridade docente, sua constituição, a lei de suas relações com o mundo, os caracteres gerais de sua doutrina, sua influência sobre o espírito, sobre a alma, sobre a sociedade, e a cada ponto que toca, a cada fato que estabelece, denuncia a impossibilidade de dar conta dele de outro modo que por um poder que ultrapassa as forças naturais. Reconhecido o edifício como sobre-humano, Lacordaire é levado logicamente a procurar-lhe o autor único como : « a Igreja, e o único que, tendo ousado dizer-se Deus, realmente falou, agiu e viveu como um Deus. » Tendo estas duas fontes, « o Cristo revelador, a Igreja propagadora e intérprete », não haverá mais senão penetrar passo a passo no mistério da doutrina, « visitar-lhe todas as profundezas »: Deus, o universo, o homem, o comércio do homem com Deus, a queda da humanidade, sua reparação, as leis e os resultados do governo divino.
A tática desse método escolhido por Lacordaire era hábil. Dirigia-se a descrentes, na maioria deístas, prevenidos contra a Igreja por tenazes preconceitos e em particular pelo de sua incompatibilidade com as aspirações novas da sociedade. O método era, além disso, racional e legítimo. Era, em vasta escala, o problema das notas da verdadeira Igreja. As Conferências de Notre-Dame orientaram, sem que seja possível duvidar, a atenção dos espíritos para a teologia do tratado da Igreja e da visibilidade de sua instituição divina. Não se poderia caracterizar melhor, em fórmulas condensadas, a apologética de Lacordaire do que por estas definições que devia trazer, mais tarde, o concílio do Vaticano: Ecclesia per se ipsa, ob suam nempe : admirabilem propagationem, eximiam sanctitatem et inexhaustam in omnibus bonis fœcunditatem, ob catholicam unitatem invictamque stabilitatem magnum quoddam et perpetuum est motivum credibilitatis et divinae suae legationis testimonium irrefragabile. Sess. III, c. III, De Denzinger-Bannwart, n. 1794, fide,
Importa-nos agora resumir brevemente as Conferências de Notre-Dame e de Toulouse, intercalando, no curso desse resumo, algumas notas rápidas e oportunas.
Conferências de 1836: Da Igreja. — É necessário que haja uma Igreja destinada ao ensino universal e perpétuo do gênero humano. O homem é um ser necessariamente ensinado, mas também necessariamente enganado pelo ensino do homem. Portanto, ou a verdade não é senão um nome, ou existe uma autoridade divina docente. Por que sinal reconhecê-la? Pela universalidade ou catolicidade, visível somente na Igreja católica (1ª conf.; estando as Conferências de Notre-Dame numeradas até a 73ª e última, indicarei, depois — do breve resumo de cada uma, seu respectivo número). A Igreja existe, pois, como autoridade que ensina a verdade. Sua constituição é a mesma de toda autoridade: ela se compõe de uma hierarquia : da qual seu depositário de um poder de que se serve a seu arbítrio. Na Igreja, o poder não se apoia sobre a força, mas sobre a persuasão, resultando esta ao mesmo tempo da razão e do amor (2ª).
A Igreja tem o direito de ensinar, porque possui a mais alta certeza racional, mas também porque apresenta a mais alta autoridade moral, a qual se funda sobre a ciência, o número e a virtude; além disso, ela é infalível, não podendo enganar-se no ensino — da doutrina de que tem o depósito (3ª). Na Igreja, o papa está à frente da hierarquia: o papado conservou, através dos séculos, a supremacia espiritual pela incorruptibilidade da doutrina revelada, ao passo que uma autoridade exclusivamente humana teria tido, em meio a tantos séculos e a — tantas contradições, todos os motivos para perecer (4ª). Mas eis uma objeção: se a Igreja é necessária ao gênero humano, por que veio tão tarde? A resposta é que Deus proveu, antes dela, à salvação — da humanidade pela tradição e pela consciência (5ª). É preciso estudar as relações da Igreja com os poderes temporais. Ao lado destes, a Igreja representa o poder espiritual; esse poder tem por objeto a verdade, a graça, a virtude; e sua extensão depende ; de sua ação que ela própria depende de sua liberdade, — a qual é de direito divino e de direito natural (6ª). Sendo um poder, a Igreja deve poder exercer uma soberania: tem o direito de impor penitências no foro interno e o direito de excomungar no foro externo (7ª).
Lacordaire havia sido, por assim dizer, improvisado conferencista de Notre-Dame, tendo sido convidado por Mons. de Quélen poucas semanas apenas antes da quaresma de 1835. Suas primeiras conferências ressentem-se dessa preparação apressada. Ele utiliza nelas as ideias que fez valer nas Considérations. De primeira, Lacordaire revela seu espírito de adaptação, que é a marca mesma de seu gênio oratório e a causa do enorme sucesso de sua palavra. Desde esse começo, manifesta-se o brilho de sua eloquência com suas ousadias, suas imagens vivas, seus quadros de poderoso relevo. Mas, ao lado dos pensamentos mais altos e mais bem formulados, encontram-se, por vezes, ideias bastante vagas, raciocínios bastante frouxos, quadros de história de sínteses parciais demais em seu otimismo (4ª conf.).
Assinalo algumas passagens salientes: o homem tem necessidade de receber o ensino da verdade (Œuvres, t. II, p. 14 20; neste levantamento das passagens mais típicas indicarei a referência às Œuvres du P. Lacordaire, edit. Poussielgue, de Grgord, indicando o algarismo romano o volume); como a Igreja possui o poder de persuasão (p. 36-41); a consciência, o remorso, os estragos do raciocínio a serviço do erro (p. 97-99); como a liberdade da Igreja é de direito divino e também de direito natural (p. 106-114); o poder coercitivo da Igreja no foro interno, a natureza medicinal da pena (p. 122-126).
Conferências de 1SJ>> Da doutrina — da Igreja em : geral, de sua natureza e de suas fontes. A Igreja possui necessariamente uma doutrina.
Essa doutrina deve pertencer-lhe como própria, pois, se o mundo a possuísse, para que a Igreja a lhe ensinar? Toda doutrina tem um objeto que chamamos sua matéria, e um procedimento para apreender esse objeto que chamamos sua forma. A matéria da doutrina da Igreja é o conhecimento de Deus, que é o sumo bem, e do demônio, que é o sumo mal, em suas relações com o homem, que tende a unir-se eternamente ou a Deus pelo bem, ou ao demônio pelo mal. Sua forma é ao mesmo tempo uma ciência e uma fé: uma ciência, porque o testemunho de Deus sobre ; o qual ela se funda depende da evidência e da demonstração; uma fé, porque esse mesmo testemunho versa sobre coisas ocultas à vista de nosso espírito. Por causa dessa dualidade, a doutrina da Igreja haure seus dados na tradição e na Escritura, de um lado, — na natureza e na razão, de outro (8ª conf.).
A revelação primitiva de Deus foi conservada na memória das gerações pela tradição oral, que encerrava estas cinco afirmações: existência de Deus, do homem por : queda do homem, criação Deus, reabilitação e juízo final; a tradição simbólica, isto é, o sacrifício, perpetuou, no curso das idades, de modo expressivo e eloquente, — as afirmações da tradição primitiva (9ª). A palavra de Deus foi, além disso, fixada pela Sagrada Escritura. Entre todos os livros sagrados, a Bíblia apresenta-se com caracteres inimitáveis; é no mais alto grau um livro tradicional, constituinte, isto é, dotado de uma força maravilhosa para assegurar a vitalidade e a duração de um povo, enfim profético. — Ora, a Bíblia está nas mãos da Igreja (10ª). A razão, que vem de Deus, está em acordo com as grandes verdades encerradas na Tradição e na Escritura. Quando ela se lhes opõe, é em nome — do orgulho e sob a influência das paixões (11ª). Mas, se a razão dá testemunho por aquilo que apreende da verdade, ela apreende apenas o exterior e os fenômenos; o fundo e a substância — lhe escapam e são do domínio da fé (12ª). A fé pode adquirir-se; e sua gênese se assemelha à da razão: a inteligência e a palavra humana na ordem dos conhecimentos naturais têm, por análogas, na ordem divina, a graça e a palavra divina apresentada pela Igreja. A palavra, humana e divinamente, cumpre dois ofícios: ela esclarece e toca, produz a luz e a afeição; é preciso prestar-se a ela. Para ter a fé, é preciso querê-lo e rezar (13ª).
A propósito dessa quaresma de 1836, il seria preciso repetir o que foi dito da precedente: mais brilhante ainda do ponto de vista do desenvolvimento oratório, apresenta em certos momentos lados fracos. Na 9ª conf. sobre a Tradição, Lacordaire conclui talvez com excessiva segurança a origem divina do sacrifício, do fato de que ele se encontra universalmente em todas as religiões sob a forma unicamente expiatória. A 12ª conf. sobre a fé é pouco brilhante do ponto de vista doutrinal; os exemplos escolhidos para mostrar que a própria ciência supõe a fé poderiam ser discutidos um após outro. Se se quer admirar o progresso que realizará mais tarde o pensamento teológico de Lacordaire, basta comparar essa 9ª conf., feita em 1836, às conf. 17ª, 18ª e 19ª que ele consagrará, em 1843, à natureza da fé, da qual tratará então com extrema perfeição.
Não é que faltem, nessas conferências de 1836, os aspectos notáveis: descrição, de uma beleza toda pascaliana, da luta, no homem, da verdade e do erro, do bem e do mal (Œuvres, t. II, p. 143-153); papel da tradição na continuidade individual e social (p. 162-165); por que a razão se opõe à palavra de Deus (p. 207-215); como, pela meditação da palavra de Deus e as boas disposições da vontade, se prepara para a graça da fé (p. 213-252).
Conferências de 1843: Dos efeitos da doutrina católica — sobre o espírito. Toda doutrina, sendo princípio de vida, age necessariamente sobre a vida do homem, indivíduo ou sociedade, e pode por conseguinte ser considerada sob o aspecto dos efeitos que nela produz. O homem individual é, ele mesmo, espírito e vontade. E, portanto, primeiramente, que vai produzir no espírito a doutrina católica? Em primeiro lugar, ela aí produz a certeza racional, isto é, uma convicção refletida que conhece seus motivos e resiste pela lógica às razões opostas que a quereriam destruir; soberana, que governa os atos tanto quanto os pensamentos; imutável, que, quando foi aceita em plena ; luz, não nos abandona — mais do que a própria razão (14ª conf.).
Contudo, se a doutrina católica tem a razão a seu favor, tem contra si essa mesma razão: razão dos homens de Estado, razão dos homens : Por quê? Porque de gênio, razão popular. isso? ela é a verdade. O erro, cedo ou tarde, produz a dúvida; a incredulidade não chega a estabelecer-se na certeza de sua incredulidade. Além disso, se o homem tem uma alma inteligente, tem também um coração corrompido; il ama sua liberdade, seus vícios e, como nada há de il mais puro que a doutrina católica, ela deve naturalmente suscitar contra si uma repulsa tão forte quanto o amor que inspira. Essa repulsa não se explica, pois, por — uma oposição da razão verdadeira à fé (15ª). A paixão dos homens de Estado e dos homens de gênio contra a doutrina católica explica-se especialmente pelo fato de que uns aspiram a dominar as consciências, outros a dominar as inteligências, e porque uns e outros encontram, diante de si, uma intransigente — resistência na doutrina católica (16ª).
Mas o cristianismo tem necessidade de uma certeza mais alta e mais ampla que a da razão, de uma certeza que venha de Deus e da qual possa gozar toda a humanidade supra ou mística, : é a certeza racional, convicção que Lacordaire — chama « iletrada e translúcida » (17ª). A existência dessa certeza é um fato, que se explica por uma luz mística que cai de Deus iluminador sobre o organismo místico que está no homem, animal religioso. Assim a Igreja, pela força racional, combate os sábios e os soberbos que se lhe opõem; pela força mística conquista os pequenos, — os ignorantes e os próprios sábios (18ª). A doutrina católica deve. tomar posse do entendimento por um conhecimento; ela proporciona a este um conhecimento que possui : que faltam conhecimento as três qualidades ao humano: clareza, profundidade, extensão. Ela nos : traz, através da palavra de Deus, — as verdades essenciais de nosso destino (19ª). Existem assim no mundo duas razões: a razão humana e a razão : católica, isto é, a razão deixada às suas só luzes e a razão iluminada pela fé. Essas duas razões não estão em contradição, mas em tríplice comunhão de inteligibilidade, de analogia, de confirmação recíproca, com, porém, uma supremacia da razão católica, pois que vê mais alto e mais longe (20ª).
O contraste é impressionante entre essa série de conferências e as precedentes. Sete anos se passaram, Lacordaire é agora dominicano. Estudou são Tomás, e a influência deste é manifesta, em particular sobre a distinção das verdades da ordem natural e das verdades reveladas. A análise do ato de fé é feita em fórmulas muito felizes. Os motivos de credibilidade não bastam, é preciso uma luz infusa, toda sobrenatural, para dar conta do assentimento; o motivo formal da fé é a veracidade de Deus e não imediatamente a afirmação da Igreja e sua autoridade: eis o que é nitidamente tomista. O pensamento de Lacordaire aprofundou-se e amadureceu, suas ideias são mais concisas e mais logicamente encadeadas; sua argumentação é mais vigorosa e mais cerrada. Seu estilo, belo e firme, sacrifica menos à veste imaginativa e literária. A construção oratória é particularmente notável numa progressão contínua de interesse bem ponderado, na : perseguição das objeções até suas últimas trincheiras, no contraste hábil das exposições sucessivas. Lacordaire — está agora em plena posse de seus meios.
A presente série, diferentemente das precedentes, cujos assuntos eram reunidos por um laço bastante frouxo, apresenta um todo completo e pretende descrever as atitudes do espírito humano diante da doutrina revelada. Lacordaire coloca-se nitidamente em presença de seus ouvintes racionalistas, persuadidos de que a doutrina católica zomba da razão, e denuncia, para vergonha deles, as causas da repulsa que experimentam a seu respeito. Assinalemos algumas ideias mais típicas: as condições da : certeza racional (Œuvres, t. II, p. 259 sq.); os motivos da oposição feita à doutrina católica pela razão dos homens no poder, pelos sábios e pelo povo (p. 278-290); as resistências da consciência aos abusos do poder e ao orgulho da ciência (p. 297-310); a sobrenaturalidade do ato de fé (p. 320-329 e p. 334-346); o acordo possível e fecundo entre a ciência e a fé (p. 377-397).
Conferências de — 1844: Dos efeitos da doutrina católica sobre a alma. No homem, ao lado do espírito que conhece a verdade, há a sensibilidade que dá o impulso à vontade, princípio da força e da atividade. Nesse domínio, a doutrina católica produz efeitos que são as virtudes. E primeiramente a humildade, que modifica de alto a baixo o sentimento que o homem tem naturalmente de si mesmo, que substitui ao orgulho, o primeiro de todos os vícios, uma virtude que inaugura no mundo o respeito e o amor da superioridade, o — sentimento da igualdade e da fraternidade (21ª conf.). A segunda virtude reservada ao catolicismo é a castidade. Em lugar da depravação individual e pública, ele criou a luta vitoriosa contra a corrupção por essa tríplice castidade — do sacerdócio, da mulher e da juventude (22ª). Somente a doutrina católica produz na alma, com exclusão de qualquer outra doutrina, essa virtude da castidade. Manifestamente o islamismo, o — protestantismo, o racionalismo nela fracassaram (23ª). A doutrina católica é a única a poder produzir essa outra virtude, a caridade, o dom de si aos outros; caridade de doutrina por um apostolado — que tem por fim o gênero humano inteiro (24ª); caridade de fraternidade que se dá gratuitamente para amar os outros homens, proporcionar-lhes o bem espiritual, aliviá-los de sua miséria, olhá-los como iguais e irmãos (25ª).
A humildade, a castidade, a caridade, essas três virtudes mães e mestras, introduzidas no mundo pela doutrina católica, dependem de uma virtude primordial, a religião, que é o comércio positivo e eficaz do homem com Deus: uma necessidade vivamente sentida, atrativo ; triunfo invencivelmente sofrido e que exige força que da tríplice — fraqueza do espírito, do coração e dos sentidos (26ª). Toda outra doutrina é impotente para produzir a religião em estado de virtude. Quando o homem quer fazer religião sem o — socorro da razão, cai na incredulidade (27ª). Ao contrário, a doutrina católica goza de uma eficácia sobre-humana de razão e de uma eficácia sobre-humana de costumes, que é o fruto do comércio que ela estabelece entre o homem e Deus. Somente ela produz esse ideal acabado da religião: a santidade, esse amor de Deus e dos homens levado até uma sublime extravagância (28ª).
Essas conferências de 1844 são menos filosóficas que as precedentes. Os temas desenvolvidos prestam-se sobretudo a considerações e aplicações de ordem moral. Lacordaire nelas se excedeu. É fácil surpreender, aqui e ali, noções tomadas à moral de são Tomás e a seus tratados das virtudes, principalmente no que toca à virtude da religião. Notar-se-ão os desenvolvimentos concernentes à dificuldade para o homem de : de vencer seu orgulho e estabelecer-se na humildade (Œuvres, t. III, p. 3-21); os estragos individuais e sociais do sentido depravado (p. 32-40); a impotência do racionalismo para produzir a castidade (p. 58-62); a caridade de doutrina concebida como a primeira das caridades (p. 72-74); a dificuldade para o homem de amar os outros homens (p. 100-105); a necessidade da religião e do comércio com Deus na humanidade (p. 125-132); a eficácia da doutrina católica para produzir a santidade (p. 162-173).
Conferências de 1845 — : Dos efeitos da doutrina católica sobre a sociedade. A sociedade é o confluente de todos os pensamentos e dos movimentos do homem, a manifestação pública do que ele vale e do que valem os ensinamentos em que ele hauriu seu desenvolvimento interior. É preciso, pois, ver os efeitos da doutrina católica na ordem social.
Em primeiro lugar, ela fundou a única sociedade de espíritos que existe e subsiste; sobre as verdades que tocam o destino do homem, fundou uma unidade intelectual que nem o racionalismo pela razão, nem o autocratismo pela força, nem a heresia — pela interpretação privada da Bíblia — puderam realizar (29ª conf.). Essa sociedade de espíritos, constituída pelo assentimento a ideias fundamentais, imutáveis, livremente aceitas, a doutrina católica não a fundou por possuir sozinha a verdade ou a autoridade; isso lhe vem de uma força unitária que as ideias não dão — e que só pode vir do Espírito Santo (30ª). Essa sociedade assim fundada é católica, isto é, universal, e essa catolicidade supõe não só a unidade dos espíritos, mas uma organização que faz dessa sociedade um corpo vivo, um poder social — e, em sentido próprio, o reino de Deus (31ª). A sociedade católica é a preparação da eterna sociedade dos justos com Deus.
Esse benefício final é precedido dos benefícios que a Igreja traz à sociedade natural. Numa sociedade em que o fraco não tinha proteção contra o forte, em que o homem era inimigo do homem, ela veio remediar esse mal fundando o direito da justiça — um direito-princípio, imutável, universal (32ª). Corroborou e moralizou o direito de propriedade pela promulgação destas duas leis: todo homem tem um direito inalienável ao seu próprio trabalho; ninguém tem direito aos seus próprios bens senão na medida de suas legítimas necessidades, devendo o supérfluo reverter àqueles — a quem se recusa a possibilidade de trabalhar (33ª).
A doutrina católica elevou o ideal moral da família. À escravidão, à dissolubilidade do casamento, à poligamia, substituiu o tríplice ministério do respeito — da mulher, da educação, da caridade (34ª). A autoridade é necessária à sociedade, que deve ter unidade, ordem, poder, e a doutrina católica — criou o respeito, a obediência e a veneração (35ª). Criou também um tipo ideal de sociedade por meio de uma instituição que é o mais alto pensamento econômico e o mais alto pensamento filantrópico que existe no mundo: partilha dos bens, redução das necessidades, criação dos cinco grandes serviços gratuitos e populares da dor, da verdade, da educação, da doença, do sangue, pelas cinco espécies de ordens: penitentes, apostólicos, docentes, hospitaleiros, militares (36ª).
Lacordaire havia feito sérios estudos de direito; fora levado ao catolicismo pela evidência da beneficência social deste; é, portanto, natural que tenha sido atraído ao estudo dos efeitos da doutrina católica sobre a sociedade. A substância dessas conferências é plena e rica. Cumpre ressaltar especialmente as razões da oposição do espírito humano à verdade (Œuvres, t. p. 220-227); a unidade intelectual da sociedade católica só se explica pela presença do Espírito de Deus (p. 228-231); como a nacionalidade não é obstáculo à unidade católica (p. 250-256); como a Igreja elevou o ideal do direito (p. 259-290); o direito de propriedade e a Igreja (p. 283-306); as causas do rebaixamento da mulher e a maneira como a doutrina católica lhe devolveu seus direitos, sua liberdade e sua dignidade (p. 309-329).
— Conferências de 1846. De Jesus Cristo. A Igreja é divina em sua doutrina, visto que esta produz na inteligência, na alma, na sociedade, efeitos que ultrapassam o poder natural do homem. Cumpre agora olhar para o fundador da Igreja, Jesus Cristo, e ver se temos razão em lhe pôr uma auréola divina. Jesus Cristo afirmou-se como sendo Deus: seu caráter, feito de inteligência sublime, de ternura casta e inefável, de vontade segura de si mesma, prova a sinceridade de sua palavra; é impossível explicar sua vida e sua alma — se ele mentiu ao dizer que era Deus (37ª conf.). Sua vida pública também o proclama: ele mesmo manifestou sua divindade por seus milagres; pois o milagre é a força — e, ao mesmo tempo, a revelação típica de Deus (38ª).
Viveu, portanto, como Deus em sua vida íntima e em sua vida pública. Além disso, sobreviveu a si mesmo como Deus; estabeleceu seu reino sobre as almas, apesar da dificuldade de se fazer crer, amar e adorar por elas; estabeleceu seu reino no mundo, — apesar da dificuldade de vencer a idolatria (39ª). Seu reino dura apesar desta outra dificuldade: vencer o tempo e seus cinco auxiliares: a novidade, a experiência, a corrupção, o acaso, a guerra. Jesus Cristo vive perpetuamente na Igreja, cujo progresso é incessante no estado territorial, — no estado numérico, no estado moral (40ª). Não somente o Cristo sobreviveu magnificamente a si mesmo, mas preexistiu a si mesmo no povo judeu, obra social e religiosa mais considerável nos tempos que o precederam, assim como a Igreja é a obra mais — considerável nos tempos que o seguiram (41ª).
O racionalismo fez esforço para negar a existência de Jesus Cristo; mas essa vida está contida em uma escritura pública; é feita de acontecimentos públicos; é — inseparável da história pública e geral (42ª). Tentou em seguida desnaturar essa vida sustentando que Jesus Cristo foi objeto de uma transfiguração mítica. Mas Jesus Cristo pertence à época da escrita, que não se presta a metamorfoses lendárias; o maravilhoso e o milagre não são uma questão a ser prejulgada; os Evangelhos não são, como pretende Strauss, — um tecido de confusões e contradições (43ª). O racionalismo tentou explicar, à sua maneira, a vida do Salvador, mas o sucesso da doutrina do Cristo não se explica por um ecletismo das doutrinas anteriores; nem seu sucesso de fé pela necessidade de crer; nem o sucesso de sua Igreja pela necessidade de emancipação e de unidade (44ª).
Por confissão unânime, essas conferências sobre Jesus Cristo estão entre as melhores de Lacordaire. As três últimas, sobre as discussões racionalistas, envelheceram sem dúvida muito, como os sistemas que atacam; mas as primeiras permanecem modelos. Note-se especialmente a sinceridade irrefutável de Jesus Cristo proclamando-se Deus (Œuvres, t. iv, p. 7-33); como o milagre é a manifestação de Deus (p. 38-14); a dificuldade, para Jesus Cristo, de se fazer crer, adorar, amar, dificuldade que ele, contudo, resolveu fundando o reino das almas (p. 66-78); como a obra do Cristo se perpetuou, vitoriosa sobre a duração (p. 93-100); por que o povo judeu foi a maior obra social e religiosa da Antiguidade (p. 121-133.)
— Conferências de 1847. De Deus. A divindade da doutrina católica está, portanto, provada pelos efeitos divinos que ela produz na inteligência, na alma e na sociedade, e ainda, sobretudo, pela divindade de seu fundador. Resta estudar essa doutrina, não mais indiretamente em seus efeitos e em sua causa, mas diretamente em si mesma, e constatar de novo sua divindade pela plenitude de luz que ela difunde, mais que qualquer outra doutrina, sobre os mistérios daqui de baixo e do além. O primeiro desses mistérios é este: qual é o princípio das coisas? O racionalismo diz: é a própria natureza. O cristianismo replica: é um ser independente dessa natureza, da qual é a causa. A natureza nos mostra caracteres incompatíveis com um ser que existisse por si mesmo; as ideias de verdade e de justiça nos nomeiam Deus, sem o que não seriam nada; a sociedade nos nomeia Deus — pela necessidade que tem dele para subsistir (45ª conf.).
Como vive Deus? A vida é a atividade. Deus é eminentemente ativo, com uma atividade, primeiro, toda íntima. Ele pensa e ama, mas seu pensamento e seu amor são elevados, por seu infinito, até a personalidade: mistério das três pessoas divinas, o Pai, o Verbo procedendo do Pai, o Espírito procedendo de um e de outro, permanecendo os três um só, — inseparáveis e, no entanto, sempre distintos (46ª). Deus age fora de si; é o princípio das coisas. Tirou-as não de uma matéria preexistente nem de sua própria substância; — criou-as do nada por amor e por bondade (47ª). Como materiais de sua obra, Deus criou e empregou a matéria e o espírito; tomou por modelo do universo sua própria perfeição, metafísica, intelectual e moral; distribuiu os seres — em três mundos: material, humano, angélico (47ª).
Deus é princípio e fim do homem. Este tem, como meios de alcançar Deus, antes de tudo a inteligência, que descobre em Deus a verdade, com o auxílio das ideias, do universo — e da palavra que no-lo dá a conhecer (48ª). Tem a vontade, isto é, o poder de alcançar Deus, de amá-lo, isto é, de escolhê-lo, de dedicar-se, de unir-se a ele na espontaneidade da liberdade (19ª). Tem a sociedade, para a qual foi feito. A sociedade não é fruto de um contrato livre; o homem é por natureza um ser social; é Deus quem criou — a família e o engrandecimento da sociedade (50ª). Inteligente, moral, social, o homem foi criado para a ação, isto é, para o trabalho. É Deus quem estabeleceu a lei do trabalho e a lei do repouso semanal, pelo qual o homem repara ao mesmo tempo suas forças corporais e suas forças espirituais (51ª).
Se alguém fosse tentado a pôr em dúvida o espírito teológico e o espírito metafísico de Lacordaire, bastaria ler esta série de conferências sobre Deus. Lacordaire põe em obra diretamente os conhecimentos que adquiriu em seu estudo assíduo de São Tomás e, ele, que não tem o hábito de fazer citações, cita muito frequentemente o Doutor Angélico no curso de seus desenvolvimentos. Nem por isso deixa de ser engenhoso em adaptar-se às necessidades intelectuais dos que o escutam. Essas conferências são todas notáveis por seu valor dogmático, sua linguagem precisa e magnífica. Notar-se-ão particularmente a 16ª, a 17ª e a 19ª, e depois as seguintes ideias: como a verdade é a perfeição e a beatitude da inteligência (Œuvres, t. iv, p. 357-364); como o bem é a perfeição da beatitude da vontade (p. 392-109); como a ordem social não é nem uma instituição contra a natureza nem uma instituição facultativa (p. 129-444).
Cumpre notar que, sobre a questão da presciência por Deus dos atos livres, Lacordaire é infiel à tradição da escola tomista, seja porque, neste ponto, a tenha conhecido imperfeitamente, seja porque, do ponto de vista apologético, tenha achado mais cômodo ater-se à teoria da ciência média que, à primeira vista, parece afastar mais depressa a objeção do determinismo de nossos atos sob a causalidade divina (p. 420-423).
— Conferências de 1848. Do comércio do homem com Deus. A doutrina católica nos diz que Deus é nosso princípio; mas diz-nos também que ele é nosso fim. Deus nos atrai a si; há um comércio estabelecido entre nós e ele, uma comunicação direta e íntima, não sob a forma racional, mas sob — a forma profética e sacramental (53ª conf.). Entre todos os cultos, o cristianismo, contrariamente ao que dele diz o racionalismo, apresenta uma fisionomia verdadeiramente divina: é o único que honrou a razão e operou no mundo uma revolução moral, sendo os outros cultos atingidos — de incapacidade lógica e de incapacidade moral (54ª).
Por que somos conduzidos a Deus e estabelecidos na ordem sobrenatural? Pela profecia, que é o complemento de nossa luz interior; pelo sacramento, — que é o complemento de nossa atividade livre (55ª). A profecia, que não é outra coisa que a revelação, tem por objeto o mistério. O mistério, que ultrapassa a razão, não é o absurdo. O absurdo é a aparente evidência do falso; o mistério é apenas o incompreensível, estando este, aliás, — apoiado na palavra infalível de Deus (56ª). À profecia ou revelação da parte de Deus corresponde a fé da parte do homem, a fé que desempenha um papel importante na ordem humana antes de ser necessária na ordem divina, a fé à qual o homem resiste quando cede à ignorância voluntária, ao orgulho — do espírito, às paixões da sensibilidade (57ª). O sacramento é um instrumento, princípio de força. Criado para um fim sobrenatural, o homem tem necessidade das forças sobrenaturais contidas nos sacramentos (58ª).
É em face do racionalismo, que recusa a ordem sobrenatural, que Lacordaire se coloca constantemente nesta série de conferências. Notem-se estas passagens principais: a humanidade é religiosa sob a forma sobrenatural (Œuvres, t. v, p. 13-23); o cristianismo melhorou e divinizou os costumes públicos (p. 62-65); os limites naturais do espírito humano (p. 69-82); a enfermidade natural da vontade quando se trata de amar a Deus (p. 82-91); a necessidade de uma palavra divina reveladora para manifestar ao homem as verdades necessárias ao seu destino e que sua razão sozinha não poderia alcançar (p. 94-115); o espírito de Deus vindo iluminar o espírito do homem (p. 115-121); o ceticismo da inteligência demasiado fraca para respeitar, no mistério, o limite inevitável imposto a todo espírito criado (p. 138-146); as causas da incredulidade (p. 167-173); a necessidade e a natureza do sacramento (p. 179-199).
— Conferências de 1849. Da queda e da reparação do homem. Tendo sido anteriormente estabelecidas a existência, a necessidade e a organização da ordem sobrenatural, restam duas questões a tratar: Que é a graça? Qual é a relação da graça com a natureza? A natureza e a graça, incapazes uma e outra de passar uma sem a outra, desabrochavam em perfeição — no primeiro homem, em Adão (iin conf.). Ele era livre. Mas a liberdade chama a prova, que é a ocasião oferecida a um ser livre de sacrificar-se ao dever ou de sacrificar o dever a si mesmo. [A prova] apresentou ao homem a ocasião da prova sob a forma — simbólica da árvore do bem e do mal (il [sic]). Ao lado da prova, interveio a tentação, assim como, ao lado de Adão, ser inteligente, interveio um outro ser inteligente, para induzi-lo ao mal: o anjo decaído (62ª). As fases da tentação primitiva, que são as de toda tentação, são: a dúvida lançada sobre a autoridade de Deus, a negação da verdade, a afirmação contrária; a consequência é o reino dos sentidos — sucedendo à deificação da razão (63ª).
A falta de Adão não atingiu apenas a sua personalidade; transmitiu-se. A questão da origem do mal moral não se resolve nem negando-o, nem diminuindo-o, nem atribuindo-o a um princípio mau; a doutrina — católica sozinha indica a solução verdadeira (64ª). Quanto à questão da transmissão do pecado original, duas palavras, designando uma a transmissão material, a outra a transmissão — moral, dizem tudo: hereditariedade, solidariedade (65ª). Mas a bondade de Deus não quis deixar o homem em sua decadência, e a justiça de Deus não podia reabilitá-lo sem reparação; esta, não apenas a morte do homem, que é a morte, mas a morte do Deus feito homem (66ª).
Temas antigos são esses das conferências, mas prodigiosamente rejuvenescidos pelo pensamento e pela palavra de Lacordaire. Para ele, a história da tentação do primeiro homem é a história, sempre atual, da luta do bem e do mal; a exposição teológica é constantemente paralela ao drama psicológico e esclarece-lhe as ardentes e dolorosas peripécias. Vejam-se estes principais desenvolvimentos: a graça não pode passar sem a natureza, mesmo nas operações da graça, e a natureza não pode passar inteiramente sem a graça, mesmo nas operações da natureza (Œuvres, t. v, p. 215-227); a natureza e as condições da prova (p. 231-250); a natureza e as condições da tentação (p. 255-266); a tentação de nosso primeiro pai, suas peripécias (p. 282-308); os sinais da queda na humanidade: a natureza humana inclinada para o mal (p. 313-327); a reparação exigida pela justiça (p. 368-374); ela se efetua pela morte, pela morte do Homem-Deus (p. 374-393).
— Conferências de 1850. Da economia providencial da redenção. O pecado do homem foi reparado. A graça da salvação está à sua disposição. Mas como Deus se comporta nessa economia da salvação dos homens? É a questão do governo divino. E, antes de tudo, esse governo existe. O gênero humano crê na intervenção de uma Providência e a ela reza. Aliás, a razão não pode recusar-se às manifestações — dessa ação de Deus sobre suas criaturas (67ª conf.). O governo de Deus não é arbitrário; é um governo de razão: Deus é livre na dispensação de suas graças, mas distribui a todos os seres livres os auxílios necessários, — respeitando a liberdade de cada um (68ª). Essa dispensação obedece a estes dois princípios: a desigualdade da graça recebida, o progresso possível daquele que a recebe; o primeiro, elemento de ordem; o segundo, elemento — de perfeição; este compensando aquele (69ª). Essa distribuição das graças à humanidade existe desde a origem do mundo; Deus sempre quis a salvação do gênero humano; mas — trabalhou nela de maneira progressiva (70ª).
Quais são os resultados do governo divino? É a questão especial do número dos eleitos e a questão geral das relações comparativas do mal e do bem. Dupla questão obscura; mas é permitido considerar que o bem prevalece sobre o mal e que os eleitos — serão em maior número que os condenados (71ª). O governo divino tem uma sanção: todo homem que falha em sua salvação falha livremente; mas, falhando, comete uma falta e incorre numa pena eterna, na alma e no corpo. É a bondade divina ultrajada que põe — o selo na reprovação eterna dos pecadores (72ª). Eis, enfim, o coroamento de toda a doutrina católica: a incorporação recíproca de Deus ao homem e do homem a Deus; a primeira, operada pela encarnação; a segunda, pelo batismo e pela eucaristia: incorporação de Deus ao homem por Jesus Cristo, à espera da incorporação definitiva do homem a Deus na vida eterna (73ª e última conf.).
Essas conferências, por sua elevação e sua perfeição, coroam o ensino de Lacordaire em Notre-Dame. O assunto era delicado de tratar, surgindo as objeções a cada passo contra o arbítrio de Deus na dispensação das graças de salvação; foi tratado com uma altura de vistas e uma serenidade sem iguais. Não cremos, por exemplo, que se possa encontrar sobre as penas eternas do inferno uma conferência mais perfeita, do ponto de vista apologético, do que a de Lacordaire. Quase tudo haveria a citar, nessa série, como passagens notáveis; ressaltemos apenas a necessidade do governo humano: a ordem (Œuvres, t. vi, p. 6-16); as razões da ação providencial de Deus (p. 20-31); as leis fundamentais do governo divino (p. 51-68); a desigualdade das graças, em sua origem primeira, depende da vontade de Deus (p. 71-86); o número dos eleitos (p. 136-170); a negação da eternidade das penas é um erro destrutivo da noção do bem e do mal (p. 178-179); o erro da transmigração das almas, ele mesmo destrutivo da noção do bem e do mal (p. 179-186); o amor divino ultrajado, causa das sanções eternas (p. 192-198); resumo feito por Lacordaire de toda a sua apologética (p. 199-204); despedidas a Notre-Dame (p. 231-233).
Lacordaire contava concluir seu ensino dogmático, em 1852, tratando da Glória eterna. Trabalhou nisso e seu plano estava feito, quando sobreveio o golpe de Estado de 2 de dezembro. Lacordaire impôs-se então um retiro, que considerou um dever. Alguns anos mais tarde, retomou suas Conferências, em outro quadro, na igreja de Saint-Étienne de Toulouse.
— Conferências de 1854, em Toulouse. Da vida moral e sobrenatural. No plano de Lacordaire, as Conferências de Notre-Dame constituíam a exposição dogmática da doutrina católica; as Conferências de Toulouse iam tratar da parte moral dela. O plano deveria, em suas previsões, abranger seis ou sete anos. Mas as circunstâncias quiseram que Lacordaire pregasse apenas um ano. No início da primeira conferência, ele assinalava assim a diferença dos pontos de vista: Quando se trata da verdade « do ponto de vista dogmático, a questão é esta: Que é a fé e como se deve crer? Quando se trata da verdade do ponto de vista moral, a questão é esta: Que é, pois, a vida e como se deve viver? » Que é a vida? Um movimento. Mas todo movimento tem um fim. O fim de nossa vida é a felicidade; ora, a felicidade não se encontra no prazer nem mesmo na virtude — estoica; encontra-se somente em Deus (1ª conf.).
Mas se Deus é o fim, as paixões são o obstáculo. Por elas, em vez de buscar no sacrifício essa verdadeira alegria da alma que é o antegozo da felicidade, o homem a busca no excesso de suas paixões, na embriaguez, no jogo, na volúpia. As paixões satisfeitas têm, já neste mundo, um castigo que nos adverte de que a felicidade não está — no termo das alegrias que nos causam (2ª). Devemos lutar contra esse obstáculo das paixões; nossas armas são a lei moral, nossa liberdade, nossa consciência; a virtude será o prêmio desse combate interior, e a virtude desabrocha em quatro ramos, que são a — prudência, a justiça, a temperança e a força (3ª). A virtude é para o homem princípio de beatificação e de deificação. Traz-lhe a paz, o amor, a glória; é benfazeja à alma e, por contragolpe, ao corpo e à sociedade; é princípio de união positiva e eficaz com Deus, semelhança de natureza, semelhança de beleza, simpatia — da qual o amor é o fruto e o coroamento (4ª).
Só o cristão pode realizar esse ideal de vida moral superior, porque tem em si um princípio superior de vida: a graça, germe e garantia da visão divina, princípio de impulso e de amor (5ª). A vida sobrenatural é uma fonte de elevação e de força para a vida privada e para a vida pública, para a alma e para a sociedade. Ao terminar essa série de conferências sobre a vida moral sobrenatural, Lacordaire anunciava que lhe restava expor os meios estabelecidos por Deus para nos comunicar a vida sobrenatural, isto é, os sacramentos. Lacordaire não devia concluir esse programa. As Conferências de Toulouse revelam nele um moralista que não é inferior ao apologista, se é que não o supera, um moralista que certamente haurira na escola de São Tomás as noções de fim último, de beatitude, de virtude, noções originalmente repensadas e apresentadas com uma dialética muito firme e uma psicologia muito matizada.
Leiam-se especialmente as seguintes passagens: o que é a felicidade (Œuvres, t. vi, p. 251-261); o obstáculo à vida moral na cumplicidade da liberdade e da paixão (p. 273-284); o castigo dos excessos da paixão (p. 288-300); o reino da consciência (p. 309-317); a virtude e seus quatro ramos, as virtudes cardeais (p. 317-333); os frutos da virtude: a paz, o amor, a glória (p. 337-363); a vida sobrenatural vem nos fazer conhecer Deus mais do que a razão o pode; faz-no-lo amar mais do que a virtude moral o pode (p. 376-400).
— Visão de conjunto sobre as Conferências. A obra de Lacordaire apresenta-se como uma apologia oratória do cristianismo: ele a quis assim. Realizou-a assim, e é sob esse ângulo que se deve julgá-la, sob pena de fazer sobre ela apreciações que cairiam em falso. O apologista não é um teólogo; não tem de fazer, diante de um auditório suposto crente, uma exposição técnica e teórica das verdades reveladas; deve reunir todas as provas da credibilidade católica, apelar à história, à filosofia, às necessidades intelectuais, morais e sociais do homem para despertar nele o desejo de crer. Lacordaire repete várias vezes que todo o seu objetivo é levar os incrédulos que o escutam pelo menos a respeitar a fé.
Dado esse ponto de vista muito nítido, do qual não se afastou em nenhum instante, a exposição propriamente teológica só está verdadeiramente em seu lugar, em sua obra, quando ele aborda o estudo da doutrina católica em si mesma, depois de ter estabelecido, previamente, a divindade da Igreja e de seu fundador. E Lacordaire não se faz de rogado nas Conferências de 1848, 1849, 1850, 1851, a maioria muito notáveis do ponto de vista teológico. Certamente não se encontra ali uma teologia de manual, mas, o que é melhor, um espírito teológico, uma inteligência viva e ativa que interpreta racionalmente os dados dogmáticos — mostrando seu encadeamento e, além disso, o plano apologético o exige assim, — fazendo valer todas as razões de conveniência que os tornam aceitáveis a espíritos que a fé ainda não ilumina. E, sob esse ângulo restrito, o conferencista dá de nossos dogmas mais elevados, como por exemplo os da vida íntima de Deus, do governo divino, da redenção, uma síntese racional e refletida, entremeando as considerações abstratas e as descrições vivas, fixando em fórmulas luminosas os pontos mais obscuros, sempre atento a não deixar subsistir nada das múltiplas objeções levantadas pelo racionalismo incrédulo.
Da mesma maneira e para o mesmo fim incansavelmente perseguido, Lacordaire utiliza, conforme a oportunidade, a história, a psicologia, a metafísica, a experiência moral individual, as experiências sociais, para fazê-las servir à defesa e à confirmação da credibilidade católica. Importa ainda notar que ele não pretende fazer um tratado científico de apologética, mas uma apologética viva, que se dirige a espíritos reais, pertencentes a uma época determinada; e é a esses espíritos que ele se dirige, a esses espíritos tais como os encontra diante de si, com seus hábitos intelectuais, seus preconceitos, suas repugnâncias e suas paixões. Se apela à história, à psicologia, à metafísica, à teologia, é na medida de uma justa oportunidade, numa adaptação inteligente que sabe dosear seus meios. Enfim, é uma apologética oratória que ele nos apresenta; devia, portanto, evitar toda discussão demasiado árida e demasiado científica, visar à sobriedade e à simplicidade, adotar as provas acessíveis a todos.
Tal apologética militante, apressada em encontrar, ao termo de cada conferência, uma conclusão clara e que arrebate a convicção, não tem tempo de perder-se em discussões e de construir sistemas novos e aventurosos. Quase todos os homens do nosso tempo são « sistemáticos, escreve Lacordaire; erguem a defesa da verdade sobre uma ideia que aplicam a tudo e que, vindo a cair, arrasta naturalmente o edifício. Eu me propus, ao contrário, deixar de lado todos os sistemas e apoiar a religião em provas naturais, dando-lhes apenas um toque particular. Assim, não tenho nenhuma reputação de filósofo nem mesmo de teólogo, porque não inventei nenhum sistema que me seja próprio e pessoal; mas espero também que meus trabalhos, se devem viver, tenham um caráter mais geralmente aplicável a todos os espíritos. » (Carta à Sra. de Prailly, 23 de fevereiro de 1858.)
Sobre um fundo de doutrina tradicional, « um toque particular », eis o traço típico da apologética de Lacordaire. Não, ele não inventa provas novas da credibilidade do cristianismo, mas impregna-se — do ensino teológico mais ortodoxo, e é maravilha que o tenha conseguido tão perfeitamente, nessa época em que os estudos — teológicos permaneciam ainda tão medíocres; depois, de posse desse ensino retomado e repensado por sua inteligência pessoal, na sinceridade de uma convicção solidamente estabelecida e pronta a jorrar de sua alma espontânea e comunicativa, forja inteiramente um método que é verdadeiramente só seu: apreendendo ao vivo a mentalidade de seus contemporâneos, ajusta-se a ela, tomando por sua conta todas as suas tendências até em seus menores estremecimentos e convidando-os a desejar a fé sobrenatural que ele mesmo respira, impondo-lha quase pelo ascendente de sua própria convicção.
« Sua voz era um eco, e esse eco devolvia a cada um as palavras que dirigira a si mesmo no segredo de seu coração. Quem tinha fé na liberdade era obrigado a reconhecer que ele falava dela tão orgulhosamente quanto qualquer outro. Quem estava triste comprazia-se em ouvi-lo dizer que a melancolia é a grande rainha das almas que sentem vivamente. Quem havia amado reencontrava, até na maneira como ele falava do amor de Deus, algumas palpitações do amor humano. » D'Haussonville, Lacordaire, p. 144 sq.
Quer isso dizer que ele lisonjeia seus ouvintes e, com esse fim, diminui a severidade da religião? Longe disso, ele maltrata e fustiga as obstinações dos espíritos orgulhosos e as moleza dos corações depravados. O leitmotiv sempre retomado, em suas Conferências, é mostrar que a fé, o amor e a virtude inspirados pelo catolicismo dependem de uma força essencialmente sobrenatural. Coisa notável: a eloquência, de que tem o gênio poderoso e inato, não diminui em nada o rigor lógico de sua demonstração; brinca com as descrições mais abstratas. Lacordaire reconcilia a eloquência com a filosofia e a teologia. A apologética oratória de Lacordaire apresenta, por esse lado, um incontestável relativismo. Contudo, não convém exagerá-lo. Lacordaire adotou, sabemo-lo, todos os materiais da apologética tradicional; deu-lhe apenas um plano novo e um método original e pessoal. Fortemente apoiada no ensino da Igreja, nas grandes ideias racionais tomadas em boa parte à doutrina tomista, nos fatos religiosos da história, na experiência moral e social da humanidade, essa apologética permanece inteiramente válida em seu quadro geral e em seus desenvolvimentos particulares. Alguns destes podem já não corresponder em todos os pontos às exigências da crítica exegética, histórica e filosófica; mas, no conjunto, as conclusões permanecem estáveis; pedem não ser substituídas, — mas fortalecidas.
V. Doutrina espiritual. A ideia fundamental do ensino apologético de Lacordaire é, dizíamos acima, o caráter essencialmente sobrenatural do catolicismo. Em suas cartas de direção e em sua abundante correspondência (que está longe de estar inteiramente publicada) encontra-se afirmado esse mesmo princípio, aplicado, desta vez, à vida espiritual. O ponto de partida desta é a fé, cuja luz interior é sobrenatural. A fé só exerce sua vitalidade e seu irradiamento sobre a conduta pela caridade ou amor de Deus. Da fé tornada viva pela caridade, Lacordaire passa imediatamente à vida virtuosa e ascética. Não parece ter suspeitado todo o papel dos dons do Espírito Santo no exercício da contemplação mística. Define a vida sobrenatural (5ª conf. de Toulouse) como um « princípio sobrenatural de visão e de impulso »; mas logo concretiza o conhecimento sobrenatural de Deus, cá embaixo, antes da visão beatífica, no conhecimento de Jesus Cristo, « objeto constante e lúcido da visão do cristão ». Tal é, afirmado por toda parte na correspondência de Lacordaire, o tema da contemplação e da meditação do espírito e do amor do coração: união viva a Jesus Cristo, para que ele se torne o modelo de nossas virtudes, e sobretudo a Jesus crucificado, para que se torne o modelo de nosso ascetismo.
A vida sobrenatural tem, portanto, sua fonte na caridade sobrenatural, num amor primeiro fixado em Deus e no Cristo redentor. Mas esse dom da vida sobrenatural, mantida pela caridade e pela fé viva, é a recompensa de virtudes austeras. É à penitência que se deve pedir o segredo de desprender o coração da vaidade deste mundo e de votá-lo ao divino amor. Só há duas grandes estradas abertas cá embaixo: a do gozo pelo orgulho e pela volúpia, a do sofrimento pela humildade e pela aflição. O homem é levado para a primeira pelo espírito do mundo e pelo senso natural; é levado para a segunda pelo Espírito de Deus e pelo senso sobrenatural.
Esse espírito de penitência deverá marcar-se primeiramente pela resignação sobrenatural às provas da vida. Lembrando-nos de nossos pecados tão numerosos e tão mal punidos, compreenderemos que nosso sofrimento é uma penitência bem leve; representaremos a de Jesus Cristo e veremos quão longe estamos de ter tomado e recebido nossa parte nela. A resignação cristã às aflições que se nos impõem, a despeito de nós, deve completar-se pela mortificação voluntária. Constantemente o Pe. Lacordaire volta a esta ideia: quem ama Jesus Cristo e quer dar-lhe provas de sua fidelidade deve tomar gosto à penitência. E esta deve ser considerada não como um meio raro e insólito, mas como uma regra costumeira e normal da vida cristã. Em todas as páginas de suas cartas de direção, o Pe. Lacordaire celebra a obrigação e as alegrias do amor penitente. Vê na mortificação a « casta mãe de todas as virtudes e de todas as delícias ».
A vida de união com Deus comporta, pois, esses vivos arroubos da alma para Deus e para Jesus crucificado; mas consiste ainda na santificação das tarefas cotidianas. Trabalhar, vencer-se, dar-se aos outros, ter Deus presente em todas as suas ações: eis a verdadeira vida. Esta é mantida pela oração, pela meditação. Lacordaire insiste na regularidade das práticas religiosas próprias a guardar a alma em união com Deus: rezar cada dia, com uma efusão cotidiana, ao pé do crucifixo; ler uma ou duas páginas do Evangelho ou das Santas Letras, dar esmola aos pobres; procurar toda ocasião de fazer algum bem positivo. Estima que a calma e a paz devem ser os frutos dessa vida santificada. Proscreve, como contrárias ao espírito cristão, a melancolia, a tristeza vaga e egoísta, a inquietação excessiva a propósito dos acontecimentos que vêm contradizer nossos desígnios e nossas esperanças. O abandono espontâneo às direções da Providência prova o retorno de nosso coração a Deus, a confiança filial de nossa caridade.
Lacordaire teve, durante toda a vida, uma predileção especial pelos jovens, e sabe-se que, durante os sete anos que precederam sua morte, foi diretor do colégio de Sorèze, cujo programa de estudos reformou e cujo espírito renovou. Haveria aí, sobre as ideias pedagógicas de Lacordaire, um problema muito atraente, que nos é impossível seguir aqui. Ressaltemos apenas alguns traços característicos de sua direção dos jovens. Praticava uma atitude de otimismo confiante diante da alma do jovem trabalhada pela graça de Deus. Crescer dominando, apelar às energias latentes, à prontidão do coração; fazer nascer espontaneidades; produzir almas vivas, cujas virtudes serão o fruto do esforço pessoal, da necessidade sentida, querida, amada; desenvolver alargando em vez de restringir comprimindo; tornar o dever atraente e libertador em vez de fazê-lo parecer enfadonho e tirânico; apegar-se às esperanças antes que aos pressentimentos funestos; « curar as chagas em vez de envenená-las »; descobrir o ponto de apoio para Deus no coração; deslindar os « nós pelos quais o mal se encadeia ao bem »; acolher tudo o que nele pode desabrochar de bondade natural, para purificá-lo e fazê-lo servir a um ideal superior: tal foi o método de direção seguido por Lacordaire para com os jovens.
De suas cartas ressalta este retrato do jovem tal como o queria: cristão de raça, em quem o amor de Jesus Cristo crucificado não é uma fórmula, mas uma atração exigente, cristão que o gosto da penitência torna vitorioso na luta contra a sensualidade; mas, ao mesmo tempo e pelo fato dessa convicção cristã e dessa austeridade moral, homem completo, enérgico de caráter, sensível à honra e à dignidade; orgulhoso de sua liberdade tornada domínio da vontade; homem de iniciativa, de coração largo, acessível à amizade, recompensa e auxiliar da virtude; ativo e sério no trabalho, ávido de não desperdiçar sua juventude, mas de empregá-la nos grandes deveres da vida.
— VI. Obras e escritos diversos. Na obra literária de Lacordaire encontram-se duas obras especialmente históricas: o Mémoire pour le rétablissement en France de l'ordre des frères prêcheurs e a Vie de saint Dominique. A composição e a publicação desses dois volumes eram comandadas pelo desígnio que perseguia o restaurador da ordem de São Domingos na França e, por esse lado, esses dois escritos fazem corpo com sua empresa: foram o anúncio público de seus projetos e um apelo à colaboração. Nada parecia ter preparado particularmente Lacordaire para um trabalho histórico. Contudo, tomando-se, do ponto de vista da história, o Mémoire e a Vie, só se pode reconhecer, no grande orador, uma aptidão indiscutível para tratar das matérias históricas. Sua informação é extensa, seus juízos são exatos e sua inteligência dos acontecimentos muito ampla. Pode-se discutir sobre alguns detalhes de erudição, mas as vistas gerais são justas.
O Mémoire pour le rétablissement en France de l'ordre des frères prêcheurs, publicado em 1839, Œuvres, t. ix, contém um apelo em favor dos direitos à vida religiosa e uma visão sumária da história da ordem dos frades pregadores, tal como a comportava uma publicação semelhante. Lacordaire esboça aí a origem, a natureza e o grande passado da instituição que quer fazer reviver. Essas páginas são animadas de um sopro ardente que não lhes altera nem a verdade, nem mesmo a simplicidade.
Alguns puseram em dúvida o valor do juízo do autor sobre a Inquisição e a participação de São Domingos no estabelecimento do célebre tribunal; mas sem razão. Os historiadores da Inquisição mais bem — informados não pensam diferentemente de Lacordaire. Outro Mémoire, escrito em 1852, para ser apresentado à Comissão de reforma das ordens religiosas, expõe as vistas do Pe. Lacordaire sobre a natureza da ordem dos frades pregadores e aquelas que o guiaram em sua restauração. Os juízos históricos do autor desse Mémoire são marcados pelo selo de um sentido profundo das realidades passadas e presentes. Esse Mémoire, editado, e mesmo reeditado, em pequeno número de exemplares, jamais esteve no comércio.
A Vie de saint Dominique, publicada em 1840, Œuvres, t. i, já não precisa ser louvada do ponto de vista literário. Do ponto de vista religioso, passa por essa obra um sopro de piedade filial, reina nela uma atmosfera de paz, uma luminosidade discreta, que a distinguem das obras similares. Historicamente, o retrato e a vida de São Domingos são exatos. Não há fonte importante que tenha escapado a Lacordaire. A notícia sobre os monumentos primitivos da vida de São Domingos representa bem a totalidade das fontes históricas que se podiam explorar então e mesmo hoje; e embora o autor não faça ostentação de erudição, é visível que estudou de perto a documentação que tinha diante dos olhos. — Foi o Pe. Mandonnet quem houve por bem nos comunicar essa apreciação autorizada sobre os Mémoires e a Vie de saint Dominique; transcrevemo-la textualmente.
O volume dos Mélanges, Œuvres, t. ix, que contém o Mémoire pour le rétablissement en France, etc., de que acabamos de falar, contém além disso: 1. Lettre sur le Saint-Siège, escrita em 1833, depois — da publicação das Affaires de Rome por Lamennais. 2. Lettres à un jeune homme sur la vie chrétienne, escritas no colégio de Sorèze, quando Lacordaire era seu diretor. Em sua intenção, essas cartas deviam continuar junto aos jovens a primeira educação que haviam recebido no colégio; páginas encantadoras sobre o culto de Jesus Cristo na vida cristã, nas Escrituras, na Igreja. Lacordaire não pôde concluir toda a série cujo plano concebera. 3. Sainte Marie-Madeleine (1860), escrita com o fim de fazer avançar a obra da restauração dos lugares santos da Provença. O c. i, De l'amitié en Jésus-Christ, é célebre pela admiração que suscitou como também pelas críticas que levantou.
Alguns espíritos rabugentos quiseram descobrir ali traços de sentimentalidade e censuraram o livro inteiro por ter humanizado demais o Cristo. A verdade é que o Pe. Lacordaire, aqui, falou da amizade e [trecho ilegível no original] com elevação; talvez tenha tido candura demais, [trecho ilegível no original]; mas essa candura é apenas um elogio para aquele que a possui; só é uma censura para aquele que não lhe compreende o idealismo. Seria fácil mostrar que as descrições dos sentimentos do coração, muito abundantes nas Conferências e nos escritos de Lacordaire, constituem um perfeito comentário da doutrina de São Tomás sobre o amor e a amizade. Notemos, de passagem, que Lacordaire admite a autenticidade das lendas provençais e que, em seu livro, identifica Maria de Magdala com Maria de Betânia e com a pecadora do terceiro evangelho.
As obras de Lacordaire terminam por dois volumes. 1. Œuvres philosophiques, t. vii: Considérations sur le système philosophique de M. de Lamennais, ver mais acima, col. 2400; discurso pronunciado diante da Câmara dos Pares no caso da École libre; discurso pronunciado na distribuição de prêmios da escola de Sorèze; discursos sobre o direito e o dever da propriedade, sobre os estudos filosóficos, sobre a lei da história; opúsculo sobre a liberdade da Igreja e da — Itália, sobre a Igreja e o Império romano no século IV. 2. Notices et panégyriques, t. viii: Notícias sobre Marc René, conde de Montalembert, e sobre Frederico Ozanam; panegírico do bem-aventurado Pedro Fourier; elogios fúnebres de Dom de Forbin-Janson, do general Drouot, de Daniel O'Connell; discurso para a translação do chefe de São Tomás de Aquino; discurso de recepção na Academia Francesa. Seria longo demais analisar esses diversos escritos e relatar as circunstâncias que os motivaram. É unanimemente admitido que os panegíricos e elogios fúnebres, em particular os de Drouot e do bem-aventurado Pedro Fourier, são modelos do gênero.
Os opúsculos, discursos e escritos políticos traduzem as opiniões de Lacordaire na ordem política; e, porque estas foram diversamente interpretadas, devemos defini-las brevemente. Trata-se de sua atitude na ordem política, de seu pretenso liberalismo e de sua opinião na questão italiana. Lacordaire sempre quis manter-se fora dos partidos políticos, e muitas das hostilidades que encontrou lhe vieram precisamente dos homens de partido, que se impacientavam com essa neutralidade. Antes de tudo, julga a política por sua relação com a liberdade e a prosperidade da religião. Contudo, apesar dessa reserva voluntária, Lacordaire, por inclinação pessoal, era monarquista e, nessa ordem, partidário da monarquia parlamentar. Não gostava dos excessos da monarquia absoluta e os legitimistas mostraram, em muitas ocasiões, que não lho perdoavam. Não admitia os governos estabelecidos pela violência, fora de toda legalidade; por isso tornou-se um adversário irredutível do Segundo Império.
Foi republicano e democrata? Sempre protestou contra essa acusação, e com razão. Sua atitude, por ocasião da Revolução de 1848, não infirma esse protesto. Convencido de que a monarquia era então impossível na França, aceitou a república a título de ensaio e tanto mais quanto a revolução dera sinais não equívocos de seu respeito pela religião. Com amigos que pensavam como ele sobre a oportunidade de uma adesão à república, fundou L'Ère nouvelle, que se apresentava como o órgão dos católicos não vassalos dos partidos vencidos.
Com o fim de aumentar a popularidade da religião, aceitou, sem tê-lo solicitado e com a aprovação formal do mestre geral dos frades pregadores, o mandato legislativo que lhe ofereceram espontaneamente os eleitores de Marselha. Ninguém poderia fazer-lhe uma censura séria por ter assentado num corpo político que contava, em seu seio, três bispos e vinte padres. Seu erro foi ir sentar-se na extrema esquerda. Seus amigos da Ère nouvelle o tinham decidido. Muito espontaneamente crédulo para o bem, ele mesmo tinha a ilusão de que não havia, à esquerda, senão amigos da ordem, e não revolucionários. Colocar-se assim em evidência queria significar a confiança otimista que se tinha na atitude deles a respeito da religião. A ilusão de Lacordaire foi curta; viu imediatamente muitos dos deputados da esquerda pactuarem com o motim. Reconhecendo sua falta, demitiu-se.
Logo depois, retirou-se da Ère nouvelle; já não acreditava no futuro da república e era demasiado sincero para exibir, nesse jornal, uma fé democrática que não tinha. Contudo, para não afligir seus amigos, entre os quais Ozanam, não deu logo sua demissão de diretor da Ère nouvelle, vivendo esta apenas do nome de Lacordaire; contentou-se em manter a folha numa atitude extremamente reservada. Mas isso mesmo deu ao jornal um ar vago e incerto que desanimou leitores e colaboradores. A Ère nouvelle caiu. Assim se encerrou a vida pública de Lacordaire.
Lacordaire amou sempre a liberdade política. O amor da liberdade fora a religião de sua juventude incrédula. Sua educação clássica o inclinava naturalmente para instituições onde a tribuna tivesse seu lugar; por isso aclamou a Carta, que estabelecia uma monarquia controlada por duas Câmaras. Por esse título, foi um liberal. Abusou-se, com malevolência, da célebre frase por ele pronunciada, no dia seguinte à sua recepção na Academia Francesa, ao responder a uma delegação de jovens: « Espero morrer religioso penitente e liberal impenitente. » Era um protesto contra a tirania política e o cesarismo. Seu liberalismo foi um liberalismo político e nada mais. Jamais significou para ele o liberalismo doutrinal, isto é, o indiferentismo religioso. Lacordaire morreu três anos antes da encíclica de 1864, e nada em seus escritos foi atingido pela condenação do liberalismo.
À época de L'Avenir, reclamou a separação da Igreja e do Estado, a título de necessidade transitória e como um remédio de fato para libertar a Igreja, que a separação, parecia-lhe, teria livrado da servidão. Era um erro de conduta de sua parte, e sabe-se com que plenitude de adesão se submeteu à encíclica de 1834. Mesmo no tempo de L'Avenir, permanecia firme na questão de princípio. « O regime da separação (eram suas próprias palavras) cinde o mundo, e é metafisicamente tão falso que jamais um povo de fé una teria o pensamento de adotá-lo. » Carta a Foisset, 19 de julho de 1830. Em sua 7ª conferência de Notre-Dame, deseja que o Estado faça da verdade religiosa sua lei fundamental, fala da liberdade dos cultos como de um erro. Não ignorava que as sociedades modernas já não estão dispostas, ai!, a fazer da verdade sua lei fundamental, e dizia: « Possa essa liberdade não ser uma palavra vã, e possa a Igreja obter uma vez do erro o exercício pacífico e inteiro de seus direitos espirituais. » Lacordaire não foi um liberal do ponto de vista doutrinal, e, porque depois de sua morte homens que tinham sido seus amigos se entregaram a exageros lamentáveis, é soberanamente injusto fazer Lacordaire partilhar a responsabilidade deles.
A questão italiana, isto é, a questão da liberdade da Itália e da independência temporal do papado, dividia grandemente os espíritos nos últimos anos da vida do Pe. Lacordaire. Por seu aspecto político, essa questão apresentava uma extraordinária complexidade. Quanto à atitude de Lacordaire, os seguintes pontos estão fora de dúvida: jamais variou sobre o direito e a necessidade da soberania pontifícia e sobre a necessidade do poder temporal da Santa Sé. Não aceitava que o domínio temporal pudesse ser reduzido do ponto de vista territorial. Sem dúvida, a realidade dos acontecimentos lhe ensinou que São Pedro não poderia, de fato, recuperar todo o seu domínio; mas não duvidava de que recuperasse o bastante para bastar à sua independência e à sua dignidade. Por outro lado, Lacordaire aplaudia a vontade italiana de livrar-se do jugo austríaco. Mas nem por isso considerava que essa independência devesse trazer necessariamente a unidade da Itália; muito pelo contrário, desejava, para esta, uma confederação de Estados, como mais conforme, pensava ele, à sua tradição e ao seu gênio. Sobretudo, não concebia que a Itália, uma vez livre do jugo da Áustria, pudesse atentar contra a independência temporal do papado.
Nisso se enganava, demasiado crédulo, como sempre, quanto às intenções dos homens. Quando essas intenções foram postas a descoberto, protestou: « Não se trata, dir-me-ão, de tirar ao papa a sua coroa, mas de diminuí-la. Que responderia a França se lhe propusessem rebaixar a sua? O território é divisível, o direito não o é... A vontade de Deus preparara à Igreja um patrimônio; que havia de mais sagrado? Nem a nacionalidade nem a unidade da Itália estavam interessadas em que se pusesse sobre essa grande obra uma mão que a abalasse. » De la liberté de l'Italie et de l'Église, Œuvres, t. vii, p. 328. Lacordaire careceu de sagacidade a respeito das manobras políticas subjacentes à questão da unidade italiana; mas sua fidelidade à Santa Sé permanece sem nuvem.
— Conclusão. Lacordaire permanece uma das maiores figuras da história religiosa do século XIX. Criou um método na defesa do cristianismo. Renovou a apologética mostrando a preocupação que ela deve ter de adaptar-se às exigências racionais e às necessidades morais e sociais daqueles que quer convencer. Personificou a eloquência do púlpito e, por seu talento sem par, popularizou as ideias mais altas do cristianismo e obrigou os espíritos mais rebeldes a respeitá-las.
A forma original e pessoal que ele deu à demonstração católica permanecerá, sem dúvida, inimitável; mas, ao estudar e meditar suas obras, aprende-se o segredo de viver a verdade que se quer ensinar, de impregnar com ela a inteligência e o coração e, sob o impulso dessa convicção total, de lançá-la, toda viva, às almas que dela esperam a luz. Lacordaire serviu à Igreja com uma fidelidade que sua dedicação não fez abrandar por um instante. Duas grandes instituições católicas dependem dele e continuam a viver de seu espírito e de seus exemplos: a restauração, na França, da ordem de São Domingos e a fundação dos dominicanos docentes. Ele honrou a Igreja pela nobreza de seu caráter: foi ardente e moderado, doce e firme, reservado e entusiasta, impiedoso para com a deslealdade, tendo o culto da honra, da retidão e da sinceridade, paciente diante da injustiça, forte de uma consciência à qual jamais se recusava a obedecer. A essa probidade moral ele juntou, em sua vida íntima, as mais austeras virtudes: humilde voluntário, penitente, rude para com o corpo, amante da pobreza, sempre mais ávido de imitar Jesus Cristo, cujo amor embriagava seu coração. Foi um santo religioso, um homem honesto, um magnânimo: tal é o segredo da sedução que cercou o seu nome e que não cessará de cercar a sua memória.
I. Obras de Lacordaire. — Considérations sur le système philosophique de M. de Lamennais, Paris, 1834, in-8°, 208 p.; Lettre sur le Saint-Siège, Paris, 1838, in-8°, xviii-75 p.; Mémoires pour le rétablissement en France de l'ordre des frères prêcheurs, Paris, 1839, in-8°, 227 p.; Vie de saint Dominique, Paris, 1841, in-8°, 387 p.; Éloge funèbre de Mgr Ch.-Auguste de Forbin-Janson, prononcé dans la cathédrale de Nancy, le 28 août 1844, Paris, 1844, in-8°, 46 p.; Conférences de Notre-Dame, 4 vol. in-8° parus successivement, Paris, 1844, 1847, 1851, 1852; Éloge funèbre du général Drouot, prononcé dans la cathédrale de Nancy, le 25 mai 1847, Paris, 1847, in-8°, 48 p.; Éloge funèbre de Daniel O'Connell, prononcé à Notre-Dame de Paris, le 10 février 1848, Paris, 1848, in-8°, 35 p.; Panégyrique du bienheureux Fourier, prononcé dans l'église de Mattaincourt, le 7 juillet 1853, Paris, 1853, in-8°, 18 p.; Conférences de Toulouse, suivies de divers opuscules, Paris, 1857, in-8°, 478 p.
Discours sur le droit et le devoir de la propriété, prononcé à la distribution solennelle des prix de l'école de Sorèze, le 11 août 1858, Toulouse, 1858, in-8°, 25 p.; Lettres à un jeune homme sur la vie chrétienne, Paris, 1858, numerosas edições; Discours sur les études philosophiques, prononcé à la distribution solennelle des prix de l'école de Sorèze, le 10 août 1859, Toulouse, 1859, in-8°, 20 p.; Sainte Marie-Madeleine, Paris, 1860, in-18, 248 p.; Discours prononcé dans la séance publique tenue par l'Académie française pour la réception de M. Lacordaire, le 24 janvier 1861, Paris, 1861, in-4°, 31 p.; Lettres à des jeunes gens recueillies et publiées par l'abbé H. Perreyve, Paris, 1863, in-8°, 399 p.; Correspondance du R. P. Lacordaire et de Mme Swetchine et, publiée par le comte de Falloux, de l'Académie française, Paris, 1864, in-8°, xxxix-584 p.; Lettres à Mme la Comtesse Eudoxie de Tour-du-Pin et à Mme de Favencourt, née de Courville, publiées par de Favencourt, nova edição, Paris, 1886, in-8°, xxvi-281 p.
Correspondance inédite. Lettres à sa famille et à des amis, suivies de lettres à sa mère, d'un appendice et précédées d'une étude biographique et critique, par Henri Villard, Paris, 1870, in-8°, x-582 p.; Le testament du Père Lacordaire, publié par le comte de Montalembert, Paris, 1870, in-8°, 151 p.; Œuvres complètes du R. P. Henri-Dominique Lacordaire, des frères prêcheurs, membre de l'Académie française, 9 vol. in-8°, 9e édit., Paris, Poussielgue, 1872 (numerosas edições); Pensées choisies du P. Lacordaire, extraites de ses œuvres et publiées sous la direction du R. P. Chocarne, Paris, 1879, 2 vol. in-32, xvi-368 et 139 p.; Lettres à Théophile Foisset, précédées de la notice dictée par le Père sur son lit de mort, publiées par M. Joseph Crépon, Paris, 1886, in-8°, xxxvii-304 et 347 p.; Lettres nouvelles, publiées par Mme Victor Ladey et M. P. de Vircy, Paris, Lyon, 1895, in-8°, xix-315 p.
Lettres à un ami de séminaire, publiées par M. Edouard Roussel avec une lettre préface du R. P. J.-D. Mercier, Paris, au bureau de L'Année dominicaine, 1898, in-16, 159 p.; Conférences prêchées à Nancy en 1842 et 1843 par le P. Lacordaire, publiées par les soins du R. P. Tripier, Paris, 1900, 2 vol. in-16, xv-334 et 330 p.; Lectures choisies : t. I (L'Église), t. ii (Jésus-Christ), t. iii (Vertus), Paris, 1903, in-32, 308, 251 et 300 p.; Passion de Jésus-Christ, Paris, 1906, in-16, 63 p.; Correspondance du P. Lacordaire avec un prêtre lyonnais, Lyon, 1909, in-8°, 110 p.; Lacordaire à Metz, texto novo com comentário, publicado por Julien Favre, Fribourg (Suisse), 1912, in-8°, x-113 p.; Lettres à deux jeunes Alsaciens-Lorrains, précédées d'une préface du R. P. Janvier, O. P., Paris, 1921, in-16, xxv-239 p.; Lettres inédites, in-8°, Paris, 1871, 151 p.
II. Trabalhos sobre Lacordaire. — Conspiration des aumôniers des collèges royaux de Paris contre l'Université, dans Le Lycée, 3e année, 1830, t. vii, p. 261-277-279; H. Chocarne, O. P., Les derniers moments du R. P. Henri-Dominique Lacordaire, Paris, Toulouse, 1861, in-8°, 18 p.; Montalembert, Un moine au XIXe siècle. Le P. Lacordaire, Paris, 1881, in-12, 300 p.; Donnet, Oraison funèbre du P. Lacordaire, prononcée le 16 janvier 1862, em Église Notre-Dame, Paris, Bordeaux, in-8°, 1862. 32 p.; A. Guillemin, Le P. Lacordaire dans l'audace et dans l'humilité de son génie et les doléances et les consolations d'un vieil ami, Tours, 1862, viii-310 p.; M. de Montrond, Le P. Lacordaire, in-8°, étude historique et biographique, Lille, 1868, in-16, 112 p.; Discours prononcés dans la séance publique tenue par l'Académie française pour la réception de M. le prince de Broglie, le 26 février 1863, Paris, 1863. in-4°, 55 p.; Le P. Lacordaire et son ordre, première rectification historique, Paris, 1865 in-8°, 16 p.; B. Chocarne, O. P., Le R. P. Henri-Dominique Lacordaire, de l'ordre des frères prêcheurs, sa vie intime et religieuse, Paris, 1866, in-8°, 688 p.; Th. Foisset, Vie du R. P. Lacordaire, Paris, 1870, 2 vol. in-8°, vii-586 et 556 p.; Mgr, .
; Ricard, L'École mennaisienne, 2e édit., Paris, 1883, in-18, 311 p.; M. Masson, la vie du P. Lacordaire dédiée à la jeunesse française, Lyon, 1887, in-8°, 419 p.; d'Haussonville, Lacordaire intime, l'ami et le prêtre, na Revue des Deux Mondes, 1895, t. cxxix, p. 45-79; Du Hamel, Lacordaire, Paris, Lyon, 1897, in-12, 416 p.; P. Fesch, Lacordaire journaliste (1830-1848 dans Revue du Clergé français, 1896, t. vii, p. 206 sq.; 504 sq. F. Dessert, La prédication de Lacordaire, tese apresentada à Faculdade de Teologia de Neuchâtel em outubro de 1898, Alais, 1898, in-8°, 107 p.; J. Brunhes, Lacordaire avocat, discurso pronunciado na reabertura da conferência dos advogados em 23 de dezembro de 1898. Dijon, 1898, in-8°; F. G. Ledos, Les grands hommes de l'Église au xixe siècle. Lacordaire, Paris, 1902, in-16, xi-231 p.; J. D. Folghera, L'apologétique de Lacordaire, Paris, 1905, in-16, 64 p., na coleção Science et religion, n. 348.
Julien Favre, Lacordaire orateur, sa formation et la chronologie de son œuvre, Paris, 1906, grand in-8°, xix-599 p.; H. D. Noble, O. P., Le Père Lacordaire apôtre et directeur des jeunes gens, Paris, 1908, in-16, 367 p.; J. Bézy, Henri-Dominique Lacordaire, études biographiques et critiques, d'après des documents inédits, Paris, 1910, in-8°, 217 p.; A. Albalat, Les grands catholiques par l'anecdote, le détail et l'image. Lacordaire, Lyon et Paris, 1911, in-16, 228 p.; Pauthe, Études religieuses, historiques et littéraires. Lacordaire d'après des documents nouveaux, Paris, 1911, in-8°, xii-176 p.; Haussonville (conde d'), Les grands écrivains français Lacordaire, Paris, 1911, in-12, 216 p.; H. D. Noble, O. P., La vocation dominicaine du P. Lacordaire. Paris, 1914, in-8°, vii-203 p.; Revue Lacordaire, órgão e anexo das edições das obras de Lacordaire, publicada pelos dominicanos da Província da França, in-8°, Paris, anos de 1913 e 1914, suspensa em julho de 1914. — M. G. Ledos, em Morceaux choisis et bibliographie de Lacordaire, publicou uma bibliografia muito cuidadosa que comporta, para as obras do P. Lacordaire, 100 números e, para os trabalhos sobre o P. Lacordaire, 621 números, in-12, Paris, 1923, 576 p.
H.-D. Noble, O. P.
Autor original: H.-D. Noble, O. P.
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