JUSTINO (São), filósofo e mártir, século II. De todos os apologistas do século segundo, o mais importante é incontestavelmente São Justino: não somente é aquele de quem melhor conhecemos a vida e as obras, mas é ainda o único que consagrou ao ensino e à defesa do cristianismo a melhor parte de sua existência, aquele que mais se empenhou em dar a conhecer os dogmas e os usos da Igreja. Compreende-se, portanto, com que cuidado é necessário estudar a sua vida, as suas obras (col. 2231) e a sua doutrina (col. 2242).
I. Vida de Justino. Justino nos informa ele mesmo que era filho de Prisco, neto de Baquio e originário de Flavia Neápolis, na Síria-Palestina. I Apol., i, P. G., t. vi, col. 329 A. Aliás, nada sabemos de seu pai e de seu avô além de seus nomes. O de Baquio tem aparência grega, mas estava latinizado havia muito tempo; o de Prisco, como o do próprio Justino, parecem antes latinos; de modo que se pôde supor, não sem alguma verossimilhança, que a família do apologista viera da Itália. M. J. Lagrange, Saint Justin, Paris, 1914, p. 3. Flavia Neápolis, a antiga Siquém, hoje Nablus, era uma colônia fundada em 72 por Vespasiano; estabeleceram-se nela de preferência estrangeiros. Os pais de Justino deviam ser pagãos; ele mesmo nos informa que é um incircunciso, Dial., xxviii, 2, col. 536 A; jamais soube o hebraico; e as raras informações que possui sobre a Samaria e os samaritanos, cf. Dial., cxx, 6, col. 756 B, mostram bem que jamais manteve muitas relações com as gentes do país. Todavia, é difícil crer que as ideias judaicas, o monoteísmo judaico, a moral judaica tenham podido ser inteiramente ignorados por ele, mesmo em sua infância e em sua juventude. A. Puech, Les apologistes grecs du IIe siècle de notre ère, 1912, p. 48.
Seria vão procurar adivinhar o que puderam ser os primeiros anos de Justino. A única indicação cronológica que nos permite determinar a data aproximada de seu nascimento é uma alusão à guerra dos judeus e à revolta de Bar-Kokhba, sob Adriano. Dial., i, 3; ix, 3. col. 473 B e 496 B. Por ocasião dessa guerra (132-135), Justino era um homem ainda jovem, mas que já fizera um certo número de experiências filosóficas; não se errará muito pensando que nascera num dos primeiros anos do século segundo.
O futuro apologista recebera de Deus uma alma reta. Por muito tempo buscou a verdade através das diferentes escolas que então dividiam a confiança e a admiração públicas. Começou frequentando um estoico; depois o deixou para ligar-se a um peripatético; passou dali a um pitagórico, cujas exigências em matéria científica bastaram para desgostá-lo. Encontrou por fim um platônico que o encantou. Dial., ii, col. 476-477. Não devia, contudo, deter-se na filosofia de Platão. O relato que ele mesmo dá de sua conversão e de seu encontro na solidão com um ancião desconhecido que o iniciou nas belezas do cristianismo, Dial., iii, 7, col. 477 D, deve ser estilizado. Ver A. Puech, op. cit., p. 48; e apêndice: Vérité et fiction dans le Dialogue, p. 312-315. Em suas grandes linhas, esse relato pode ser verdadeiro. Justino sentiu muito depressa a vaidade das discussões filosóficas ao ouvir as acusações feitas contra os cristãos e ao vê-los intrépidos diante da morte e daquilo que os homens mais temem. Disse a si mesmo que era impossível que vivessem no mal e no amor dos prazeres. Dial., viii, col. 464 A. Estudou os Livros santos e persuadiu-se da realidade das profecias. Acabou por convencer-se de que o cristianismo era a única filosofia segura e proveitosa, Dial., viii, 1, col. 492 C; e tornou-se um cristão cheio de zelo.
Por ocasião da guerra judaica de 132-135, Justino já estava convertido. Nesse momento, encontramo-lo em Éfeso, Eusébio, H. E., IV, xvii, P. G., t. xx, col. 376 A, onde veste o manto de filósofo. Dial., i, 2, P. G., t. vi, col. 473 A; cf. Dial., ix, 2, col. 496 A; Eusébio, H. E., IV, xi, 8, P. G., t. xx, col. 329 C; S. Jerônimo, De vir. ill., 23, P. L., t. xxiii, col. 641. Certamente não é sacerdote, malgrado a conjectura de Tillemont, Mémoires, t. ii, p. 355 sq., mas nem por isso se crê menos com a missão de ensinar: sabe que todos aqueles que podem dizer a verdade e não a dizem serão julgados por Deus. Dial., lxxxii, 3, P. G., t. vi, col. 669 C. E embora não tenhamos informações precisas sobre o seu gênero de vida, pensamos de bom grado que consagrou à pregação — uma pregação que talvez se assemelhasse à de Sócrates — o melhor de seu tempo.
É por volta de 135 que se situa o Diálogo com o judeu Trifão: a composição da obra destinada a recordar esse diálogo é muito posterior; pode situar-se entre 150 e 155, isto é, depois da redação da grande apologia. Dial., cxx, 6, col. 756 B. Mas a conversa em si, de cuja realidade histórica não há razão decisiva para suspeitar, deve realmente ter tido lugar no tempo indicado pelo autor. Dial., i, 3, col. 473 B.
Mais tarde, reencontramos Justino em Roma. O próprio Diálogo termina com o anúncio de uma próxima partida do mestre cristão, que se dispõe a embarcar para um destino desconhecido. Dial., cxlii, 2, col. 800. Esse destino já é Roma? Talvez. Em todo caso, Justino se estabelece de maneira definitiva na capital do império; e ali abriu uma escola, em tudo semelhante às escolas platônicas ou estoicas que outrora frequentara, mas na qual passou a ensinar a doutrina cristã. Fixou residência acima das termas de Timóteo, isto é, sobre o Viminal; e ali comunicava a doutrina da verdade a todos os que quisessem vir procurá-lo. Acta S. Just., 3, P. G., t. vi, col. 1568 C.
Os últimos anos do reinado de Adriano, todo o reinado de Antonino Pio foram para a Igreja anos de uma paz, precária sem dúvida, mas quase completa. Com a condição de não cometer imprudências, Justino podia pregar a fé no Senhor Jesus. Mas era necessário ser prudente: legalmente a profissão de cristianismo era punida de morte. Foi sob Adriano que o papa Telésforo prestou um glorioso testemunho. Irineu, Cont.
Hæres., III, iii, P. G., t. vii, col. 851 A. Mais tarde, no tempo do prefeito Urbico, Ptolomeu, Lúcio e um terceiro cristão da capital foram executados por sua vez. II Apol., ii, P. G., t. vi, col. 444-448. Sem dúvida houve ainda outros mártires em Roma, enquanto Justino ali morou; o mestre, que fizera da pregação um dever, não desertou de seu posto.
Era uma ideia nova abrir, como o fez Justino, uma escola para o ensino do cristianismo. Mais tarde, graças a seus mestres ilustres, Panteno, Clemente, Orígenes, a escola de Alexandria eclipsará todas as outras; mas, por volta de meados do século segundo, não conhecemos outro didascalion senão o de Justino: o ensino ali se dá por meio de discussões, que estenógrafos registram cuidadosamente. Cf. II Apol., iii, col. 449 B. Ora os discípulos, ora o próprio Justino propõem questões: é o método em uso nas escolas filosóficas. Ninguém melhor do que Justino, o filósofo, estava preparado para seguir tal método. O didáscalo cristão, aliás, não se contentava em falar. Fez-se escritor. Sua primeira apologia traz o seguinte endereço: Ao imperador Tito Élio «Adriano Antonino Pio Augusto, césar, e a Verissimo, seu filho, filósofo, e a Lúcio, filósofo, filho de César por natureza e de Pio por adoção, amigos da ciência; ao sagrado Senado e a todo o povo romano, em favor dos homens de toda raça que são injustamente odiados e perseguidos, Justino, filho de Prisco, filho de Baquio, de Flavia Neápolis na Síria-Palestina, um deles, dirige este discurso e esta petição.» I Apol., i, 1, col. 328 A.
Este título não deixa de apresentar numerosas dificuldades; cf. A. Harnack, Die Chronologie, t. i, p. 279-280; mas as personagens que menciona são fáceis de identificar. A apologia é dirigida ao imperador Antonino, a Marco Aurélio, associado ao império com o título de César em 138, e a Lúcio Vero, adotado por Antonino nesse mesmo ano de 138. Não era a primeira vez que cristãos propunham aos imperadores exposições e justificações de suas crenças: Quadrato havia escrito uma apologia dedicada a Adriano; Aristides de Atenas havia dirigido a Antonino um escrito do mesmo gênero. Apesar do insucesso de seus predecessores, Justino não hesitou em seguir-lhes o exemplo, para cumprir o que considerava um dever de consciência: «A nós cabe, dizia, expor aos olhos de todos a nossa vida e o nosso ensinamento, para que, por não nos termos feito conhecer de vós, não sejamos responsáveis diante de nossa consciência pelas faltas que cometeríeis por ignorância. A vós cabe, como o pede a razão, ouvir-nos. Se, uma vez esclarecidos, não observardes a justiça, ficareis doravante sem desculpa diante de Deus.» I Apol., iii, 4-5, col. 332 AB.
Depois de escrever a sua apologia, Justino redigiu a conversa que tivera uns vinte anos antes com o judeu Trifão. Sem dúvida o diálogo era um gênero literário muito em honra na Antiguidade. Eusébio, contudo, admite a realidade histórica da personagem de Trifão, «o mais célebre israelita da época», H. E., IV, xviii, P. G., t. xx, col. 376 A; e não há nenhuma inverossimilhança em crer que Justino aproveitou as lembranças que guardara de uma conversa real para dar a conhecer a seus contemporâneos a posição da Igreja diante da Sinagoga.
O ensino de Justino acabou por encontrar contraditores. Não podia ser de outro modo desde o momento em que o mestre mantinha escola e consentia em discutir. Ele mesmo conta como se viu alvo da hostilidade de um certo Crescente: «Eu também estou exposto, bem o sei, às intrigas de alguns daqueles que nomeei (os demônios) e a ser levado à prisão, ou pelo menos denunciado por Crescente, o filopsofo (sic) (amigo do ruído) e fanfarrão. O nome de filósofo não convém a um homem que nos acusa em público, quando não nos conhece, que trata os cristãos de ateus e ímpios, para agradar a uma multidão extraviada... Propus-lhe sobre esse assunto algumas questões; interroguei-o; ora, pude convencer-me de que ele não sabe a primeira palavra.» II Apol., iii, 1-2, 4, P. G., t. vi, col. 448 A- 449 A.
Não é impossível que as intrigas de Crescente ou de algum de seus semelhantes tenham obrigado Justino a afastar-se momentaneamente de Roma. Sabemos, em todo caso, sem poder precisar as datas de sua partida e de seu retorno, que o apologista deixou Roma por algum tempo, depois voltou a ela, para uma segunda estada que devia ser a última. Acta S. Just., 2, P. G., t. vi, col. 1568 C. Em 161, Marco Aurélio tomou o título de Augusto após a morte de Antonino. Era um filósofo, e o mestre cristão o sabia, pois fizera questão de mencionar, no título de sua apologia, essa qualidade do César Verissimo. O advento de um sábio devia despertar ingênuas esperanças na alma de Justino. Ele aproveitou alguns acontecimentos, mais ou menos recentes, para dirigir ao imperador uma segunda apologia muito mais curta do que a primeira, e destinada apenas a completá-la em pontos de detalhe; destinada também a mostrar que a filosofia preferida de Marco Aurélio, o estoicismo, se encontrava frequentemente com os dogmas cristãos. Cf. A. Puech, op. cit., apêndice: La grande et la petite apologie de Justin, leurs relations mutuelles, p. 308-312.
A segunda apologia é o último escrito de Justino. Sabemos por Taciano que Crescente denunciou o didáscalo cristão: «Crescente, que fizera seu ninho na grande cidade, superava todo o mundo por seus vícios contra a natureza e era muito dado à avareza. Ele, pois, que aconselhava o desprezo da morte, temia ele próprio a morte a tal ponto que intrigou para levá-lo à morte, sem dúvida como ao maior mal que pudesse fazer-lhe.» Taciano, Orat., 19, segundo o texto citado por Eusébio, H. E., IV, xvi, 8, P. G., t. xx. col. 368 A. As expressões de Taciano não são claras, e os manuscritos do Discurso dão um texto diferente daquele que Eusébio conhece. Pode-se crer, contudo, que o cínico, cuja ignorância Justino denunciara tão vigorosamente, não foi alheio à sua prisão. A. Puech, op. cit., p. 312; J. M. Lagrange, op. cit., p. 196.
Possuímos ainda as Atas do martírio de São Justino, que são um dos mais preciosos documentos de nossa literatura hagiográfica. H. Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, Bruxelles, 1921, p. 119-121. Foi enquanto Junius Rusticus era prefeito de Roma (163-167) que Justino foi preso e levado diante do tribunal. Com ele foram detidos e interrogados alguns de seus discípulos. Todos confessaram que eram cristãos e recusaram-se a sacrificar. O prefeito, depois de tal confissão, nada mais tinha a fazer senão pronunciar a sentença: « Que aqueles que não quiseram sacrificar aos deuses e obedecer às ordens do imperador sejam açoitados e levados para sofrer a pena capital, conforme as leis. » E o redator acrescenta: « Em consequência, os santos mártires, glorificando a Deus, foram conduzidos ao lugar habitual das execuções e, depois da flagelação, foram decapitados, consumando assim o martírio na confissão do Cristo. » Acta S. Just., 5, P. G., t. vi, col. 1572 B. A Igreja latina celebra a festa de São Justino em 14 de abril, e Leão XIII estendeu essa festa à Igreja universal por um decreto de 1882. A Igreja grega honra a memória do grande apologista em 1º de junho.
« O que nos granjeia de imediato a simpatia por Justino é aquilo que eu chamaria de bom grado a transparência de sua alma, sincera, leal, ardente acima de tudo: essa alma se revela a nós desde as primeiras linhas da apologia; na própria dedicatória, poucas palavras são mais comoventes na literatura cristã primitiva do que estas simples palavras: l'un d'entre eux, εἷς αὐτῶν ὤν. O que atrai e retém sobre ele a atenção do historiador é que o vemos preocupado pela primeira vez, ainda que de maneira bastante confusa, com o grande problema que a Escola de Alexandria definirá com muito mais exatidão, examinará com maior amplitude e método e resolverá, por conseguinte, com maior sucesso: o das relações entre a filosofia e a fé. A vida moral e intelectual de Justino tem sua fonte tanto numa quanto na outra, e pode-se dizer que Justino já soube conciliá-las, uma vez que viveu de uma como da outra, uma vez que não teria podido viver sacrificando inteiramente uma à outra. » A. Puech, op. cit., p. 52-53.
II. As obras de Justino. — Eusébio, em sua História eclesiástica, elabora assim o catálogo das obras de São Justino: « Justino nos deixou um número muitíssimo grande de obras que são o testemunho de um espírito cultivado e zeloso pelas coisas divinas, e que estão repletas de toda sorte de utilidade; para os amigos da ciência, remeteremos a elas depois de citar, a fim de prestar um serviço, aquelas que chegaram ao nosso conhecimento. Primeiramente, há dele um discurso dirigido a Antonino, apelidado o Piedoso, a seus filhos e ao Senado de Roma em favor de nossos dogmas, depois aquele que contém uma segunda apologia de nossa fé, que Justino dirigiu ao sucessor e homônimo do imperador precedente, Antonino Vero... Outro é o discurso aos gregos, no qual, depois de examinar longamente muitas questões debatidas por nós e pelos filósofos gregos, dissertou sobre a natureza dos demônios... Outro escrito seu, dirigido aos mesmos, chegou ainda até nós, que ele intitulou Refutação, ἔλεγχος; além disso, uma obra sobre a Monarquia de Deus, περὶ θεοῦ μοναρχίας, que ele estabelece não somente a partir de nossas Escrituras, mas a partir dos livros dos gregos. Ademais, uma obra intitulada o Salmista, ψάλτης, outra, formada de escólios, sobre a alma, περὶ ψυχῆς, na qual, desenvolvendo diversas questões relativas a esse assunto, ele expõe as opiniões dos filósofos gregos, que promete contradizer, para expor sua própria opinião em outro escrito. Compôs ainda o Diálogo contra os judeus, διάλογος, πρὸς Ἰουδαίους, relato da discussão que teve em Éfeso com Trifão, o mais célebre dos hebreus daquele tempo: mostrando aí de que maneira a graça divina o impeliu para a doutrina da fé, com que zelo se havia entregado anteriormente às disciplinas filosóficas e que ardente busca da verdade havia empreendido. » H. E., IV, xviii, 1-6, P. G., t. xx, col. 373 B-376 A.
A enumeração de Eusébio não é, aliás, completa. O próprio Justino nos dá a conhecer um Compêndio contra todas as heresias, σύνταγμα κατὰ πασῶν τῶν γεγενημένων αἱρέσεων, I Apol., xxvi, 8, P. G., t. vi, col. 369 A; e Santo Ireneu cita dele uma obra contra Marcião, que parece ter tido em alta estima. Cont. hœres., IV, vi, 2; V, xxvi, 2, P. G., t. vii, col. 987 B e 1194 C. Essas obras estão perdidas, com exceção das duas Apologias e do Diálogo com Trifão. Alguns fragmentos dos outros escritos nos foram transmitidos por diversos Padres. Por fim, atribuiu-se na Antiguidade a São Justino certo número de livros que certamente não são dele, mas que devemos, não obstante, assinalar.
1° Obras conservadas. — 1. Texto e edições. As Apologias e o Diálogo nos são atualmente conhecidos por um único manuscrito da Biblioteca Nacional de Paris, fundo grego, n. 450, concluído em 11 de setembro de 1363. Um segundo manuscrito, que contém também as mesmas obras e que faz parte da Biblioteca do Sr. T. Fitzroy Fenwick, em Cheltenham (outrora Codex Claromontanus 82), é apenas uma cópia, feita por um certo Jorge e concluída em 2 de abril de 1541, do manuscrito de Paris. Não tem, pois, nenhuma importância para a tradição textual. Cf. G. Archambault, Justin, Dialogue avec Tryphon, t. i, Paris, 1909, p. XII-XXXVIII. Certo número de fragmentos das Apologias foi, além disso, citado por Eusébio, cujo texto fornece várias variantes interessantes. Os Sacra Parallela, conhecidos sob o nome de São João Damasceno, encerram oito citações certas das Apologias; mas a obra parece depender de coletâneas anteriores. Cf. K. Holl, Fragmente vornicänischer Kirchenväter aus den sacra Parallela, dans Texte und Untersuchungen, t. xx, fasc. 2, Leipzig, 1899.
O Diálogo parece ter sido pouco conhecido na Antiguidade, e mal se pode dizer que alguns fragmentos citados pelos Padres interessem ao estabelecimento do texto. Fócio, cuja notícia sobre Justino é apenas um decalque da de São Jerônimo, provavelmente desconhece o Diálogo. F. Cavallera, La notice de Photius sur saint Justin, dans Recherches de science religieuse, t. i, 1910, p. 487-493. Eusébio, H. E., IV, xviii, P. G., t. xx, col. 376 B, cita dele uma única passagem, tomada de xxii, 1.
Tertuliano e Santo Ireneu, que conhecem o Diálogo e o utilizam, não fornecem dele nenhuma citação textual capaz de permitir um aperfeiçoamento da tradição manuscrita. G. Archambault, op. cit., t. i, p. xxxviii-lxvii.
A primeira edição das obras de Justino se deve a Robert Estienne e foi publicada em Paris em 1551. Três anos depois, em 1554, apareceram duas traduções, uma francesa e outra latina. A tradução francesa: Les œuvres de Justin, mises de grec en françois, Paris, 1554, era obra de Jean de Maumont; a tradução latina intitulava-se: Beati Justini philosophi et martyris opera omnia quæ adhuc inveniri potuerunt, id est quæ ex regia Galliæ bibliotheca prodierunt, Ioachino Perionio Benedictino Cormoeraceno interprete, Paris, 1554. Uma segunda edição grega, acompanhada da tradução latina de Jean Lang (Basileia, 1565), se deve a Frédéric Sylburg e foi publicada em 1593 em Heidelberg; reproduzia, com correções, notas críticas e conjecturas, o texto de R. Estienne. A edição de dom Maran, S. P. N. Justini philosophi et martyris opera quæ exstant omnia, Paris, 1742, marca um progresso sensível em relação às precedentes: dom Maran utiliza pela primeira vez o atual manuscrito de Cheltenham, que se achava então no Colégio de Clermont; propõe numerosas e inteligentes correções textuais; e, sobretudo, acrescenta às obras de Justino dissertações que ainda hoje conservam seu interesse. É a edição de Maran que é reproduzida no t. vi da P. G. de Migne, salvo algumas passagens corrigidas segundo Otto. Este havia, com efeito, publicado em Iena, em 1842-43, as obras completas de Justino, Iustini philosophi et martyris opera quæ feruntur omnia, no Corpus apologetarum sæculi secundi, t. i-v; mandara, para isso, colacionar de novo o ms. 450 de Paris, do qual podia assim publicar um texto mais seguro. A 3ª edição de Otto, publicada em 1876 e seguintes, utiliza, além disso, certo número de variantes do ms. de Cheltenham. O texto do Diálogo, publicado em 1909 por G. Archambault, repousa sobre um novo exame do ms. de Paris; e deve, a esse título, ser considerado uma edição independente. A. Harnack, por fim, fez aparecer em 1913 uma colação tomada vários anos antes do ms. de Paris, Judentum und Judenchristentum in Justins Dialog mit Tryphon, nebst einer Collation der Pariser Handschrift Nr. 450, nos Texte und Untersuchungen, t. xxxix, fasc. 1, Leipzig, 1913.
2. As Apologias. No ms. de Paris, a pequena Apologia é copiada em primeiro lugar. É certo, contudo, que ela foi composta depois da grande, à qual remete várias vezes de maneira muito explícita. II Apol., iv, 2; vi, 5; viii, 1, ix, 1, P. G., col. 452 A, 453 B, 457 A, 460 A. Deve-se, portanto, considerá-la a segunda. A primeira Apologia foi escrita, segundo seu autor, 150 anos depois do nascimento de Cristo. I Apol., xlvi, 1, col. 397 B. Os demais dados cronológicos que ela contém confirmam essa indicação: assinala Marcião como herege declarado, xxvi, 5, lviii, 1, col. 368 B, 416 A; e sabemos por Santo Epifânio, Hœres., xlii, 1, P. G., t. xli, col. 696, que Marcião só começou a se tornar conhecido depois da morte do papa Higino e separou-se da grande Igreja em 144. Ela menciona, I Apol., xxix, 2, col. 373 A, o governador de Alexandria, Félix; trata-se verossimilmente aqui de L. Munatius Félix, que foi prefeito do Egito entre 148 e 154 e que nos é conhecido pelo papiro 358 do British Museum; cf. Kenyon, Greek papyri in the British Museum, t. ii, 1898, p. 171. Enfim, ela é dedicada ao césar Marco Aurélio, que só recebeu o poder tribunício em 147. Não nos enganaremos, sem dúvida, situando sua composição pouco tempo depois de 150.
Seria bastante vão querer buscar na primeira Apologia um plano rigoroso e ver nela uma obra composta segundo as regras da retórica mais clássica, como o fizeram Th. M. Wehofer, Die Apologie Justins des Philosophen und Märtyrers in literarhistorischer Beziehung zum erstenmal untersucht, Roma, 1897; e K. Hubik, Die Apologien des hl. Justinus des Philosophen und Märtyrers. Literarhistorische Untersuchungen, Viena, 1912. É certo, contudo, que os pensamentos nela se sucedem segundo certa ordem. Numa primeira parte, c. i-xxii, Justino protesta contra a ilegalidade e a injustiça das perseguições movidas contra os cristãos, que não são nem ateus, nem inimigos do Estado, nem criminosos. No c. xxiii começa uma demonstração positiva: o apologista quer provar que « esses ensinamentos que recebemos de Cristo e dos profetas, seus predecessores, são os únicos verdadeiros e mais antigos que os de vossos escritores... (que) Jesus Cristo é o único que é verdadeiramente o Filho de Deus, seu Verbo, seu primogênito, sua potência... (enfim que) antes que ele aparecesse entre os homens, alguns, sob a inspiração dos demônios, tomaram a dianteira e, por intermédio dos poetas, apresentaram como realidades fábulas inventadas. » c. xxiii, col. 364 AB. Justino anuncia, portanto, três seções, mas, em vez de seguir a ordem anunciada, inverte-a: começa falando dos demônios, c. xxiv-xxix, depois trata do Verbo e da obra de Cristo, c. xxx-liii, e por fim demonstra a antiguidade da religião cristã, c. liv-lx. Cf. M. J. Lagrange, Saint Justin à propos de quelques publications récentes; dans le Bulletin d'anc. littér. et d'archéol. chrét., t. iv, 1914, p. 13-14. Os últimos capítulos, lxi-lxvii, são consagrados a uma descrição das cerimônias do batismo e da celebração da eucaristia.
Só que o apologista esquece com frequência o plano que anunciara de início. Deixa-se arrastar por seu desejo de persuadir. A sequência das ideias é perturbada a cada instante por repetições e digressões que a fazem perder de vista. São defeitos graves, que tornam difícil a leitura de Justino.
A segunda Apologia suscita, quanto à sua composição, um problema que ainda não recebeu solução definitiva. A obra começa bruscamente, pelo relato de um acontecimento recente, que causou a Justino a mais viva impressão: « Romanos, passaram-se ultimamente em vossa cidade, sob Urbico, coisas estranhas; e por toda parte vemos semelhantes injustiças cometidas pelos magistrados. » i, 1, col. 441 A. As palavras χθὲς καὶ πρώην podem ser entendidas de maneira bastante ampla e não significam que os fatos levaram imediatamente Justino a redigir esta nova obra: é certo, contudo, que não poderiam ser muito antigos. Por outro lado, a segunda apologia refere-se várias vezes à primeira; e o faz sempre como se citasse simplesmente um mesmo capítulo anterior de um mesmo escrito. A fórmula empregada, προέφημεν, iv, 2, col. 452 A, ὡς προέφημεν, vi, 5, col. 453 B, é aquela de que Justino habitualmente se serve para remeter de uma passagem a outra no curso de uma mesma obra. Essas duas observações levam à conclusão de que a segunda apologia não é senão uma espécie de post-scriptum ou apêndice acrescentado a posteriori à primeira. A conclusão é ainda reforçada pelo fato de que Eusébio não parece distinguir entre as duas apologias de Justino e cita como sendo da primeira passagens da segunda, H. E., IV, viii, 5; xvii, 1. P. G., t. xx. col. 324 B, 368 B. Na Crônica, Eusébio também menciona uma única apologia, Chronic., ad an. Christi 141, t. xix, col. 559. Cf. A. Harnack, Die Chronologie, t. i, p. 274. Cumpre observar, contudo, que Eusébio assinala em sua História eclesiástica uma segunda apologia apresentada a Marco Aurélio. H. E., IV, xviii, 2. t. xx, col. 373 B.
A data da pequena apologia receberia alguma precisão se se pudessem determinar os limites entre os quais Urbico foi prefeito de Roma, mas esses limites não nos são conhecidos, e tudo o que se pode afirmar é que Urbico só ocupou esse cargo depois de 150. É mais importante notar o progresso das ideias realizado pelo escritor entre a grande e a pequena apologia. Na grande apologia, Justino mal se ocupa do estoicismo, que parece conhecer bastante mal: a filosofia que o interessa sobretudo é a de Platão. Na pequena apologia, ao contrário, dá às doutrinas estoicas o primeiro lugar: expõe-nas e discute-as com interesse. Compreende-se melhor essa mudança de ponto de vista se se pensar que a chegada de Marco Aurélio marcou para o estoicismo o início de um novo favor. Tendo Marco se tornado senhor do império e testemunhando uma predileção especial pela doutrina do Pórtico, era natural que Justino tivesse compreendido a necessidade de renovar a defesa intelectual do cristianismo. A segunda apologia apareceria, desde então, como a resposta do apologista à ascensão de Marco Aurélio, e sua composição não seria anterior a 161. Cf. G. Bardy, Saint Justin et la philosophie stoïcienne, dans Recherches de science religieuse, t. xiii, 1923, p. 491-510; t. xiv, 1924, p. 33-45.
Supôs-se que o exórdio é demasiado brusco mesmo « para um apêndice e que tudo se explicaria da melhor maneira se o início da segunda apologia tivesse desaparecido da tradição manuscrita. » M. J. Lagrange, Saint Justin à propos de quelques publications récentes, no Bulletin d'anc. littér. et d'arch. chrét., t. iv, 1914, p. 10. Poder-se-ia então admitir que, nesse prefácio perdido, Justino remetia à sua primeira apologia e dava o nome dos imperadores a quem a peça era dirigida. Essa hipótese não é indispensável. A primeira apologia é uma obra completa que se basta a si mesma e que termina com uma conclusão de feição definitiva. I Apol., lxviii, 1-2, P. G., t. vi, col. 432 AB. Alguns anos depois de tê-la concluído, Justino é, em Roma, testemunha indignada de novas perseguições contra os cristãos. Um imperador filósofo está, no entanto, no trono. Bem depressa o apologista retoma a pena; pode lembrar a Marco Aurélio um dos destinatários do primeiro arrazoado, a petição que lhe foi dirigida, II Apol., ii, 8, col. 445 A, e pedir-lhe, por fim, que o ajude a dar a conhecer em toda parte a verdade cristã. II Apol., xiv, 1, col. 468 AB.
Nesta nova obra, já não se trata de apresentar uma defesa completa do cristianismo, mas simplesmente de responder a algumas objeções: os pagãos, por ironia, aconselham os cristãos a darem-se a morte se querem ir mais cedo ao encontro de seu Deus; perguntam-lhes por que seu Deus não os livra de seus perseguidores. São questões de detalhe. Justino sabe, porém, mostrar-lhes a importância. Mais ainda do que na primeira apologia, deixa aqui exprimir-se sua alma generosa: « Sou cristão e me glorio disso, declara ele, e todo o meu desejo é parecê-lo. Não que a doutrina de Platão seja estranha à de Cristo, mas ela não lhe é em tudo semelhante, como tampouco a dos outros, estoicos, poetas ou pensadores. Cada um deles, com efeito, graças à porção do verbo seminal que está nele, viu aquilo que lhe é aparentado e exprimiu então bem as verdades parciais. Mas, como se contradizem a si mesmos em pontos importantes, é manifesto que não possuem a ciência infalível e o conhecimento irrefutável. Assim, tudo o que foi dito de bom por todos pertence a nós, os cristãos. » xiii, 2-4, col. 465 B.
3. O Diálogo com Trifão. — O Diálogo foi redigido depois da grande apologia, à qual faz uma alusão certa. Dial., cxx, 6, col. 756 B. Foi escrito durante um período de paz relativa, em que as autoridades romanas resistem às pérfidas denúncias dos judeus. Dial., xvi, 4, col. 512 A. O período que melhor corresponde às condições indicadas é o compreendido entre 150 e 160, e verossimilmente a primeira parte dessa década.
O Diálogo não chegou a nós em sua integridade. Falta-lhe, antes de tudo, uma dedicatória. Aprendemos, com efeito, no c. cxli, 5, col. 800 B, que a obra é dirigida a um certo Marcus Pompeius, desconhecido aliás, mas que é qualificado por Justino de caríssimo, φίλτατε, viii, 3, col. 493 A. Menção desse personagem devia ser feita desde o início do livro. Por outro lado, Eusébio sabia que a conversa de Justino e Trifão tivera lugar em Éfeso, e, como toma emprestado das obras do apologista o que sabe de sua pessoa, é verossímil que a dedicatória contivesse também a indicação dessa cidade. G. Archambault, Justin, Dialogue avec Tryphon, t. i, p. lxvii-lxix. Uma lacuna mais considerável encontra-se no c. lxxiv, embora não seja indicada pelo ms.
Justino começou nesse capítulo o comentário do salmo xcv, quando nos vemos, depois de uma frase inacabada, lançados numa citação do Deuteronômio da qual faltam as primeiras palavras. Dom Maran, P. G., t. vi, col. 649, supusera que a lacuna devia ser muito breve, de apenas três ou quatro palavras. Th. Zahn, Studien zu Justin, na Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. viii, 1885, p. 44-60, forneceu, ao contrário, boas razões para se crer que falta a nós um importante fragmento do Diálogo. Sabemos, com efeito, tanto pelo próprio Diálogo quanto pelos Sacra Parallela de São João Damasceno, que a conversa estava dividida em dois livros, ou mais exatamente em duas jornadas. Nada em nosso texto assinala o fim da primeira jornada e o início da segunda, mas há razão para crer que essa divisão estava precisamente indicada na passagem perdida. Cf. O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, t. i, p. 210; G. Archambault, op. cit., t. i, p. lxix-lxxxi.
A composição do Diálogo não é mais rigorosa que a das apologias. Aqui também Justino se deixa levar por digressões, retornos ao passado, saltos bruscos de pensamento, que desconcertam o leitor e que ultrapassam os limites da liberdade permitida num Diálogo. Pode-se tentar, contudo, discernir certa progressão nas ideias. Justino, depois de narrar, a modo de introdução, sua conversa com o ancião desconhecido e sua conversão ao cristianismo, i-viii, desenvolve sucessivamente três ideias principais: a caducidade da antiga aliança e de seus preceitos; a identidade do Verbo com o Deus que apareceu no Antigo Testamento, falou aos patriarcas e aos profetas e depois se encarnou no seio da virgem Maria; enfim, a vocação dos gentios, que, após o abandono dos judeus, se tornaram o verdadeiro povo de Deus. A dificuldade começa quando se trata de apresentar precisões maiores e quando se propõe determinar os limites exatos dos desenvolvimentos. Vários o tentaram sem grande êxito. Otto, seguido por Bardenhewer, op. cit., t. i, p. 211, admite a seguinte divisão: a primeira parte compreende os c. x-xlvii e justifica, pelo próprio Antigo Testamento, a ab-rogação do ritual mosaico, que prefigurava a lei nova trazida por Jesus Cristo. Uma segunda parte, c. xlviii-cviii, demonstra, pelas predições dos profetas, que a adoração de Cristo não contradiz a fé no único verdadeiro Deus nem o culto do Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó; enfim, a terceira parte, c. cix-cxli, procura provar que os cristãos são o verdadeiro Israel, que herdou as promessas da antiga aliança. Segundo Bonwetsch, art. Justin, na Protest. Realencyclopädie, t. ix, p. 645, valeria mais marcar no c. xxx o fim da primeira parte. G. Archambault, op. cit., p. xc, declara que xliii poderia muito bem anunciar e iniciar a segunda parte. De fato, essas discussões são bastante inúteis, visto que o próprio Justino declara: « Não me preocupo em exibir um andaime de provas construído com o auxílio da arte somente; aliás, não tenho talento para isso, mas uma graça me foi dada por Deus, que sozinha me faz compreender suas Escrituras. » Dial., lviii, 1, col. 605 D-608 A.
A importância histórica do Diálogo é considerável. Os judeus não eram, em meados do século II, adversários desprezíveis: Justino não os caluniou ao acusá-los de serem os principais instigadores da perseguição. Dial., xvi, 4, col. 512 AB. Outras causas, sem dúvida, explicam as perseguições; o ódio dos judeus é uma razão que não temos o direito de esquecer. Cf. E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, t. ii, 4ª ed., Leipzig, 1907, p. 543-544. O personagem de Trifão é bem o tipo do judeu clássico; sua exegese é a que prevaleceu nas escolas rabínicas. Estamos longe, com ele, do judaísmo amplo e tolerante de que Fílon de Alexandria é o modelo mais acabado. Esse judaísmo, à força de fazer avanços à filosofia grega, se resolvia numa vaga religião, muito indiferente à prática da Lei. Trifão é um discípulo fiel de Moisés; admite sem dúvida que os pagãos podem chegar à salvação, mas com a condição de que se submetam às exigências do mosaísmo: « Faze-te primeiro circuncidar, diz ele a Justino, observa em seguida, como é de direito, o sábado, as festas, as neomênias; numa palavra, cumpre tudo o que está escrito na Lei, e então sem dúvida obterás de Deus misericórdia. » Dial., viii, 4, col. 493 B. À Lei ele acrescenta mesmo as prescrições rabínicas, e críticos bem informados puderam constatar que Justino o representa como um doutor muito a par das mais sutis exegeses do Talmude. Cf. A. H. Goldfahn, Justin Martyr und die Agada, na Monatschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums, t. xxii, 1873; Friedländer, Patristische und Talmudische Studien, Viena, 1878; A. Harnack, Judentum und Judenchristentum in Justins Dialog mit Tryphon, Leipzig, 1913.
A atitude tomada por Justino, e por todo o cristianismo ortodoxo, para com Trifão e seus semelhantes é tanto mais digna de nota. Enquanto Marcião cortava resolutamente as pontes que ligavam a Igreja à Sinagoga e opunha o Deus bom do Novo Testamento ao Deus justo do Antigo, Justino permanece fiel ao ensinamento do Salvador e dos Apóstolos. Persiste em considerar o Antigo Testamento como uma preparação para o Novo, e multiplica mesmo os esforços para conduzir os judeus à Igreja. Assim como nas Apologias havia mostrado que os filósofos podiam conduzir os pagãos à fé, mostra, no Diálogo, que os profetas são os introdutores, divinamente inspirados, à doutrina cristã. Sem dúvida, seus esforços não são coroados de êxito. O Diálogo termina sem que Trifão se converta, e esse fim é mais conforme à verossimilhança do que o desfecho otimista de tantas obras posteriores.
Particularmente interessantes são as informações que Justino fornece sobre os judeu-cristãos, isto é, sobre os cristãos de origem judaica, pois ainda havia alguns na Palestina, na primeira metade do segundo século.
Justino conhece alguns desses convertidos que, ao mesmo tempo que adoram o Cristo, continuam a observar a lei mosaica: se se contentam em permanecer fiéis às prescrições da Lei, convivendo ao mesmo tempo com os cristãos vindos do paganismo, podem ser salvos. Dial., xlvii, 2, col. 576 D. Outros gostariam de impor a todos os fiéis o jugo da Lei; e estão errados; não se poderia admitir sua opinião, xlvii, 3, col. 577 AB. Outros ainda reconhecem que Jesus é o Messias, ao mesmo tempo que declaram que foi um homem entre os homens. « Não sou do parecer deles, pronuncia Justino, e um grandíssimo número dos que pensam como eu não consentiria em dizê-lo; pois não é a ensinamentos humanos que o próprio Cristo nos ordenou obedecer, mas àqueles que os bem-aventurados profetas anunciaram e que ele nos ensinou. » xlviii, 4, col. 581 A. Tudo isso é pensado com muita exatidão. Ficamos tanto mais surpresos ao ouvir Justino declarar-se de acordo com os judeu-cristãos para admitir a esperança da reconstrução de Jerusalém e as promessas do milenarismo. « Quanto a mim e aos cristãos de ortodoxia integral, quantos são, sabemos que uma ressurreição da carne ocorrerá durante mil anos em Jerusalém reconstruída, adornada e engrandecida, como afirmam os profetas Ezequiel, Isaías e os demais. » lxxx, 5, col. 668 A. Sem dúvida ele sabe que nem todos pensam como ele, e que cristãos de doutrina pura e piedosa têm sobre a consumação das coisas um parecer diferente, lxxx, 2, col. 664 B. Mas vê-se claramente que, para ele, esses cristãos não conhecem a verdade integral.
2° Obras perdidas. Chegamos agora às obras de Justino que não conservamos, senão em fragmentos, e cuja existência nos é conhecida por testemunhos antigos.
1. Sobre a Ressurreição. De um livro assim intitulado e atribuído a Justino, os Sacra Parallela de São João Damasceno encerram alguns fragmentos, dos quais o primeiro é considerável. P. G., t. vi, col. 1571-1592; K. Holl, Fragmente... aus der Sacra Parallela, dans Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1899, t. xx, p. 36-49. Anteriormente, Procópio de Cesareia já citava um tratado de Justino, filósofo e mártir, sobre a Ressurreição. In Genesim, iii, 21, P. G., t. lxxxvii, col. 222 B. Enfim, já no século III, Metódio de Olimpo, em seu Aglaophon, referia, sem indicar de que obra a tomava, uma fórmula interessante que devia a Justino de Neápolis, e que fazia seguir de uma citação textual em que era comentado I Cor., x. Por seu assunto, a citação de Metódio parece provir de um livro sobre a Ressurreição. Mas essa obra não é citada na lista de Eusébio. O estudo dos fragmentos conservados não é favorável à autenticidade, que se rejeitará com A. Puech, Les Apologistes grecs du IIe siècle, p. 267-275, 339-342. Cf. G. Archambault, Le témoignage de l'ancienne littérature chrétienne sur l'authenticité d'un περὶ ἀναστάσεως attribué à Justin, na Revue de philologie, t. xxix, 1905, p. 73-93.
2. Contra todas as heresias. O próprio Justino, na primeira Apologia, cita uma obra que havia composto anteriormente e que era intitulada σύνταγμα κατὰ πασῶν τῶν γεγενημένων αἱρέσεων συντεταγμένον. I Apol., xxvi, 8, col. 369 A. Essa obra desapareceu completamente. Tertuliano pode tê-la em vista quando cita Justino como o mais antigo adversário da heresia, Adv. Valentin., 5, P. L., t. ii, col. 548. É verossímil que outros heresiólogos dos séculos II e III tenham igualmente utilizado o escrito de Justino.
3. Contra Marcião. Ireneu cita Justino em duas ocasiões, uma primeira vez indicando sua fonte: Ἰουστῖνος ἐν τῷ πρὸς Μαρκίωνα συντάγματί φησιν, Cont. Hœres., IV, vi, 2, P. G., t. vii, col. 987; outra vez sem referência precisa, mas dando a entender que se trata ainda de um escrito contra Marcião, ibid., V, xxvi, 2, col. 1194. A obra não é conhecida de outro modo. Eusébio nada sabe dela além do que refere Ireneu, H. E., IV, xviii, 9, P. G., t. xx, col. 373, e acontece-lhe citar como proveniente desse escrito uma passagem de nossa primeira Apologia. H. E., IV, xi, 8, P. G., t. xx, col. 332. Pode-se perguntar se se trata de uma obra especial ou de um capítulo do livro contra todas as heresias.
4. Discurso aos gregos. Eusébio menciona um λόγος πρὸς Ἕλληνας entre as obras de Justino. Possuímos, sob esse título, um texto grego, frequentemente muito incorreto, P. G., t. vi, col. 229-240, e uma adaptação siríaca. Esta última difere notavelmente do texto grego, tanto por acréscimos quanto por supressões, e apresenta-se sob o título de comentários (ὑπομνήματα) como obra de um certo Ambrósio. « A. Harnack, Die pseudojustinische « Rede an die Griechen », em Sitzungsberichte der K. Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1896, p. 627-646, mostrou muito bem que não se podem atribuir verossimilmente os acréscimos ao tradutor siríaco; tem-se o direito de pensar que o tradutor já não tinha em mãos a forma original do discurso, mas somente uma reelaboração. Seja como for, essa pequena obra, aliás muito curta e de interesse secundário, não poderia ser de Justino. » A. Puech, op. cit., p. 229. Segundo Harnack, poder-se-ia fixar a composição desse pequeno panfleto — pois é um — entre 180 e 240. Cf. A. Harnack, Die Chronologie, t. i, p. 515-517.
5. Exortação aos gregos. Eusébio assinala ainda, no catálogo das obras de Justino, um ἕτερον πρὸς Ἕλληνας σύγγραμμα, ὃ καὶ ἐπέγραψεν ἔλεγχον. O ms. de Paris, que contém as Apologias e o Diálogo, contém também, sob o nome de Justino, um λόγος παραινετικὸς πρὸς Ἕλληνας, conhecido habitualmente por seu título latino Cohortatio ad gentiles, e que corresponde bastante exatamente à descrição fornecida por Eusébio. P. G., t. vi, col. 241-312. É uma obra bastante desenvolvida, cujo autor se propõe comparar os mestres da religião pagã e os da religião cristã, bem como as épocas em que viveram. É absolutamente certo que a Cohortatio não foi escrita por Justino, de cuja maneira não lembra em nada, nem pela composição nem pelo estilo. Mas os historiadores não estão de acordo quando se trata de fixar a data da obra. Pode-se resolutamente descartar a hipótese de Dräseke e de Asmus, segundo a qual a Cohortatio seria obra de Apolinário de Laodiceia.
Tal atribuição, que nos reporta à segunda metade do século IV, fornece uma data demasiado recente. Segundo todas as verossimilhanças, a Cohortatio é anterior ao século IV. A. Puech e A. Harnack propõem o período compreendido entre 260 e 300. W. Gaul, Die Abfassungsverhältnisse der pseudojustinischen Cohortatio ad Grœcos, Berlim, 1902, prefere os anos 200-220, e J. Knossalla, Der pseudo-justinische λόγος παραινετικὸς πρὸς Ἕλληνας, em Kirchengeschichtliche Abhandlungen de Sdralek, t. ii, 2, Breslau, 1904, os anos 200-220. O problema, para ser utilmente estudado, requer um conhecimento preciso dos autores gregos e pagãos que a Cohortatio poderia ter utilizado. Cf. A. Puech, Sur le λόγος παραινετικός (Cohortatio ad Grœcos) attribué à Justin, em Mélanges Henri Weil, Paris, 1898, p. 395-406; Id., Les Apologistes grecs, p. 232-250; A. Harnack, Die Chronologie, t. ii, p. 151 sq., 545 sq.
6. Sobre a monarquia. Um livro sobre a monarquia, isto é, sobre a unidade de Deus, figura ainda no catálogo de Eusébio. Ora, possuímos, sempre no ms. de Paris, um tratado que leva precisamente esse título, περὶ θεοῦ μοναρχίας. P. G., t. vi, col. 311-326. O opúsculo prova a unidade de Deus pelo testemunho da literatura profana e forma um todo, com uma introdução e uma conclusão. É seguramente inautêntico, mas sua data é difícil de fixar: admite-se de ordinário que é bastante antigo e poderia ainda ter sido escrito por volta do fim do século II. Nota-se nele, em particular, grande número de citações apócrifas, tomadas supostamente dos poetas clássicos e destinadas a reforçar a tese monoteísta. Cf., sobre essas citações, E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes, t. iii, 4ª ed., p. 595-603; A. Puech, Les Apologistes grecs, p. 263-266.
É muito notável que as três obras de que acabamos de falar, a Oratio ad Gentiles, a Cohortatio ad Grœcos e o De monarchia, todas as três inautênticas, correspondam, por seu título e mesmo por seu conteúdo, ao que nos ensina o catálogo de Eusébio. Escapa-se dificilmente à impressão de que, já no tempo de Eusébio, o corpus das obras de Justino compreendia essas mesmas obras e de que, por conseguinte, o nome do grande apologista fora utilizado, na segunda metade do século II e no decorrer do século III, por falsários desejosos de recomendar sua memória. Tal explicação é muito mais verossímil do que a que consistiria em admitir que Eusébio conheceu obras autênticas de Justino que levavam precisamente os títulos dos escritos apócrifos. Sendo estes anteriores a Eusébio, são eles que devem ter sido conhecidos e assinalados pelo historiador, cujo senso crítico era frequentemente falho; em boa lógica, convirá fazê-los desaparecer da lista dos escritos de Justino.
7. O Salmista, ψάλτης, mencionado por Eusébio, é aliás completamente desconhecido.
8. Sobre a alma, σχολικὸν περὶ ψυχῆς. Mencionado por Eusébio, que lhe resume o conteúdo. A obra está perdida, embora se tenha feito circular de tempos em tempos a notícia de sua descoberta. H. Diels, Ueber den angeblichen Justin περὶ ψυχῆς, em Sitzungsberichte der K. preuss. Akad. der Wissensch. zu Berlin, 1891, p. 151-153.
9. São Jerônimo, De vir. illustr., 9, P. L., t. xxiii, col. 625 A, parece atribuir a Justino uma interpretação do Apocalipse, Apocalypsim, quam interpretati sunt Justinus martyr et Irenæus. Trata-se muito provavelmente aqui das teses milenaristas expostas por Justino no Diálogo, c. lxxxi, e fundadas numa exegese literal do Apocalipse.
10. Máximo, o Confessor, em sua obra contra o monotelismo De duabus operationibus Jesu Christi, cita dois fragmentos curtos que toma de um escrito de São Justino, πρὸς Εὐφράσιον σοφιστὴν περὶ προνοίας καὶ πίστεως. P. G., t. xci, col. 280. Essas citações são seguramente inautênticas.
11. Duas citações dos Sacra Parallela provêm de uma obra de Justino contra os judeus, ἐκ τοῦ πρὸς Ἰουδαίους ou κατὰ Ἰουδαίων, e não se reencontram no texto atual do Diálogo. É possível que tenham figurado no texto completo, e mais provável que a referência dos Sacra Parallela seja inexata. Cf. K. Holl. Op. cit., p. 49-50.
12. Fócio, Biblioth., cod. cxxv, P. G., t. ciii, col. 105 A, conhece um escrito de Justino contra os dois primeiros livros da Física de Aristóteles e outro para refutar as dúvidas contra a religião. São duas obras apócrifas que reencontraremos daqui a pouco.
13. Os Sacra Parallela contêm certo número de fragmentos atribuídos a Justino, sem outra indicação. Encontrar-se-ão esses fragmentos reunidos no volume de K. Holl, Fragmente vornicänischer Kirchenväter, p. 32-55: e menos completamente na P. G., t. vi, col. 1593-1600.
3° Obras inautênticas. Já vimos que o nome de Justino serviu, mesmo antes do início do século IV, para cobrir certo número de apócrifos. Depois de Eusébio, continuou-se a empregar esse nome, e devemos agora assinalar alguns escritos posteriores ao historiador, que são atribuídos ao grande apologista.
1. Expositio rectæ fidei, ἔκθεσις τῆς ὀρθῆς πίστεως, ou talvez mais exatamente Expositio fidei seu de Trinitate, ἔκθεσις πίστεως, ἤτοι περὶ Τριάδος, P. G., t. vi, col. 1207-1240. A obra é uma exposição da doutrina cristã sobre a Trindade, c. i-ix, e sobre a Encarnação, c. x-xviii. O texto grego dela se conserva em duas recensões, uma longa e uma curta. Possuem-se, além disso, fragmentos de uma tradução siríaca e de uma paleoeslava. J. Dräseke, em diferentes artigos, e por último em sua obra Apollinarios von Laodicea, dans Texte und Untersuchungen, t. vii, fasc. 3-4, Leipzig, 1892, p. 158-182; 353-363, julgou poder afirmar a prioridade da recensão breve e a composição da obra por Apolinário de Laodiceia. A essa demonstração paradoxal, F. X. Funk opôs uma refutação muito sólida, Die pseudo-iustinische Expositio rectæ fidei, na Theologische Quartalschrift, t. lxxviii, 1896, p. 116-147, 224-250, reimpressa com algumas mudanças nos Kirchengeschichtliche Abhandlungen, t. ii, 1899, p. 253-291. A. Harnack busca em Diodoro de Tarso o autor desse tratado, Diodor von Tarsus. Vier pseudo-justinische Schriften, als Eigentum Diodors nachgewiesen, dans Texte und Untersuch., t. xxi, fasc. 4, Leipzig, 1901, p. 242-248.
Esta última hipótese é pouco verossímil. A obra deve pertencer ao século IV, e mesmo à segunda metade do século V, e parece dirigida contra o eutiquianismo.
2. A Epistola ad Zenam et Serenum, P. G., t. vi, col. 1183-1204, é um tratado de vida ascética. P. Batiffol a atribuiu a Sisínio, o bispo novaciano de Constantinopla no tempo de São João Crisóstomo, isto é, por volta de 400. Revue biblique, 1896, p. 114-122.
3. Uma Confutatio dogmatum quorumdam aristotelicorum, ἀνατροπὴ δογμάτων τινῶν ἀριστοτελικῶν, P. G., t. vi, col. 1491-1564, dedicada a um sacerdote Paulo, é assinalada por Fócio, Biblioth., cod. cxxv, como obra de Justino. A. Harnack viu nessa obra, assim como nos três escritos que nos resta assinalar, os produtos da atividade literária de Diodoro de Tarso. Diodor von Tarsus, p. 52-54; 225-230.
4. As Responsiones ad orthodoxos de quibusdam necessariis quæstionibus, ἀποκρίσεις πρὸς τοὺς ὀρθοδόξους περὶ τινῶν ἀναγκαίων ζητημάτων, mais frequentemente conhecidas sob o título de Quæstiones et responsiones ad orthodoxos, P. G., t. vi, col. 1249-1400, formam uma interessante coletânea de perguntas e respostas sobre diversos problemas de teologia, de cosmologia e de psicologia. O codex Parisinus 450 dá 146 perguntas e respostas, que atribui a São Justino. Um ms. de Constantinopla, editado em 1895 por A. Papadopoulos-Kerameus, contém 161 perguntas e respostas, num texto frequentemente diferente e melhor, e as põe sob o nome de Teodoreto de Ciro. Essa atribuição a Teodoreto não é incontestável; suscita mesmo bastantes numerosas dificuldades. O nome de Diodoro de Tarso, proposto por A. Harnack, op. cit., não é muito mais satisfatório. Cf. F. X. Funk, Kirchengeschichtliche Abhandlungen, t. iii, 1907, p. 323-350. O autor das Quæstiones parece dever ser buscado na Síria e sem dúvida no começo do século V.
5. Quæstiones christianorum ad gentiles, ἐρωτήσεις χριστιανικαὶ πρὸς τοὺς Ἕλληνας, P. G., t. vi, col. 1401-1464. São cinco perguntas colocadas aos pagãos pelos cristãos, com as respostas dos pagãos e as refutações dessas respostas. Trata-se de Deus e de suas relações com o mundo.
6. Quæstiones gentilium ad christianos, ἐρωτήσεις ἑλληνικαὶ πρὸς τοὺς χριστιανούς, de incorporeo et de Deo et de resurrectione mortuorum, P. G., t. vi, col. 1463-1490. Temos aí quinze perguntas colocadas pelos pagãos com as respostas dos cristãos, que testemunham uma extraordinária virtuosidade dialética. Esses dois últimos opúsculos provêm sem dúvida do mesmo autor que as Quæstiones et responsiones ad orthodoxos. Se toda essa série é obra de Diodoro, não é impossível que a tenham posto sob o patrocínio de Justino quando o nome de Diodoro se tornou comprometedor. É ainda mais verossímil que o nome do apologista tenha podido ser sugerido pela passagem da segunda Apologia em que são mencionadas suas perguntas e as respostas do cínico Crescente, αἱ ἐρωτήσεις μου καὶ αἱ ἐκείνου ἀποκρίσεις, II Apol., iii, 6, P. G., t. vi, col. 449 B. Um escritor desconhecido terá julgado bom atribuir a Justino perguntas e respostas que podiam corresponder mais ou menos a essa descrição.
Toda essa literatura apócrifa testemunha, a seu modo, a grande lembrança deixada por Justino depois de si. Sem dúvida, as obras autênticas do apologista cessaram logo de ser lidas. Depois da paz da Igreja, interessava-se por outra coisa que não as controvérsias com os judeus ou com os pagãos. Mas guardava-se a memória de Justino como a de um dos homens mais sábios de seu tempo e, na falta de suas obras autênticas, gostava-se de cobrir com sua autoridade escritos anônimos. Não reteremos, é quase desnecessário dizê-lo, no estudo do pensamento de Justino senão o testemunho das Apologias e do Diálogo, mas era útil assinalar a imensa produção literária que foi atribuída ao filósofo mártir.
III. As doutrinas de Justino. — I. AS FONTES DO PENSAMENTO DE JUSTINO. 1° A filosofia. O que impressiona sobretudo quando se aborda o estudo das obras de São Justino é o amor do apologista pela filosofia. Mesmo depois de tornar-se cristão, ele sempre considerou o cristianismo como uma filosofia, a única segura e a única útil, ταύτην μόνην ηὕρισκον φιλοσοφίαν ἀσφαλῆ τε καὶ σύμφορον, Dial., viii, 1, col. 492 D, trazendo ele mesmo o manto curto do filósofo, ensinando na escola a seus discípulos reunidos em torno dele, aceitando, quando necessário, a discussão pública com outros filósofos. Antes de sua conversão, havia percorrido as diversas escolas filosóficas; apegara-se particularmente à de Platão: jamais renegou o mestre que, antes do Cristo, havia seduzido sua inteligência.
Sem dúvida, ele só tinha da sabedoria antiga um conhecimento superficial. J. Geffcken, Zwei griechische Apologeten, Leipzig, 1907, p. 103, chega a dizer que Justino jamais lera um diálogo de Platão e tomava de um florilégio as poucas fórmulas que cita dele, I Apol., iii, 3 = Rep., V, 473 DE; I Apol., viii, 4 = Gorg., 523 E-524A; Rep. X, 615 A; Phedr., 249 A; I Apol., lx, 1 = Tim., 36 BC; I Apol., lx, 7 = Pseudo-Platon, Epist. ii, 312 E; II Apol., x, 6 = Tim., 28 C; Dial., iv, 1 = Phédon, 65 E-66 A; Rep., 509 B; Dial., iv, 2 = Phileb., 30 D; Dial., v, 4 = Tim., 41 AB. É isso uma exageração, e é muito pouco verossímil que um homem tão ávido de conhecer tenha desdenhado abrir a República ou o Timeu. A. Puech, Les apologistes grecs, p. 93. Resta que Justino ignorava as sutilezas da filosofia. Mas apegava-se ao que sabia com admirável confiança. E, em vez de abandonar os sábios da Grécia, gostava de explicar como eles já eram cristãos sem o saber. Encontram-se mesmo nele duas teorias justapostas para dar conta desse fato.
A primeira, que Justino toma emprestada da apologética judaica, consiste em pretender que os filósofos pagãos devem o melhor de sua doutrina aos livros de Moisés. « Tudo o que os filósofos e os poetas disseram sobre a imortalidade da alma, sobre os castigos que se seguem à morte, sobre a contemplação das coisas celestes e sobre os outros dogmas semelhantes, receberam os princípios dos profetas, e foi assim que puderam concebê-los e enunciá-los. » I Apol., xliv, 9, col. 396 A. Platão conheceu o Gênesis e os Números e inspirou-se neles no Timeu.
Em sua segunda Carta, a noção das três pessoas divinas é igualmente devida a Moisés. I Apol., lix-lx, col. 416-420. O ensinamento dos filósofos sobre o fim do mundo provém do Deuteronômio. I Apol., lx, 9, col. 420 B. Justino conclui assim sua exposição: « Não somos, portanto, nós que estamos de acordo com os outros, são os outros que repetem nossos dogmas imitando-os. » I Apol., lx, 10. Cf., sobre o emprego dessa teoria na apologética judaica, J. Geffcken, op. cit., p. xxv sq.
Contudo, essa teoria não é a que São Justino prefere. O apologista dá mais importância a uma segunda explicação, da qual não se pode dizer que lhe seja estritamente pessoal, mas da qual ele é o partidário mais representativo e que exprime com visível simpatia: é a doutrina segundo a qual tudo o que há de verdade entre os homens lhes foi comunicado pelo Verbo divino. « Sócrates, escreve Justino, julgando essas coisas (a saber, o culto idolátrico) à luz da razão e da verdade, tentou esclarecer os homens e arrancá-los aos demônios. Mas os demônios, pelo órgão dos maus, fizeram-no condenar como ateu, sob pretexto de que introduzia verdades novas. Procedem da mesma maneira conosco. Pois não é somente entre os gregos e pela boca de Sócrates que essas coisas foram ditas pelo Verbo; mas entre os bárbaros também, e pelo mesmo Verbo, revestido de uma forma sensível, tornado homem e chamado Jesus Cristo. » I Apol., v, 3-4, col. 336 B.
Mais adiante, uma fórmula ainda mais expressiva traduz a mesma doutrina: « Aprendemos que o Cristo é o primogênito de Deus, e acabamos de dizer que é o Verbo, do qual todo o gênero humano recebeu participação. E aqueles que viveram segundo o verbo (μετὰ λόγου, isto é, faz notar A. Puech, op. cit., p. 58, com essa razão que todos os homens possuem em potência), mesmo se foram julgados ateus, como entre os gregos Sócrates, Heráclito e seus semelhantes, entre os bárbaros Abraão, Ananias e Azarias, Elias e muitos outros cujos atos ou nomes seria longo demais enumerar, todos esses são cristãos. De sorte que aqueles que, entre os homens do tempo passado, viveram sem verbo foram ἄχρηστοι, (isto é, inúteis, por oposição aos χρηστιανοί, de χρηστός, útil). foram inimigos do Cristo e assassinos daqueles que viviam segundo o Verbo, ao passo que aqueles que viveram e que vivem segundo o Verbo são cristãos, são sem temor e sem medo. » I Apol., xlvi, 2-4, col. 397 BC.
Na segunda Apologia, a mesma teoria é expressa em termos mais estritamente estoicos. Justino, que aprendeu a conhecer e a estimar mais a filosofia do Pórtico, emprega de bom grado algumas de suas fórmulas; fala da semente do logos humano, que é inata em todo o gênero humano, II Apol., viii, 2, col. 457 A; opõe aqueles que só possuíram uma parcela da razão seminal, σπερματικοῦ λόγου μέρος, àqueles que possuem o conhecimento e a ciência do Logos total, τοῦ παντὸς λόγου γνῶσιν καὶ θεωρίαν. Acrescenta que tudo o que os filósofos e os legisladores jamais disseram e descobriram de justo, foi pelo esforço de uma razão imperfeita que o alcançaram, graças à sua penetração e reflexão, mas, como não conheceram tudo o que é da alçada da razão (πάντα τὰ τοῦ λόγου), que é o Cristo, contradisseram-se frequentemente. Aqueles que, anteriormente ao Cristo, tentaram compreender e provar a verdade pela razão, com os meios de que dispõe a humanidade, foram levados à justiça como ímpios e temerários... Sócrates não convenceu ninguém a morrer por essa crença, mas o Cristo, que Sócrates conheceu parcialmente, ἀπὸ μέρους, pois era e é a razão presente em toda parte, ὁ ἐν παντὶ ὤν,... persuadiu não somente os filósofos e os letrados, mas mesmo os artesãos e homens absolutamente ignorantes. » II Apol., x, col. 460 C-461 A.
Nobre teoria, em verdade, essa que atribui assim ao Verbo tudo o que há de verdadeiro e de bom na humanidade e que faz dos melhores filósofos da Grécia os precursores do cristianismo. Seríamos até tentados a conceber alguma inquietação e a perguntar para que serve ainda o cristianismo e a revelação trazida por Jesus Cristo, se a razão humana já é uma participação no Verbo divino. Alguns comentadores de Justino se enganaram e fizeram dele um simples filósofo, mal tingido de cristianismo. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. i. 1ª ed., p. 507. Nada é mais contrário à realidade dos fatos. Uma vez convertido, Justino guarda sua simpatia por aqueles que foram os primeiros mestres de seu espírito, mas já não lhes pertence. É cristão por inteiro, II Apol., xm, 2, col. 465 B, e aceita o ensinamento tradicional com uma fé sem reservas. Às filosofias incompletas do paganismo opõe, como o cristianismo, a única filosofia segura e útil. Dial., viii. 1. col. 492 D. Insiste nesta ideia de que os cristãos são os únicos capazes de demonstrar sua crença, μόνοι μετ' ἀποδείξεως, I Apol., xx, 3, col. 357 C; e poucas palavras voltam nele com mais frequência do que as de ἀποδείκνυμι, ἀπόδειξις. Tem tão bela confiança no valor da razão que a julga capaz de fazer a prova da verdade cristã.
Contudo, reconhece que, na prática, a razão não basta para produzir a conversão e que é preciso acrescentar-lhe disposições morais: « Não é uma alma fácil, escreve ele, de mudar em poucas palavras, possuída pela ignorância. » I Apol., xii, 11, col. 345 A. E noutra passagem: « Poderíamos citar ainda muitas outras profecias; mas nos deteremos aqui, persuadidos de que estas bastam para convencer aqueles que têm ouvidos para ouvir e compreender... Todos esses fatos... podem com justiça produzir a persuasão e a fé naqueles que amam a verdade, que não são escravos da opinião pública e que não se deixam guiar por suas paixões. » I Apol., liii, 1 e 12, col. 405 C-408 B. Mais ainda, Justino sabe que, para crer, é preciso o socorro de Deus. O ancião que o pôs no caminho do cristianismo o deixa dizendo: « Antes de tudo, ora para que as portas da luz te sejam abertas, pois ninguém pode ver nem compreender, se Deus e seu Cristo não lhe dão compreender. » Dial., vii, 3, col. 492 C. Este socorro é particularmente indispensável para compreender o sentido verdadeiro dos livros santos: « Se alguém não recebeu uma grande graça vinda de Deus, e empreende compreender o que os profetas disseram e fizeram, de nada lhe servirá dar-se ares de relatar palavras e acontecimentos dos quais não pode dar razão. » Dial., xcii, 1, col. 693 C. Noutro lugar Justino confessa que não tem de si mesmo o talento de compreender as Escrituras, mas que uma graça lhe foi dada para isso por Deus.
Dial., lviii, 1; xxx, 1; xcix, 1, col. 605 D-608 A, 537 A, 752 A. Vê-se desde então o lugar que Justino concede à filosofia profana, e o papel que ele pede à razão que desempenhe na série dos passos que conduzem à fé. Abandonada às suas únicas forças, a razão dificilmente pode ir além do conhecimento de Deus e da distinção do bem e do mal. De fato, a humanidade, considerada em seu conjunto, deixou-se seduzir pelos prestígios dos demônios, que instituíram o politeísmo, a idolatria, e que, por pérfidas imitações da verdade, tentaram entravar a obra de Deus. I Apol., liv; lxiv, col. 408-412, 425 C. Justino não tem dificuldade em denunciar a imoralidade do paganismo. I Apol., xxv, col. 365. Sem dúvida não insiste nesse assunto, como o fará, por exemplo, Taciano. Mas é bem obrigado a reconhecer que a grande maioria dos homens foi arrastada ao erro e ao mal; somente alguns privilegiados puderam contemplar com um olhar claro as verdades que a inteligência humana é capaz de conceber espontaneamente: ainda assim a inveja dos demônios condenados os condena à morte ou ao exílio, como Sócrates, Heráclito, Musônio. I Apol., v, 3; II Apol., viii, 1-2; x, 5, col. 336 B, 457 A, 461 A.
Aliás, « a filosofia, desde que quis construir sistemas, em vez de limitar-se a proclamar alguns princípios fundamentais, não pôde evitar a contradição e nada edificou de sólido. » A. Puech, op. cit., p. 69. Os estoicos, que estabeleceram em moral princípios justos, II Apol., viii, 1, declaram que o conhecimento de Deus não é necessário, Dial., n, 3; pretendem que tudo obedece à fatalidade do destino. II Apol., vii, 4. Os peripatéticos só pensam em fazer pagar seus ensinamentos. Dial., n, 3. Os pitagóricos exigem de seus alunos a ciência da música, da astronomia, da geometria, antes de lhes ensinar os princípios da filosofia, Dial., n, 4. Os próprios platônicos, apesar da sabedoria que Justino reconhece em suas doutrinas, Dial., n, 6, enganam-se frequentemente. I Apol., viii, 4. « Em todos se encontram sementes de verdade, mas o que prova que não compreenderam bem é que se contradizem a si mesmos. » I Apol., — xliv, 10, col. 396 AB.
2° A Sagrada Escritura. Resulta claramente do que precede que a filosofia só dá a conhecer verdades parciais. Por maior que seja a simpatia com que Justino fala dos sábios da Grécia, ele é obrigado a confessar que esses sábios não poderiam conduzir ao cristianismo. A demonstração cristã apoia-se, em última análise, na Sagrada Escritura, e particularmente nas profecias. « Houve entre os judeus, explica o apologista, profetas de Deus, pelos quais o Espírito profético anunciou de antemão os acontecimentos futuros. Suas profecias foram guardadas cuidadosamente, tais como haviam sido pronunciadas, pelos reis sucessivos da Judeia, em livros escritos em hebraico pela própria mão dos profetas... Lemos anunciado nos livros dos profetas que Jesus, nosso Cristo, deve vir, que nascerá de uma Virgem, que chegará à idade de homem, que curará toda doença e toda enfermidade, que ressuscitará os mortos; que, desconhecido e perseguido, será crucificado, que morrerá, que ressuscitará e subirá ao céu; que é e é chamado Filho de Deus, que enviará homens para anunciar essas coisas no mundo inteiro, e que serão sobretudo os gentios que crerão nele. Essas profecias foram feitas cinco mil, três mil, dois mil, mil, oitocentos anos antes de sua vinda, pois os profetas se sucederam uns aos outros de geração em geração. » I Apol., xxxi, 1, 7-8, col. 376-377.
1. A inspiração das Escrituras é definida com muita força: « Quando as palavras dos profetas são pronunciadas como em seu próprio nome, não creiais que provenham desses próprios homens inspirados, mas que têm por autor o Verbo divino que os move. » I Apol., xxxvi, 1, col. 385 A. Há pouco tratava-se do Espírito profético; aqui trata-se do Verbo divino. Um e outro parecem identificados numa nova passagem: « Por Espírito e Virtude de Deus, explica Justino, não é permitido entender outra coisa senão o Verbo, que é o primogênito de Deus, como o profeta Moisés, já nomeado, nos disse; e é ele que desceu sobre a Virgem e a cobriu com sua sombra; é ele que a fez mãe, não por comércio carnal, mas miraculosamente. » I Apol., xxxiii, 6, col. 381 B. Voltaremos a essa identificação aparente do Verbo e do Espírito. A única coisa a reter atualmente é a afirmação muito categórica da inspiração dos profetas.
— 2. Conteúdo da Escritura. O Antigo Testamento é citado por Justino na tradução dos Setenta, cuja origem ele narra, I Apol., xxxi, 2-5, col. 376 AB, não sem cometer um anacronismo inquietante, pois pretende que Ptolomeu, rei do Egito, mandou pedir a Herodes, que reinava então na Judeia, que lhe enviasse os livros dos profetas. Ele não declara que os setenta anciãos foram inspirados, mas confia neles muito mais do que nos didáscalos judeus que tentam fazer eles mesmos as suas traduções. Dial., lxxi, 1. E chega a pensar que os judeus suprimiram inteiramente da tradução feita pelos anciãos de Ptolomeu muitas Escrituras que anunciavam com demasiada clareza o Cristo. Dial., lxxi, 2, col. 641 B-644 A. Entre essas passagens retiradas, encontram-se um fragmento de Esdras, Dial., lxxii, 1, que Lactâncio também cita, Div. Inst., IV, xviii, 22, provavelmente a partir de Justino, e que pode ser um comentário cristão de II Esdr., vi, 21, uma passagem de Jeremias, Dial., lxxii, 4, que figura também em santo Ireneu, Cont. Hœres., IV, xxii, e Prœdic. Apost., 78, sob o mesmo nome de Jeremias (Cont.
Hœres., III, xx, 4 cita o mesmo texto atribuindo-o a Isaías). No salmo xcv, Justino acusa os judeus de terem suprimido as palavras ἀπὸ τοῦ ξύλου no v. 10, εἴπατε ἐν τοῖς ἔθνεσιν ὁ κύριος ἐβασίλευσεν ἀπὸ τοῦ ξύλου. Dial., lxxiii, 1. Enfim, pretende que eles, ao menos em certo número de exemplares e em época recente, fizeram desaparecer o versículo de Jeremias, xi, 19: ἐγὼ ὡς ἀρνίον ἄκακον, ἑλκόμενον φερόμενον τοῦ θύεσθαι. Ἐπ' ἐμὲ ἐλογίζοντο λογισμὸν λέγοντες : Δεῦτε, ἐμβάλωμεν ξύλον εἰς τὸν ἄρτον αὐτοῦ καὶ ἐκτρίψωμεν αὐτὸν ἐκ γῆς ζώντων, καὶ τὸ ὄνομα αὐτοῦ οὐ μὴ μνησθῇ οὐκέτι. Dial., lxxii, 2. É notável que essa citação figure atualmente em todos os nossos manuscritos e em todas as nossas versões do profeta Jeremias. O estudo do texto citado por Justino é interessante do ponto de vista da crítica textual, embora seja preciso observar que o apologista nem sempre cita com cuidado rigoroso. Cf. H. B. Swete, An introduction to the Old Testament in greek, 2e édit., Cambridge, 1902, p. 417-421.
O cânon de Justino não se limita ao Antigo Testamento, embora o apologista não empregue em lugar algum as expressões παλαιὰ διαθήκη ou καινὴ διαθήκη para designar as Escrituras, e reserve o mesmo termo γραφαί ao Antigo Testamento; mas recorda que se lê no domingo, no serviço divino, « as Memórias dos Apóstolos ou os escritos dos profetas. » I Apol., lxvii, 3, col. 429 B. As Igrejas que Justino conhece, e a Igreja romana em primeiro lugar, não fazem, portanto, nenhuma diferença entre os evangelhos e os profetas: leem igualmente uns e outros nas reuniões eucarísticas. Além disso, para fazer uma alusão manifesta ao Apocalipse, que ele atribui noutro lugar, Dial., lxxxi, 4, a João « um dos apóstolos do Cristo », Justino serve-se da expressão: segundo os nossos escritos, ἐκ τῶν ἡμετέρων συγγραμμάτων, I Apol. xxviii, 1, que já se aproxima muito da de γραφαί. Enfim, se não empregou a palavra γραφή para designar os Evangelhos, disse sem hesitação: está escrito, γέγραπται, não apenas falando de um diálogo entre Jesus e Pedro, Dial., c, 4; mas também falando de uma simples afirmação do redator: « Então compreenderam que lhes tinha falado de João Batista. » Dial., xlix, 5. Pode-se, pois, dizer que o cânon de Justino compreende, além do Antigo Testamento, o Apocalipse, e o que Justino chama « Memórias dos Apóstolos ». A. Puech, op. cit., p. 91-92.
Este último ponto merece atenção particular, por causa da época em que escrevia o apologista e por causa das numerosas citações que ele dá em suas obras. Justino conhece, pois, livros que relatam os fatos e os ensinamentos do Cristo. Ele os designa geralmente sob o nome de Memórias dos Apóstolos, ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων. Dial., c, 4; ci, 3; cii, 5; civ, 1; cvi, 1, 4; ciii, 6, 8; I Apol., lxvi, 3; lxvii, 3. Numa passagem Justino fala das Memórias dos Apóstolos e de seus discípulos, Dial., ciii, 8, col. 717 C : ἐν γὰρ τοῖς ἀπομνημονεύμασιν, ἅ φημι ὑπὸ τῶν ἀποστόλων αὐτοῦ καὶ τῶν ἐκείνοις παρακολουθησάντων συντετάχθαι, γέγραπται. Essa fórmula poderia designar os autores de nossos quatro evangelhos canônicos, visto que dois deles, São Mateus e São João, são apóstolos, e que os outros dois, São Marcos e São Lucas, são discípulos dos apóstolos. De fato, só São Lucas fala do suor de sangue, ao qual Justino faz aqui alusão. Justino conhece ainda o termo Evangelhos, que emprega no plural, como sinônimo de Memórias dos Apóstolos : οἱ γὰρ ἀπόστολοι ἐν τοῖς γενομένοις ὑπ' αὐτῶν ἀπομνημονεύμασιν, ἃ καλεῖται εὐαγγέλια. I Apol., lxvi, 3, col. 429 A. Outras vezes, a palavra Evangelho é escrita no singular; uma vez é posta na boca de Trifão. Dial., x, 2, col. 496 C : ὑμῶν δὲ καὶ τὰ ἐν τῷ λεγομένῳ εὐαγγελίῳ παραγγέλματα θαυμαστά. O judeu Trifão parece querer dizer: No que vós, os cristãos, chamais o Evangelho. Mas o próprio Justino serve-se da expressão sem comentário, Dial., c, 1, col. 709 A : καὶ ἐν τῷ εὐαγγελίῳ δὲ γέγραπται εἰπών· πάντα μοι παραδέδοται ὑπὸ τοῦ Πατρός. Cf. Matth., xi, 27.
Quais são os escritos que Justino designa sob o nome de ἀπομνημονεύματα τῶν ἀποστόλων? É certo, primeiramente, que são ao menos os Evangelhos sinóticos. Encontram-se nele citações que se aproximam muito de Mateus e de Lucas, mais raramente de Marcos. Um estudo detalhado dessas citações não poderia ser empreendido aqui. Contentar-nos-emos em assinalar como particularmente interessante o exame dos c. xv e xvi da primeira Apologia, que contêm um resumo do ensinamento moral do Salvador, e que se apoiam principalmente no Sermão da montanha, e em remeter às obras especiais, por exemplo a E. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l'Église chrétienne, t. i, Paris, 1911, p. 100-128. As citações evangélicas de Justino estão reunidas de maneira cômoda em E. Preuschen, Antilegomena, Die Reste der ausserkanonischen Evangelien und urchristlichen Ueberlieferungen, 2e édit., Giessen, 1905, p. 33-52. Para mais detalhes, cf. Th. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, t. i, p. 463-585.
O exame das citações evangélicas de Justino levou os críticos a conclusões diferentes. « Há uma divergência muito grande, escreve E. Jacquier, em bom número de passagens, entre o texto de São Justino e o dos Evangelhos. Essas divergências, quando São Justino cita um texto, provêm de uma mistura de textos de vários evangelhos, de uma combinação de palavras ou de formas... Bastante frequentemente, ele relata fatos ou palavras evangélicas, mas não reproduz o texto de nossos evangelhos. Esta constatação... prova simplesmente que São Justino citava ordinariamente de memória, e não se obrigava a verificar os textos. Sua memória pôde falhar-lhe algumas vezes. Não esqueçamos que esse hábito de citar literalmente não existia em seu tempo, e que, se São Justino foi um dos escritores mais livres em suas citações, outros agiram do mesmo modo. » Op. cit., p. 108. Essas observações não nos parecem fundadas. A liberdade tomada por Justino a respeito dos textos evangélicos, tal como os conhecemos, parece ultrapassar os limites permitidos. Aliás, quando se trata de uma obra, como as Apologias, que devem dar a conhecer aos imperadores a religião cristã, compreender-se-ia mal que Justino pudesse ter-se contentado com aproximações.
Se tem livros, deve citá-los exatamente. Citando de memória, daria margem à crítica, dando por escrito o que não o é. E mesmo que confie em suas lembranças, é difícil explicar por que embaralha a ordem, passando de um evangelho a outro; misturando as palavras de Mateus e as de Lucas, etc. Dificilmente se pode admitir que Justino tenha considerado como Escrituras evangelhos diferentes de nossos evangelhos sinóticos: nenhuma prova decisiva poderia ser apresentada da introdução de tais evangelhos no cânon escriturístico, mesmo em meados do século II. Mas há bastante tentação de crer que tinha nas mãos uma harmonia, algo bastante semelhante ao que seu discípulo Taciano devia compor alguns anos depois da redação das Apologias, sob o nome de Diatessaron, e em que elementos tomados de nossos três sinóticos eram aproximados uns dos outros. Essa solução só é proposta com muita timidez, e talvez fosse mais sensato confessar simplesmente que o problema das citações evangélicas de São Justino permanece ainda em aberto.
Justino conheceu o IV Evangelho? Essa questão também é muito discutida. Um ponto parece claro: é que ele jamais cita o Evangelho de São João sob a rubrica de Memórias dos Apóstolos. Quis-se por vezes fazer valer uma passagem do Dial., cv, 1, col. 720 C. Μονογενὴς γὰρ ὅτι ἦν τῷ Πατρὶ τῶν ὅλων οὗτος, ἰδίως ἐξ αὐτοῦ Λόγος καὶ Δύναμις γεγεννημένος καὶ ὕστερον ἄνθρωπος διὰ τῆς παρθένου γενόμενος ὡς ἀπὸ τῶν ἀπομνημονευμάτων ἐμάθομεν, προεδήλωσα. Gramaticalmente a remissão às Memórias pode entender-se do primeiro membro da frase, onde se trata do Monogênito, do Verbo (cf. Joa., i, 1, 14), tanto quanto do segundo. Contudo, como de maneira habitual São Justino reserva o nome de Memórias para designar os sinóticos, e como já citou muitas vezes, segundo eles, o nascimento virginal, considerar-se-á muito mais provável que ele só menciona aqui as Memórias a propósito desse último acontecimento. Por outro lado, as poucas alusões que se encontram nele ao IV Evangelho nunca são decisivas o bastante para se impor com evidência. Encontrar-se-á o levantamento dessas alusões em E. Jacquier, Histoire des livres du Nouveau Testament, IV, p. 61. Notemos em todo caso que a existência do IV Evangelho por volta de 150 e sua atribuição a São João estão bastante demonstradas por outras vias para que a ausência do testemunho de Justino não deva ser interpretada num sentido desfavorável. O apologista apoia-se principalmente nos sinóticos porque encontra neles maior número de fatos e de palavras características.
— 3. Utilização de escritos extracanônicos. São Justino utilizou outros escritos além dos Evangelhos canônicos? Isso é bastante verossímil, e não deixa de ter interesse fazer o inventário de sua biblioteca.
a) Em duas ocasiões, I Apol., xxxv, 9 e xlviii, 3, menciona Atos de Pôncio Pilatos, nos quais os imperadores podem informar-se dos milagres e da Paixão do Salvador. É possível que Justino tenha conhecido sob esse título uma obra cristã; mas parece mais provável que nosso autor conjecture que os arquivos do império conservam a lembrança de Jesus, como a de todos os acontecimentos ocorridos nas províncias. Noutro lugar, com efeito, I Apol., xxxiv, o apologista diz igualmente que os imperadores podem referir-se às peças do recenseamento realizado por Quirino. Ele mesmo não conhece esses documentos; mas supõe que existem arquivos oficiais muito completos, para os quais remete seus leitores. Cf. O. Bardenhewer, Gesch. der altkirch. Literatur, t. i, p. 409 sq.
b) Uma passagem do Diálogo, cvi, 3, parece contar o Evangelho de Pedro entre as Memórias dos apóstolos : καὶ τὸ εἰπεῖν μετωνομακέναι αὐτὸν Πέτρον ἕνα τῶν ἀποστόλων καὶ γεγράφθαι ἐν τοῖς ἀπομνημονεύμασιν αὐτοῦ γεγενημένον καὶ τοῦτο. O pronome αὐτοῦ só pode referir-se a Cristo ou a Pedro. É pouco verossímil que designe Cristo, pois Justino não assinala em parte alguma Memórias de Cristo. Resta, portanto, que se trata das Memórias de Pedro. Por aí pode-se entender o Evangelho de São Marcos, discípulo e intérprete de Pedro. Pode-se entender também o Evangelho de Pedro, cujos fragmentos foram reencontrados em 1892. É aliás possível que a leitura αὐτοῦ seja errônea, e que se deva ler, com Otto, αὐτῶν, de sorte que Justino falaria ainda das Memórias dos Apóstolos, e é, ao que parece, a melhor solução. Algumas passagens de Dial., xcvii, 3; cvi, 1; cviii, 2 e de I Apol., xxxv, 6 foram aproximadas dos fragmentos conservados do Evangelho de Pedro. Somente a última referência merece ser retida, sem ser aliás decisiva. E. Jacquier, Le N. T. dans l'Église chrétienne, t. i, p. 118-121.
c) Justino, Dial., lxxxviii, 8, relata que Jesus fabricava, durante sua vida mortal, arados e jugos, dos quais se servia para ensinar os símbolos da justiça e a vida ativa. A menção dos arados e dos jugos não se encontra nos Evangelhos sinóticos, mas figura no Evangelho de Tomé, xiii, 1, edit. Michel, p. 178. É aliás possível que São Justino a tenha tomado da tradição.
d) Vários detalhes fornecidos por Justino sobre a infância de Cristo parecem provir do Protoevangelho de Tiago. Assim Dial., c, 3, Maria descende de Davi: cf. Protev. Jac., x, 2. São Mateus e São Lucas dão a genealogia de São José. Dial., c, 3, Maria alegra-se após a anunciação : πίστιν δὲ καὶ χαρὰν λαβοῦσα Μαρία; cf. Protev. Jac., xii, 2, encontro muito significativo. Dial., lxxviii, 3, José e Maria refugiam-se numa gruta, σπήλαιον, perto de Belém; cf. Protev. Jac., xviii, 1. Essa indicação poderia provir de uma tradição oral. I Apol., xxxiii, 5, o texto citado é uma contaminação de Luc, i, 31-32 e de Matth., i, 20-21. Encontra-se uma contaminação semelhante no Protev. Jac., xi, 3. Sem serem decisivas, essas aproximações são interessantes. Aliás, São Justino, mesmo que tenha utilizado o Protoevangelho de Tiago, não o cita como Memórias dos Apóstolos.
e) Na narrativa do batismo de Cristo, Justino, Dial., lxxxviii, 3, introduz a menção de um fogo que sobe do Jordão. Esse fogo é igualmente mencionado no Evangelho dos Ebionitas, citado por Santo Epifânio. Hæres., xxx, 13, P. G., t. xli, col. 428, e na Prædicatio Pauli, segundo o De rebaptismate, 17, do pseudo-Cipriano, edit. Hartel, t. iii, p. 90, P. L., t. iii, col. 1202.
f) São Justino cita também alguns agrapha, dos quais eis os principais: Dial., xxxv, 3 : ἔσονται σχίσματα καὶ αἱρέσεις. Cf. Didascal. Apost., vi, 5, 2, edit. Funk, p. 310. Dial., xlvii, 6 : Διὸ καὶ ὁ ἡμέτερος κύριος Ἰησοῦς Χριστὸς εἶπεν· ἐν οἷς ἂν ὑμᾶς καταλάβω, ἐν τούτοις καὶ κρινῶ. Cf. Clemente de Alexandria, Quis dives salvetur, 40. Enfim, Justino assinala certo número de detalhes que não são dados em nenhuma outra parte. Declara que Quirino foi o primeiro governador da Judeia e que deixou registros do recenseamento. I Apol., xxxiv, 2; cf. xlvi, 1. Sabe que Belém está a trinta e cinco estádios de Jerusalém. I Apol., xxxiv, 2. Informa-nos que os magos vinham da Arábia, Dial., lxxvii, 4; e um pouco adiante, lxxviii, 9-10, precisa que vinham de Damasco. Recorda que João Batista estava sentado junto ao Jordão. Dial., xlix, 3. Observa que o jumentinho sobre o qual Jesus devia sentar-se estava amarrado a uma cepa de videira. I Apol., xxxii, 6. Algumas dessas informações não são aliás senão aplicações literais das profecias.
Os Evangelhos sinóticos formam em todo caso o centro do cânon neotestamentário de Justino. São as memórias dos Apóstolos; são também os nossos escritos, συγγράμματα. Além disso, como já fizemos notar, Justino cita o Apocalipse como obra de São João, um dos apóstolos do Cristo Dial., lxxxi, 4. É curioso que pareça ignorar São Paulo. Em nenhuma parte escreve o seu nome. Sem dúvida foram assinalados nas Apologias e no Diálogo certo número de expressões e de fórmulas que poderiam provir das epístolas paulinas; mesmo isso não é muito seguro. De resto, como veremos, a doutrina de Justino, sem ser contrária à do grande apóstolo, não está orientada no mesmo sentido: em vez de considerar o pecado e a Redenção como os dois fatos essenciais da história humana, o apologista compraz-se em olhar o Cristo sob o aspecto do mestre que veio ensinar a todos os povos a verdade completa. Pode ser que tenha conhecido as Epístolas de São Paulo; não entrava em seu plano utilizá-las.
— — II. O SÍMBOLO DE JUSTINO. 1° A regra de fé. Justino gosta de proclamar-se cristão. Pertence de corpo e alma, desde sua conversão, a essa sociedade de homens de toda raça que são injustamente odiados e perseguidos, I Apol., i, 1; e disso se gloria II Apol., xiii, 2. Não teme a morte pela fé, II Apol., iii, 1; não tem desejo maior do que ver todos os homens converterem-se e crerem, como ele, que Jesus é o Cristo de Deus. Dial., cxlii, 3. Assim sua doutrina é menos a sua do que a da Igreja inteira. Ele o crê ao menos, e nada em suas obras deixa supor que o apologista tenha consciência de exprimir outro ensinamento que o da comunidade cristã. De tempos em tempos, no Diálogo, acontece-lhe exprimir suas preferências por esta ou aquela opinião. Recusa-se a condenar, por exemplo, aqueles que, depois de sua conversão, continuam a viver à maneira judaica, Dial., xlvii; coloca-se ao lado dos que entendem em sentido literal as promessas sobre a reconstrução de Jerusalém e sobre o milenarismo. Dial., lxxx, 2 e 5. Mas essas preferências só dizem respeito a detalhes.
Conhece, por outro lado, hereges cujas doutrinas contradizem em pontos essenciais as da grande Igreja, e separa-se deles com horror. « Há alguns, diz ele, que professam que são cristãos, que reconhecem esse Jesus que foi crucificado como Senhor e Cristo, e que ensinam não a doutrina dele, mas a que vem dos espíritos de erro... Não temos nada de comum com eles; sabemos que são ateus, ímpios, injustos, iníquos, que em vez de venerar Jesus, só o confessam de nome. Dizem-se cristãos, tal como os gentios inscrevem o nome de Deus nas obras de suas mãos; participam das cerimônias iníquas e ateias. Entre eles, uns são chamados marcionitas, outros valentinianos, outros basilidianos, outros saturnilianos; cada um toma um nome ou outro segundo o fundador de seu sistema, da mesma maneira que todo homem que pensa filosofar crê dever, segundo o pai de seu sistema, trazer o nome da filosofia que professa. » Dial., xxxv, 2, 4-6, col. 552 AB; cf. I Apol., xxvi, 6, col. 369 A. As heresias são inspiradas pelos demônios: daí as impiedades, as blasfêmias, os escândalos que as acompanham. Entre todas essas heresias, Justino conhece especialmente a de Simão, o samaritano, I Apol., xxvi, 2; lvi, 1-2; Dial., cxx, 6, a de Menandro, também ele samaritano, I Apol., xxvi, 4; lvi, 1 e a de Marcião. xxvi, 5; lviii, 1. Pôde ver em seu país de origem os estragos causados pelas duas primeiras seitas; em Roma mesmo conheceu Marcião, que ainda ensina no momento em que escreve.
O que ele ensina é o que aprendeu ὡς ἐδιδάχθημεν λέγοντες, I Apol., xiii, 1, col. 345 D: δεδιδάγμεθα καὶ διδάσκομεν. Ibid., xiv, 4, col. 349. Ora, o que aprendeu é o ensinamento dos profetas, do Cristo e dos apóstolos: « Os ensinamentos que recebemos do Cristo e dos profetas seus predecessores são os únicos verdadeiros em comparação com as fábulas dos gregos. » Ibid., xxiii, 1, col. 364. Os próprios apóstolos anunciaram a doutrina do Cristo. Doze homens « partiram de Jerusalém para percorrer o mundo. Eram homens simples e que não sabiam falar; mas em nome de Deus anunciaram a todos os homens que eram enviados do Cristo para ensinar a todos a palavra de Deus. » I Apol., xxxix. 3. O que creem os cristãos é o que ensinaram os apóstolos. Ibid., lxi, 9; lxvi, 3. Sem dúvida ainda há, no cristianismo no tempo em que escreve Justino, carismas proféticos; pode-se encontrar entre os fiéis homens e mulheres que receberam os carismas do Espírito de Deus, Dial., lxxxii, 1; lxxxviii, 1; o apologista fica feliz em poder assinalar esses testemunhos manifestos da assistência divina. Mas não é isso o importante a seus olhos. O que conta é a tradição que vem dos apóstolos, e que se funda na doutrina do Cristo. Essa tradição está difundida no mundo inteiro.
Justino não emprega em parte alguma a palavra católico senão com o sentido de universal, para designar por exemplo a ressurreição dos mortos, Dial., lxxxi, 1, ou os juízos universais, Dial., cii, 1; mas tem no mais alto grau o sentido da catolicidade. Sabe que « a διδαχή difundida no mundo inteiro é uma fé em toda parte idêntica a si mesma: o batizado, ao sair do banho de seu batismo, é conduzido ao lugar onde estão reunidos aqueles que são chamados pelo nome de irmãos. I Apol., lxv. Orações são dirigidas a Deus por todos os presentes pela comunidade aqui reunida, pelo batizado recém-chegado, enfim por todos os outros de toda parte »; isto é, pelos irmãos dispersos pelo mundo e em qualquer lugar que estejam, a fim de que Deus conceda a todos os cristãos que conhecem a verdade tudo o que lhes é prescrito. Ibid. A liturgia que começou por essa oração termina pela eucaristia, da qual ninguém tem o direito de participar se não é batizado, e se, como o Cristo nos ensinou a viver, não vive » P. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, Paris, 1909, p. 226.
É verdade que Justino só raramente emprega a palavra Igreja: essa palavra está ausente das Apologias, e mesmo no Diálogo só aparece no sentido cristão duas vezes. Mas a palavra não faz diferença para o caso. Comentando o salmo xliv, o apologista escreve: « É àqueles que creem nele, que lhe estão unidos numa mesma alma, numa mesma sinagoga e numa mesma igreja, que o Verbo de Deus fala como a sua filha; a Igreja que é constituída por seu nome e participa de seu nome, pois todos nós nos chamamos cristãos. » Dial., lxiii, 5, col. 621 B. Não nos espantemos de ver aqui Justino tomar como sinônimos os termos Igreja e sinagoga: são-no com efeito no sentido etimológico; e Justino, para pôr em relevo o caráter social do cristianismo, é levado a multiplicar as expressões; mas conhece também o uso que reserva à assembleia cristã o nome de Igreja e a opõe assim à sinagoga dos judeus, pois escreve um pouco adiante: « A Raquel é o vosso povo e a sinagoga; e a nossa Igreja é a nossa Igreja. » Dial., cxxxiv, 3, col. 788 A. O que há de mais importante em tudo isso é que Justino tem o sentimento muito profundo de ser um membro fiel da grande Igreja, difundida através do universo, de falar como falam todos os seus irmãos, de crer o que todos eles creem, e que não é outra coisa senão o ensinamento do Cristo, transmitido pelos apóstolos.
O que ensinou, pois, enfim, o Cristo, e o que creem seus discípulos? Justino não dá em parte alguma a fórmula definitiva de um símbolo. Mas encontram-se nele os vestígios extremamente nítidos desses dois querigmas, um trinitário e outro cristológico, que se unirão desde o fim do século II ou os primeiros anos do século III numa única profissão de fé. Cf. H. Lietzmann, Symbolstudien, na Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft, 1922, t. xxi, p. 1-34; du même, Die Urform des apostolischen Glaubensbekenntnisses, em Sitzungsberichte der Akad. der Wissensch. zu Berlin, 1919, p. 269-274; F. Brinktrine, Die trinitarische Bekenntnisformel und Taufsymbole. Beiträge zu ihrer Entstehung und Entwicklung, na Theologische Quartalschrift, 1921, t. cii, p. 156-190; J. Hausleiter, Trinitarischer Glaube und Christusbekenntnis in der alten Kirche, Neue Untersuchungen zur Geschichte des apostolischen Bekenntnisses, Gütersloh, 1920; P. A. Nussbaumer, Das Ursymbolum nach der Epideixis des hl. Irenäus und dem Dialog Justins des Martyrers mit Tryphon, Paderborn, 1921.
Na primeira Apologia, a fim de provar que os cristãos não são ateus, Justino exprime assim a sua crença, que é a de seus irmãos: « Não somos ateus, pois veneramos o demiurgo deste universo; mostrar-vos-emos também que adoramos com justiça aquele que se tornou nosso didáscalo e que foi gerado para isso, Jesus Cristo, que foi crucificado sob Pôncio Pilatos, governador da Judeia no tempo de Tibério César: aprendemos que é filho do Deus verdadeiro e o colocamos em segundo lugar; e em terceiro lugar o Espírito profético. » I Apol., xiii, 1 e 3, col. 345. O mesmo esquema trinitário se encontra quando Justino fala do batismo. « Em nome de Deus, o pai e senhor de todas as coisas, e de nosso Salvador Jesus Cristo, e do Espírito Santo, são então lavados na água. » I Apol., lxi, col. 420 C. Do mesmo modo um pouco adiante: « Pronuncia-se na água o nome de Deus, o pai e senhor de todas as coisas. O neófito (literalmente o iluminado) é ainda lavado em nome de Jesus Cristo que foi crucificado sob Pôncio Pilatos, e em nome do Espírito Santo que predisse pelos profetas tudo o que diz respeito a Jesus. » I Apol., lxi, 13, col. 421 AB.
No Diálogo com Trifão encontra-se desenvolvido sobretudo o querigma cristológico. Citarei apenas uma passagem: Dial., cxxxii, 1, col. 781 D « O Jesus que reconhecemos ainda como Cristo Filho de Deus, que foi crucificado, ressuscitou, subiu aos céus e voltará ainda como juiz de absolutamente todos os homens até Adão. » Cf. Dial., lxiii, 1; lxxxv, 2; cxxvi, 1. Todas essas fórmulas estão reunidas em Hahn, Bibliothek der Symbole, 3e édit., Breslau, 1897, § 3, p. 5. Cf. F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, Leipzig, 1900, t. ii, p. 279-298.
Tal é, em suas grandes linhas, o símbolo de Justino; nas fórmulas que o apologista emprega, é também o de todos os cristãos; e nada há de pessoal ou que cheire a especulação filosófica. Sem dúvida, não são ainda fórmulas estereotipadas; não estão fixadas de maneira imutável, e certos detalhes seus podem exprimir-se de diferentes maneiras. Mas seu conteúdo é estável. No cume de tudo, Deus o demiurgo e senhor de todas as coisas; em segundo lugar, Jesus Cristo, filho do Deus verdadeiro, nosso didáscalo e nosso Salvador; em terceiro lugar o Espírito profético. Sobre Jesus, certo número de detalhes históricos: nasceu de uma virgem, foi crucificado sob Pôncio Pilatos, morreu; ressuscitou; subiu aos céus; de lá voltará para julgar todos os homens desde Adão. Trata-se agora de saber como Justino interpreta os artigos dessa fé comum, como os expõe; e também se não lhe acontece, mais ou menos voluntariamente, comprometer-lhe a simplicidade por explicações que deve à sua filosofia.
— 2° A doutrina de Justino sobre Deus Pai. O ponto de partida do pensamento de Justino é a crença em Deus. Essa crença, Justino não a deve ao cristianismo. Não se poderia nem mesmo dizer que a deva à filosofia, pois ele se pôs na escola dos filósofos muito mais para aprender a conhecer ou a demonstrar Deus do que para descobri-lo. Com Trifão, aceita definir a filosofia como um conjunto de pesquisas sobre a unidade de Deus e sobre sua Providência, περὶ μοναρχίας καὶ προνοίας ζητήσεις, Dial., i, 3, col. 473 B. Abandona o mestre estoico a quem se confiara de início porque este considera inúteis os conhecimentos sobre Deus; deixa igualmente o pitagórico que quer fazer preceder a busca de Deus por estudos profanos sobre a música, a astronomia e a matemática, e, se afinal se apega a Platão, é porque encontra nele a resposta às suas inquietações ou às suas curiosidades. Dial., ii.
A primeira definição que dá de Deus é toda metafísica: « Deus é o que é sempre semelhante a si mesmo e da mesma maneira, e causa do ser para todo o resto. » Dial., iii, 5, col. 481 B. Essa definição é comentada um pouco abaixo: « Platão diz que o olho do espírito nos foi dado para podermos contemplar, por sua própria transparência, o próprio ser. Esse ser é o princípio de todos os nossos conceitos; não tem nem cor, nem forma exterior, nem extensão, nem nada do que o olho do corpo percebe; mas, acrescenta ele, é um ser acima de toda essência, indizível e inexprimível; é o único belo e bom; encontra-se logo inato nas almas de boa natureza, por certa afinidade e pelo desejo de vê-lo. » Dial., iv, 1, col. 484 A. Eis, parece, definições bem filosóficas, e que legitimam à primeira vista as interpretações do P. Pfättisch, segundo o qual o apologista seria devedor de sua doutrina sobre Deus aos diálogos platônicos. Cf. J. M. Pfättisch, Der Einfluss Plato's auf die Theologie Justins des Märtyrers, Paderborn, 1910. Mas é preciso lembrar que nos primeiros capítulos do Diálogo, onde elas aparecem, Justino é suposto falar como filósofo, enquanto seu interlocutor expõe as ideias cristãs. É, portanto, natural que haja aqui que fazer a parte da literatura. Todavia, essa parte não é muito grande. Mesmo convertido, Justino permanece fiel à filosofia de Platão. E sobretudo, só aderiu outrora, só adere ainda a essa filosofia porque encontra nela a resposta a seus desejos ou a suas necessidades.
Nas Apologias, a transcendência de Deus não é menos fortemente expressa do que nos primeiros capítulos do Diálogo. « Cremos no Deus verdadeiríssimo, pai da justiça, da sabedoria e das demais virtudes, em quem nada de mal se mistura. » I Apol., vi, 1, col. 336 A. Esse Deus é inominável, ibid., lxiii, 1, col. 424 C. Receber um nome « supõe com efeito alguém mais antigo que dê esse nome. As palavras Pai, Deus, Criador, Senhor, Mestre não são nomes, mas designações motivadas por seus benefícios e suas ações. » II Apol., vi, 1-2, col. 453 A. A ideia da transcendência divina não é ditada a Justino por razões filosóficas, mas por razões religiosas. « Deus não tem necessidade dos dons materiais dos homens, pois vemos que ele tudo dá; mas aprendemos, cremos e tomamos por verdadeiro que ele acolhe os que procuram imitar suas perfeições, sua sabedoria, sua justiça, seu amor aos homens, enfim todos os atributos desse Deus que nenhum nome criado pode nomear. » I Apol., x, 1, col. 340 C. Os livros dos profetas, que Justino, desde sua conversão ao menos, tomava por leitura habitual, não diziam outra coisa. O Deus de Israel, tal como estes o representam, eleva-se já muito acima de todas as fraquezas e de todas as imperfeições humanas. E o apologista, que se mostra tão perfeitamente iniciado nas tradições rabínicas, não podia ignorar que os exegetas judeus haviam insistido também no caráter inacessível de Deus. Aquilo a que Justino é sobretudo sensível é que Deus difere dos demônios que inspiraram as fábulas obscenas do paganismo. I Apol., xxi, 4-6, col. 360 B. Deus é absolutamente santo, absolutamente perfeito, tão santo e tão perfeito que nenhuma expressão humana pode defini-lo.
Além disso, o Evangelho favorecia ainda, aos olhos de Justino, essa concepção transcendente de Deus. O apologista cita Matth., xi, 26: « Ninguém conhece o Pai senão o Filho; e ninguém conhece o Filho senão o Pai, e aqueles a quem o Filho o revelou. » I Apol., lxiii, 3, col. 425 A. Acrescenta que nem Abraão, nem Isaac, nem Jacó, nem homem algum viu o Pai e indizível Senhor de todas as coisas. Dial., cxxvii, 4, col. 773 A. O que interessa aqui a Justino é provar que Deus não se revela diretamente ao mundo, que tem necessidade, para falar à humanidade, de um intermediário, que seja Deus como ele, sem dúvida, mas que seja contudo distinto dele. Os judeus enganam-se quando pretendem que foi o Deus inominável quem falou a Moisés. « Aquele que permanece sempre nas regiões supracelestes, que não se fez ver a ninguém, que jamais falou por si mesmo, aquele que reconhecemos como criador de todas as coisas e como pai », Dial., lvi, 1, col. 596 D, esse enviou um outro Deus, diferente dele pelo número e não pelo pensamento, ἕτερος τοῦ τὰ πάντα ποιήσαντος Θεοῦ ἀριθμῷ λέγω ἀλλὰ οὐ γνώμῃ. Dial., lvi, 11, col. 600 C. Toda uma parte do Diálogo é consagrada à explicação das teofanias relatadas no Antigo Testamento. Justino não pode admitir que o Deus supremo se tenha manifestado aos judeus de outra maneira que não por seu Verbo. É o Verbo que apareceu a Abraão, a Jacó, a Moisés; assim como é o Verbo que ensinou aos filósofos pagãos tudo o que sabem de verdade.
A melhor prova de que a transcendência de Deus, aos olhos de Justino, é menos um postulado de sua filosofia do que uma exigência de sua vida religiosa é que o apologista insiste na atividade criadora de Deus. Para ele, Deus é o criador do universo, τὸν δημιουργὸν τοῦδε τοῦ παντός, I Apol., xm, 1, col. 345 B; o criador e pai de todas as coisas, ποιητὴν τῶν ὅλων καὶ πατέρα, Dial., lvi, 1, col. 597 A. Fez o mundo por causa dos homens, I Apol., x, 2; II Apol., iv, 2, col. 340, 452 A, o que é uma doutrina estoica, mas igualmente uma doutrina contida no Antigo Testamento. Ele governa tudo por sua Providência: devemos agradecer-lhe pela vida que nos deu « e o cuidado que tem de nos conservar em saúde, pelas qualidades das coisas e pelas mudanças das estações. » I Apol., xiii, 2, col. 345 B. « Por sua lei divina, os astros do céu que criou tão manifestamente para o homem devem concorrer para o crescimento dos frutos da terra e para a mudança das estações. » II Apol., v, 2, col. 452 B. Os estoicos também insistiram na beleza e na ordem do mundo, mas, entre os cristãos, Clemente de Roma precedeu Justino nesse elogio da Providência; e será preciso lembrar que o Salvador, no Evangelho, magnificou o Pai celeste que faz brilhar o seu sol sobre os bons e sobre os maus, cair a sua chuva sobre os justos e sobre os injustos, que alimenta as aves do céu e veste os lírios do campo?
« Justino, escreve muito justamente A. Puech, op. cit., p. 100, parece confundir o Deus Pai e o Demiurgo. Como, se tivesse tido repugnância em aproximá-los, teria podido chegar, para reencontrar em Platão um empréstimo da Bíblia mal compreendida, a interpretar o texto do Timeu sobre a alma do mundo de tal modo que o Demiurgo platônico é identificado com o Pai dos cristãos, e a alma do mundo com o Verbo? » Cf. Timée, 36 C; I Apol., lx, 1. A palavra δημιουργός, que aparece frequentemente nas Apologias, é reservada a Deus Pai. Toda a tradição bíblica devia levar Justino a ver nele o criador do mundo: não tem nenhuma hesitação em aceitar essa tradição. E sem dúvida o teriam deixado bem embaraçado se lhe tivessem posto em termos filosóficos o problema das relações do finito e do infinito, do múltiplo e do uno. Justino não tem o que fazer com essas sutilezas. Estima que nenhum homem dotado de inteligência poderia crer que o criador e pai do universo abandonaria jamais o que está acima do céu para aparecer num pequeno canto da terra, Dial., lx, 2, col. 612 C: faz assim da transcendência divina uma noção de senso comum. Mas, a seus olhos, essa transcendência não exclui Deus do mundo. Impede-o apenas de revelar-se aos homens. Em certo sentido, a introdução do Verbo na filosofia de Justino explica-se pela necessidade em que está o apologista de fazer compreender como Deus é conhecido da humanidade. Digamos, se se quiser, que o problema é antes da ordem lógica do que da ordem ontológica. Deus é transcendente não porque não possa agir sobre as coisas criadas, mas porque não pode ser conhecido pela inteligência abandonada às suas únicas forças.
Um texto, particularmente notável, resume a ideia geral que Justino faz de Deus, ao mesmo tempo que deixa ver as lacunas de uma teoria inacabada: « O Pai, que é inexprimível e Senhor do universo, não passeia em parte alguma, não se levanta, não dorme nem se ergue, mas permanece em sua morada onde quer que seja. Sua vista é penetrante, seu ouvido é penetrante, não porque tenha olhos e ouvidos, mas por um poder indefinível. Vigia tudo, conhece tudo, e nenhum de nós se esconde dele; não se move; nenhum lugar pode contê-lo, nem mesmo o mundo inteiro, pois existia antes mesmo que o mundo fosse feito. » Dial., cxxvii, 2, col. 772 B. Em suma, o Deus de Justino é o Deus de um monoteísmo, o teísmo que podia, no século I ou II de nossa era, reunir a si tanto os filósofos como os judeus e os cristãos. Reencontra-se a mesma doutrina nos outros apologistas, mas encontra-se também em Celso, cujo Discurso verdadeiro Orígenes devia refutar. Para Celso, existe um Deus grandíssimo, ὁ μέγιστος θεός; e entre esse Deus e os homens existem anjos, demônios e heróis. Orígenes, Contra Cels., iii, 68, edit. Koetschau, p. 217: P. G., t. XI, col. 1517 B. O nome desse Deus grandíssimo importa pouco, é indiferente chamá-lo Ζεὺς ὕψιστος ou Ζὴν ou Adonai, ou Sabaoth ou Amoun ou Papai, o essencial é conhecê-lo. Contra Cels., v, 41-42, edit. Koetschau, p. 45; P. G., t. xi, col. 1245 B.
— A. Puech cita com razão esta passagem de Josefo, no segundo livro contra Apião: « Moisés ensina a olhar para Deus como para a causa de todos os bens, que possuem em comum todos os homens ou que obtiveram depois de os terem pedido na provação; ensina que não é possível que nenhuma ação ou mesmo nenhum pensamento secreto lhe escape; que é único, sem origem, e eternamente imutável; que supera em beleza tudo o que pode imaginar o espírito humano; que se dá a conhecer a nós por seu poder, mas que não podemos compreender qual é a sua essência. Que os mais sábios dentre os gregos aprenderam a ter essa ideia da divindade e que Moisés lhes deu o princípio dela, deixo de lado por ora; mas que ela é bela e conveniente à natureza e à dignidade de Deus, disso são grandes testemunhas: Anaxágoras, Pitágoras, Platão, e depois dele os filósofos do Pórtico, quase todos, parecem ter pensado assim sobre a natureza de Deus. » Josefo, Contra Apion., ii, 66-69.
— 3° O Verbo na teologia de Justino. Contudo Justino não se detém na pregação do Deus inominável, Pai e criador de todas as coisas. « Com ele, diz, veneramos, adoramos, honramos em espírito e em verdade o Filho vindo de junto dele que nos deu esses ensinamentos e o exército dos outros bons anjos que o escoltam e que se lhe assemelham, e o Espírito profético. » I Apol., vi, 2, col. 336 C-337 A. Parece fora de dúvida que é ao Evangelho e ao cristianismo que o apologista deve a sua crença na Trindade. Sem dúvida, esforçar-se-á, e o veremos daqui a pouco, por demonstrar racionalmente a existência do Verbo; mas essa demonstração não está no ponto de partida de seu pensamento. Ele próprio declara que, se crê no Verbo encarnado, é segundo a autoridade da tradição e das memórias dos Apóstolos: « O Verbo do Cristo é o primogênito de Deus, é o que nos foi ensinado e que declaramos. » I Apol., xlvi, 2, col. 397 B. « Era Filho único do Pai do universo, era propriamente gerado dele, Verbo e poder; em seguida fez-se homem pela Virgem, como aprendemos das Memórias. » Dial., cv, 1, col. 720 A-721 C. O nome pelo qual Justino designa mais habitualmente a segunda pessoa da santíssima Trindade é o de Verbo, de Logos. É notável que a própria maneira como introduz esse nome supõe que o considera como recebido por seus correligionários. Desde o c. v, 4, da primeira Apologia, col. 336 B, é levado a falar do próprio Logos, ὑπ' αὐτοῦ τοῦ λόγου, que tomou uma forma sensível entre os bárbaros, e que parece opor ao logos humano, ὑπὸ λόγου, que permitiu a Sócrates ensinar doutrinas verdadeiras. Não basta, portanto, dizer que Justino se serve « como da noção do Logos de uma noção familiar aos espíritos daqueles a quem se dirige, tanto dos pagãos cultos quanto dos judeus da Dispersão mais ou menos tocados de filosofia. É preciso acrescentar que ela é para ele um elemento, se não do Credo propriamente dito, ao menos da interpretação desse Credo pela tradição eclesiástica. » A. Puech, op. cit., p. 104.
Poder-se-ia ficar tentado a pedir aqui precisões; mas há muitas probabilidades de que uma solução demasiado precisa seja inexata. É no Evangelho de São João que a doutrina do Logos faz sua aparição no ensinamento cristão. Justino, que conhece o Apocalipse e o cita como obra do apóstolo João, dificilmente pôde ignorar o quarto Evangelho, embora não o cite em parte alguma de maneira expressa. Ver acima, col. 2258. Mas já o IV Evangelho fala do Logos como de uma noção corrente, e quando afirma tranquilamente: « O Logos se fez carne », Joa., i, 14, não crê introduzir uma revolução na teologia, nem mesmo na terminologia familiar ao círculo dos leitores a quem se dirige. Justino faz o mesmo. Fala do Logos com toda simplicidade e é uma noção corrente, não entre os filósofos, mas entre os simples cristãos; uma noção que faz parte do depósito da fé, e sem a qual o cristianismo seria incompleto. Não se poderia admitir, por conseguinte, que Justino foi levado a falar do Verbo para fazer dele o instrumento da criação e da revelação, exigido pela transcendência de Deus; e que sua filosofia — uma filosofia puramente racional — condicionou suas explicações. Recebeu o Verbo da tradição; e é também da tradição que aprendeu o papel do Verbo na obra de Deus.
Na criação, primeiro. Todas as vezes que Justino é levado a tratar esse assunto, faz da criação a obra de Deus e muito particularmente a obra do Pai. Este é o demiurgo, ver acima, col. 2253, e o apologista não hesita em condenar a heresia de Marcião « que nega o Deus criador do céu e da terra, e o Cristo seu filho anunciado pelos profetas, para pregar um outro Deus ao lado do Deus criador de todas as coisas e um outro filho. » I Apol., lviii, 1; cf. xxvi, 5, col. 416 A, 368. Parece contudo que Justino distingue, ao menos em certos casos, a concepção do mundo e sua execução. Reserva então a Deus a concepção, para fazer do Verbo um agente de execução. Assim, nesta passagem da primeira Apologia, onde interpreta o primeiro versículo do Gênesis em função das fábulas da mitologia pagã: « Core, filha de Zeus, é uma cópia desse Espírito de Deus, que é representado levado sobre as águas. A mesma malícia fez-lhes inventar Atena, filha de Zeus, nascida sem o comércio da geração. Sabiam que Deus havia primeiro concebido em seu pensamento o mundo que fez por seu Verbo, ἐννοηθέντα τὸν θεὸν διὰ λόγου τὸν κόσμον ποιῆσαι : Atena chamaram a esse primeiro pensamento. » I Apol., lxiv, 4-5, col. 425 D. Notemos todavia que o sentido desse texto não é seguro, e que, em vez de ligar, como se faz de ordinário, as palavras διὰ λόγου a ποιῆσαι, valeria talvez mais aproximá-las de ἐννοηθέντα.
A Escritura aliás sugeria ao apologista essa ideia de que Deus, para criar o mundo, havia recorrido à assistência do Logos. O texto de Gen., i, 26: « Façamos o homem à nossa imagem e semelhança » era entre os rabinos objeto de dissertações intermináveis. Justino não hesita em declarar que se trata do Verbo tomando parte na criação do homem. Dial., lxii, col. 617. Uma passagem célebre de Prov., viii, 22-26, que Justino cita duas vezes no Diálogo, lxi, 1; cxxix, 3, introduzia a Sabedoria divina na obra criadora; e a Sabedoria, aos olhos do apologista, não era outra senão o Verbo. De maneira ainda mais geral, a narrativa da criação marcava claramente que Deus havia feito o mundo por sua palavra; Justino pensa que se trata do Verbo. I Apol., lix, 5; II Apol., vi, 3, col. 416 C, 453 B.
Mas tudo isso é ainda vago; é claro que Justino não tem necessidade de fazer Deus criar o mundo por intermédio do Verbo, e que não pretende em parte alguma propor uma teoria da criação. Propõe, ao contrário, uma teoria da revelação. Admite com o Evangelho, como dissemos, que Deus é incognoscível e que ninguém jamais o viu. A bem dizer, o Filho não é menos incognoscível que o Pai, e Justino o declara expressamente citando, sob uma forma particular, o testemunho de Matth., xi, 27: « Ninguém conhece o Filho senão o Pai e aqueles a quem o Filho o revelar. » I Apol., lxiii, 3; Dial. c, 1, col. 424 B, 709 A. Mas no plano divino, o Filho é o grande revelador: é por ele que Deus se manifestou à humanidade. A toda a humanidade; aos pagãos como aliás aos judeus. Tudo o que os filósofos da Grécia ensinaram de bom, devem-no ao Verbo; e se se contradisseram com demasiada frequência a si mesmos, é porque não conheceram todo o Verbo. II Apol., x, 2 sq.; xm, 3-6, col. 460 BC, 465 C. Quanto aos judeus, é ainda ao Verbo que devem o conhecimento de Deus. Todas as teofanias do Antigo Testamento não são senão manifestações do Verbo. O Deus que permanece nas regiões supracelestes, o criador e Pai de todas as coisas, jamais se fez ver a ninguém, Dial., lvi, col. 596 D-597 A, mas cada vez que Deus apareceu aos patriarcas, que falou aos profetas, fê-lo por intermédio do Verbo. Neste ponto, o pensamento de Justino é tão firme quanto era vago e impreciso quando se tratava da criação do mundo. O Verbo, para ele, é essencialmente o revelador. Mas qual é a verdadeira natureza do Verbo, no pensamento de São Justino?
Está fora de dúvida que, para ele, o Logos tem uma realidade substancial; que ele é o que hoje chamaríamos uma pessoa. É numericamente distinto de Deus: « As próprias palavras de Moisés permitem reconhecer que Deus fala a alguém distinto pelo número e de natureza racional: λόγους τοὺς εἰρημένους ὑπ' αὐτοῦ τοῦ Μωσέως πάλιν ἱστορήσω, ἐξ ὧν ἀναμφιλέκτως πρός τινα, καὶ ἀριθμῷ ὄντα ἕτερον καὶ λογικὸν ὑπάρχοντα, ὡμιληκέναι αὐτὸν ἐπιγνῶναι ἔχομεν. » Dial., lxii, 2; cf. lvi, 11, col. 617 B, 600 C. Ao mesmo tempo, o Logos é Deus: θεὸς κέκληται καὶ θεός ἐστι καὶ ἔσται. Dial., lviii, 9, col. 601 B. Os c. lvi-lxii do Diálogo são consagrados a mostrar que, ao lado do Deus supremo, há outro Deus, que não é um anjo, mas verdadeiramente Deus. Parece bastante vão observar que aqui a palavra θεός é empregada sem artigo, e acrescentar que, I Apol., x, 6, Justino se contenta em dizer ὁ λόγος θεῖος ὤν. Essas observações teriam sua importância se tivéssemos de lidar com um filósofo capaz de construir uma teoria inteiramente coerente. Mas o apologista se contenta em afirmar as realidades que sua fé cristã supõe.
« Sei, diz ele, que há quem queira antecipar-se a essas passagens (do Antigo Testamento) e afirme que a potência vinda de junto do Pai do universo para aparecer a Moisés, a Abraão, a Jacó, é chamada anjo em sua vinda aos homens, porque por ela as coisas do Pai são anunciadas aos homens; e glória, porque às vezes aparece em uma imagem indeterminada; que é chamada homem, porque, para aparecer, revestiu as formas humanas queridas pelo Pai; que é chamada ainda Verbo, porque leva aos homens os discursos do Pai. Dizem que não se pode nem cortar nem separar essa potência do Pai, assim como não se pode cortar e separar a luz do sol sobre a terra do sol que está no céu; quando ele se põe, a luz desaparece. Do mesmo modo, o Pai pode, quando quer, dizem eles, projetar sua potência e, quando quer, trazê-la de volta a si. É dessa maneira que ele faz também os anjos, ensinam eles. » A esses ancestrais desconhecidos do sabelianismo, Justino responde com vivacidade: « Foi demonstrado que há anjos permanentes, que são seres que não se resolvem naquilo que os produziu; e essa potência que o Logos profético chama Deus e anjo não é apenas nominalmente distinta do Pai, como a luz o é do sol, mas se encontra ser algo de numericamente distinto. » Dial., cxxvin, 2-4, col. 776.
Mas então há um segundo Deus. E que se tornam declarações como esta: « Jamais haverá outro Deus, e não houve outro desde os séculos senão aquele que fez e ordenou este universo. Não pensamos que Deus seja para nós (cristãos) outro que para vós (judeus)... Não pomos nossas esperanças em algum outro; não há outro: mas no mesmo que vós, o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó. » Dial., xi, 1, col. 497 A. De fato, ao mesmo tempo que mantém firmemente o monoteísmo, Justino não pode deixar de escrever que há outro Deus abaixo do criador do universo: καὶ λέγεται θεὸς καὶ κύριος ἕτερος ὑπὸ τὸν ποιητὴν τῶν ὅλων, ὅς καὶ ἄγγελος καλεῖται. Dial., lvi, col. 597 B. Pareceria difícil, depois disso, afirmar quer a unidade de Deus, quer a divindade do Verbo. Mas Justino, ao mesmo tempo que declara que o Logos é diferente de Deus pelo número, afirma que não difere dele pelo pensamento. ἕτερος... ἀριθμῷ, ἀλλὰ οὐ γνώμῃ. Dial., lvi, 11, col. 600 C. Ele tenta explicar seu pensamento por uma comparação: « Quando proferimos algum verbo, engendramos um verbo, e não é por uma amputação, κατὰ ἀποτομήν, que diminuiria o Verbo que está em nós. Assim como vemos que de um primeiro fogo se produz outro, sem que seja diminuído o fogo em que o outro se acendeu, ao passo que, ao contrário, ele permanece o mesmo, assim também o novo fogo que nele se acendeu se mostra bem real sem ter diminuído aquele em que se acendeu. » Dial., lxi, 2, col. 616 A; cf. cxxviii, 4.
Evidentemente, essas comparações não são muito satisfatórias. O acordo de pensamento e de vontade entre o Pai e o Logos supõe uma comunidade de natureza e, mais do que isso, uma unidade de substância, que Justino não soube exprimir. Ao menos é preciso reconhecer-lhe o mérito de ter apreendido a dificuldade e de ter tentado dominá-la. Não o conseguiu: sua filosofia era curta demais. É preciso acrescentar também que a especulação teológica estava apenas nascendo, e que era a primeira vez que, com o apologista, ela se punha ao estudo desse difícil problema. Uma palavra, aliás, ou uma expressão, que Justino toma ainda emprestada à tradição, como tudo o que tem de melhor, permite colocar a questão de outro modo: é a de Filho. Pois o Verbo é o Filho propriamente de Deus e o único que pode reivindicar esse título (μόνος ἰδίως υἱὸς τῷ θεῷ γεγέννηται, I Apol., xxiii, 2, col. 364 A; igualmente, o Filho de Deus, o único que é chamado propriamente Filho (κυρίως υἱός), é o Verbo existente com ele. II Apol., vi, 3, col. 453 A. O Verbo é o primogênito do Pai: πρωτότοκος θεοῦ Χριστός, I Apol., lviii, 3; πρωτότοκος θεοῦ λόγος, I Apol., xxiii, 2; xxxiii, 6, Dial., cxvi, 3; seu primeiro rebento, πρῶτον γέννημα, I Apol., xxi, 1; o primogênito de toda criatura, πρωτότοκος πάσης κτίσεως, Dial., lxxxv, etc., e até mesmo o Unigênito, Dial., cv, 1; 2, essa última expressão pertence propriamente ao Evangelho de São João; é verossímil que Justino a tenha encontrado aí.
O Filho foi engendrado antes de todas as criaturas: Justino volta a essa ideia em várias ocasiões; e J. Lebreton observou muito exatamente a respeito: « O santo doutor remonta até antes da criação. Considera o Verbo como Deus pessoal, antes de todas as coisas criadas; não vai além; é para ele a eternidade prática. » La théologie anténicéenne, p. 235. O apologista escreve, por exemplo: « Quando, no princípio, antes de todas as criaturas, Deus engendrou de si mesmo uma certa virtude racional que o Espírito Santo chama também a glória do Senhor... » Dial., lxi, 1, col. 613 C. Cita, modificando-o para as necessidades de sua causa, o texto clássico de Prov., viii, 22: « O Senhor me estabeleceu princípio de todos os seus caminhos. »
Eis, com efeito, como ele interpreta a palavra de Gên., iii, 22: eis que Adão se tornou como um de nós. « Esse Filho realmente proferido pelo Pai antes de todas as criaturas estava com o Pai, e é com ele que o Pai conversa, como a palavra indicou por Salomão: que esse mesmo era princípio antes de todas as criaturas e fora engendrado por Deus como Filho. » Dial., lxii, 4, col. 617 C. « Essa mudança introduzida no texto, acrescenta o P. Lagrange, de quem tomei a tradução, é seguramente sintomática. Justino não esqueceu o prólogo de São João: no princípio o Verbo era. Guarda-se bem de fazer do Verbo o princípio ou o começo das criaturas, apesar da aparência literal de um texto sagrado de que mal podia suspeitar que estivesse mal traduzido. » Saint Justin, p. 173.
Quer isso dizer, contudo, que a criação do mundo não foi ocasião de uma mudança no estado do Verbo? Deus possuiu de toda a eternidade o seu Verbo: mas não o teria proferido, exteriorizado, para criar o mundo? Alguns críticos o pensaram, apoiando-se principalmente numa frase obscura da segunda Apologia: ὁ δὲ υἱὸς ἐκείνου, ὁ μόνος λεγόμενος κυρίως υἱός, ὁ λόγος πρὸ τῶν ποιημάτων καὶ συνὼν καὶ γεννώμενος ὅτε τὴν ἀρχὴν δι' αὐτοῦ τὰ πάντα ἔκτισε καὶ ἐκόσμησε. II Apol., vi, 3, col. 453 A. A tradução dessa frase é difícil. A. Puech, Les Apologistes grecs, p. 111, propõe a seguinte fórmula: « O Filho deste (do Pai), aquele que só é chamado Filho no sentido próprio da palavra, o Verbo que antes de todas as criaturas estava com ele e foi engendrado quando no princípio (o Pai) fez e ordenou todas as coisas por ele. » Resulta evidentemente dessa interpretação que o Verbo só teria sido propriamente engendrado no momento da criação do mundo. Mas o P. Lagrange observa, e com razão, ao que parece, que o conjunto do contexto exige que se separe por uma pausa bastante forte ὅτε τὴν ἀρχὴν do que precede; seria preciso então entender: « O Filho, o Verbo que antes de todas as criaturas era ao mesmo tempo presente e engendrado, quando no princípio Deus criou e ornou tudo por ele, é chamado Cristo. » Saint Justin, p. 173, n. 3.
Fora dessa frase, nada nos autoriza a atribuir a Justino a doutrina da geração temporal do Verbo. É pelo menos prudente crer que o apologista nunca professou essa doutrina e não julgou que a criação tivesse introduzido uma modificação na existência do Verbo. O que se deve, por outro lado, reconhecer é que, para Justino, o Verbo, ou o Filho, é de algum modo subordinado ao Pai. Os cristãos o adoram dando-lhe o segundo lugar, ἐν δευτέρᾳ χώρᾳ. I Apol., lx, 7. Ele é a primeira potência depois do Pai. I Apol., xxxii, 10. Está abaixo do criador de todas as coisas, Dial., lvi, 4; nunca fez nem disse nada senão o que o autor do mundo, acima do qual não há outro Deus, quis que fizesse ou dissesse. Dial., lvi, 11. Pode receber diferentes nomes, os de Glória do Senhor, de Filho, de Sabedoria, de anjo, de Deus, etc., porque executa a vontade do Pai e porque nasceu do Pai por vontade. Dial., lxi, 1, col. 613 C. E o apologista escreve finalmente: « Nem Abraão, nem Isaac, nem Jacó, nem nenhum outro homem viu o Pai e inefável Senhor de todas as coisas e do próprio Cristo, mas somente aquele que, segundo a sua vontade, é também Deus, seu Filho e seu anjo porque executa as suas decisões. » Dial., cxxvii, 4, col. 773 A.
Tais fórmulas são perigosas. À força de repetir que o Filho é engendrado pela vontade e pela potência do Pai, Dial., lxx, 1; cxxvii, 4; cxxviii, 4, o apologista dá a entender que, para ele, essa geração poderia muito bem não ter ocorrido, e que depende de um ato livre de Deus. À força de declarar que o Verbo obedece ao Pai e lhe é submisso, parece fazer dele, não certamente um anjo em sentido estrito, ao menos um Deus de segunda majestade. É muito possível que seja esse o resultado de um erro de exegeta mais do que de filósofo: é procurando interpretar os livros do Antigo Testamento que Justino encontrou o misterioso anjo de Jahvé, cuja identidade com o Verbo afirma. Mas é certo que sua terminologia é errônea e provém de um pensamento insuficientemente amadurecido.
4° O Espírito Santo. A construção teológica de Justino parece completa: o Deus inefável e incomunicável no ponto de partida. O Verbo, primogênito de Deus, anterior a toda criação, e portanto eterno, revelador de Deus, intermediário indispensável entre Deus e os homens. Parece que esses dois termos poderiam bastar, e custa um pouco conceber mesmo a possibilidade de introduzir um terceiro. Justino, porém, não é o homem de um sistema, mas de uma tradição; e a tradição o obriga a falar do Espírito Santo, ou, como ele prefere dizer, do Espírito profético. Nos símbolos de fé, trata-se do Espírito profético, I Apol., vi, 2; que os cristãos adoram em terceiro lugar, ἐν τρίτῃ τάξει. Quando se trata do batismo, é o Espírito Santo que é mencionado, I Apol., lxi, 3, 13, conforme aliás à fórmula evangélica, Mt., xxviii, 19.
« O nome de espírito profético implica evidentemente que essa terceira pessoa é considerada como a inspiradora dos profetas do Antigo Testamento; mas ela aparece desde a origem das coisas, pois no capítulo lx é assimilada ao Espírito de Deus que era levado sobre as águas, Gên., i, 1-3; e não pode, nesse passo, de modo algum ser confundida com a segunda pessoa. Justino compara à Trindade cristã a Trindade da segunda carta platônica, identificando expressamente o Filho com a alma do mundo do Timeu: « Platão dá o segundo lugar ao Verbo vindo de Deus, que diz ter sido disposto em forma de X no universo, e o terceiro ao Espírito que foi dito ser levado sobre a água; exprime-se assim: τὰ δὲ τρίτα περὶ τὸν τρίτον. » A. Puech, op. cit., p. 322 sq. Mas Justino está longe de ter uma ideia muito clara da natureza e da personalidade do Espírito profético. É esse Espírito que inspira os profetas: tal é o seu papel essencial. I Apol., xliv, 1; xxxv, 3; xxxiii, 5; xli, 4; xliv, 2; Dial., xxxii, 3; xxxviii, 3; xliii, 3, etc. Depois do que sabemos desse Logos, órgão da revelação divina, somos tentados a nos espantar com isso.
E Justino escreve, com efeito: « Quando os profetas pronunciam suas palavras sob a figura de alguém, não são na realidade esses inspirados que falam, mas o Verbo divino que os move. » I Apol., xxxvi, 1, col. 385 A. O Espírito seria então idêntico ao Verbo? Em outro lugar, o apologista comenta os relatos evangélicos da concepção virginal: « Uma potência de Deus, diz ele, tendo vindo sobre a Virgem, cobriu-a com sua sombra e fê-la conceber, ela que era virgem... É isso que aprendemos daqueles que narraram a vida de nosso Salvador Jesus Cristo, e o cremos porque, como dissemos, o Espírito profético anunciou seu futuro nascimento (o do Salvador) pela boca de Isaías, de quem falamos: por Espírito e virtude de Deus, só podemos entender o Verbo, que é o primogênito de Deus: esse Espírito, vindo sobre a Virgem e cobrindo-a com sua sombra, tornou-a grávida não por comércio carnal, mas por potência. » I Apol., xxxiii, 4-6, col. 381 AB.
A dificuldade com que Justino se vê às voltas é real: sua fonte está no próprio texto evangélico, onde figura a menção do Espírito Santo e que se poderia ser tentado a interpretar como se o próprio Espírito Santo se tivesse encarnado. Para evitar essa exegese tão contrária ao ensinamento tradicional, Justino não descobre outra solução senão identificar provisoriamente o Verbo e o Espírito Santo. Contudo, o apologista não aceita essa solução simplista, pois faz questão de salvaguardar a realidade do Espírito profético. Uma passagem particularmente obscura do Diálogo, lxxxvii, 2 sq., col. 684, explica, com efeito, que as potências do Espírito que se haviam manifestado parcialmente nos profetas do Antigo Testamento repousaram e terminaram todas em Cristo, que as comunica a seus fiéis, inaugurando assim a tradição de uma nova profecia. Não se trata evidentemente de uma encarnação do Espírito que se teria produzido no momento do batismo de Jesus; mas os textos evangélicos que falam do batismo levam, no entanto, Justino a lembrar que nesse momento o Espírito Santo se manifesta de maneira especial. Cf. A. Puech, op. cit., p. 324-326. Resta que não se deve pedir a Justino uma teologia do Espírito Santo. Seu pensamento se embaraça manifestamente quando quer explicar a natureza e o papel desse Espírito, mas ele faz questão, em nome da tradição, de afirmar-lhe a existência; e é a título de representante da pregação eclesiástica, da fé comum, que seu testemunho é precioso.
III. OS ENSINAMENTOS DE JUSTINO SOBRE CRISTO E SOBRE A REDENÇÃO.
1° Divindade de Jesus Cristo. O Verbo de Deus, depois de se comunicar parcialmente aos filósofos, depois de se manifestar aos patriarcas nas teofanias do Antigo Testamento, encarnou-se em Jesus Cristo. « Não foi apenas entre os gregos, por intermédio de Sócrates, que esses ensinamentos foram dados pelo Verbo (ὑπὸ λόγου), mas também entre os bárbaros pelo próprio Verbo, revestido de uma forma sensível (μορφωθέντος), feito homem e chamado Jesus Cristo. » I Apol., v, 4, col. 336 B. « Somente Jesus Cristo é propriamente o Filho de Deus, seu Verbo, seu primogênito, sua potência; e, feito homem por sua vontade, deu-nos esses ensinamentos. » I Apol., xxiii, 2, col. 364 AB. Nenhuma doutrina é mais clara nem mais firmemente sustentada por Justino do que a da encarnação do Verbo e da divindade de Cristo.
Escusado dizer que tal doutrina espanta os adversários do apologista e particularmente Trifão: « Ouvir-te dizer que esse Cristo é Deus, objeta o judeu, que preexistiu antes dos séculos, depois que consentiu em fazer-se homem e nascer, e que não é homem dentre os homens, isso me parece não apenas paradoxal, mas insensato. » Dial., xlviii, 1, col. 580 A. Ao que Justino responde: « Há os de vossa raça que reconhecem que ele é Cristo, declarando ao mesmo tempo que foi homem dentre os homens. Não sou do parecer deles, e um número muito grande dos que pensam como eu não consentiria em dizê-lo; pois não é a ensinamentos humanos que o próprio Cristo nos ordenou obedecer. » Dial., xlviii, 9, col. 581 A.
A divindade de Jesus comporta conclusões práticas, a primeira das quais é, para os cristãos, o dever de adorá-lo. Trifão só vê uma blasfêmia nessa pretensão, Dial., xxxviii, 1; o apologista se esforça por justificá-la e conclui: « É, pois, adorável, e Deus, e Cristo, aquele que fez este mundo dá testemunho, e estas palavras o mostram claramente. » Dial., lxiii, 5, col. 621 B. Mas Trifão insiste: « Vós, convertidos do paganismo, podeis muito bem reconhecê-lo como Senhor, Cristo e Deus, uma vez que dele tirais vosso nome de cristãos. Quanto a nós, não é o mesmo: ἡμεῖς δέ, τοῦ θεοῦ τοῦ καὶ αὐτὸν τοῦτον ποιήσαντος λατρευταὶ ὄντες, οὐ δεόμεθα τῆς ὁμολογίας αὐτοῦ οὐδὲ τῆς προσκυνήσεως. » Dial., lxiv, col. 622 C. E Justino lhe declara que as Escrituras mostram o Cristo passível, adorável e Deus: γραφάς, αἳ διαρρήδην τὸν Χριστὸν καὶ παθητὸν καὶ προσκυνητὸν καὶ θεὸν ἀποδεικνύουσιν. Dial., lxviii, 9, col. 636 B.
Poder-se-iam citar facilmente outros testemunhos, pois há poucas afirmações mais frequentemente renovadas pelo apologista do que a do dever que têm os cristãos de adorar o Cristo. W. Bousset faz a esse respeito observações interessantes: « Não temos, diz ele, melhor testemunha da fé da comunidade em Cristo, considerado como o novo Deus, do que Justino; esse homem, que somos tentados a tomar por um racionalista, que insiste tanto, no curso de sua argumentação apologética, sobre o caráter absolutamente racional do cristianismo, cuja teologia pessoal se orienta numa direção tão diferente; se esse homem, digo, não se cansa de repetir muitas e muitas vezes a afirmação paradoxal de um ἕτερος θεὸς προσκυνητός, é que encontra atrás de si a tradição comum em que se apoia; ou melhor, o culto comum e a prática do serviço divino a que está ligado de todo o coração. A pregação do δεύτερος θεός lhe é sugerida por sua piedade, não por sua especulação. » W. Bousset, Kyrios Christos, Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenäus, 2e édit., Gœttingue, 1921, p. 253.
De fato, se as provas da divindade do Salvador, tais como Justino as propõe, nem sempre têm uma força decisiva, sua intenção não é duvidosa. Quer se dirija aos judeus no Diálogo, quer escreva para os pagãos nas Apologias, ele quer demonstrar que somente Jesus Cristo é propriamente o Filho de Deus. I Apol., xxiii, 2, col. 364 A. Dirige-se sobretudo, para isso, às profecias, que reúne mais na Apologia e que estão disseminadas por toda a maior parte do Diálogo. « Jesus, diz ele, devia descender de Davi, e isso fora anunciado por Isaías; e nascer em Belém, e isso fora indicado por Miqueias. A concepção virginal era afirmada por Isaías, sugerida no Gênesis por expressões misteriosas, como o sangue da vinha de Judá. Encontrava-se a adoração dos magos em Isaías, a fuga para o Egito em Davi, a pregação de João Batista em Isaías e em Malaquias. Davi dissera de antemão em nome de Deus: Tu és meu filho. Isaías falara dos milagres de Jesus, mas sobretudo de seus sofrimentos; Jacó moribundo e Zacarias, de sua entrada em Jerusalém, montado num jumento; o salmista, de suas orações, de suas angústias, de sua prisão; Zacarias, da dispersão e da fuga de seus discípulos. É ainda nos salmos que se liam a reunião do sinédrio, o silêncio de Jesus diante do procurador romano, o complô dos judeus com Herodes e Pilatos, a comparecência de Jesus diante de Herodes, suas mãos e seus pés furados, sua túnica sorteada, as zombarias dos judeus, o grito supremo do moribundo recomendando sua alma ao Pai. Posto no túmulo como Isaías o predissera, Jesus ressuscitara segundo Isaías, e também Davi, que predissera ainda suas aparições e sua ascensão. » M. J. Lagrange, Saint Justin, p. 46 sq.
Tal feixe de argumentos podia causar impressão. Os antigos, judeus e pagãos, eram mais sensíveis do que nós ao valor das profecias e dos oráculos. Mas, olhando de perto, Justino não provava com isso senão a missão divina de Jesus, ao passo que pretendia demonstrar sua verdadeira divindade. Sem dúvida, no Diálogo, o apologista, pressionado por Trifão, insistia. Declarava que todas as teofanias do Antigo Testamento eram já outras tantas manifestações do Cristo, e que a encarnação não era senão a última de suas aparições, aquela que punha o selo na antiga lei e inaugurava a lei nova. Mas essa última prova não era ela mesma isenta de perigo, e sabe-se que a teologia posterior não aceitou a interpretação dada por Justino das teofanias bíblicas. O apologista estava mais bem inspirado insistindo em alguns textos felizmente escolhidos, em particular na profecia de Isaías relativa à concepção virginal. I Apol., xxxiii, 1; Dial., xliii; lxvi-lxviii, etc. Trifão recusava aqui aceitar a lição dos Setenta e adotava a de Áquila e Teodócio, onde a palavra παρθένος é substituída por νεᾶνις. Justino estava em seu direito ao censurar-lhe essa correção arbitrária; e é preciso confessar que um nascimento misterioso, prometido a um personagem que devia herdar tantos nomes gloriosos e entrar na posse de tantos dons do Espírito divino, convinha admiravelmente a um Deus. As religiões pagãs já haviam gostado de cercar de milagres o nascimento de seus deuses; Justino conhecia esses relatos e os recordava na ocasião, I Apol., liv; Dial., lxix-lxx; mas era para declarar que os demônios haviam querido, por suas invenções, enganar os homens e impedi-los de reconhecer a verdade.
A missão divina de Jesus era igualmente provada por seus ensinamentos morais. I Apol., xiv-xvii; II Apol., x-xii. Ninguém, melhor que Justino, soube pôr em relevo a eficácia da pregação cristã: tendo-o o espetáculo da virtude dos fiéis posto outrora no caminho da conversão, ele não pode deixar, em seus escritos, de dar amplo lugar à transformação moral introduzida no mundo pela doutrina do Salvador.
2° Cristologia. Escusado dizer que não se deve pedir a São Justino uma cristologia inteiramente desenvolvida. O apologista sabe que o Cristo é Deus. Sabe também que é homem, um homem verdadeiro, tendo passado como nós pelas fraquezas da infância e pelos crescimentos da idade, passível e sofredor como nós. Insiste, no Diálogo, nesse último ponto, que é para Trifão motivo de escândalo. Trifão, é verdade, confessa que as Escrituras anunciam um Cristo sofredor, Dial., lxxxix, 2; xxxix, 7; mas a cruz o espanta e o repele. Justino multiplica, pois, os argumentos a esse respeito, e poucos epítetos são mais frequentemente aplicados ao Cristo do que o de παθητός. Dial., xxxiv, 2; xxxvi, 1; xxxix, 7; xli, 1; xlix, 2, etc. Alguns críticos, como Semisch e Neander, acusaram Justino de não ter admitido a existência em Jesus Cristo de uma alma racional e de ter feito suas funções serem preenchidas pelo Verbo, o que é propriamente a heresia apolinarista. Justino escreve, com efeito, que o Cristo apareceu por nós, corpo, verbo e alma: τὸν φανέντα δι' ἡμᾶς Χριστὸν καὶ σῶμα καὶ λόγον καὶ ψυχήν. I Apol., x, 1, col. 460 B. Mas não é certo que nessa passagem a ψυχή designe apenas a alma animal, e aliás no Dial., cv, 5, vemos o Salvador devolver a Deus o seu espírito, ἀποδιδούς τὸ πνεῦμα, col. 721 B.
3° Redenção. Por que o Verbo se encarnou em Jesus Cristo? É certo, segundo tudo o que dissemos, que é primeiramente para ensinar a verdade aos homens. A primeira razão da encarnação é a revelação. Aos homens que haviam esquecido a verdade, que se haviam deixado seduzir pelos demônios do erro e da ignorância, era preciso antes de tudo devolver essa luz perdida. Todavia, Justino não se detém aí. « O Verbo de Deus, escreve ele, fez-se homem por nós, a fim de participar de nossas misérias e assim curá-las. » II Apol., xiii, 4, col. 468 A. Jesus Cristo, nosso Salvador, tomou carne e sangue para a nossa salvação. I Apol., lxvi, 2, col. 428 C. Sofreu para purificar em seu sangue aqueles que creem nele. I Apol., xxxii, 7, col. 380 B. Oferecemos a eucaristia em memória do sofrimento que ele sofreu pelos homens que purificam sua alma de toda malícia. Dial., xli, 1, col. 564 B. A redenção, tal como Justino a concebe, é primeiramente a libertação do homem que estava retido na escravidão do demônio: Deus destruiu com uma ruína definitiva os principados e as potências, por aquele que se tornou sofredor segundo a sua vontade. Dial., xli, 1, col. 564 B. O Verbo consentiu em fazer-se carne e nascer da Virgem da raça de Davi a fim de que, por essa economia, a serpente que fez o mal na origem e os anjos que a imitaram fossem vencidos e a morte humilhada, e que, na segunda vinda do Cristo, ela cesse inteiramente para os que creem nele; que já não exista daqui por diante; quando uns tiverem sido enviados ao juízo, ao suplício do fogo que os castigará sem fim; quando os outros sobreviverem impassíveis, ao abrigo da corrupção e da dor, imortais. Dial., xlv, 4, col. 573 A.
A significação da morte do Cristo e particularmente do suplício da cruz não deixou Justino indiferente. Ele se explicou a respeito nos c. xciv-xcv do Diálogo, onde replica a Trifão e a seus amigos, que objetaram a maldição lançada pela lei contra os crucificados: « Há uma maldição contra os crucificados; mas essa maldição não é pronunciada contra o Cristo de Deus, por quem Deus salva todos os que cometeram atos dignos de maldição. Com efeito, » raciocina assim Justino, todos os homens estão sujeitos à maldição da lei mosaica, que amaldiçoa quem quer que não observe todas as suas prescrições; isto é, todos os homens, não sendo ninguém capaz de cumprir integralmente as obrigações da lei, entre os que a conhecem, e estando os que não vivem sob a lei, por definição, em estado de pecado. E Deus quis que seu Cristo, em proveito de todos os homens de toda raça, se encarregasse das maldições de todos. « Essas ideias provêm sobretudo, em Justino, da famosa passagem de Isaías sobre o homem de dores, cujo traço mais característico é citado logo em seguida. » A. Puech, Les Apologistes grecs, p. 136; cf. J. Rivière, Le dogme de la Rédemption. Essai d'étude historique, Paris, 1905, p. 114-115.
Não se deve esquecer, quando se analisam as ideias de Justino sobre a redenção, que só possuímos uma parte de suas obras e que precisamente as que nos foram conservadas tratam, de certo modo, do cristianismo apenas pelo exterior. Trata-se de justificar a doutrina cristã em sua oposição ao judaísmo ou ao paganismo, e de modo algum de expô-la por si mesma em todos os seus detalhes. Justino não oculta nada voluntariamente; não tem nenhuma ideia de um segredo a guardar, e a disciplina do arcano lhe é inteiramente estranha; mas não diz tudo tão voluntariamente que se deixe levar a digressões, quando, porém, sabe parar, quer fazê-lo, e não temos o direito de lhe pedir mais do que ele se propõe dar-nos.
IV. OS ANJOS, OS DEMÔNIOS, AS ALMAS E O DESTINO HUMANO.
As potências invisíveis ocupam grande lugar na obra de Justino.
1° Os bons anjos. Para responder à acusação de ateísmo feita contra os cristãos, o apologista declara que estes reconhecem o Deus verdadeiríssimo e pai da justiça e, com ele, o Filho vindo dele, e o exército dos outros bons anjos que o escoltam e lhe são semelhantes, e o Espírito profético. I Apol., vi, 1-2, col. 336 C. O lugar que o apologista dá aos anjos entre o Filho e o Espírito Santo é curioso e merece ser notado. Por mais estranha que seja essa maneira de proceder, não se deveria concluir que Justino assimila o Verbo a um anjo. Dá-lhe com frequência o nome de anjo, sobretudo quando interpreta o Antigo Testamento; esse nome não implica de modo algum que o Verbo não seja de outra natureza que os anjos. Aqui, trata-se de mostrar que os cristãos não são ateus. Justino assinala, sem se preocupar com a hierarquia, todos os seres invisíveis que, entre eles, são objeto de um culto. Deus confiou o cuidado de velar pelos homens e pelas criaturas que estão sob o céu aos anjos que pôs à frente deles. II Apol., v, 2, col. 452 B. Os anjos haviam sido criados livres, e esse caráter lhes é comum com os homens. Justino volta a isso até a saciedade. Deus fez no princípio os homens e os anjos senhores de si mesmos... Toda criatura « é capaz de bem e de mal; não se teria nenhum mérito se não se pudesse escolher entre dois caminhos. » II Apol., vn, 5-6, col. 456 BC. Cf. Dial., lxxxviii, 5; cii, 5; cxl, 4; cxli, 1 etc.
2° Os demônios. Nem todos os anjos permaneceram fiéis. Grande número desertou. O chefe dos maus anjos decaídos é chamado Serpente, Satanás e Diabo, segundo os nomes que traz nos livros santos. I Apol., xxviii, 1; Dial., cm, 4; cxxiv, 3. Não parece que a falta dos anjos tenha sido anterior à criação do homem. Ao contrário, uma passagem do Diálogo, cxxiv, 3, col. 765 A, parece afirmar que o chefe dos demônios, aquele que é chamado serpente, caiu de uma queda enorme por ter desencaminhado Eva. É um pouco mais tarde que outros anjos também cometeram o mal. Justino identifica a falta deles com o incidente que nos é relatado pelo Gênesis, dos filhos de Deus unindo-se com as filhas dos homens. I Apol., v, 2; II Apol., v, 3. Os filhos nascidos dessa união criminosa são propriamente chamados os demônios. II Apol., v, 3, col. 452 B.
Os demônios, desde então, não cessaram de exercer seu império sobre o gênero humano. « Em seguida, escreve Justino, escravizaram o gênero humano, quer pela magia, quer pelo temor e pelos tormentos que faziam sofrer, quer fazendo-se oferecer sacrifícios, incenso e libações, todas coisas de que são ávidos desde que se tornaram escravos das paixões. » II Apol., v, 4, col. 452 BC. São eles que os homens, em sua ignorância e seu temor supersticioso, puseram-se a adorar e consideraram como deuses. I Apol., v, 2; Dial., lv, 2. Em vão sábios como Sócrates tentaram denunciar seus crimes: os demônios conseguiram fazê-los condenar. I Apol., v, 3, col. 336 B. São ainda os demônios que imaginaram todas as lendas pelas quais as almas se deixam seduzir, e que imitam mais ou menos grosseiramente os mistérios cristãos. I Apol., liv, lxii, lxiv, lxvi; Dial., lxix-lxx. Não se contentaram em inventar essas fábulas grosseiras da mitologia.
Mesmo depois da vinda do Cristo, são eles que suscitaram toda sorte de impostores e de magos: Simão, Menandro, Marcião. I Apol., xxvi, lvi. São eles também a causa de todas as perseguições contra os cristãos: fazem tudo para fazer dos homens seus escravos e seus servos; e ora por visões de sonhos, ora por prestígios da magia, procuram escravizar aqueles que não têm nenhum cuidado de sua salvação. I Apol., xiv, 1. Espalharam as calúnias de que os cristãos são vítimas; cegaram os magistrados que detêm o poder no império romano e os encheram de raiva, de tal modo que esses magistrados são hoje como verdadeiros possessos. II Apol., ii, 2; cf. xii, 1, 3-4; col. 444 A, 464 B.
Contudo, o poder dos demônios não é ilimitado. Desde antes da vinda do Salvador, puderam contrafazer, por processos aliás desajeitados e grosseiros, a história do Verbo. Mas nunca atribuíram a nenhum dos pretensos filhos de Zeus o suplício da cruz, de que não podiam ter a ideia, porque tudo o que fora escrito a esse respeito era simbólico. I Apol., iv, 1, col. 412 A. Vindo o Cristo, chocaram-se contra a sua potência. O diabo, isto é, essa potência que se chama também Serpente e Satanás, aproximou-se dele para tentá-lo. Mas o diabo foi vencido e teve de retirar-se vergonhosamente. Dial., ciii, 6; cxxv, 4, col. 717 B; 768 AB. Sua raiva contra o cristianismo permanece também sem eficácia profunda. Deus, que poderia com um gesto aniquilar os demônios, só tolera suas vãs perseguições para permitir aos cristãos aumentar seu número. I Apol., xlv, 1. Já, porém, os sinais da decadência dos demônios são manifestos. Os cristãos que creem em Jesus nosso Senhor exorcizam todos os demônios e espíritos maus, que são constrangidos a obedecer. II Apol., vi, 6; Dial., xxx, 3; xxxv, 8; lxxxv, 2; cxi, 2; cxxi, 3. O reino dos demônios aproxima-se do fim: segundo a predição do Cristo, devem ser lançados no fogo para serem aí eternamente punidos; e se Deus adia seu castigo, é por causa dos homens que devem salvar-se pela penitência. I Apol., xxviii, 1-2, col. 372 B. No curioso fragmento que Santo Ireneu cita de uma obra perdida, vemos Justino declarar que, até a vinda do Cristo, « Satanás ignorava sua condenação porque os profetas haviam falado dela em parábolas e alegoricamente. Depois da vinda do Salvador, pelas palavras do Cristo e de seus apóstolos, soube indubitavelmente que o fogo eterno lhe está preparado, porque fez voluntariamente defecção a Deus, assim como está reservado a todos os que perseveram sem arrependimento na apostasia. » Irénée, Cont. Hæres., V, xxvi, P. G., t. vii, col. 1194-1195.
3° A alma humana. Como é natural, Justino se interessa sobretudo pelos homens: só fala dos demônios em suas relações com a humanidade. Mas quase não se explica sobre a natureza da alma humana. O que nos ensina de mais preciso a esse respeito figura nos primeiros capítulos do Diálogo, isto é, no relato da conversa mantida pelo ancião misterioso com o apologista antes de sua conversão. Pode-se crer, aliás, que, mesmo cristão, Justino conservou as ideias que exprime nesses capítulos e em que se encontra de acordo com seu interlocutor. Não define a alma em parte alguma; não põe em dúvida sua existência; fica entendido para ele que o homem se compõe de um corpo e de uma alma, e que a alma é capaz de elevar-se ao conhecimento de Deus. Mas ensina com muita energia que a alma não é imortal por si mesma, uma vez que não é ingênita: a seus olhos, nada do que é criado é imortal: se a alma participasse da imortalidade, seria de essência divina, seria uma parte do espírito soberano. Não se segue, aliás, que as almas morram: « Seria realmente um bom negócio para os maus; mas, ao contrário, as almas dos homens piedosos permanecem num lugar melhor, as dos injustos e dos maus num pior, aguardando então o tempo do juízo. Assim, umas, as que tiverem parecido dignas de Deus, não morrem mais; as outras são castigadas enquanto Deus quiser que existam e sejam castigadas. » Dial., v, 3, col. 488 AB. Nessa passagem, Justino fala como se o suplício dos maus devesse terminar. Mas em outro lugar exprime formalmente sua fé na eternidade do inferno: « Os maus comparecerão com seus corpos e suas almas, e seu suplício durará eternamente, e não apenas durante um período de mil anos, como pretendia Platão. » I Apol., liii, 4, col. 337 C.
A imortalidade da alma é, pois, exigida pela moral, II Apol., ix: se os castigos de além-túmulo não existissem, não haveria Deus; ou, se houvesse um, não se ocuparia dos homens. Cf. I Apol., lvii, 1. Mas a própria moralidade supõe o livre-arbítrio, e São Justino insiste com força na doutrina da liberdade humana: as provas que dela dá são as do senso comum ou da experiência cotidiana. « Se é o destino que quer que este seja bom e aquele mau, este não é digno de elogio, nem aquele de censura. E se o homem não pode, pela livre escolha de sua vontade, evitar o mal e fazer o bem, não tem de modo algum de responder por suas ações... Vemos o mesmo homem passar de um extremo a outro. Se fosse fatalmente bom ou mau, não haveria essas contradições em sua conduta e ele não mudaria constantemente. » I Apol., xliii; cf. II Apol., vii, 4 sq.; Dial., lxxxviii, 5; cii, 4; cxli, 1. Aos argumentos de razão, Justino acrescenta uma prova de autoridade: um texto de Deut., xxx, 15 e 19, um texto de Isaías, i, 16-20 demonstram sem réplica a existência do livre-arbítrio, e pode-se crer que, quando Platão disse « A culpa é de quem escolhe, Deus não tem nada com isso », tomou essa ideia de Moisés. I Apol., xliv. Sem dúvida o apologista conhece as objeções, e especialmente a que se pode tirar da predição do futuro, I Apol., xliv, 11; Dial., cxli, 2: essas objeções não o assustam e não o impedem de proclamar a liberdade absoluta dos homens.
4° O estado sobrenatural. A liberdade, contudo, deve ser socorrida pela graça divina. O próprio Justino só pode interpretar a Escritura porque Deus lhe deu a graça para isso. Dial., lviii, 1; cf. vii, 2-3; xxx, 1; xc, xcii, cxii, 2; cxix, 1. E escreve: « Nós que vivíamos na devassidão, em todas as ações infames, pela graça vinda de nosso Jesus, segundo a vontade de seu Pai, despojamo-nos de todas as impurezas de que estávamos cobertos; o diabo, eterno adversário, ameaça-nos e quer atrair-nos todos a si; mas o anjo de Deus, isto é, a potência de Deus que nos foi enviada por Jesus Cristo, resiste-lhe e ele se afasta de nós. » Dial., cxvi, 1, col. 744 B. Tais passagens são raras. Basta que existam para que se deva levá-las na mais alta conta. O mundo em que vive o cristão é realmente, para Justino, um mundo novo. Certamente, o discípulo do Cristo conserva sua liberdade; permanece o que era por natureza; mas a graça o transforma: « Outrora comprazíamo-nos na devassidão; hoje a castidade faz todas as nossas delícias. Entregávamo-nos à magia; hoje consagramo-nos ao Deus bom e ingênito. Amávamos e buscávamos mais que tudo o dinheiro e os domínios; hoje pomos em comum o que temos, partilhamo-lo com os pobres. » I Apol., xiv, 1-2, col. 248 B.
O pecado original permanece quase completamente fora da perspectiva do apologista. Todavia, Justino ensina que a falta de Adão nos submeteu à morte: « (O Cristo) sofreu ser crucificado pela raça dos homens, que desde Adão havia caído em poder da morte e no erro da serpente, cometendo cada homem o mal por sua própria culpa. » Dial., lxxxviii, 4, col. 685. Mais interessante ainda é a passagem seguinte: « Fez-se homem por uma Virgem, de sorte que foi pela via que ela havia começado que terminou também a desobediência vinda da serpente. Eva era virgem, sem corrupção; concebendo a palavra da serpente, dava à luz desobediência e morte. Ora, a virgem Maria concebeu fé e alegria quando o anjo Gabriel lhe anunciou a boa nova de que o Espírito do Senhor viria sobre ela... Foi, pois, dado à luz por ela aquele de quem tantas Escrituras falam, aquele por quem Deus destrói a serpente com os anjos e os homens que lhe são semelhantes, e livra da morte os que fazem penitência de suas más ações e creem nele. » Dial., c, 4-6; col. 709 D-712 A. Justino não desenvolve mais essa comparação entre Eva e Maria, assim como não insiste nas consequências da falta de Adão. Mas é claro que, para ele, o mal entrou no mundo em consequência da desobediência do primeiro homem. Não é menos claro que a redenção começou a operar-se quando Maria, a nova Eva, recebeu a mensagem do anjo.
5° Escatologia. Depois da morte, as almas dos homens não são julgadas de maneira definitiva. Justino conhece hereges que têm a audácia de blasfemar contra o Deus de Abraão, de Isaac e de Jacó, que negam além disso a ressurreição dos mortos e afirmam que, ao mesmo tempo que morrem, suas almas são arrebatadas ao céu. Dial., lxxx, 4, col. 665 A. Mas não quer que sejam tidos por cristãos. Quanto a ele, pensa que as almas aguardam, as dos bons num lugar melhor, as dos maus num lugar pior, o dia do grande juízo. Dial., v, 3, col. 488 AB. Esse juízo será realizado pelo Cristo, que voltará na glória com o exército de seus anjos. I Apol., lii, 3; Dial., xl, 4; lii, 3; cx. Justino faz questão de explicar-se sobre essa segunda parusia, que foi anunciada tão claramente pelos profetas e que os judeus confundem com demasiada facilidade com a primeira vinda do Salvador, na fraqueza e na ignomínia. É no juízo que se situa a ressurreição geral. O Cristo ressuscitará os corpos de todos os homens que existiram; revestirá os justos de imortalidade e enviará ao fogo eterno os maus, que sofrerão eternamente com os maus demônios. I Apol., lii, 3, col. 405 A.
A ressurreição era uma crença particularmente difícil de fazer aceitar aos pagãos: por isso Justino se esforça por demonstrar-lhe a possibilidade. A sobrevivência das almas após a morte é provada pela experiência: necromancia, inspeção dos cadáveres, evocação das almas dos mortos; sonhos enviados pelos oráculos, relatos dos escritores profanos; outros tantos argumentos fáceis de verificar. I Apol., xviii, col. 356. Quanto à ressurreição, não se pode fornecer outra prova senão a onipotência de Deus: se Deus pôde fazer sair nosso corpo de uma simples gota de esperma, quanto mais facilmente não poderá ressuscitá-lo no dia do juízo? I Apol., xix, col. 356. Sabemos além disso que Justino talvez tivesse composto uma obra especial sobre esse grande assunto.
Depois da ressurreição virá para os justos o reino dos mil anos. As expressões de Justino são aqui particularmente interessantes de citar. Trifão, no Diálogo, louvou seu interlocutor por dizer que Jerusalém será reconstruída em seu local primitivo, que o povo dos fiéis nela se reunirá com o Cristo, ao mesmo tempo que os patriarcas, os profetas e os santos de raça judaica e os prosélitos convertidos antes da vinda do Cristo. Mas quer saber se Justino foi leal ao fazer essa declaração, que o surpreende. Justino retorque então: « Não sou tão miserável a ponto de dizer outra coisa que não o que penso. Eu mesmo e muitos outros temos essas ideias, a ponto de sabermos perfeitamente que isso acontecerá; muitos, ao contrário, mesmo cristãos de doutrina pura e piedosa, não o reconhecem. » Assim, segundo ele, o milenarismo é uma opinião livre, que muitos fiéis não partilham. É preciso acrescentar, contudo, que esses fiéis são imperfeitos, pois o apologista conclui: « Quanto a mim e aos cristãos de ortodoxia integral, sabemos que uma ressurreição da carne ocorrerá durante mil anos em Jerusalém reconstruída, ornada e engrandecida, como afirmam os profetas Ezequiel, Isaías e os outros. » Dial., lxxx, col. 664-668. Assim, para Justino, a ressurreição e o milenarismo são dois dogmas ligados um ao outro. São também dois dogmas que ele toma unicamente da Escritura. A filosofia poderia impedi-lo de aceitá-los, ou pelo menos lhe sugeriria comentários alegóricos que atenuariam o alcance dos textos bíblicos. Justino é leal demais para recorrer a tais processos.
Sendo cristão, quer sê-lo completamente; e, embora se recuse a condenar os que não aceitam o milenarismo, considera-os cristãos imperfeitos. O último ato da história será a conflagração do mundo. Deus retarda a catástrofe por causa da raça dos cristãos. Mas o universo, um dia, perecerá pelo fogo. II Apol., vii, 2-3; I Apol., xlv, 1; lx, 8-9. Justino não dá nenhum detalhe sobre esses acontecimentos últimos: contenta-se em opor sua doutrina à dos estoicos e em lembrar que a conflagração final é anunciada pela Sagrada Escritura.
V. Os sacramentos. Uma exposição da teologia de Justino não seria completa se não contivesse a recordação das páginas escritas pelo apologista sobre o batismo e a eucaristia. « As reuniões cristãs haviam sido caluniadas por imaginações sujas ao contato das lendas pagãs, preparadas para descobrir sob os ritos religiosos abominações repugnantes à natureza humana, mesmo fraca, mesmo depravada... O honesto Justino recusou sempre discutir esses propósitos infames. Uma vez, chegou mesmo a ousar desafiar os pagãos a condenar os cristãos, ainda que fossem ritualmente culpados desses crimes: « Por que, com efeito, não confessar em público que tudo isso é bom? Por que não dizer que é uma filosofia divina; que celebramos pelo homicídio os mistérios de Cronos; que, quando nos saciamos de sangue, como se diz, fazemos como o ídolo que honrais... que imitamos Zeus e os outros deuses, entregando-nos sem freio a crimes contra a natureza e ao adultério? » II Apol., xii, 5, col. 464 BC. Mas não podia ater-se a esse excesso de um coração exasperado pela injustiça. Outros se obstinaram, apesar de tudo, em guardar silêncio sobre o mistério das reuniões cristãs. Devemos à sinceridade de Justino o relato de tudo o que nelas se passava. » M. J. Lagrange, Saint Justin, p. 185 sq.
1° O batismo. Eis primeiramente a descrição do batismo: « Os que creem na verdade de nossos ensinamentos e de nossa doutrina prometem primeiro viver segundo essa doutrina. Então, ensinamos-lhes a rezar e a pedir a Deus, no jejum, a remissão de seus pecados, e nós mesmos rezamos e jejuamos com eles. Em seguida, são conduzidos por nós ao lugar onde há água, e aí, da mesma maneira que nós mesmos fomos regenerados, são regenerados por sua vez. Em nome de Deus, pai e senhor de todas as coisas, e de Jesus Cristo nosso Salvador e do Espírito Santo, são então lavados na água. » I Apol., lxi, 2-3, col. 420 C. Qual é a significação desse rito? Justino declara que se lhe dá o nome de iluminação, φωτισμός, porque aqueles que o recebem têm o espírito iluminado, ibid., 12; os neófitos são chamados φωτιζόμενοι, φωτισθέντες. Esses termos não são invenção do apologista, que deve tê-los encontrado no ensino tradicional. Os neófitos nasceram também de novo, e o batismo é um novo nascimento, ἀναγέννησις, I Apol., lxi, 3, xlvi, 1: reencontra-se nessas últimas expressões a lembrança das fórmulas evangélicas. O batismo, pois, esclarece o espírito, manifesta os mistérios do Verbo. Ao mesmo tempo, remite os pecados: « Visto que nascemos, em nosso primeiro nascimento, na ignorância e segundo a necessidade, de uma semente líquida, pela união de nossos pais; e visto que crescemos em maus costumes e hábitos perversos, para que não permaneçamos filhos da necessidade e da ignorância, e nos tornemos filhos da liberdade e da ciência, e obtenhamos a remissão dos pecados que cometemos anteriormente, pronuncia-se sobre aquele que pediu a regeneração e se arrependeu de suas faltas o nome de Deus, pai e senhor de todas as coisas. » I Apol., lxi, 10, col. 421 A. Não se trata expressamente do pecado original. Justino pensa em convertidos de idade adulta, que vieram livremente ao cristianismo: o batismo apaga neles a mancha de suas faltas pessoais. Cf. Dial., xiii, 1; xiv, 1, col. 500 C, 504 C; depois de recebido, deve-se viver longe do pecado. Dial., xliv, 4, col. 572 A.
2° A eucaristia. « Depois de ter recebido o batismo, o iluminado é conduzido aos irmãos, como os chamamos, ao lugar onde estão reunidos com fervor, para rezar por nós e pelo iluminado, e por todos os outros que estão por toda parte, a fim de obter que sejamos achados, nós que conhecemos a verdade, gente de boa vida e fiéis aos preceitos recebidos, a fim de operar nossa salvação eterna. Em seguida, abraçamo-nos uns aos outros, suspendendo as orações. Então é apresentado àquele que preside os irmãos pão e um cálice de água e de vinho misturado. Ele os toma e exprime louvor e glória ao Pai do universo pelo nome do Filho e do Espírito Santo, e faz uma ação de graças abundantemente pelo fato de Deus ter-se dignado dar-nos essas coisas. Tendo aquele que preside terminado as orações e a ação de graças, todo o povo presente aclama, dizendo Amém... Tendo aquele que preside dado graças, e todo o povo aclamado, aqueles que entre nós são chamados diáconos dão a cada um dos assistentes uma parte do pão eucaristizado, e do vinho e da água, e levam-nos aos ausentes. » I Apol., lxv, col. 428.
Uma segunda descrição da eucaristia é dada um pouco adiante e completa a primeira: « No dia dito do sol, todos os que habitam as cidades ou os campos reúnem-se num mesmo lugar: leem-se as Memórias dos apóstolos ou os escritos dos profetas, enquanto houver tempo. Depois, tendo o leitor parado, aquele que preside toma a palavra para admoestar (os assistentes) e exortá-los à imitação dessas belas lições. Em seguida, levantamo-nos todos juntos e dirigimos orações. E, como já dissemos, quando paramos de rezar, é trazido pão com vinho e água; e aquele que preside dirige orações, semelhantemente, e ações de graças tanto quanto tem de força, e o povo responde Amém. Então tem lugar a distribuição das coisas eucaristizadas, e cada um tem sua parte, e aos ausentes envia-se a sua pelos diáconos. » I Apol., lxvii, 1-5, col. 429. Nada é mais precioso para nós do que essas páginas da Apologia de Justino, pois contêm as mais antigas descrições que temos da liturgia eucarística. Justino escreve em Roma, mas viveu na Palestina e na Ásia.
Ele deve ter constatado por toda parte os mesmos usos, e assistido às mesmas cerimônias. Se as fórmulas das orações ainda não estão fixadas, a ordenação geral da liturgia é invariável, e é a mesma em toda parte onde há cristãos. Reúne-se no domingo, porque é o primeiro dia da Criação, e também o dia da ressurreição de Cristo. I Apol., lxvii, 7. A reunião tem um caráter ritual muito marcado: não poderia ser comparada a uma refeição comum; e nada, na descrição de Justino, lembra o ágape, nem de perto, nem de longe. Cada um tem seu papel perfeitamente determinado. Os fiéis contentam-se em assistir à cerimônia e em responder Amém às orações. Um leitor — talvez se deva então entender esta palavra em sentido próprio, e pensar que designa um membro do clero — lê as Memórias dos Apóstolos e os escritos dos profetas. A homilia sucede à leitura: é pronunciada pelo presidente. Justino não nomeia o bispo, mas é sem dúvida dele que se trata. Como dirige seu livro a pagãos, não pode empregar os termos técnicos do vocabulário eclesiástico: deve-se notar, em todo caso, que esse presidente é único, que é muito nitidamente distinguido da multidão, e que possui direitos totalmente especiais.
Depois da homilia, vêm as orações, feitas em comum, por todas as necessidades da Igreja: essas orações são o testemunho mais seguro da catolicidade, pois ninguém nelas é esquecido; trata-se daqueles que estão por toda parte, no mundo inteiro. O beijo de paz que segue as orações é o símbolo visível da unidade dos espíritos e dos corações. Toda esta primeira parte não é ainda senão uma preparação. Eis que se trazem pães e vinho misturado com água. Sobre a teoria mais que estranha segundo a qual, no tempo de Justino, a eucaristia teria sido celebrada com água pura, ver A. Harnack, Brod und Wasser die eucharistischen Elemente bei Justin, Leipzig, 1891. O presidente rende graças a Deus o quanto pode. Só ele tem, portanto, a palavra para pronunciar essa solene ação de graças. O povo contentar-se-á em responder Amém; mas a oração é dita somente pelo presidente. Esta oração não tem uma fórmula precisa e definitiva. É mais ou menos longa; mas existe por toda parte, e sem dúvida pode-se crer que seu desenho geral está fixado, que os temas dela são invariáveis: adoração, louvor, reconhecimento a Deus, e que só as palavras variam ao acaso das circunstâncias. Por esta oração, o pão e o vinho são eucaristizados. Diáconos distribuem esta eucaristia aos fiéis presentes e vão em seguida levá-la aos ausentes.
Tal é o aspecto exterior da cerimônia. Qual é o seu significado profundo? Justino o explica no capítulo lxvi da Apologia, col. 428: « Este alimento é chamado entre nós eucaristia. A ninguém é permitido dele participar, senão àquele que crê serem verdadeiros os nossos ensinamentos, e que foi batizado com o batismo da remissão dos pecados e do novo nascimento, e que vive como Cristo ensinou. Pois não tomamos estas coisas como pão comum ou como bebida comum; mas da maneira como, feito carne pelo Verbo de Deus, Jesus Cristo nosso Salvador teve carne e sangue para a nossa salvação, assim também o alimento eucaristizado — por um discurso de orações que vem dele, alimento do qual nossas carnes e nosso sangue são nutridos em vista da transformação — é a carne e o sangue desse Jesus feito carne: assim nos foi ensinado. Pois os apóstolos, nas Memórias que são deles e que se chamam Evangelhos, relataram que lhes fora assim prescrito: Jesus, tendo tomado o pão, rendera graças dizendo: Fazei isto em memória de mim, isto é o meu corpo. E tendo tomado o cálice semelhantemente, rendera graças dizendo: Isto é o meu sangue. E somente a eles o havia dado. »
Eucaristia, no sentido primeiro, significa ação de graças, e o alimento eucaristizado, εὐχαριστηθεῖσα τροφή, de que fala aqui Justino, é o pão e o vinho sobre os quais o presidente rendeu graças. Mas esse pão e esse vinho podem mais simplesmente ser eles próprios designados pelo nome de eucaristia: καὶ ἡ τροφὴ αὕτη καλεῖται παρ᾿ ἡμῖν εὐχαριστία. I Apol., lxvi, 1, col. 428. A instituição da eucaristia é referida a Cristo. Justino cita as Memórias dos apóstolos, não de maneira literal — o texto que ele dá não está em parte alguma nos evangelhos nem em São Paulo — mas seguindo o sentido; e é impossível desconhecer a exatidão de sua tradição. O apologista não precisa, aliás, segundo qual fórmula é consagrada a eucaristia. É provável que a liturgia já contivesse, em sua época, o relato da Ceia. O pão e o vinho são eucaristizados por uma fórmula de oração que vem de Cristo, δι᾿ εὐχῆς λόγου τοῦ παρ᾿ αὐτοῦ. O sentido das palavras εὐχῆς λόγου, discurso de orações, é assegurado pela comparação com I Apol., xiii, 1, onde se trata de um λόγῳ εὐχῆς καὶ εὐχαριστίας. Mas o fato de a oração vir de Cristo sugere assaz naturalmente que ela é formada das próprias palavras do Senhor. P. Batiffol, L'Eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation, 1re édit., Paris, 1920, p. 23.
O pão e o vinho eucaristizados não são um alimento comum, nem uma bebida comum: este alimento é a carne e o sangue de Jesus Cristo. Dificilmente se poderia desejar uma afirmação mais nítida da presença real. Não somente Justino não defende os cristãos contra a acusação, tão frequente e tão odiosa, de antropofagia, mas afirma, muito simplesmente, que seus irmãos e ele próprio se nutrem da carne e do sangue de Cristo. Poderia ter-se justificado pronunciando a palavra símbolo, ou figura, mas nem sequer pensa em fazê-lo. É a carne e o sangue do Senhor. A fim de pôr seu pensamento em mais claro relevo, toma emprestada uma comparação do próprio fato da encarnação. « Da maneira como, feito carne pelo Verbo de Deus, διὰ λόγου θεοῦ σαρκοποιηθείς, o Cristo teve carne e sangue, assim o alimento eucaristizado por um discurso de oração que vem dele, δι᾿ εὐχῆς λόγου τοῦ παρ᾿ αὐτοῦ, é a carne e o sangue desse Jesus feito carne. » Há paralelismo entre a maneira como o Cristo se encarnou pelo Verbo de Deus, e a maneira como o pão é eucaristizado pelo verbo de oração que vem do Cristo.
O Cristo teve um corpo e um sangue reais: isso não poderia ser posto em dúvida; do mesmo modo, a eucaristia é o corpo e o sangue de Jesus encarnado. Como isso pode acontecer? Justino não se faz a pergunta, e não temos de fazê-la em seu lugar. Ele não é um teólogo que procura dar conta de suas convicções. É um simples fiel, tomado da multidão dos fiéis e que expõe, com toda lealdade, a fé comum dos cristãos. Ensinaram-lhe, recebeu por tradição, que a eucaristia é o corpo e o sangue do Cristo. Ele o repete com confiança. Não seria justo querer, a todo custo, fazer dele o partidário desta ou daquela explicação particular, mas seria infinitamente mais injusto representá-lo como um minimista que procura rebaixar o mistério às proporções de uma filosofia humana.
Justino acrescenta enfim que do alimento eucaristizado nossas carnes e nosso sangue são nutridos em vista da transformação: ἐξ ἧς αἷμα καὶ σάρκες κατὰ μεταβολὴν τρέφονται ἡμῶν. L. Pautigny traduz aqui: « Este alimento que deve nutrir por assimilação nossa carne e nosso sangue. » A. Puech estima, no mesmo sentido, que esta frase significa simplesmente que o alimento, pelo processo da digestão, se transforma em nossa carne e nosso sangue. » A. Puech, Les Apologistes grecs, p. 143. Na realidade, o apologista parece querer exprimir aqui a ideia de que nossa carne e nosso sangue tiram desse alimento um princípio de transformação de seu ser, um princípio de imortalidade. « A eucaristia, com efeito, não é considerada por Justino à parte da encarnação, da qual é uma aplicação, uma sequência, uma consumação: a cura, a imortalização de nosso ser nos é comunicada pela encarnação e pela eucaristia. » P. Batiffol, op. cit., p. 30.
Para concluir o estudo das informações fornecidas por Justino sobre a eucaristia, é preciso ainda assinalar três passagens do Diálogo que completam em certos pontos a doutrina da Apologia. Dial., xli, 1, col. 564. Justino nos ensina, com efeito, que o Cristo nos prescreveu celebrar a eucaristia, « em recordação do sofrimento que suportou por todos os homens que são purificados em suas almas de todo pecado; a fim de que rendamos graças ao mesmo tempo a Deus por ter criado o mundo com tudo o que contém por causa dos homens, por nos ter libertado do mal no qual nascemos, e por ter arruinado definitivamente os principados e as potestades por meio daquele que se tornou sofredor segundo a sua vontade. » Encontramos aqui o tema da oração de ações de graças, e a preciosa indicação de que a eucaristia é um memorial da paixão. A mesma ideia é expressa ainda um pouco mais abaixo. Dial., lxx, 4, col. 641 A.
Justino acrescenta que a eucaristia é um sacrifício: « Dos sacrifícios que nós, as nações, lhe oferecemos em todo lugar, isto é, do pão da eucaristia e semelhantemente do cálice da eucaristia, Deus fala de antemão, quando diz que nós glorificamos o seu nome, ao passo que vós o profanais. » Dial., xli, 3, col. 564 C. Em outra passagem escreve: « Todos os sacrifícios feitos por este nome, que Jesus Cristo prescreveu oferecer, isto é, aqueles que pela eucaristia do pão e do cálice, em todo lugar da terra, são oferecidos pelos cristãos, Deus testemunha de antemão que lhe são agradáveis. As orações e as eucaristias feitas pelos dignos são os únicos sacrifícios perfeitos e agradáveis a Deus, eu também o afirmo. São os únicos que os cristãos receberam a tradição de oferecer na comemoração de seu alimento seco e úmido, em que é comemorada a paixão que o Filho de Deus sofreu por eles. » Dial., cxvii, 1-3, col. 745 B. O pensamento do apologista não é muito claro, e vários críticos interpretaram essas passagens como se Justino não visse na eucaristia senão um sacrifício de oração. É certo que Justino escreveu que Deus não tem necessidade de sangue, nem de libações, nem de incenso e que os cristãos o louvam segundo o seu poder por um discurso de oração e de eucaristia em tudo o que oferecem, I Apol., xiii, 1, mas não é menos certo que para ele é o pão e o vinho da eucaristia que são o sacrifício puro oferecido em todo lugar, e não a oração mesma. Cf. P. Batiffol, L'Eucharistie, 2e édit., p. 150-153.
Com a descrição da eucaristia termina este exame do ensinamento de Justino. A importância desse ensinamento é considerável; pois com Justino é verdadeiramente toda a Igreja de meados do século II cujo testemunho se recebe. Depois de sua conversão, o apologista não é mais que um fiel discípulo do Cristo: é à Escritura, é ainda à tradição que ele toma emprestada essa doutrina. Sem dúvida, não esquece que foi filósofo, conserva pela filosofia a ternura que sempre se guarda pelos estudos da juventude; é feliz de poder, na ocasião, mostrar o acordo da sabedoria antiga e do ensinamento do Cristo. Mas jamais procura fazer entrar o Evangelho em quadros que não foram feitos para ele, nem rebaixar a doutrina do Verbo à medida dos sistemas humanos. Se gosta de mostrar a ação do Verbo na humanidade inteira, tanto entre os pagãos como entre os judeus, é porque deseja generosamente a salvação de todos os homens. Tem horror a todos os exclusivismos, às seitas estreitas, às escolas mesquinhamente fechadas. Ensina o cristianismo tradicional; mas o ensina com alegria, com ternura, com amor, de maneira a abrir suas portas às boas vontades hesitantes. Suas qualidades morais, mais ainda que suas qualidades intelectuais, que parecem ter sido bem medíocres, são feitas para atrair para ele todas as simpatias.
Justino. — I. Vida de Justino. C. Semisch, Justin der Märtyrer. Eine kirchen- und dogmengeschichtliche Monographie, 2 vol., Breslau, 1840-1842; J. C. Th. Otto, art. Justin, dans Ersch et Gruber, Encyclopédie, Sect. 2, Th. 30, Leipzig, 1853, p. 39-; Ch. E. Freppel, Saint Justin, Paris, 1860; 3e édit., 1886; B. Aubé, Saint Justin, philosophe et martyr, Paris, 1861; Th. Zahn, Dichtung und Wahrheit in Justins Dialog mit dem Juden Tryphon, na Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. viii, 1885-86, p. 37-66; J. Rivière, Saint Justin et les apologistes du IIe siècle, Paris, 1907; M. J. Lagrange, Saint Justin, Paris, 1914, collection Les Saints; A. Béry, Saint Justin, sa vie et sa doctrine, Paris, 1911. Especialmente sobre os Atos do martírio: P. Franchi de' Cavalieri, Note agiografiche, em Studi e testi, t. viii, p. 33-36, t. xi, p. 73-75; F. C. Burkitt, The oldest manuscript of S. Justin's martyrdom, em The Journal of theological Studies, t. xi, 1910, p. 61-66; H. Delehaye, Les passions des martyrs et les genres littéraires, Bruxelas, 1921, p. 119-121. Generalidades. — II. Obras de Justino. — 1° A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur, I, Die Ueberlieferung, 1893, p. 99-114; II, Die Chronologie, 1897, t. i, p. 274-284, 508-517; O. Bardenhewer, Patrologie, 3ª ed., Friburgo, 1910, p. 38-46, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 2ª ed., Friburgo, t. i, 1912, p. 204-262.
2° Tradição manuscrita. A. Harnack, Die Ueberlieferung der griechischen Apologeten des 2ten Jahrhunderts, em Texte und Untersuchungen, t. i, fasc. 1 e 2, Leipzig, 1882; G. Archambault, Les manuscrits du dialogue avec Tryphon, em Revue d'histoire ecclésiastique, 1908, p. 665-676; F. Cavallera, La notice de Photius sur saint Justin, em Recherches de science religieuse, 1910, t. i, p. 487 sq.; F. Colson, Notes on Justin martyr's Apology, em The Journal of theological Studies, 1922, t. xxiii, p. 161-171.
3° Edições. Além das edições de Otto, Corpus apologetarum christianorum sæc. II, 3ª ed., Iena, 1876, e de P. e G., t. vi, podem-se citar, por causa das traduções e das notas que as acompanham, as de L. Pautigny, Justin, Apologies, na coleção Textes et documents pour l'étude historique du christianisme, Paris, 1904; G. Archambault, Justin, Dialogue avec Tryphon, na mesma coleção, 2 vol., Paris, 1909; J. M. Pfättisch, Justinus des Philosophen und Märtyrers Apologien, Münster, 1912. Os fragmentos das obras perdidas estão reunidos em Otto, Corpus apologetarum, t. iii, p. 210-265 e em P. e G., col. 1571-1600. Ver também K. Holl, Fragmente vornicänischer Kirchenväter aus den Sacra Parallela, em Texte und Untersuchungen, t. xx, fasc. 2, Leipzig, 1899.
4° Léxico. Ed. por J. Goodspeed, Index apologeticus, sive clavis Justini martyris operum aliorumque apologetarum pristinorum, Leipzig, 1912.
5° Trabalhos. 1. Sobre as Apologias: Th. M. Wehofer, Die Apologie Justins des Phil. und Märt. in literarhistorischer Beziehung zum erstenmale untersucht, em Römische Quartalschrift, vi Supplementheft, Roma, 1897; G. Rauschen, Die formelle Seite der Apologien Justins, em Theologische Quartalschrift, 1899, t. lxxxi, p. 188-206; K. Hubik, Die Apologien des hl. Justinus, Viena, 1912; W. Jehne, Die Apologie Justins, Dissert. inaug., Münster, 1914. 2. Sobre o Diálogo: A. Harnack, Judentum und Judenchristentum in Justins Dialog mit Trypho, em Texte und Untersuchungen, t. xxxix, fasc. 1, Leipzig, 1913; E. Preuschen, Die Echtheit von Justins Dialog gegen Trypho, em Zeitschrift für neutestamentliche Wissenschaft, 1920, p. 1-27. 3. Sobre as obras apócrifas, a literatura é muito considerável. Contentar-nos-emos em lembrar alguns títulos das obras mais importantes aqui: A. Harnack, Die pseudo-justinische Rede an die Griechen, em Sitzungsberichte der k. preuss. Akad. der Wissensch. zu Berlin, 1896, p. 627-647; J. Draseke, Apollinaris von Laodicea, em Texte und Untersuchungen, t. vii, fasc. 3-4, Leipzig, 1892; W. Widmann, Die Echtheit der Cohortatio ad Gentiles, em Forschungen zur christl. Litteratur und Dogmengesch., Mogúncia, 1902; A. Puech, t. iii, 1, sobre o λόγος παραινετικός (Cohortatio ad Græcos) atribuído a Justino, em Mélanges Henri Weil, Paris, 1898, p. 395-406; A. Harnack, Diodor von Tarsus, vier pseudojustinische Schriften als Eigentum Diodors erwiesen, em Texte und Untersuchungen, t. xxi, fasc. 1, Leipzig, 1901. Outras indicações foram dadas por ocasião de cada obra em particular. A teologia dos apócrifos é estudada em A. Puech, Les apologistes grecs du IIe siècle de notre ère, Paris, 1912, p. 228-275.
— III. O pensamento de Justino. 1° Obras gerais. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, t. i, 4ª ed., Tubinga, 1909, p. 496-550; J. Tixeront, La théologie anténicéenne, Paris, 1905, p. 221-246; A. Puech, Les apologistes grecs du IIe siècle de notre ère, Paris, 1912, p. 46-147. Sobre o lugar de Justino na história da apologética cristã, veem-se algumas páginas, aliás severas e muito injustas, de J. Geffcken, Zwei griechische Apologeten, Leipzig, 1907, p. 97-104. E. V. Engelhardt, Das Christentum Justins des Märtyrers, eine Untersuchung über die Anfänge der katholischen Glaubenslehre, Erlangen, 1878; C. Clemen, Die religions-philosophische Bedeutung des stoisch-christlichen Eudämonismus in Justins Apologie. Studien und Vorarbeiten, Leipzig, 1890; A. L. Feder, Justins des Märtyrers Lehre von Jesus Christus dem Messias und dem Menschgewordenen Sohne Gottes, Friburgo-em-B., 1906, obra muito importante; A. Waibel, Die natürliche Gotteserkenntnis in der apologetischen Literatur des 2. Jahrhunderts, Breslau, 1917; F. R. Goodenough, The theology of Justin Martyr, Iena, 1923; Windisch, Die Theodizee des christlichen Apologeten Justin, Leipzig, 1906.
2° Sobre as relações de Justino e da filosofia grega: E. de Faye, De l'influence du Timée de Platon sur la théologie de Justin martyr, em Bibliothèque de l'École des Hautes-Études, Sciences religieuses, t. vii, Paris, 1896, p. 169-187; J. M. Pfättisch, Christus und Sokrates bei Justin, em Theologische Quartalschrift, 1908, p. 503-523; M. J. Pfättisch, Der Einfluss Platos auf die Theologie Justins des Märtyrers, em Forschungen zur christl. Literatur und Dogmengesch., t. x, Paderborn, 1910 (muito importante, mas muito sistemático, concede demais à influência de Platão); G. Bardy, Saint Justin et la philosophie stoïcienne, em Recherches de science religieuse, t. xiii, 1923, p. 491-510, t. xiv, 1924, p. 33-45.
3° Sobre o emprego da Escritura Santa por Justino: P. L. Grube, Darlegung der hermeneutischen Grundsätze Justins des Märtyrers, Mogúncia, 1880; Th. Zahn, Geschichte des neutestamentlichen Kanons, t. i, Erlangen e Leipzig, 1889, p. 463-585; W. Bousset, Die Evangelienzitate Justins des Märtyrers, Gœttingue, 1891; E. Jacquier, Le Nouveau Testament dans l'Église chrétienne, Paris, 1911, t. i, p. 100-127.
4° Sobre o símbolo de Justino: W. Bornemann, Das Taufsymbol Justins des Märtyrers, em Zeitschrift für Kirchengeschichte, t. iii, 1879, p. 1-27; F. Kattenbusch, Das Apostolische Symbol, t. ii, Leipzig, 1900, p. 279-298; P. A. Nussbaumer, Das Ursymbol nach der Epideixis des hl.
Irenäus und dem Dialog Justins des Märtyrers mit Tryphon, Paderborn, 1921.
5° Sobre a cristologia: L. Duncker, Zur Geschichte der christlichen Logoslehre in den ersten Jahrhunderten. Die Logoslehre Justins des Märtyrers, Gœttingue, 1848; L. Paul, Ueber die Logoslehre bei Justinus Martyr, em Jahrbücher für protestantische Theologie, 1886, t. xii, p. 661-690; t. xvi, 1890, p. 550-578; 1891, t. xvii, p. 124-148; W. Bousset, Kyrios Christos, Geschichte des Christusglaubens von den Anfängen des Christentums bis Irenäus, 2ª ed., Gœttingue, p. 250-253, 304-333; F. de Faye, La christologie des Pères apologètes, na coleção École des Hautes Études, Section des sciences religieuses, relatório de 1906.
6° Sobre o Espírito Santo: A. Puech, Les apologistes grecs, apêndice v, p. 321-339; H. B. Swete, The Holy Spirit in the ancient Church, Londres, 1912.
7° Sobre a redenção: J. Rivière, Le dogme de la Rédemption. Essai d'étude historique, Paris, 1905, p. 1-116.
8° Sobre a escatologia: L. Guy, Le millénarisme dans ses origines et son développement, Paris, 1914.
9° Sobre a eucaristia: Jean Réville, Les origines de l'eucharistie, Paris, 1908; M. Goguel, L'Eucharistie, des origines à Justin martyr; P. Batiffol, Études d'histoire et de théologie positive, IIe série: L'Eucharistie, la présence réelle et la transsubstantiation; 3ª ed., Paris, 1906, p. 133-147; 1ª ed., Paris, 1920, p. 6-32; A. Struckmann, Die Gegenwart Christi in der hl. Eucharistie nach den schriftlichen Quellen der vornizänischen Zeit, Viena, 1905; J. Wilpert, Fractio Panis, Die älteste Darstellung des eucharistischen Opfers in der Capella greca, Friburgo, 1895, p. 42-45; A. Harnack, Brod und Wasser: Die eucharistischen Elemente bei Justin, em Texte und Untersuchungen, t. vii, fasc. 2, Leipzig, 1891; A. Scheiwiler, Die Elemente der Eucharistie in den ersten drei Jahrhunderten, Mogúncia, 1903.
10° Sobre a Igreja e a vida cristã: P. Batiffol, L'Église naissante et le catholicisme, Paris, 1909, p. 224-231; J. Wolny, Das christliche Leben nach dem hl. Justin dem Märtyrer, Viena, 1897; O. Cramer, Die Grundzüge des christlichen Gemeinglaubens um das Jahr 150, nach den Apologien Justins des Märtyrers, em Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 1896, t. ii, p. 217-251.
G. Bardy.
Autor original: G. Bardy
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