JUSTIÇA ORIGINAL. I. Definição. II. Problema apologético (col. 2021). III. Problema dogmático (col. 2024). IV. Problema ideológico (col. 2081).
I. Definição. — É impossível dar uma definição exata da justiça original antes de ter precisado o conceito teológico dela. Ora, esse conceito teológico é dos mais controvertidos. Dever-se-á, portanto, em qualquer hipótese, contentar-se com uma definição suficientemente ampla para abarcar no conceito de justiça original os elementos que nela colocam, de comum acordo, todos os teólogos, sem tocar, contudo, nas discussões de escola.
Todos concordam em reconhecer que o estado de justiça original, isto é, o estado de inocência em que se achava Adão antes de sua queda, ver Inocência (Estado de), t. vii, col. 1939, comporta todo um conjunto de dons naturais e preternaturais destinados a elevar o homem acima de sua condição, isto é, de uma parte, a ordená-lo a um fim sobrenatural e, de outra parte, a corrigir os defeitos do composto humano que podiam fazer obstáculo a esse fim. Esses dons comunicavam assim ao homem a harmonia e a ordem entre suas diferentes partes e suas diversas potências, estando o corpo submetido à alma, as faculdades inferiores às faculdades superiores, a razão e a vontade a Deus. A justiça original era, pois, um princípio retificador no homem e, como esse princípio retificador não era devido à natureza humana em virtude de seus elementos constitutivos, pode-se defini-la de maneira geral: a retidão perfeita gratuitamente concedida por Deus ao homem antes do pecado.
De que elementos se compõe essa retidão perfeita: tal é o problema da justiça original, considerado sob seu aspecto dogmático. Como se deve conceber a relação mútua desses diferentes elementos e sua relação com a natureza humana: tal é o problema considerado sob seu aspecto propriamente teológico. Esses dois problemas mesmos só poderiam ser abordados após a solução de uma dificuldade de ordem científica: dadas as afirmações da pré-história e da etnologia, um estado de justiça original é possível, é provável nos começos da humanidade? Eis o lado apologético do problema da justiça original.
II. Problema apologético. — 1° A dificuldade a resolver. — É preciso antes de tudo explicar como o ensinamento católico acerca da elevação do homem primitivo acima das condições de sua natureza é compatível com os dados da ciência sobre as condições da humanidade em suas origens. Segundo a pré-história, a civilização mais que rudimentar do homem primitivo testemunha uma evidente fraqueza intelectual e, verossimilmente, uma ausência total de ideias morais ou religiosas. O homem pôde, até deveu, aperfeiçoar-se, mas o ponto de partida foi ínfimo, se não inferior ao próprio homem. É o ponto de vista evolucionista, sustentado por G. de Mortillet e sua escola. Cf. G. de Mortillet, Le Préhistorique, 2e édit., Paris, 1883, p. 475, 603. A etnologia, vindo em auxílio da pré-história, vê nos povos selvagens atuais uma reprodução retardada dos verdadeiros primitivos e, por aí, mostra-nos o homem em suas origens em um estado vizinho da animalidade.
Para dizer a verdade, até estes últimos tempos, os teólogos mostraram-se bastante pouco preocupados com essa dificuldade. Respondiam-lhe com uma espécie de recusa liminar, relegando a objeção entre as asserções racionalistas, ver Adão, t. i, col. 370, e consideravam os selvagens atuais não como atrasados ou retardatários, mas como degenerados, decaídos de um estado superior. Essa tese apoiava-se no dogma do pecado original, em virtude do qual existe no homem uma degenerescência moral que repercute em degenerescência intelectual de ordem prática. Cf. S. Tomás, Sum. theol., Ia IIæ, q. lxxxv, a. 3. Sabe-se, aliás, que São Tomás considera, do ponto de vista simplesmente filosófico, as enfermidades humanas, corporais e espirituais, como indícios prováveis do pecado original. Contra Gentes, l. IV, c. lii.
De outra parte, os apologistas procuraram na própria etnologia uma demonstração científica da degenerescência dos selvagens atuais. Sua tese resume-se em três pontos: 1. o selvagem atual é um degenerado, um degradado, e não um retardatário; 2. múltiplas causas, entre as quais é preciso pôr em primeiro plano as dificuldades da vida material, fazem retroceder o homem já civilizado até o estado selvagem; 3. sob a influência dessa ação degradante, os homens são votados à degenerescência intelectual e moral até seu completo desaparecimento. Guibert-Chinchole, Les Origines, Paris, 1923, p. 624-642. Cf. Tanquerey, Synopsis theologiæ dogmaticæ specialis, Paris, 1913, t. i, n. 893.
Essa solução é verdadeira em substância; mas tem grande necessidade de ser matizada. De uma parte, com efeito, a hipótese evolucionista, que não mistura a suas conclusões nenhuma pretensão antirreligiosa, deve reconhecer que nem a pré-história nem a etnologia lhe permitem concluir pelo caráter inferior da vida intelectual entre os homens da época paleolítica: os primeiros homens conhecidos já são homens. Cf. Schmidt-Lemonnyer, La révélation primitive, Paris, 1914, p. 150-160; Th. Mainage, Les religions de la préhistoire, Paris, 1921, c. ii, iii. Mas, de outra parte, a doutrina apologética da degenerescência não está mais cientificamente estabelecida do que a doutrina antirreligiosa do evolucionismo absoluto. O P. Schmidt não hesita em concluir assim uma discussão sobre esse objeto: « Sem dúvida, a hipótese de uma regressão rumo ao estado selvagem e à barbárie verifica-se para um número bastante grande de povos não civilizados atualmente existentes. Todavia, esses degenerados representam, entre os não civilizados, apenas uma minoria. A grande massa dos não civilizados não são degenerados; são retardatários, que se imobilizaram em uma das etapas antigas da evolução humana. » Op. cit., p. 78. Em todo caso, é preciso, portanto, levar em conta, na solução a propor, essas novas disposições dos sábios católicos.
2° Esboço de uma solução. — A conciliação entre a tese católica da elevação primitiva e as afirmações da etnologia permanece, não obstante, ainda possível.
Os etnólogos fazem observar, antes de mais nada, que as diferenças profundas existentes entre povos não civilizados e povos civilizados só interessam, afinal, à civilização material, e que, se se considera a civilização espiritual, isto é, a posse das forças intelectuais, os não civilizados são homens tanto quanto os civilizados. São homens, não pela metade nem pela quarta parte, mas completamente, e essa asserção representa uma das conquistas mais preciosas da nova etnologia em relação às teorias evolucionistas absolutas. Todavia, a civilização material traz ela mesma um progresso notável no domínio da civilização espiritual ou intelectual, porque essa civilização material leva forçosamente o espírito a um conhecimento mais perfeito e mais completo de seus recursos e de suas energias. A descoberta da escrita, o hábito da reflexão e da abstração no raciocínio contribuem também para levar ao seu último aperfeiçoamento a civilização intelectual. E, em tudo isso, é preciso conceder que houve, na humanidade, não regressão, mas progresso.
Não obstante, os progressos realizados pelos povos no domínio da civilização material e intelectual não conseguiram deter um movimento paralelo de degenerescência, de decrescimento, que a própria etnologia constata no domínio moral e religioso: movimento que começou a se fazer sentir desde os primeiros começos da história humana e que não cessou de assumir proporções mais vastas. Somente as forças extranaturais da religião do Antigo Testamento, depois da revelação cristã, mostraram-se capazes de deter essa decadência e de inaugurar um movimento ascensional rumo a cumes mais elevados. O que encontramos no início da evolução descendente são formas de uma extrema e infantil simplicidade. Mas, quanto mais nos aproximamos desse início mesmo, menos encontramos absurdos e deformações, e mais descobrimos elementos realmente puros e elevados. Os dados da pré-história são corroborados, neste ponto, pelas observações da etnologia. Entre os povos não civilizados, em meio à crueldade, à imoralidade, à grosseria, sinais inequívocos de uma decadência moral acentuada, encontram-se, contudo, numerosos traços de moralidade verdadeira e elevada. Cf. Mons. Le Roy, La religion des primitifs, Paris, 1909. Esses traços são também sinais inequívocos de um estado moral anterior mais elevado e mais perfeito.
Desde há muito a filosofia católica havia notado que o progresso da civilização intelectual e material não andava necessariamente a par com o progresso da civilização moral e religiosa, e que mesmo, nas duas ordens, podia haver marchas opostas. Não é a isso, em suma, que desemboca a célebre distinção feita por São Tomás entre a razão superior e a razão inferior no homem? A razão superior, sendo a que versa sobre as coisas eternas para contemplá-las ou para consultá-las a fim de extrair delas uma regra prática de conduta, não é o princípio da civilização religiosa ou moral? A razão inferior, que versa sobre as coisas temporais, não é a fonte do progresso intelectual e material? Ora, embora seja a mesma faculdade que se aplica à consideração das coisas eternas e à das coisas temporais, não se segue que ela se aplique a ambas igualmente. Cf. Sum. theol., Ia. q. lxxix, a. 9; De veritate. q. xv, a. 2; In IV Sent.. II, d. XXIV, q. ii, a. 2.
1. Os dados da etnologia, com efeito, mostram-nos o evolucionismo impotente para explicar a origem da religião, e em particular do monoteísmo. Ver, sobre este ponto doravante adquirido, a Introdução do R. P. Lagrange a seus Études sur les Religions sémitiques, resumida aqui mesmo, ver Idolatria, t. vii, col. 609-622. Mas, além disso, a própria ciência leva a pensar que, segundo toda verossimilhança, o monoteísmo precedeu historicamente as outras formas de religião. Não seria dizer demais afirmar do monoteísmo que ele foi a religião dos homens da época paleolítica, desde que, bem entendido, não se ponha sob essa palavra conceitos filosóficos demasiado definidos. Cf. Th. Mainage, op. cit., c. ix. Os paleolíticos teriam, pois, tido a ideia de Deus e (afirmação aparentemente paradoxal, mas na realidade profundamente verdadeira) nos milênios que compreende a idade paleolítica, as tribos que parecem ter tido de Deus uma ideia bastante pura são precisamente aquelas que sua cultura material coloca no último lugar. E assim, no domínio moral e religioso, fica restabelecida, em nome da própria ciência, a doutrina da degenerescência, que os católicos haviam errado em estender, sem distinção, a toda espécie de civilização.
Depois de ter exposto as causas da degenerescência do monoteísmo: animismo, mitologia astral, vicissitudes da política (ver, sobre esses pontos, Mainage, op. cit., p. 373, sq.; Schmidt, op. cit., p. 115), o P. Mainage conclui assim seu estudo sobre o monoteísmo da idade paleolítica: « Assim o homem quaternário, por mais animista e mágico que fosse, pôde guardar a lembrança fiel de Deus. E quando se pesaram, amadureceram, compararam as razões capazes de esclarecer o debate, tem-se o direito de concluir que, no tempo das geleiras, a decadência religiosa era talvez menos pronunciada do que o é entre grande número de tribos de Primitivos atuais. O germe mórbido estava semeado. Ainda não havia dado todos os seus frutos. O totemismo, a mitologia astral, o culto dos mortos e dos antepassados ainda não haviam surgido no horizonte dessa humanidade mais sã, mais vigorosa que a humanidade selvagem de hoje. E se se reunissem, num só coro, as vozes de todos os primitivos do presente e do passado, a do homem pré-histórico subiria, sem dúvida, mais poderosa e mais pura, rumo ao Deus criador. » Op. cit., p. 381.
Mais ainda, faz observar o P. Schmidt, « esses povos mesmos, por primitivos que sejam, já não representam o estado inicial da humanidade. Eles mesmos são fruto de uma evolução. De outra parte, tudo o que podemos conhecer em matéria de evolução natural da humanidade no terreno religioso representa um movimento de decadência...
Temos, portanto, o direito, sem sair do terreno puramente científico, de supor nesses povos mesmos um certo grau de decadência religiosa em relação ao estado inicial. Em outros termos, os começos propriamente ditos não poderiam ser concebidos na medida precisa do estado religioso desses povos. Devem ter sido mais elevados, mais puros, mais perfeitos ainda. » Op. cit. p. 158.
Convém, enfim, fazer notar que é temerário julgar o estado de uma civilização moral e religiosa pelos vestígios de indústria que ela nos legou. O Sr. Carthaillac lembra que o etnógrafo Tylor havia comparado outrora os tasmanianos com os homens da idade paleolítica. Por quê? Os tasmanianos « haviam deixado, em montículos de conchas, intermináveis amontoados de restos de cozinha, quantidade de pedras simplesmente lascadas, de aspecto análogo ao das dos caçadores de renas e de mamutes. » Esse instrumental era « muito selvagem, o mais selvagem conhecido. » Logo, pensava-se, tinha-se ali « alguma sobrevivência de nossas civilizações paleolíticas. » « Ora, acontece que esse instrumental, julgado dos mais inferiores, pertencia a homens dotados de uma inteligência notável, de grande doçura, de sentimentos elevados. » Tinham seus territórios de caça, rigorosamente delimitados. Tinham seus chefes. As regras observadas para a escolha das esposas eram complicadas, o adultério punido... Inútil acrescentar que os tasmanianos tinham suas crenças sobrenaturais e suas superstições. » Grottes de Grimaldi, Monaco, 1912, t. ii, p. 245-246.
Pode-se, pois, concluir que as indicações das ciências pré-históricas e da etnologia não nos proíbem de considerar o primeiro homem como capaz de receber de Deus uma revelação sobrenatural de ordem religiosa e moral; que, na ordem dos conhecimentos naturais, essas disciplinas, ao mesmo tempo que nos mostram como bastante limitado o objeto desses conhecimentos (as necessidades do homem primitivo não são tais que exijam uma ciência extraordinária), não levantam nenhuma objeção irrefutável contra a ideia de situar, bem no início da evolução da humanidade, o aparecimento de uma espécie de gênio na inteligência do primeiro homem, gênio que lhe permitia adquirir facilmente, ao contato da experiência, as noções de que pudesse ter necessidade; que, enfim, a civilização intelectual e material, por mais rudimentar que tenha sido a do homem primitivo, não se opõe em nada à sua perfeita retidão moral. Essas conclusões são absolutamente independentes da hipótese de uma decadência pronunciada por Deus em punição de uma falta original, e só recebem um valor mais considerável de tal hipótese.
III. Problema dogmático. — O ensinamento dogmático da Igreja, acerca da elevação do primeiro homem a um estado superior à sua condição natural, versa sobre dois pontos: 1° Elevação do homem à ordem divina da graça e da vida sobrenatural. Ver Adão, t. i, col. 372-374. 2° Retificação dos defeitos naturais por dons preternaturais.
1. A imortalidade. — A morte é corrigida pelo dom da imortalidade, verdadeira isenção da necessidade natural de morrer. a) Essa verdade é revelada na Escritura. Simbolizada talvez na árvore da vida, Gen., ii, 9, iii, 24, ela é claramente expressa nos textos em que a morte é representada como o castigo do pecado. Gen., ii, 16, 17; iii, 3, 19 e sobretudo Sap., i, 13 sq.; ii, 23 sq., — cf. Gen., iii, 1-6; Rom., v, 12; viii, 10; I Cor., xv, 21.
b) A tradição, isto é, o magistério ordinário da Igreja, sempre a considerou como tal, e os Padres apresentaram como uma verdade pertencente ao fundo do ensinamento cristão a imortalidade concedida a Adão. Marcam expressamente que essa imortalidade é simplesmente um poder de imortalidade, condicionado pela fidelidade do primeiro homem em observar o preceito imposto por Deus. Teófilo de Antioquia ensina que o homem, desde o princípio, devia ser imortal ou mortal conforme obedecesse ou desobedecesse a Deus. Ad Autolycum, III, n. 27, P. G., t. viii, col. 1093. Santo Irineu é muito afirmativo sobre o caráter absolutamente gratuito da imortalidade concedida ao homem. Cont. Hær., l. III, c. xix, P. G., t. vii, col. 939. Ver Irineu (santo), t. vii, col. 2457. São Justino, vinte anos antes de Santo Irineu, ensinava já que, desde o pecado de Adão, a raça humana caiu em poder da morte. Dial., c. lxxxviii, P. G., t. vi, col. 688. Taciano é ainda mais preciso: o homem, criado imortal, escreve ele, perdeu por seu pecado o privilégio que Deus lhe havia concedido. Oratio adv. Græcos, n. 11, P. G., t. vi, col. 829. A afirmação de que a morte é a consequência do pecado encontra-se em Tertuliano, De anima, c. lii, P. L., t. ii, col. 738; S. Cipriano, De bono patientiæ, n. 17, P. L., t. iv, col. 633; Metódio de Olimpo, Convivium, or. III, c. vi, P. G., t. xviii, col. 69.
Santo Atanásio declara que a pena de morte foi apenas a consequência do desprezo que nossos primeiros pais fizeram do preceito divino; naturalmente mortais, κατὰ φύσιν φθαρτοί, tinham sido chamados à vida pela graça do Verbo, que não pode morrer. De incarnatione Verbi, n. 4, 5, P. G., t. xxv, col. 104. A doutrina dos Capadócios não difere, sobre esse assunto, da de Atanásio. Ver S. Basílio, Homil. quod Deus non est auctor malorum, n. 6, 7, P. G., t. xxxi, col. 344-345; S. Gregório de Nazianzo, Orat., xlv, n. 8, P. G., t. xxxvi, col. 632; S. Gregório de Nissa, Oratio catechetica, c. vi, P. G., t. xlv, col. 28. São João Crisóstomo marca nitidamente, de uma parte, a imortalidade primitiva, δι᾽ ὅλου ἄφθαρτοι κτισθέντες καὶ ἀθάνατοι, In Gen., homil. xv, n. 4, P. G., t. liii, col. 123; de outra parte, o laço de causalidade que existe entre o pecado de Adão e a introdução da morte na humanidade. In epist. ad Romanos, homil. x, n. 1, P. G., t. lx, col. 474. Santo Hilário enuncia muito exatamente o dogma da imortalidade condicionada pela obediência e perdida pela prevaricação de Adão. Tractatus super psalmos, In ps. I, n. 18, 13; LIX, n. 4, P. L., t. ix, col. 258, 585. A doutrina católica é correntemente expressa por Santo Ambrósio e pelo Ambrosiaster, e quando Santo Agostinho teve de tomar a partido a heresia pelagiana, a tradição já lhe havia, no capítulo da imortalidade primitiva, traçado muito firmemente o caminho. c) O dogma católico encontra sua fórmula teológica com Santo Agostinho, cujo célebre texto do De Genesi ad litteram é clássico: « Segundo uma dupla causa que se pode considerar, deve-se dizer que o homem antes do pecado era mortal e imortal: mortal, porque podia morrer; imortal, porque podia não morrer. Uma coisa é não poder morrer (prerrogativa das naturezas que Deus fez imortais), outra coisa é poder não morrer. É deste último modo que o primeiro homem foi criado imortal: a imortalidade não lhe vindo da constituição de sua natureza, mas da árvore da vida. Depois de seu pecado, foi afastado dessa árvore, a fim de que pudesse morrer, ele que, se não tivesse pecado, teria podido não morrer. Era, pois, mortal, em razão de sua condição de corpo animal, mas imortal por um benefício de seu criador. » L. VI, n. 36, P. L., t. xxxiv, col. 354. Cf. De correptione et gratia, c. xii, n. 34, P. L., t. xliv, col. 936; Opus imperf., VI, c. xxv, P. L., t. xlv, col. 1159.
Essa imortalidade condicional trazia consigo a isenção dos males, das doenças, da velhice, ne corpus ejus vel infirmitate vel ætate in deterius mutaretur aut in occasum etiam laberetur. De Genesi ad litteram, VIII, n. 11; cf. IX, n. 1; De Gen. contra manichæos, II, n. 8, P. L., t. xxxiv, col. 377, 395, 200. Agostinho já misturava ao dogma as explicações teológicas que lhe tomarão emprestadas os escritores posteriores. Mas já também as controvérsias haviam precisado suficientemente o dogma, para que o magistério extraordinário da Igreja pudesse formulá-lo autenticamente. Essa fórmula se resume em duas palavras: imortalidade condicional. Encontra-se em três concílios:
XVI Concílio de Cartago, em 418: Can. 1. Placuit omnibus episcopis... in sancta synodo Carthaginiensis Ecclesiæ constitutis ut quicumque primum hominem Adam mortalem factum dixerit, ita ut, sive peccaret, sive non peccaret, moreretur in corpore, hoc est de corpore exiret non peccati merito, sed necessitate naturæ, a. s. Isto é: Aprouve a todos os bispos... reunidos no santo concílio da Igreja de Cartago, estabelecer isto: Quem disser que Adão, o primeiro homem, foi feito mortal, de tal sorte que, quer pecasse, quer não pecasse, devesse morrer corporalmente... por necessidade de sua natureza, e não em punição do pecado, seja anátema. Denzinger-Bannwart, n. 101.
II Concílio de Orange, em 529: Can. 2. Si quis soli Adæ prævaricationem suam, non et ejus propagini asserit nocuisse, aut certe mortem tantum corporis, quæ pœna peccati est, non autem et peccatum, quod mors est animæ, per unum hominem in omne genus humanum transisse testatur, injustitiam Deo dabit, contradicens Apostolo dicenti: per unum hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors, et ita in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt (Rom. v, 12). Isto é: Se alguém afirma que a prevaricação de Adão prejudicou somente a ele e não à sua posteridade, ou declara que somente a morte do corpo, que é a pena do pecado, mas não o pecado mesmo, que é a morte da alma, passou por um só homem a todo o gênero humano, esse faz injúria a Deus, contradizendo o Apóstolo que diz: Por um só homem o pecado entrou no mundo, e pelo pecado a morte, e assim a morte passou a todos os homens, porque todos pecaram. Denzinger-Bannwart, n. 175.
Concílio de Trento, em 1546, sess. v, can. 1: Si quis non confitetur, primum hominem Adam... incurrisse per offensam prævaricationis hujusmodi iram et indignationem Dei atque ideo mortem, quam antea comminatus fuerat Deus,... a. s. Isto é: Se alguém não confessa que o primeiro homem Adão... incorreu, por sua prevaricação, na ira e na indignação divinas e, por conseguinte, na morte com que Deus anteriormente o havia ameaçado,... seja anátema. Denzinger-Bannwart, n. 788. O cânon seguinte reproduz mais ou menos o cânon 2 do concílio de Orange.
Além disso, o caráter preternatural do dom da imortalidade é ensinado pela Igreja na condenação da proposição 78 de Baio. Denzinger-Bannwart, n. 1078. Cf. Prop. 16 do sínodo de Pistoia, condenado por Pio VI. Id., n. 1517.
2. A integridade. — A concupiscência, no sentido próprio da palavra, ver t. iii, col. 805, é corrigida pelo dom da integridade. Cf. Integridade (Estado de), t. vii, col. 2266. Nesse sentido preciso, a integridade pode ser definida: a retidão dos apetites inferiores, perfeitamente submetidos à razão. Sem pertencer à fé, a doutrina da integridade de Adão antes de sua queda tem fundamentos tão aparentes na Escritura e recebeu do magistério confirmações tão explícitas que deve ser tida como ao menos teologicamente certa; a esse título pertence ao ensinamento oficial da Igreja.
a) Os fundamentos escriturísticos dessa doutrina encontram-se em Gen., ii, 25 e iii, 7. Antes do pecado, Adão e Eva estão nus e não enrubescem; depois do pecado, seus olhos se abrem e, tendo conhecido que estavam nus, entrelaçam folhas de figueira para fazer cintas para si. O próprio Deus lhes faz notar que, se não tivessem pecado, sua nudez não lhes teria parecido inconveniente. A única razão da mudança de atitude em nossos primeiros pais relativamente à nudez de seus corpos não pode ser senão o despertar súbito da concupiscência em sua carne. Aliás, São Paulo considera a concupiscência como um resultado do pecado. Essa ideia enche os c. vi e vii da Epístola aos Romanos. Ver sobretudo vi, 12; vii, 19-20, 25. Paulo fala manifestamente da concupiscência que antecipa a razão e resiste à razão. Designa por metonímia essa concupiscência sob o nome de pecado, porque, como explica o concílio de Trento, sess. v, can. 5, « ela vem do pecado e inclina ao pecado. »
b) A Igreja, pelo órgão dos Padres, sancionou essa doutrina. Até o pecado, um « manto de justiça » cobria a nudez de Adão. S. Ambrósio, Apol. prophetæ David, l. II, c. viii, n. 41; De Noe et arca, c. xxx, n. 115; P. L., t. xiv, col. 903, 411; S. Máximo de Turim, Homiliæ de diversis, lxxx, P. L., t. lvii, col. 426. Esse manto de justiça é o dom da integridade. São João Crisóstomo sustenta a mesma doutrina. In Gen., homil. xiv, n. 4; xvi, n. 1, P. G., t. liii. col. 123, 126, ver acima, col. 677. Mesma doutrina em São João Damasceno, Homil. in ficum arefactam, n. 3, P. G., xcvi, col. 560 essa era, atribuindo a Adão inocente: ἀπάθεια, a impassibilidade, entende por isso a isenção de toda concupiscência, de toda paixão perturbadora, de toda inquietude, de todo cuidado. Ver acima, col. 726.
É sobretudo Santo Agostinho que tratou ex professo do dom gratuito da integridade no primeiro homem. Sua controvérsia com os pelagianos está repleta desse assunto, que se encontra muitas vezes abordado no De nuptiis et concupiscentia e nos escritos contra Juliano de Eclano. Ver em particular Contra Julianum, l. IV, c. xvi, n. 82; Contra duas epist. pelag., l. I, c. xvi, n. 32, P. L., t. xliv, col. 781, 564. E alhures: De civit. Dei, l. XIV, c. ix-xi, xvii-xviii, t. xli, col. 413-418, 425; De Genesi ad litteram, l. XI, c. ii, t. xxxiv, col. 429. A unanimidade dos teólogos vem corroborar o sentimento dos Padres. Ver S. Tomás, Sum. theol., Iæ, q. xcv, a. 2; Iæ IIæ, q. lxxxii, a. 3; Suárez, De opere sex dierum, l. III, c. xii, n. 4 sq.
Encontra-se uma confirmação dessa doutrina no concílio de Trento, sess. v, can. 5. Nos batizados, declara o concílio, a concupiscência ou foco do pecado permanece, » ainda que Cristo nos devolva o que nossos primeiros pais haviam perdido. Isso supõe que a concupiscência não existia no estado de inocência. Mais ainda, ao declarar no mesmo cânon que « a concupiscência vem do pecado, o concílio ensina abertamente que ela não existia antes do pecado; pois, se tivesse existido antes, não seria de modo algum efeito do pecado. » Suárez, op. cit., n. 6. O catecismo do concílio de Trento comenta essa doutrina: Diversos motus animi tunc appetitiones (Deus) ita in eo (Adamo) temperavit ut rationis imperio numquam non parerent. E a Comissão bíblica fala explicitamente da integridade primitiva. Resposta de 30 de junho de 1909, ad 4um. Denzinger-Bannwart, n. 2123.
Será preciso fazê-lo notar? Os Padres e a Igreja supõem sempre que esse dom de integridade é preternatural, isto é, gratuitamente dado por Deus e não devido à natureza humana em virtude de seus elementos constitutivos. Ver os textos em Casini, S. J., Quid est homo, a. 4, em apêndice às obras de Petau, edit. de Bar-le-Duc, 1868, t. iv, p. 604 sq. Temos, aliás, sobre esse ponto preciso, um atestado explícito do ensinamento da Igreja na condenação das proposições 21 e 26 de Baio; ver esta palavra, t. ii, col. 67-68. E a própria razão demonstra o caráter preternatural do dom da integridade, uma vez que a concupiscência é um defeito natural da humanidade. Ver Concupiscência, t. iii, col. 811-812.
Belarmino acrescenta à doutrina tradicional uma precisão nova, ao menos em sua fórmula. Não se poderia negar, escreve ele, que, desde a queda, existe mesmo na parte superior da alma um defeito semelhante (à concupiscência). Pois essa parte superior da alma é também inclinada a cobiçar as honras, a vã glória e outras vaidades; e, ainda que não o queiramos, esses desejos se produzem em nós. Assim São Paulo, depois de ter dito (Gál. v, 17): A carne cobiça contra o espírito, enumerando logo as obras da carne, não nomeia somente a fornicação, a embriaguez e outros pecados desse gênero, mas também a idolatria, as heresias, as inimizades, etc. Santo Agostinho notou cuidadosamente isso no l. XIV da Cidade de Deus, c. ii, iii, iv, onde demonstra que por vezes a carne significa todo o homem tal como é sem a graça de Deus depois do pecado de Adão, e que se diz não carnal aquele que vive não segundo si mesmo, mas segundo Deus. Eis por que o vício da concupiscência, embora residindo principalmente no apetite sensitivo, tem também sua sede na vontade. E se Santo Agostinho, em seus livros contra os pelagianos, fala sobretudo do vício da sensualidade, não é que ignorasse que essas tendências desregradas ocorrem também na vontade, mas é porque elas se manifestam mais no apetite sensitivo. De amissione gratiæ, V, c. xv. Os teólogos contemporâneos, retomando essa precisão doutrinal de Belarmino, falam de concupiscência espiritual. Van Noort, De Deo creante, n. 199.
3. A ciência. — A ignorância, defeito natural ao homem, era corrigida em Adão, criado por Deus em estado adulto, pelo dom da ciência. O sentimento universal dos Padres e o comum ensinamento dos teólogos dão à existência do dom da ciência em Adão um valor doutrinal certo. Essa doutrina, teologicamente certa, tem seu fundamento na Escritura. O Gênesis mostra-nos Adão chamado pelo próprio Deus a dar nomes aos seres vivos, n. 18-20; o que supõe, segundo Santo Agostinho, uma ciência excelente em Adão. Opus imperf., V, c. i. P. L., t. xlv, col. 1432. O Eclesiástico celebra também a ciência de nossos primeiros pais. Eccli., xvii, 5-11.
Mas a natureza dessa ciência, sua extensão, seu objeto são difíceis de determinar. Os testemunhos escriturísticos são pouco explícitos; os Padres, ao mesmo tempo que afirmam a existência de uma sabedoria comunicada por Deus ao primeiro homem (ver, em particular, S. João Crisóstomo, In Genesim, homil. xv, n. 3; cf. xiv. n. 5. P. G., t. liii, col. 122. 116; S. Cirilo de Alexandria, In Joan., l. I, c. ix, P. G., t. lxxiii, col. 127), não precisam grande coisa sobre a natureza e o objeto dessa sabedoria. É por via de dedução que os teólogos chegaram a afirmar a ciência infusa em Adão, ver Adão, col. 371. E, se parece que não se possa rejeitar sem temeridade a existência de tal ciência em Adão, resta ainda delimitar-lhe o objeto e a extensão.
Podemos, sobre esses pontos, aceitar o princípio a priori posto pelos teólogos da Idade Média, a saber, que Adão, criado por Deus em estado de homem adulto, deve ter recebido de Deus os conhecimentos necessários à sua vida pessoal e a seu papel de chefe da humanidade. Mas podem-se rejeitar as aplicações exageradas desse princípio indiscutível. Sem voltar às conclusões já formuladas em Adão, col. 371, consideramos, com os melhores teólogos contemporâneos, que o dom da ciência comunicado a Adão comporta verossimilmente três prerrogativas, que se harmonizam sem demasiada dificuldade com as exigências da pré-história e da etnologia. Antes de tudo, é preciso admitir uma revelação sobrenatural de ordem religiosa e moral (sobre o conteúdo dessa revelação, ver Idolatria, t. vii, col. 607).
Essa revelação não somente comporta em Adão a infusão da graça santificante e de seu cortejo de virtudes, notadamente a virtude da fé, mas ainda implica uma verdadeira perfeição da inteligência. A pré-história e a etnologia não poderiam contradizer essas afirmações. Pode-se reconhecer também em Adão uma espécie de gênio, potência extraordinária de inteligência, que lhe permitia adquirir rapidamente a ciência que lhe era necessária para ter uma vida verdadeiramente humana; e esse gênio, que se alia muito bem com os primeiros tateamentos da inexperiência, é muito admissível no primeiro homem, sem que lhe tenha sido por isso conferida de uma só vez a ciência perfeitíssima a que ele podia, pondo em obra essa potência intelectual, chegar no decorrer do tempo.
« Ter gênio não é a mesma coisa que saber muitas coisas e estar materialmente pronto para tudo. Não era preciso que Adão fosse iniciado em todo o pormenor da ciência. Mas devia possuir um espírito aberto para tudo o que exigia sua situação. Era-lhe necessário o tato e a habilidade requeridos para fazer justiça a todas as exigências dessa situação. Devia dar os primeiros passos no bom caminho. Mas caberia a seus descendentes empenhar-se mais adiante. Não podia entrar no plano de Deus marcar os começos da humanidade por uma comunicação sobrenatural de ciência e de poder tal que tornasse supérfluo todo esforço rumo a um aperfeiçoamento ulterior. » Ch. Pesch, Gott und Götter, Fribourg-en-Br., 1890, p. 62. Cf. Prælectiones dogmaticæ, t. iii, n. 212.
Enfim, não é preciso por isso excluir do primeiro homem, saído das mãos de Deus, uma certa comunicação de ideias já prontas, que lhe teriam sido infundidas, por assim dizer, de uma só vez e em bloco, pelo próprio Deus. Privado da educação dos pais, criado em estado de homem feito, Adão deve ter recebido de Deus imediatamente e já pronta a educação necessária a um homem de sua idade e de sua condição; e Deus deve tê-la comunicado tanto mais amplamente quanto o primeiro casal humano tinha de cumprir em seguida, pela primeira vez e em condições próprias para servir de exemplo, o papel necessário de educador em relação aos homens que dele nasceriam. Cf. Schmidt. op. cit., p. 203. Esses princípios permitem reduzir a suas justas proporções a solução teológica da origem da linguagem. Ver Linguagem (Origem da). Sobre a inerrância do primeiro homem, ver Adão, t. i, col. 371.
4. Felicidade. — Os teólogos consideram que o conjunto desses dons preternaturais constituía para Adão o estado de felicidade relativa do paraíso terrestre. Gen., ii, 8. Mais ainda, graças à ciência pela qual Adão podia conhecer sem dificuldade tudo o que, na ordem temporal como na ordem espiritual, lhe era nocivo, útil ou necessário, graças à integridade que facilitava o uso completo dessa ciência, sem obstáculo do lado dos apetites inferiores, graças à imortalidade que excluía todo princípio interior ou exterior de corrupção e, é preciso acrescentá-lo, graças à providência especial do estado de inocência, nossos primeiros pais podiam evitar as penas, as doenças e as provações espirituais e corporais. São Tomás não hesita em considerar como um ensinamento católico a doutrina dessa felicidade relativa de nossos primeiros pais: Habet enim hoc traditio fidei, quod nullum nocumentum creatura rationalis potuisset incurrere, neque quantum ad animam, neque quantum ad corpus, neque quantum ad aliqua exteriora, nisi peccato præcedente. De malo, q. i, a. 4.
5. Caráter hereditário desses dons. — Um último ponto pertence ainda ao ensinamento oficial da Igreja e constitui uma conclusão teologicamente certa do dogma da transmissão do pecado original e das penas desse pecado. É que os dons preternaturais que, com a graça santificante, constituíam os elementos da justiça original, deviam passar aos descendentes de Adão, se o obstáculo do pecado não se opusesse à sua transmissão. Nenhuma dúvida é possível quanto à própria graça. Pois Cristo veio devolver-nos a graça, Joa., i, 12, 16; Rom., v, 5, 9; viii, 14-17; restabelecer-nos no estado primitivo. Essa ideia está implicitamente contida nos conceitos de reconciliação, Rom., v, 10, de resgate da escravidão do demônio, Rom., viii, 23; cf. Joa., viii, 36; mais explicitamente nos de renovação ou nova criação, II Cor., v, 17; de recapitulação, de restauração do gênero humano em Cristo Jesus; ver sobretudo os textos tão expressivos, Eph., iv, 23-24; i, 10; Col. i, 20. Daí a comparação paulina do primeiro Adão, « princípio da vida natural », e do novo Adão, princípio da vida sobrenatural. I Cor., xv, 45 sq.; Rom., v, 15 sq. Ora, só se pode reparar, restituir, dar de novo, recapitular, restaurar o que existia ou deveria ter existido anteriormente.
É bem evidente que a morte, com que Adão fora ameaçado por Deus se pecasse, Gen., ii, 15, 17; iii, 17, só entrou no mundo pelo pecado, Rom., v, 12, de que é o resgate, vi, 23; cf. Sap., i, 13; ii, 23. Deve-se dizer o mesmo da concupiscência, que é representada como a consequência do pecado, Gen., iii, 7, 11, a ponto de São Paulo chamá-la pecado. Rom., vi-vii. Quanto à ignorância, a Escritura parece atribuí-la ao homem por efeito do pecado, Sap., ix, 14-16; Eccli., vii, 30, e os Padres não hesitam em fazer dela, como o fazem para a concupiscência e a morte, a consequência do pecado original. Ver, em particular, S. Agostinho, Opus imperfectum, l. V, c. i, P. L., t. xlv, col. 1432, e, igualmente explícito, S. João Crisóstomo, em um texto demasiado frequentemente negligenciado. In Joannem. homil. xxxvi, n. 2, P. G., t. lix, col. 205.
Todavia, o dom da ciência, em parte comunicado a Adão para suprir a ausência de educação, tendo sido Adão criado em estado de homem feito, não parece suscetível de uma transmissão integral, visto que os filhos, nascidos da raça de Adão, teriam recebido de seus pais essa benéfica e necessária educação; mas esses filhos, desprovidos da ciência infusa, teriam contudo herdado de Adão a facilidade de adquirir a ciência e de utilizar, no tempo marcado pela natureza, a luz dos princípios intelectuais que teriam recebido mais abundante do que no estado presente. Cf. S. Tomás, Sum. theol., I q. ci, a. 1, et ad 3um.
O ensinamento oficial da Igreja corrobora indiretamente todas essas asserções. Segundo os concílios, com efeito, foi Adão quem nos transmitiu a todos, por sua falta inicial, não somente o pecado e a morte, mas ainda a concupiscência, um verdadeiro enfraquecimento das forças da alma e do corpo, a corrupção do corpo, o cativeiro sob o jugo do demônio, as penas corporais: sinal evidente da verdade da proposição inversa, a saber, que Adão, se não tivesse pecado, nos teria transmitido seu estado de felicidade relativa, isto é, a justiça original inteira. Cf. XVI concílio de Cartago, can. 1; Denzinger-Bannwart, n. 101; o II concílio de Orange, can. 1, 2; id., n. 174, 175; o concílio de Trento, sess. v. can. 1, 2, 5; sess. vi, c. i, id., n. 788, 789, 793. Ver igualmente o concílio de Quierzy, c. ii, id., n. 317; e a alocução Singulari quadam de Pio IX. id., n. 1043. Tem-se o direito de concluir que, no estado de justiça original, os dons preternaturais dependiam de algum modo da graça santificante e deviam ser transmitidos com ela por Adão à natureza humana em seus descendentes.
Como conceber a relação mútua desses diferentes elementos e sua relação com a natureza humana: tal é, enfim, o problema teológico da justiça original.
IV. Problema teológico. — 1° S. Agostinho. — A rigor, a teologia da justiça original começou com Santo Agostinho, que, o primeiro, foi levado, na controvérsia antipelagiana, a precisar o dogma da elevação original. Todavia, a construção teológica de Agostinho não está acabada; é ainda um sistema fragmentário, com uma terminologia por vezes imprecisa: certo número de textos devem ser recolocados na síntese geral, formulada a propósito do pecado original, a fim de serem compreendidos em seu verdadeiro sentido. Seguiremos aqui de preferência as interpretações do R. P. Kors, La justice primitive et le péché originel, Kain, 1923.
1. Conceito da justiça original. — É a retidão que assegurava ao homem a paz e a felicidade, pela subordinação do inferior ao superior, isto é, do corpo à alma, da concupiscência à vontade, da vontade a Deus. De peccatorum meritis et remissione, l. II, c. xxiii; De nuptiis et concupiscentia, l. I, c. v; II, c. ii, n. 6; c. xxxv, n. 59, P. L., t. xliv, col. 173, 416, 439, 471. A justiça primitiva consistia, pois, em obedecer a Deus e em não sentir nos membros a lei da carne rebelando-se contra a lei do espírito. De peccat. mer. et rem., loc. cit. Lá, com efeito, onde se sente a revolta da carne contra o espírito, não poderia haver justiça perfeita (habitual e mais ainda atual). De perfectione justitiæ hominis, c. viii, n. 19, P. L., t. xliv, col. 300.
Nessa retidão das faculdades humanas, a preponderância pertence à vontade: o homem, desobedecendo a Deus, atraiu a desobediência da carne em relação ao espírito. De peccat, mer, et rem., II, c. xxii, P. L., t. xliv, col. 173. Fecit... Deus... hominem rectum ac per hoc voluntatis bonæ. Non enim rectus esset bonam non habens voluntatem. De civit. Dei, l. XIV, c. xi, 1, P. L., t. xli, col. 418. A sede da justiça é, pois, a alma, a única capaz de ser justa ou injusta no sentido moral da palavra, e não o corpo: justus autem in homine non est nisi animus; et cum homo ex animo justus dicitur, non ex corpore. Est enim pulchritudo animi justitia. De Trinitate, l. VIII, c. vi, P. L., t. xlii, col. 954.
Contudo, em sua descrição da justiça primitiva, Agostinho insiste muito mais sobre o estado dos apetites inferiores do que sobre o da razão e da vontade; ressalta sobretudo a subordinação desses apetites, e, muito especialmente, do apetite sexual, a obediência da carne ao espírito. « Não se deveria concluir daí que, para ele, a justiça original consistisse principalmente na submissão da parte sensitiva, e que a retidão da vontade fosse apenas uma propriedade pessoal. Na realidade, os textos citados o provam, o pensamento de Santo Agostinho era totalmente outro e, se por vezes suas expressões permanecem obscuras, é que ele quase só falou da justiça original por ocasião do pecado original e em sua relação com ele; e como o pecado original, para Agostinho, consistia na concupiscência, explica-se por que, em seus escritos antipelagianos, ele ressalta sobretudo a ausência de concupiscência na natureza humana ao sair das mãos do Criador. » Kors, op. cit., p. 9.
A concupiscência e a ignorância tendo um caráter moral em primeiro grau, os dons que as corrigiam em Adão pertenciam à justiça primitiva; mas, não sendo a morte senão uma consequência do pecado, a imortalidade acompanhava a justiça, sem fazer dela parte integrante. Aliás, a imortalidade, segundo Agostinho, era bem antes um poder de não morrer, cuja causa, toda exterior ao homem, estava na árvore da vida. Ver os textos citados col. 2026.
2. Em que relação estava a justiça primitiva com a natureza humana? — Está fora de dúvida que a justiça primitiva fora dada à natureza humana na pessoa de Adão; pois, assim como somos um só com Adão no pecado e em suas consequências, somos um só com ele na justiça original que ele, inocente, teria transmitido a seus descendentes: omnino tales quales Adam factus est, (parentuli) gignerentur. Opus imperf., III, c. cxcviii; cf. II, c. cx; l. I. P. L., t. xlv, col. 1332, 1187.
Mas a dificuldade de estabelecer o pensamento de Agostinho está em outro ponto: essa justiça original era devida à natureza humana que ela corrigia? Santo Agostinho não hesita em escrever que era conveniente (decebat) que, antes do pecado, a natureza do homem fosse estabelecida na paz: ante peccatum pacem in natura hominis decebat esse, non bellum. Contra Julianum. III, c. xi, n. 23. P. L., t. xliv, col. 714. Deus, com efeito, é o autor das naturezas, mas não de seus vícios. De civitate Dei, XIII. c. xiv, P. L., t. xli, col. 386. Que não se equivoquem, todavia, quanto ao sentido dessas expressões, de que abusarão no século XVIII os agostinianos: a natureza humana é aqui considerada por Agostinho não sob seu aspecto filosófico, isto é, em seus elementos constitutivos, mas sob seu aspecto histórico, isto é, tal como de fato Deus a criou e a constituiu.
A natureza formada por Deus é sem vício e sem pecado. Retract., l. I. c. x. n. 3, P. L., t. xxxii, col. 600; De perfectione justitiæ hominis, c. viii, n. 18, P. L., t. xliv, col. 300. Tudo o que está abaixo dessa perfeição é reputado vício, pecado, iniquidade, e não vem de Deus, mas do demônio e do mundo. É sob esses aspectos que Agostinho fala da concupiscência como de um pecado necessário. Ver Agostinho (São), t. i. col. 2405. Esse ponto de vista especial não impediria santo Agostinho de reconhecer, se a questão lhe fosse posta segundo as categorias da teologia moderna, que nem a graça santificante nem os dons preternaturais eram devidos à natureza e que eles foram, no estado de justiça primitiva, absolutamente gratuitos. Ver Agostinho (São), t. i. col. 2373.
3. Relações mútuas dos diferentes elementos da justiça primitiva. Elas são mais difíceis de precisar. A graça santificante pertencia a essa retidão primitiva na qual foi estabelecida a natureza? Distinguia-se dela? E como? Eis outras tantas questões às quais certos autores julgam impossível dar uma resposta; ver Espenberger, Die Elemente der Erbsünde nach Augustin und der Frühscholastik, em Forschungen zur christlichen Litteratur-und Dogmengeschichte, t. v, fasc. 1, p. 57. Outros autores, notadamente o P. Kors, julgam que santo Agostinho dá, mesmo sobre esse assunto, preciosas indicações; ele parece, com efeito, distinguir a retidão da natureza na qual Deus criou o homem da graça pela qual Deus o ajudava a fazer o bem: tunc ergo dederat homini Deus bonam voluntatem; in illa quippe cum fecerat, qui fecerat rectum; dederat adjutorium sine quo in ea non posset permanere si vellet. E um pouco adiante, ele diz que, no estado de retidão, foi dado ao primeiro homem o poder de não pecar, e que a esse dom se acrescentou a graça da perseverança, pela qual ele poderia, se o quisesse, perseverar. Primo itaque homini qui in eo bono quo factus fuerat rectus, acceperat posse non peccare... datum est adjutorium perseverantiæ non quo fieret ut perseveraret, sed sine quo per liberum arbitrium perseverare non posset. De correptione et gratia, c. xi, n. 32; xii, n. 34, P. L., t. xliv, col. 935, 936.
« Se aproximarmos essas palavras da concepção agostiniana da natureza, a saber, que a natureza tal como foi criada na retidão é a verdadeira natureza humana, parece legítimo, a nosso ver, conceber essa retidão não como propriamente e substancialmente sobrenatural, mas como um dom especial sobreposto, que não elevasse à ordem sobrenatural, como o faria a graça santificante. A justiça original é, portanto, realmente distinta da graça. » Kors, op. cit., p. 14. Querer ir mais longe seria esforço inútil, e talvez já as precisões que acabamos de dar introduzam no pensamento de Agostinho nuances demasiado acentuadas.
2° Santo Anselmo. A teologia de santo Agostinho reina soberana até o século XI. Nessa época, santo Anselmo introduz no ensino católico uma orientação, não oposta à de Agostinho, mas mais racional e partindo de um ponto de vista mais pessoal. Deus não podia criar uma natureza racional que não fosse justa; do contrário a qualidade de racional já não teria sentido, sendo-nos dada a razão para discernir o bem do mal. Cur Deus homo, l. II, c. i. Ora, para ser justa, a vontade da criatura racional deve estar submetida à vontade de Deus: eis o dever, quod solvendo nullus peccat, et quod omnis, qui solvit, peccat. Id., l. I, c. xi, P. L., t. clviii, col. 399, 376.
1. Conceito da justiça original. Ao passo que Agostinho havia insistido sobretudo na isenção de concupiscência em seu conceito da justiça original, Anselmo assinala que essa justiça, conforme a célebre definição que ele deu da justiça, rectitudo voluntatis propter se servata, é exclusivamente uma virtude da vontade: Voluntas justitiæ est ipsa justitia. De concordia præscientiæ Dei cum libero arbitrio, c. xiii, col. 538. O uso da razão é, portanto, requerido para possuir a justiça, quæ nec servari potest, nec haberi non intellecta. De conceptu virginali, c. viii, col. 442. A concupiscência não é de si nem boa nem má; é injusta somente porque provém da prevaricação de Adão, a qual rompeu o equilíbrio moral da natureza humana. Cf. De conceptu virginali, c. iv; De concordia præscientiæ Dei, c. vii, xiii; De nuptiis consanguineorum, c. v, col. 436, 529, 533, 559. A integridade, que corrige a concupiscência, não é, portanto, senão um efeito da justiça, não a justiça mesma. Menos ainda a imortalidade, que tem sua causa fora, depende da justiça; ela a acompanha. Sobre esses pontos, a fórmula anselmiana é toda agostiniana. Cur Deus homo, l. I, c. xviii; l. II, c. xi, col. 383, 410. A justiça de Adão é dita original porque foi recebida pelo primeiro homem ao mesmo tempo que sua natureza. De conceptu virginali, c. i, col. 433. Mas o que é ela em si mesma? Virtude de ordem natural, ou graça santificante? Sobre esse ponto, o pensamento de Anselmo é obscuro; o princípio de sua teoria, a saber, que uma criatura racional não pode ser criada senão justa, poderia levá-lo a confusões lamentáveis. Ver Anselmo (Santo), t. i, col. 1346-1347; Kors, op. cit., p. 27-28.
2. A justiça original e a natureza humana. A obscuridade do conceito anselmiano de justiça original impede que se possa dar uma solução firme à questão das relações dessa justiça com a natureza. Se a justiça não é senão uma virtude natural da vontade, ela seria devida à natureza e, por aí, ao menos em suas expressões, santo Anselmo poderia ser aproximado de Baio. A palavra « graça » que ele emprega para designar a retidão da vontade, De conceptu virginali, c. x, xxiii, xxiv, pode ser entendida em um sentido muito lato, sendo a própria criação, nesse sentido, uma graça. Todavia, a graça santificante não é formalmente excluída e talvez seja ainda possível interpretar em bom sentido as asserções de Anselmo.
Ademais, graças à concepção ultrarrealista de santo Anselmo, a natureza, sendo única sob as múltiplas individualidades, oferece um meio fácil de transmissão, seja da justiça primitiva, seja do pecado original: tota natura humana in illis (parentibus) erat, et extra illos de illa nihil erat. De conceptu virginali, c. ; cf. Cur Deus homo, l. I, c. xviii, P. L., t. clviii, col. 434, 337. Anselmo pensa, todavia, que, se Adão tivesse resistido às solicitações do demônio, a natureza humana, nele e por conseguinte em seus descendentes, teria sido confirmada na justiça. Cur Deus homo, l. I, c. xviii, col. 387.
3° A justiça original em alguns teólogos anteriores a santo Tomás. Deter-nos-emos nos nomes daqueles que fizeram verdadeiramente progredir a noção teológica de justiça original. A tendência geral é a conciliação das ideias de santo Agostinho com as de santo Anselmo. O progresso teológico vai no sentido de uma distinção mais marcada entre o dom sobrenatural da graça e a justiça « natural », isto é, a retidão comunicada à natureza pelos dons preternaturais.
1. Honório de Autun parece fazer da justiça original uma simples retidão natural da vontade e, pela vontade, de todo o homem submetido a Deus; essa retidão é distinta, ao que parece, da graça santificante. Elucidarium, l. II, n. 11, 12; Inevitabile, P. L., t. clxxii, col. 1142, 1143, 1212.
2. O progresso é mais marcado em Hugo de São Vítor e na Summa Sententiarum, que lhe foi atribuída. Sobre a questão da origem, ver t. vii, col. 253, e completar com as indicações de M. Chossat, La Summa Sententiarum, œuvre d'Hugues de Mortagne, vers 1155, Louvain, 1924. A tese de Hugo sobre a justiça original e a graça santificante foi suficientemente exposta no art. Hugues de Saint-Victor, t. vii, col. 274-276. Ao distinguir nitidamente a justiça original da graça santificante e das virtudes sobrenaturais, a ponto de duvidar de que Adão tenha jamais possuído estas últimas no estado de inocência, Hugo teve o mérito de formular os dois termos cuja comparação se imporá aos teólogos posteriores. Mas obscureceu o problema das relações entre a justiça e a graça. Mais ainda, ao distinguir a justiça original, virtude da vontade, e a retidão da natureza, embrulhou singularmente a noção da justiça primitiva. Quæstiones in epist. S. Pauli, Epist. ad Romanos, q. ci; q. clxxiii, P. L., t. clxxv, col. 459, 474. A Summa Sententiarum encara a questão mais de perto, pois, sem admitir que Adão tenha recebido com a justiça original a graça e as virtudes sobrenaturais, afirma contudo que essa santificação e essa elevação à ordem sobrenatural se produziram antes da queda, mas depois da criação. Pedro Lombardo sancionará essa teoria com sua autoridade.
3. Pedro Lombardo. Permanecendo fiel discípulo de santo Agostinho, o Mestre das Sentenças segue frequentemente e precisa a doutrina de Hugo. Distingue a justiça original ou retidão natural, devida, porém, a um dom gratuito de Deus, da graça santificante e das virtudes sobrenaturais. O homem foi criado na retidão natural, que lhe permitia não pecar, isto é, segundo o adágio então atribuído a santo Agostinho, « manter-se em pé ». A graça operante e cooperante só veio depois, permitindo ao homem « mover o pé », isto é, merecer e progredir no bem. Ver sobretudo, l. II, dist. XXII, XXIII; XXIV, XXIX. Os defeitos excluídos pela própria justiça original são a concupiscência e a ignorância; a morte é corrigida por uma causa exterior à justiça, a árvore da vida. É, como se vê, a concepção agostiniana. Uma geração pura, sem concupiscência, teria transmitido aos filhos a justiça original, l. II, dist. XX. Pedro Lombardo é mudo sobre as relações mútuas da justiça original e da graça.
4. Um progresso mais sensível afirma-se entre os teólogos do início do século XIII, quer quanto à terminologia mais precisa, quer quanto ao conceito de justiça original, quer quanto às relações da justiça e da graça. Prepositino de Cremona, contrariamente a Pedro Lombardo, e sob o patrocínio de santo Anselmo e de são Gregório Magno, inaugura a doutrina que se tornará comum depois de santo Tomás: o homem não foi criado somente in naturalibus, mas ainda in gratuitis. Summa (ms. 71 da biblioteca de Todi), fol. 89, col. a: fol. 92, col. a-b. Naturalia designa a justiça natural primitiva, produzida no homem graças aos dons preternaturais; gratuita se refere à graça propriamente dita e aos dons sobrenaturais que a acompanham e elevam o homem a uma ordem superior à da natureza. A autoridade de Agostinho, a quem se atribuía falsamente o adágio Adam stare poterat, pedem non movere poterat, não impede a maioria dos teólogos de aderir à opinião de Prepositino.
A opinião de Pedro Lombardo é defendida por Guilherme de Auxerre, Summa aurea, l. II, tract. i; tract. x, IV; Alexandre de Hales, Summa Sentent., part. IIe, q. xix, memb. ii: XXIX; Pedro de Tarentaise, In Sent., l. II, dist. q. i, a. 2; São Boaventura, Id., a. 2, q. ii, concl. Somente Alberto Magno formula uma restrição significativa: non fuit homo, escreve ele, creatus in gratuitis, quod tamen non credo, licet sustineam propter Magistrum. In IV Sent., l. II, dist. XXIV, a. 1, sol.
O conceito de justiça original se encontra precisado. Já não se pergunta se é uma virtude da vontade ou uma disposição da natureza; torna-se muito claro que a justiça original não é outra coisa senão essa disposição acrescentada por Deus à natureza e que dá a retidão natural ao homem desde a sua criação: Justitia autem originalis dicitur ordo rectus virium inferiorum ad superiores, et superioris ad Deum, et corporis ad animam, et mundi ad corpus. Et in hoc ordine creatus est homo, Alberto Magno, In IV Sent., l. II, dist. XVI, a. 5, sol. Mesma concepção em Alexandre de Hales, Summa Sententiarum, part. II, q. cxxii, memb. x, §4; cf. São Boaventura, In IV Sent., l. II, dist. XIX, a. 3, q. i, ad 3um; q. ii; Breviloquium, part. II, c. x; Pedro de Tarentaise, In IV Sent., l. II, dist. XX, q. ii, a. 3; dist. XIX, q. iii, a. 3. A justiça natural ou original é constituída por uma graça, isto é, um dom gratuito acrescentado à natureza.
Justitia ex gratia Adæ fuit addita super principia naturalia, qua se per ingratitudinem privavit : unde, cum esset gratia, nulla injuria posteris fit, si non reddatur ea justitia ab Adam deperdita. Pedro de Tarentaise, In IV Sent., l. II, dist. XXX, q. ii, a. 3; cf. dist. XXXI, q. i, a. 2, onde esse autor estipula que a justiça original foi uma graça gratis data, mas não uma graça gratum faciens. Ver a mesma doutrina e expressões menos marcantes em Alexandre de Hales, op. cit., part. II, q. xlvi, memb. ii, a. 2; q. xliii, memb. iii; Alberto Magno, In IV Sent., l. II, dist. XX, a. (para a imortalidade); cf. Sum. theol., IIæ, tract. iii, q, lxxix, 3; tract. xiv, q. xxx, memb. ii, ad 2um; e, para a expressão gratia gratis data, Ibid., memb. i, sol.; São Boaventura, In IV Sent., l. II, dist. XIX, a. 3, q. i, concl. (justiça original gratia).
A justiça original, chamada justiça da natureza (justiça natural), é uma propriedade da natureza e não da pessoa; ao passo que a graça santificante é infundida imediatamente por Deus à pessoa, a justiça natural segue a natureza, e teria sido transmitida por via de geração. Alexandre de Hales, op. cit., part. II, q. xcv, memb. i, a. 1; q. xcvi, memb. i, q. i, a. 1; Alberto Magno, In V Sent., l. II, dist. XXX, a. 2; Sum. theol., IIæ, tract. xiii, q. lxxvi, qu. 3; tract. xiv, q. lxxxv, qu. 2, ad 2um; qu. 4; q. lxxxviii, ad lum; São Boaventura, In IV Sent., dist. XIX, ad lum; XXX, ii; a. 2, q. i, dist. XXXIII, a. 1, q. i, a. 1; Breviloquium, part. III, c. vi; Pedro de Tarentaise, In IV Sent., l. II, dist. XX, q. ii, a. 3; dist. XXIX, q. i, l. 2; dist. XXXII, q. a. 2, ad 3um; dist. XX, q. i, a. 3, ii, ad 3um. Propriedade da natureza, a justiça original, para esses autores, afeta primeiro as potências e, pelas potências, a substância da alma; ao menos é o que se deduz de suas afirmações a respeito do sujeito do pecado original. São Boaventura, In IV Sent., l. II, dist. XXXI, a. 1, q. ii; Pedro de Tarentaise, In IV Sent., l. II, dist. XXXI, q. iii, a. 1, ad lum et ad 3um.
Notemos, enfim, que a própria imortalidade é vinculada por esses teólogos à justiça original; a causa dela já não é somente a árvore da vida, pois o seu fruto só age dependentemente de uma causa intrínseca à alma, virtude particular, que produz a conservação da vida. Alexandre de Hales, op. cit., part. II, q. lviii, memb. ii, a. 1; Alberto Magno, In IV Sent., l. II, dist. XIX, a. 4, sol.; dist. XX, a. 1, ad lum; Sum. theol., part. II, tract. xiii, q. lxxix, qu. 3; São Boaventura, In IV Sent., l. II, dist. XIX, a. 3, q. i, ad 2; a. 2; q. ii, ad lum; Breviloquium, part. II, c. x; Pedro de Tarentaise, In IV Sent., l. II, dist. XXIX, q. iii, a. 2. A transmissão da justiça original teria sido por via de geração, enquanto a carne engendrada pelos pais no estado de inocência teria comportado uma disposição verdadeira para a justiça original, que Deus, em razão dessa disposição, teria concedido à alma criada por ele nessa carne. Alexandre de Hales, op. cit., part. II, q. xcv, memb. i, a. 1; Alberto Magno, Sum. theol., IIæ, tract. xiv, q. lxxxv, qu. 3, ad lum; São Boaventura, In IV Sent., l. II, dist. XXXIII, a. 1, q. ii, ad lum; Pedro de Tarentaise, In IV Sent., l. II, dist. XX, q. ii, a. 3.
4° Santo Tomás de Aquino. A doutrina de santo Tomás a respeito da justiça original, ainda hesitante no início, é mais pessoal em seus últimos escritos.
1. Em suas primeiras obras, santo Tomás retém a noção de « justiça natural », In IV Sent., l. II, dist. XX, q. ii, a. 3, disposição acrescentada à natureza para retificá-la. Essa disposição comporta a subordinação das potências inferiores às potências superiores, do corpo à alma, das potências superiores, vontade e razão, a Deus. Ibid.; cf. dist. XXIII, a. 2, q. i, a. 2, ad 5um; dist. XXIX, ad lum; dist. XXX, ii, q. i; dist. XXXI, q. i, a. 1; dist. XXXIII, q. a. 1; De veritate, q. xxv, a. 7; q. xxiv, a. 12; Contra Gentes, IV, c. lii, De malo, q. iv, a. 1; a. 6, ad 4um; a. 7, ad 5um; a. 8. Essa disposição não decorria dos princípios intrínsecos da natureza, mas era acrescentada por um dom gratuito de Deus. In IV Sent., l. II, dist. XIX, q. i, a. 2; dist. XX. q. ii, a. 3, dist. XXI. q. i, a. 1; a. 2, ad 3um; dist. XXXIII, q. i, a. 1, ad 3um; Contra Gentes, loc. cit.; De veritate, q. xviii, a. 2; xxv, a. 7; De malo, q. iv, a. 1; a. 8; q. v. a. 1; a. 4, ad 7um; q. vii, a. 7, et ad 9um.
A justiça original não é somente a integridade da natureza, isto é, o princípio retificador da concupiscência, pelo qual os apetites sensíveis estão perfeitamente submetidos à direção da vontade, cf. In IV Sent., l. II, dist. XXIV, q. i, a. 1; dist. XXX, q. i, al. I; dist. XXIX, ad 2um; De malo, q. v, a. 1; mas implica ainda a subordinação perfeita da razão e da vontade a Deus, a qual não poderia produzir-se se uma ciência natural mais perfeita que a que possuímos no estado presente não tivesse existido no homem inocente, cujo espírito não devia ser distraído da contemplação da verdade pelas revoltas da concupiscência, pela influência das paixões, pelas indisposições do corpo. In IV Sent., l. II, dist. XXIII, q. ii, ad 3um; dist. XXX, q. i, a. 1; De veritate, q. xviii, a. 8, ad lum; De malo, loc. cit. Vê-se aí a estreita união do dom de ciência e do de integridade na justiça primitiva. Mas não é tudo: em virtude da dominação da alma sobre o corpo, este devia, no estado de justiça, ser imortal e impassível, e a fonte dessa impassibilidade e dessa imortalidade é uma virtude intrinsecamente acrescentada por Deus à alma, muito mais que o fruto da árvore da vida. In IV Sent., dist. XXIX, q. i, ad 5um; dist. XXIX, l. II, a. 4, q. i, a. 5, ad 6um; De malo, q. iv, a. 6, ad 4um; q. v, a. 4, ad 7um; a. 5, ad 9um et 16um. Assim a síntese dos dons preternaturais em torno da noção de justiça original é completa. Para santo Tomás, como para santo Agostinho e seus predecessores, a justiça original pertence propriamente à natureza e é transmitida com ela, como foi explicado; todavia, contrariamente à opinião do Mestre das Sentenças, santo Tomás não admite que a natureza engendrada no estado de inocência tivesse sido confirmada em graça, ainda que o próprio Adão o tivesse sido pessoalmente.
In IV Sent., l. II, dist. XX, q. ii, a. 3 et ad 5um; dist. XXIII, q. ii, a. 2; De veritate, q. xviii, a. 2; Contra Gentes, l. IV, c. lii, De malo, q. iv, a. 8. Sobre a questão do sujeito da justiça, santo Tomás professa uma opinião diferente da de são Boaventura e de Pedro de Tarentaise: a justiça tem sua sede imediata na essência da alma e não nas faculdades: De malo, q. iv, a. 4, ad 1um. É que ela deve propagar-se com a natureza, da qual é uma disposição entitativa e não operativa. Em tudo isso, nada de muito original. Se o pensamento de santo Tomás está em progresso marcado em relação ao dos teólogos do início do século XIII, é em outros pontos. Antes de tudo, nas diversas subordinações que constituem a « justiça natural »: a primeira, isto é, a da razão e da vontade a Deus, é causa da segunda; e assim por diante. In IV Sent., l. II, dist. XXI, q. ii, a. 3; dist. XXIII, q. ii, a. 3; dist. XXXIII, q. i, a. 1; De malo, q. iii, a. 7. Essa ordem de causalidade, que é uma concepção própria de santo Tomás, conduz esse doutor a uma determinação mais exata da relação entre a graça e a justiça original. Nessa justiça, santo Tomás chama parte formal a subordinação da vontade a Deus, e parte material a sujeição das outras potências da alma e do corpo à vontade. In IV Sent., l. II, dist. XXXII, q. i, a. 1, ad 1um.
Isso não é tudo. A retidão da vontade não pode ser concebida sem a graça, que é como que a sua fonte e que sozinha lhe dá a consistência e a firmeza. De malo, q. iv, a. 2, ad 17um; q. v, a. 1. E, a esse propósito, santo Tomás começa a tomar posição contra aqueles que pensam que Adão foi criado in puris naturalibus, isto é, segundo a terminologia recebida, na só retidão natural dos dons preternaturais. Para santo Tomás, o próprio Adão foi criado com a graça santificante. E essa criação com a graça é bem mais conforme ao destino do homem, chamado por Deus a um fim sobrenatural, e a esses dons preternaturais, que são concedidos à natureza precisamente para corrigir os defeitos que poderiam opor-se à busca do fim sobrenatural. A graça deve ser, portanto, a razão primordial dos outros dons, os quais convergem todos para a graça à qual dispõem o homem. In IV Sent., l. II, dist. XXX, q. i, a. 1; dist. XIX, q. i, a. 2; De malo, q. v, a. 1.
2. É esse o ponto preciso em que se afirma sobretudo o progresso teológico na Suma. A justiça original e a graça santificante nela aparecerão mais estreitamente unidas que alhures. A justiça original, obra de Deus no homem, torna-se objeto de um tratado especial da Suma (Ia, q. xciv-ci), separado do tratado do pecado original (Iæ IIæ, q. lxxxi-lxxxiii, e lxxxv). Essa justiça é aqui ainda concebida como a ordem das diversas subordinações da natureza humana, que se comandam umas às outras. Ia, q. xcv, a. 1. Ela é um dom gratuito e sobrenatural de Deus. Ia, q. xcv, a. 1; Compendium theologiæ, c. cliii, cxci, cc, ccii, cciv; In Epist. ad Rom., c. iii, lect. 3. Esse dom gratuito é antes de tudo um dom feito à natureza como tal, ocupando a espécie e sua conservação o primeiro lugar na intenção do Criador. Ia, q. xcviii, a. 1. Sobre o donum naturæ, ver Ia, q. c, a. 1; IIæ, q. lxxxiii, a. 2; a. 2, ad 2um; lxxxv, a. 1; Compend. theol., c. cxcii, cc, ccii; Ad Rom., v, lect. 3; Quodl., c. xii, q. xx, a. 32. Esse caráter da justiça primitiva é a razão de sua transmissão. Dom feito à natureza, ela acompanha a natureza, como uma propriedade que lhe é sobreposta por Deus, onde quer que a natureza se encontre; e como a natureza se propaga por via de geração, é pela geração que deveria transmitir-se a justiça original. Todavia, como a justiça original é uma propriedade da alma, a ação seminal, na geração, só pode ser uma causa dispositiva; e, no entanto, é exato dizer que a justiça seria transmitida, tal como é transmitida a humanidade, ainda que a alma seja criada diretamente por Deus segundo a exigência da matéria. Ia, q. c, a. 1; cf. Iæ IIæ, q. lxxxiii, a. 1, ad 5um, etc.
O único ponto que permanece ainda mal definido na teoria de santo Tomás é o da relação da justiça original com a graça santificante: ele é de certa importância, em razão do conceito correspondente do pecado original, o qual é precisamente definido pelo doutor angélico como destitutio justitiæ originalis. Cf. Ia IIæ, q. lxxxii, a. 3; De malo, q. iv, a. 2; In IV Sent., l. II, dist. XXX, q. i, a. 3. A justiça original, segundo santo Tomás, é distinta da graça santificante, e é preciso entender essa distinção como uma distinção adequada ou inadequada? Outro problema será posto em seguida por numerosos teólogos: como é preciso entender o donum naturæ de que fala santo Tomás a propósito da justiça original. É preciso concebê-lo como o resultado de um pacto firmado entre Deus e Adão, ou como a consequência da escolha que Deus fez de Adão como chefe moral e jurídico da humanidade, ou ainda, mais simplesmente, como uma propriedade real e física da natureza, inserida, por assim dizer, na natureza por uma vontade expressa de Deus? Porque esse segundo problema é comum à justiça primitiva e ao pecado original, remetemos o exame e a solução ao art. Péché originel.
5° A controvérsia posterior sobre a relação da justiça original com a graça santificante. Nenhum teólogo identifica pura e simplesmente justiça original e graça santificante. Pelo só fato de que os dons preternaturais se relacionam de algum modo à justiça original, é impossível fazer essa identificação de maneira absoluta. A asserção de certos manuais, que atribuem a vários teólogos, notadamente D. Soto, Valência, Medina, uma identificação desse gênero, não é conforme à verdade. Cf. Chr. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, t. iii, n. 223.
1. A primeira interpretação é a de Caetano, In Sum. S. Thomæ, Ia, q. xcv, a. 1, e de Silvestre de Ferrara, In Sum. contra Gentes, l. IV, c. iii, dos quais se pode, em certa medida, aproximar Durando de Saint-Pourçain, In IV Sent., l. II, dist. XX, q. v (este último fazendo da justiça original a retificação das só potências sensitivas).
Graça santificante e justiça original, embora concedidas por Deus ao homem simultaneamente e de fato inseparáveis, são, não obstante, formal e adequadamente distintas entre si. A graça coloca o homem na ordem sobrenatural; a justiça original, embora dom gratuito de Deus e acima das exigências da natureza, apenas retifica a natureza em sua ordem própria, sem elevá-la a uma ordem superior. A graça santificante é uma graça gratum faciens; a justiça original é uma graça gratis data. São, portanto, duas realidades físicas diferentes, tal como as concebiam os teólogos anteriores a santo Tomás: a primeira é a raiz do homem e a causa da segunda; a segunda dispõe a receber a primeira. Assegura-se, aliás, que essa doutrina é a de santo Tomás, pois:
a) Santo Tomás distingue em termos expressos graça e justiça original, In IV Sent., l. II, dist. XX, q. ii, a. 3; De malo, q. v, a. 1; Contra Gentes, l. IV, c. lii.
b) Se a graça estivesse incluída formalmente na justiça original, seria dela, como afirmam os que sustentam essa opinião, a parte formal; ora, santo Tomás nunca diz que a graça santificante é a parte formal da justiça original; diz, antes, que o elemento formal é constituído pela retidão da vontade, a qual procede da graça como de sua raiz, de sua causa, de sua fonte. Id., ibid.
c) A graça é um dom pessoal em primeiro grau, visto que inclui a adoção, e não poderia estar incluída na justiça original, que é o dom da natureza; concebe-se que o dom da natureza, transmitido por via de geração, como foi explicado, chame necessariamente, na pessoa a quem se comunica a natureza, o dom pessoal da graça; não se concebe que a graça santificante possa ser transmitida por via de geração. Por isso santo Tomás não diz que, na hipótese de que a graça dada à Virgem Maria tivesse causado a subordinação total da parte inferior da alma à razão e à vontade, essa graça teria restituído a justiça original; mas que teria tido a virtude da justiça — vim habuit justificatæ, Sum. theol., IIIæ, q. xxvii, a. 3.
d) Enfim, no Comentário sobre Rom., c. v, lect. 3, santo Tomás diz que a justiça original foi concedida à alma « por causa de sua dignidade de alma racional »: não é isso afirmar equivalentemente que seu efeito era retificar o homem somente na ordem natural?
Tais são as razões que se podem invocar em favor da interpretação de Caetano. Não se pode negar que essa teoria apresenta vantagens para explicar mais racionalmente a transmissão do pecado original, privação da justiça natural, que implica como consequência a privação da graça. Mas não se deve dissimular que ela oferece uma dificuldade considerável no que concerne à relação de causalidade da graça em face da justiça original: causalidade formal ou eficiente?
2. Por isso, a escola tomista interpretou geralmente o pensamento de santo Tomás de modo diferente. Sem dúvida a justiça original é realmente distinta da graça santificante, mas é distinta dela como o todo o é de sua parte, incluindo a justiça formalmente a graça: a distinção real, portanto, já não é adequada, mas simplesmente inadequada. É a interpretação de Capréolo, In IV Sent., l. II, dist. XXI, a. : non sola gratia gratum faciens erat justitia originalis, sed ultra eam aliud includebat. Gonet a expõe, Clypeus, tract. viii, disp. I, a. 5, em duas afirmações: primeiro, adequadamente considerada, a justiça não é uma simples qualidade ou disposição da alma, mas todo um conjunto de qualidades e de disposições; ela importava, com efeito, além da graça santificante, os dons preternaturais que retificam as diversas potências do homem. Em segundo lugar, inadequadamente considerada, isto é, considerada no elemento primordial que comunica à alma e que é a fonte, a raiz, a origem de todos os outros, a justiça original é propriamente a graça santificante, sem dúvida da mesma natureza que a nossa, mas com efeitos mais extensos e propriedades que o estado de natureza reparada já não conhece. Esses efeitos, ela os produzia por uma virtude particular que Deus lhe havia anexado no estado de inocência, ratione cujusdam accidentis annexi, diz santo Tomás. In IV Sent., l. II, dist. XXXII, q. i, a. 2, ad 2um.
Todos os autores modernos, desde o século XVI, recomendando-se do patrocínio de santo Tomás, admitem, ao menos em suas linhas gerais, essa interpretação. As razões alegadas em favor do patrocínio do doutor angélico são as seguintes: a) Já no Comentário sobre as Sentenças, santo Tomás fala da graça santificante como da raiz da justiça original, à qual ela está tão intimamente ligada que parece ser seu elemento principal; e não hesita em declarar que ela teria sido, no estado de inocência, transmitida pela geração, como um dom, não da pessoa, mas da natureza. In IV Sent., l. II, dist. XX, q. 2, a. 3, ad lum. Mas na Suma, Ia q. xcv, a. 1, a justiça original é apresentada como um efeito preternatural, que só pode ser causado pela graça santificante. É dizer implicitamente que a graça santificante é a causa formal da justiça original; b) Em toda parte onde santo Tomás fala do efeito do batismo na alma regenerada, explica que o pecado original (privação da justiça original) é removido quanto à sua parte formal pela restituição da graça santificante, De malo, q. v, a. 6, ad 4um; q. iv, a. 2, ad 2um (e tertia série obj.); cf. In IV Sent., l. II, dist. XXXII, a. 1, ad 1um et ad 2um. Encontrar-se-ão em Gonet as objeções levantadas contra essa interpretação e por ele resolvidas na medida do possível.
Não se pode negar que, se essa interpretação oferece uma solução fácil às dificuldades dos protestantes contra a essência do pecado original (o qual consistiria sobretudo na privação da graça santificante), ela implicaria em santo Tomás uma ruptura completa com as teses geralmente admitidas em seu tempo; ora, parece bem que santo Tomás não se separa de Alexandre de Hales, de Pedro de Tarentaise, de são Boaventura, quanto à natureza da justiça original, mas simplesmente quanto ao momento da santificação de Adão. Além disso, pode-se observar que os concílios falaram da santidade e da justiça nas quais Adão « tinha sido constituído »; essa dupla expressão implica uma nuança à qual o teólogo não poderia ser insensível.
3. Essa segunda interpretação do pensamento de santo Tomás deu ela mesma origem a duas correntes dessemelhantes. A primeira, fiel à letra de santo Tomás, considera que a justiça original consiste essencialmente na retidão completa de toda a natureza humana, sendo a submissão da razão e da vontade a Deus (oriunda da graça santificante) o elemento formal, e a submissão das potências inferiores às partes superiores o elemento material dessa retidão. Em oposição, conceber-se-á o pecado original como essencialmente constituído pela privação da justiça original, isto é, formalmente pela privação da retidão da razão e da vontade e materialmente pela concupiscência (com todas as suas consequências na inteligência e na sensibilidade). Cf. S. Tomás, In IV Sent., l. II, dist. XXXII, q. i, a. 1, ad 1um; De malo, q. iii, a. 7.
Sem dúvida, a justiça original considerada em seu elemento primordial, que é a graça santificante (mas a graça santificante do estado de inocência, com todo o vigor próprio desse estado), é um « habitus » único, cujos efeitos são as múltiplas sujeições das potências, sujeições realizadas na natureza humana graças às múltiplas virtudes sobrenaturais e disposições naturais que emanam da graça e retificam os defeitos naturais das potências com vistas a orientar o homem para seu fim último sobrenatural, Deus. Mas precisamente essa orientação do homem para seu fim sobrenatural dá às diversas sujeições inferiores o seu verdadeiro alcance: ela se apresenta, portanto, como o elemento determinante na justiça original. Ora, ela se acha formalmente realizada na subordinação da razão e da vontade a Deus, ao passo que a subordinação do corpo à alma, das potências inferiores às superiores, não é senão uma matéria que deve receber da primeira subordinação sua significação e sua orientação. Por aí fica justificada, em um sentido tão estrito quanto possível, a dupla consideração do elemento formal e do elemento material na justiça original. Esses dois elementos são inseparáveis; um chama o outro, como a matéria e a forma se chamam mutuamente no composto físico. Ver Gonet, Tract. de vitiis et peccatis, disp. VII, a. 5, § 1, n. 84; Salmanticenses, Id., disp. XVI, dub. iv, § 3, n. 104; Billuart, De gratia, dissert. II præambula, § 3; e entre os contemporâneos, Janssens, De homine, part. II, Rome, 1910, p. 635; Pignataro, De Deo creatore, Rome, 1914, th. xlix, et coroll.; Billot, De peccato originali et personali, th. xii; Pègues, O. P., Commentaire littéral, t. v, p. 121 sq.
A segunda corrente identifica o elemento formal da justiça original com a essência dessa justiça. Sem dúvida o dom de ciência e de integridade pertencem ainda de algum modo à justiça original, mas como as propriedades decorrem da natureza, unidas indissoluvelmente a ela, sem pertencer a seus elementos constitutivos. Assim, por via de oposição, o pecado original, nessa interpretação, consistirá essencialmente na privação da graça santificante do estado de inocência; a privação da integridade, da ciência, da imortalidade, isto é, a concupiscência com todas as suas consequências na ordem física, fisiológica e moral, já não pertencerá à essência do pecado original, mas será apenas uma consequência necessária dele. Vê-se logo todo o partido que a teologia pode tirar dessa interpretação, seja para refutar o erro dos que pretendem que o pecado original não é um verdadeiro pecado, seja para explicar mais facilmente a asserção do concílio de Trento relativamente à concupiscência que, nos batizados, só é dita pecado porque vem do pecado ou a ele dispõe. Sess. v, can. 5. Mas não se pode deixar de constatar que essa interpretação é estranha à letra e ao espírito de santo Tomás e, com mais forte razão, de santo Agostinho. O iniciador dessa corrente parece ter sido Domingo Soto, De natura et gratia, l. I, c. v, seguido por Gregório de Valência, In Iam p. Sum. S. Thomæ, disp. VII, q. ii; Medina, In IIam-IIæ Sum. S. Thomæ, q. lxxxiii, a. 2. Suárez, embora se defenda de seguir a opinião de Soto, sustenta na realidade uma interpretação bastante semelhante. De opere sex dierum, l. III, c. xx, sobretudo n. 21. Os teólogos modernos e contemporâneos, à exceção da escola estritamente tomista, seguem bastante geralmente essa opinião. Citemos, principalmente em seus tratados do pecado original, Palmieri, Mazzella, Tanquerey, Hurter, Jungmann, Labauche, etc.
Essas diversas interpretações do pensamento de santo Tomás podem, aliás, harmonizar-se perfeitamente com o dogma católico do pecado original; elas só apresentam um interesse particular do ponto de vista da explicação teológica a fornecer. Quanto ao resto, deve-se concluir com Belarmino: sive gratia gratum faciens dicenda sit pars originalis justitiæ, sive tantum radix et causa, non multum referre videtur. De gratia primi hominis, l. I, c. iii.
I. Problema apologético. Schmidt-Lemonnyer, La révélation primitive et les données actuelles de la science, Paris, 1914; Th. Mainage, Les religions de la préhistoire, Paris, 1921; Guibert-Chinchole, Les origines, Paris, 1923, viii; E. Hugueny, Adam et le péché originel, dans Revue thomiste, 1911, p. 64 sq.; H. Breuil, A. et J. Bouyssonie, art. Homme, no Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, t. ii, col. 462-492; e entre os autores mais antigos, mas sempre úteis de consultar, Hamard, L'âge de pierre et l'homme primitif, Paris, 1883; de Quatrefages, Introduction à l'étude des races humaines, Paris, 1889; Hommes fossiles et hommes sauvages, Paris, 1884; de Nadaillac, Le problème de la vie, Paris, 1893.
II. Problema dogmático. S. Tomás, Sum. theol., Ia, q. xciv-ci, e os comentadores; Suárez, De opere sex dierum, l. III, De hominis creatione ac statu innocentiæ; Belarmino, De gratia primi hominis, Opera, Vives, t. v, p. 169-207; Ripalda, De ente supernaturali, Paris, 1871, t. v, l. I; Petau, Theologica dogmata, De sex primorum mundi dierum opificio, l. II, com o apêndice do P. Casini, S. J., Quid est homo, Bar-le-Duc, t. iv, p. 353, 362, 587, sq.; e entre os autores mais recentes, Palmieri, Tractatus de ordine supernaturali, Prato, 1910 (3e partie du De Deo creante et elevante), c. ii; Mazzella, De Deo creante, disp. IV, Rome; Pignataro, De Deo creatore, Rome, 1904; Janssens, De homine, part. II, Rome, 1919; Chr. Pesch, Prælectiones dogmaticæ, c. iii, Fribourg-en-B., 1880, 1914, p. 113 sq.; Lepicier, Tractatus de prima hominis formatione, Paris, s. d. (1910); e, em língua francesa, Hugueny, O.P., Critique et catholique, Paris, 1914, t. ii, c. vii; Labauche, Leçons de théologie dogmatique, Paris, 1911, t. ii, c. i, La justice originelle; L. Grimal, S. S., L'homme, Paris, 1923, l. 1, c. xii-xiv.
III. Problema teológico. Gonet, Clypeus theologiæ thomisticæ, De homine, disp. I, a. 5; Suárez, De opere sex dierum, l. III, c. xx; Mazzella, op. cit., n. 651-661; Palmieri, op. cit., th. xxviii; e, muito recentemente: a) no sentido da opinião de Caetano, Martin, O. P., « La doctrina sobre el pecado original en la Summa contra Gentiles », em Ciencia thomista, Madrid, 1915; J. Bittremieux, « La distinction entre la justice originelle et la grâce sanctifiante, d'après S. Thomas d'Aquin », em Revue thomiste, avril-juin 1921, e sobretudo J.-B. Kors, O. P., La justice primitive et le péché originel, d'après S. Thomas, Kain, 1922; b) no sentido da opinião de Capréolo, Gonet, etc.: A. Michel, « La grâce sanctifiante et la justice originelle », em Revue thomiste, 1922, p. 424, e sobretudo J. Van der Meersch, De distinctione inter justitiam originalem et gratiam sanctificantem, em Collationes Brugenses, 1922; G. Huarte, Justitia originalis et gratia sanctificans, em Gregorianum, juin 1921; c) em um sentido mais amplo, as críticas do R. P. Stufler, S. J., sobre o livro do R. P. Kors, em Zeitschrift für katholische Theol. 76, 1923, p. 79-82.
A. Michel.
Autor original: A. Michel
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