JULIANO DE HALICARNASSO. I. As fontes. II. A controvérsia sobre a incorruptibilidade do corpo de Cristo antes da ressurreição. III. As doutrinas. IV. A difusão do julianismo no Oriente.
I. As fontes. Juliano, bispo monofisita de Halicarnasso, na Cária, no primeiro quarto do século VI, é conhecido por suas opiniões particulares sobre a incorruptibilidade do corpo de Cristo antes da ressurreição e pela controvérsia que sustentou a esse respeito contra Severo, patriarca monofisita de Antioquia. As fontes gregas atualmente conhecidas fornecem poucos dados sobre a vida, os escritos e a doutrina desse personagem, pois os teólogos e cronógrafos bizantinos dedicaram apenas notícias muito sucintas à querela sobre a incorruptibilidade. Propôs-se atribuir a Juliano a composição de um comentário grego sobre o livro de Jó, ainda não editado e contido nos mss. Paris. 454; Berol. Phill. 1406; Vatic. 1518 e, parcialmente, no Paris. 269; mas procuramos mostrar que essa atribuição, sem apoio sólido na tradição manuscrita das cadeias gregas sobre Jó e na tradição dos mss. da Bíblia armênia a que se havia recorrido para estabelecê-la, torna-se impossível de admitir quando se leva em conta a doutrina teológica que transparece no comentário. Segundo nós, essa obra exegética teria por autor um ariano, de nome Juliano, que escrevia numa data que não ultrapassava notavelmente o ano 400. Cf. Un commentaire grec arien sur Job, dans Revue d'histoire ecclésiastique, 1924, t. xx, p. 38-65. Desde o século VI, um certo Sérgio teria elaborado uma versão armênia das obras de Juliano, cf. P. Sukias Somal, Quadro della storia letteraria di Armenia, Venise, 1829, p. 40; mas, até onde sabemos, os depósitos ocidentais de mss. armênios não conservam dela nenhum vestígio.
As informações que as fontes gregas e armênias nos recusam, a literatura siríaca de tradução as fornece com abundância. Esta conservou, em primeiro lugar, a correspondência trocada entre Juliano e Severo por ocasião de sua querela: ela compreende três cartas de Juliano e três respostas de Severo. Quatro delas, retomadas pela compilação do pseudo-Zacarias, o Retor, e pela Crônica de Miguel, o Sírio, foram publicadas com essas obras. Ver E. W. Brooks, Historia ecclesiastica Zachariœ Rhetori vulgo adscripta, dans Corpus scriptorum christianorum orientalium, Scriptores syri, Paris, 1919-1921, ser. III, t. v, part. 2, p. 102 sq.; J.-B. Chabot, Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche, (1166-1199), Paris, 1922, t. ii, fasc. 2, p. 299, traduct. p. 221. Existem todas as seis, numa recensão melhor, a de Paulo de Callinico, no Vatic. syr. 140, fol. 2d-20c, no Vatic. syr. 255, fol. 162a, 2a-37a, e no Addit. 17 200 do British Museum, fol. 4a-38a.
Em segundo lugar, as fontes siríacas conservaram, na versão de Paulo de Callinico, as obras publicadas por Severo em resposta aos escritos de Juliano. São elas: 1. a Crítica do Tomo de Juliano; encontra-se inteira no Vatic. syr. 140, fol. 20c-60e, quase completa no Vatic. syr. 255, fol. 37a-152a e, numa pequena parte, no Addit. 17 200, fol. 38a-40b; 2. a Refutação das Proposições de Juliano, no Vatic. syr. 140, fol. 60e-66c, no Addit. 14 529, fol. 26a-40b e, fragmentariamente, no Vatic. syr. 255, fol. 154, 156-159, 155, 160 a; 3. o Contra Additiones e o Adversus Apologiam Juliani, cujo texto integral se pode reconstituir com o auxílio de dois mss. lacunosos, o Vatic. syr. 140, fol. 68d-108a, e o Addit. 12 158, fol. 2a-128a; 4. a Apologia do Filaleto, na última parte do Vatic. syr. 140, fol. 108e-145c.
Enfim, é preciso incluir entre as fontes siríacas relativas ao julianismo escritos polêmicos de natureza diversa; eles se inspiraram nos escritos antijulianistas de Severo e até utilizaram obras do patriarca que só nos são conhecidas por raras citações; sua data extrema de composição provavelmente não ultrapassa a metade do século VII. São eles: 1. dois florilégios, dos quais o mais importante nos chega por quatro manuscritos do British Museum, o Addit. 12 155, fol. 62c-81c, o Addit. 14 532, fol. 36a-94d, o Addit. 14 533, fol. 52a-72d, e o Addit. 14 538, fol. 101b-119a, ao passo que o outro, notavelmente mais curto, ocupa os fol. 10a-26a do Addit. 14 529; 2. a Plerofória de João de Antioquia contra os julianistas, no Addit. 14 629, fol. 5c-24d; 3. os Capítulos contra os julianistas, no Addit. 12 155, fol. 113a-125d; 4. as Questões contra os julianistas e as Questões dos ortodoxos, no Addit. 12 155, fol. 180c-183a, as Réplicas de Juliano, o Fantasiasta, aos ortodoxos, no Addit. 12 155, fol. 183a-185d e no Vatic. syr. 135, fol. 80c-87b; 5. uma peça intitulada Contra os julianistas, no Addit. 12 155, fol. 185d-186d.
Esses escritos opostos a Juliano por Severo e, mais tarde, pelos polemistas que se inspiraram nos trabalhos deste último não têm por único mérito informar-nos indiretamente sobre a doutrina do bispo de Halicarnasso; têm outro, muito mais apreciável aos olhos do historiador: o de citar literalmente um número importante de passagens das obras de Juliano que refutam. O exame dessa vasta literatura antijulianista permite assim recolher 149 fragmentos dos escritos, hoje perdidos, do bispo de Halicarnasso; todos, ou quase todos, apresentam interesse doutrinal. Desse número, 44 pertencem ao Tomo de Juliano, 7 ao Tomo acrescido das Adições, 18 à Apologia, 55 ao Adversus blasphemias Severi, 2 à Disputatio adversus Achillem et Victorem nestorianos; 23, enfim, pertencem a uma ou outra dessas obras, mas são citados nas fontes sem referência precisa a esta ou àquela. Esses 149 fragmentos, juntamente com 5 passagens dogmáticas extraídas das cartas de Juliano, são editados em anexo na obra em que estudamos as obras e as doutrinas do bispo de Halicarnasso; para trair o menos possível o pensamento e as fórmulas originais de seu autor, apresentamos deles uma versão grega elaborada, tanto pelo estilo quanto pelo vocabulário, levando em conta os procedimentos de tradução familiares a Paulo de Callinico e aos tradutores de sua escola.
II.
A controvérsia sobre a incorruptibilidade do corpo de Cristo antes da ressurreição. O estudo do julianismo nos reporta aos tempos da resistência que o partido influente dos monofisitas opôs, no Oriente, às decisões doutrinais do concílio de Calcedônia. Aliado a esse partido, Juliano esteve envolvido nas perturbações fomentadas em Constantinopla por volta de 510 pelo monge Severo, o futuro titular da sé de Antioquia, contra o patriarca Macedônio, um calcedoniano. Essa informação, que nos é fornecida por Teodoro, o Leitor, constitui quase tudo o que sabemos da atividade do bispo de Halicarnasso antes de sua querela com Severo. Cf. M.-A. Kugener, Vie de Sévère par Jean, supérieur du monastère de Beith-Aphthonia, texte syriaque publié, traduit et annoté, suivi d'un recueil de fragments historiques syriaques, grecs, latins et arabes relatifs à Sévère, dans Patrologia orientalis, Paris, 1904, t. ii, p. 363.
Os inícios do reinado de Justino I (518) marcaram uma reação em favor do partido dos diofisitas. Diante das medidas tomadas pelo imperador para assegurar o respeito à definição de 451, grande número de monofisitas orientais, bispos e monges, abandonaram suas sés e seus conventos para se refugiar em regiões onde os editos imperiais tinham chance de ser menos eficazes. Entre esses fugitivos figuravam Severo, patriarca de Antioquia havia seis anos, e Juliano, bispo de Halicarnasso; reencontraram-se no Egito, nas proximidades de Alexandria, sob a proteção do patriarca Timóteo IV, também ele monofisita. Refugiados no Egito, os exilados não abandonaram a defesa da causa pela qual se viam banidos, e foi precisamente no curso de uma controvérsia com os diofisitas que o bispo de Halicarnasso foi levado a sustentar que o corpo de Cristo havia sido ἄφθαρτον tanto antes quanto depois da ressurreição.
A questão da perpétua ἀφθαρσία do corpo do Salvador já tinha sido suscitada em Constantinopla por volta de 510. Informando-nos do fato, Severo nos ensina que ele mesmo se havia alinhado ao partido que atribuía a corrupção a Cristo antes da ressurreição e que publicara, nessa ocasião, um florilégio patrístico que pusera fim à controvérsia. O debate que se reabria no Egito não estava destinado a acalmar-se tão facilmente: devia dar lugar à composição de obras de polêmica importantes e numerosas e resultar finalmente na divisão dos monofisitas em duas facções inimigas, os julianistas e os severianos.
Para abater a oposição que suas ideias encontravam, Juliano reuniu e comentou, numa primeira obra, o Tomo, um conjunto de textos patrísticos que julgava favoráveis à sua opinião e, com a intenção de granjear para a causa que defendia o apoio de uma autoridade unanimemente respeitada entre os monofisitas, enviou essa obra a Severo, com uma carta de acompanhamento. Como dissemos, o patriarca havia sustentado, dez anos antes, o partido da corruptibilidade; a obra de Juliano não o fez mudar de sentimento: feita a leitura, deu razão aos adversários do bispo. Contudo, não manifestou imediatamente seu desacordo ao autor do Tomo, e foi só cinco meses depois de receber a obra, tempo que dedicara a compor uma Crítica dela, que dirigiu a Juliano uma primeira resposta dilatória. Este respondeu logo a essa primeira carta, reclamando com urgência o envio da Crítica. Mas, entrementes, o patriarca soube que seu correspondente dera ao Tomo um começo de publicidade, no Egito e alhures; queixou-se disso ao bispo numa segunda carta.
Por seu lado, Juliano conseguiu obter a Crítica que Severo havia adiado enviar-lhe e, numa terceira carta, acusou o patriarca de haver publicado uma refutação do Tomo sem comunicá-la ao principal interessado. Era a ruptura entre os dois amigos! Severo dirigiu a Juliano uma terceira e última carta; ela refutava as acusações do bispo e, abordando a questão de doutrina, iniciava, resumindo a Crítica, a discussão das opiniões de Juliano. Para fazer fracassar a propaganda que o bispo de Halicarnasso conduzia em favor de suas ideias, o patriarca cuidou de difundir sua Crítica e sua Terceira carta a Juliano; além disso, sem dúvida para aqueles que não teriam o lazer de ler essas duas peças de extensão considerável, compôs uma Refutação das Proposições de Juliano, espécie de panfleto que respondia sumariamente às oito Proposições nas quais Juliano, ao fim do Tomo, havia condensado os principais artigos de sua doutrina.
O bispo de Halicarnasso continuou a luta pela publicação de novos escritos. Acrescentou primeiro ao Tomo um conjunto de notas, as Adições, destinadas a precisar certas afirmações suas e a afastar as interpretações errôneas a que suas fórmulas haviam dado lugar; de modo que, assim enriquecido com as Adições, o Tomo conheceu uma segunda edição. Juliano empreendeu em seguida a composição de uma grande obra em resposta à Crítica, o Adversus blasphemias Severi, dividido em dez tomos, e escreveu uma Apologia, que as fontes conhecem também sob o título de Discurso contra os maniqueus e os eutiquianos. Como se viu, dessas obras restam apenas certo número de fragmentos.
Severo não deixou sem resposta esses novos ataques. Compôs uma refutação da segunda edição do Tomo e refutou a Apologia de Juliano numa obra dividida em dois tratados, o Contra Additiones e o Adversus Apologiam Juliani. Quanto ao Adversus blasphemias Severi, que sem dúvida só foi publicado completo após o aparecimento da Apologia, ignoramos se Severo lhe consagrou uma refutação especial; certos indícios permitem pensar que o patriarca criticou-lhe as teses numa obra posterior às que acabamos de enumerar, o Contra Felicissimum, da qual só conhecemos alguns fragmentos. Enfim, na Apologia do Filaleto, Severo enfrentou longamente a acusação, formulada contra ele por Juliano e seus partidários, de haver também ele defendido outrora a tese da ἀφθαρσία, notadamente no Filaleto, obra que havia oposto, por volta de 510, em Constantinopla, àqueles que sustentavam que o diofisismo calcedoniano podia legitimamente reclamar-se do ensinamento de São Cirilo de Alexandria. Conforme é mencionado numa nota do Vatic. syr. 140, fol. 146, Paulo de Callinico traduziu do grego para o siríaco, em Edessa, em 528, as obras antijulianistas de Severo de que falamos, desde sua correspondência com o bispo até a Apologia do Filaleto. Isso quer dizer que o período ativo da controvérsia, que se abrira por volta de 520, não se prolongou sensivelmente além de 527, ao menos no que diz respeito aos dois protagonistas da querela. Severo morreu no Egito em 8 de fevereiro de 538; uma de suas cartas, que não podemos datar, fala da morte de Juliano como de um acontecimento já ocorrido. Como, por outro lado, o bispo de Halicarnasso já era um ancião em 520, pode-se admitir como verossímil que não tenha vivido muito tempo depois de 527; não podemos precisar mais a data de sua morte.
III. As doutrinas. Com base numa longa tradição, costumou-se incluir Juliano de Halicarnasso no número dos monofisitas eutiquianos ou afirmar, pelo menos, que sua cristologia havia sofrido a influência do pensamento eutiquiano. Julien, pensava-se com efeito, só pudera atribuir ao corpo do Salvador a ἀφθαρσία ou incorruptibilidade desde antes da ressurreição admitindo que o Verbo havia transformado essencialmente, no próprio ato da união, as propriedades da humanidade que formara no seio da Virgem. Por outro lado, como se constatava que o bispo de Halicarnasso afirmava sua fé tanto na realidade dos sofrimentos e da morte de Cristo quanto na absoluta ἀφθαρσία do Salvador desde a união, acreditava-se que ele havia concebido a possibilidade da paixão da seguinte maneira: tendo-se tornado naturalmente incapaz de sofrer e de morrer, Cristo, no entanto, todas as vezes que o queria, reconduzia milagrosamente seu corpo às condições de existência dos corpos passíveis e mortais.
Contudo, o exame das peças autênticas da controvérsia julianista e, em particular, o estudo dos fragmentos dogmáticos que subsistem das obras de Juliano devem levar, pensamos, a conclusões sensivelmente diferentes. O corpo de Cristo era, desde a união, ἄφθαρτον, ἀπαθές e ἀθάνατον? Tal era a questão cuja solução dividia Severo e Juliano. Era impossível, estimava o bispo de Halicarnasso, chamar de φθαρτός e δεκτικὸς τῆς φθορᾶς aquele em quem a φθορά não se havia estabelecido, e ele colocava a ἀφθαρσία em primeiro lugar entre as prerrogativas de Cristo, desde o momento da união do Verbo à carne. Reconhecia que o Verbo se fez carne da natureza caída sob a corrupção, mas era para afirmar logo em seguida que o Verbo tomara essa carne em estado de não corrupção, ἄφθαρτον, e de uma maneira que não dependia da corrupção, ἀφθάρτῳ τρόπῳ. Concedia igualmente que Cristo parecera φθαρτός, assim como, segundo o testemunho do profeta, foi reputado ímpio; mas que o Salvador tivesse sido φθαρτός na realidade, em qualquer tempo ou de qualquer maneira que fosse, mesmo no tempo da paixão, o bispo recusava-se absolutamente a admiti-lo.
Sem deixar de ser radical, a terminologia de Juliano parecia ainda manchada de heresia e contraditória nos termos, assim que se tratava de definir o estado de Cristo na paixão. Por um lado, o bispo confessava abertamente a realidade da paixão de Cristo e chamava de παθητός e θνητός aquele que a suportara; por outro, declarava com insistência que nem a morte nem os sofrimentos haviam agido em Cristo e dizia o Salvador ἀπαθής ἐν τοῖς πάθεσι e ἀθάνατος ἐν τῷ θανάτῳ. Não se podia pensar que essas duas últimas fórmulas se limitavam a salientar que o Verbo encarnado, passível e mortal como homem, era ao mesmo tempo impassível e imortal como Deus; Juliano, com efeito, excluía formalmente essa interpretação ensinando que é o próprio corpo de Cristo que era ἄφθαρτον, ἀπαθές e ἀθάνατον antes da ressurreição, e que o Verbo encarnado, ἀπαθής enquanto Deus, καθ' ἑαυτόν, era igualmente ἀπαθής enquanto homem, κατὰ σάρκα, em meio aos sofrimentos.
Severo dava à questão posta uma resposta totalmente diferente. Somente a partir da ressurreição, sustentava ele, o corpo de Cristo tinha sido ἄφθαρτον, ἀπαθές e ἀθάνατον; antes desse tempo, o Verbo encarnado, ἄφθαρτος, ἀπαθής e ἀθάνατος enquanto Deus, tinha sido φθαρτός, παθητός e θνητός enquanto homem. O ensinamento do patriarca de Antioquia separava-se, portanto, do do bispo de Halicarnasso em dois pontos importantes: segundo o primeiro, com efeito, era preciso atribuir a φθορά a Cristo antes da ressurreição, e não se podia chamar o Salvador de ἀπαθής ἐν τοῖς πάθεσι e ἀθάνατος ἐν τῷ θανάτῳ senão considerando-o como Deus.
A oposição dos dois bispos quanto à solução a dar à questão da incorruptibilidade não pode ser explicada por uma diferença na qualidade de seu monofisismo. Ao afirmar que Cristo é uma única φύσις, a do Deus-Verbo, encarnada, μία φύσις τοῦ θεοῦ λόγου σεσαρκωμένη, Juliano, não mais que Severo, ensinava a teoria da confusão das essências que se censura os eutiquianos de haver professado; entendia opor-se ao nestorianismo e estabelecer que Cristo não é um e outro, dois indivíduos, mas um único subsistente. É verdade que Juliano recusava confessar duas οὐσίαι depois da união, mas é porque, à diferença do patriarca, fazia de οὐσία, em matéria propriamente cristológica, o exato equivalente de φύσις. Cf. seu anátema viii (fragm. 72).
A razão da oposição que constatamos deve ser buscada em outra parte, quero dizer, na doutrina do pecado de natureza tal como a professava e exprimia Juliano; é com efeito uma divergência de sentimento sobre um ponto alheio à cristologia que levou os dois autores a defender teses e fórmulas tão radicalmente opostas na questão da ἀφθαρσία do corpo de Cristo antes da ressurreição. Segundo Juliano, a natureza humana, ἡ ἀνθρωπίνη φύσις, que ele concebe como uma realidade que, presente toda inteira em Adão, permanece presente a cada momento do tempo no conjunto dos homens — os quais dela participam e ao mesmo tempo a constituem —, deixou de ser, pela desobediência de Adão, tal como Deus a criara; alterou-se, viciou-se; não existe mais em estado são, ὑγιής; encontra-se corrompida, φθαρτή, em relação a seu tipo primitivo.
Doravante a natureza está maculada pela presença de um pecado, ἁμαρτία, é atravessada pelos movimentos da concupiscência e está submetida ao império tirânico dos sofrimentos e da morte: tais são os três aspectos da φθορά que a infecta. Corrompida em Adão, a natureza humana transmite-se nesse estado de corrupção, φθαρτή, a todos os descendentes de Adão, porque todos nascem sob a influência da concupiscência. Todo homem que nasce do comércio carnal é, portanto, φθαρτός: está em estado de pecado, ἐν ἁμαρτίᾳ, experimenta os movimentos da concupiscência e está destinado a sofrer e a morrer independentemente de sua vontade. Muito provavelmente, Juliano não distinguia adequadamente da concupiscência o pecado que o homem recebe com a natureza; por outro lado, admitia que os sofrimentos, que são a sorte inelutável do homem, castigam o pecado que seus pais lhe transmitiram.
Vê-se, desde então, o sentido que se ligava às palavras φθαρτός, παθητός e θνητός na terminologia do bispo de Halicarnasso. Ele considerava o estado do φθαρτός como sendo necessariamente um estado de pecado; do mesmo modo, sendo o homem que sofre e morre regularmente um φθαρτός, os adjetivos παθητός e θνητός constatavam a seus olhos muito menos o simples fato ou a simples capacidade de sofrer e de morrer do que a maneira como sofre e morre o φθαρτός, isto é, independentemente de sua vontade e como castigo do pecado de natureza que contraiu.
Severo, ao contrário, recusa admitir a existência de um pecado e de uma culpabilidade preexistentes no indivíduo ao primeiro ato de vontade, pecado que atingiria o homem pelo simples fato de sua participação na natureza e que se transmitiria de pai para filho pelo processo natural da geração. Ensina que, de Adão mortal e pecador, nascemos mortais, mas não pecadores, e afirma não ter encontrado ninguém, entre os Padres gregos, que tenha escrito que o corpo do homem seja, desde o nascimento, infectado de um pecado. Mas, por outro lado, considerando que o homem, natureza composta, está sujeito, por sua própria composição, a alterar-se e a corromper-se fisicamente, primeiro pelo sofrimento e depois pela morte, Severo afirma que a φθορά é natural, κατὰ φύσιν, ao homem tal como Adão foi criado e como nascem todos os seus descendentes, sendo ele, ao mesmo título que eles, naturalmente φθαρτός e παθητός e θνητός.
Colocando-se num outro ponto de vista, isto é, considerando somente o estado em que, de fato, o homem foi criado por Deus, Juliano admitia, ao contrário, que Adão era ἄφθαρτος antes do pecado, e que a φθορά, sem raízes na natureza, só se havia introduzido nela de fora, παρὰ φύσιν, em consequência do pecado. Vê-se a que oposições deviam levar esses princípios, quando se pôs a questão de saber se o Verbo encarnado fora φθαρτός, παθητός e θνητός antes da ressurreição. Severo, para quem esses termos exprimiam simplesmente o estado daquele que é naturalmente apto a corromper-se, a sofrer e a morrer, achou óbvio e necessário responder que o Verbo encarnado, ἄφθαρτος, ἀπαθής e ἀθάνατος como Deus, tornara-se, pela encarnação, φθαρτός, παθητός e θνητός. Juliano, ao contrário, que concebia a φθορά como sendo essencialmente um estado de pecado, devia sustentar que jamais, tanto antes quanto depois da ressurreição, Cristo, ainda que consubstancial conosco, havia sido φθαρτός, e viu no nascimento virginal o meio graças ao qual Deus, fazendo-se homem de uma natureza decaída, escapara ao contágio universal.
Quanto aos termos παθητός e θνητός, admitiu que eram aplicáveis a Cristo, mas somente enquanto este havia, de fato, experimentado os sofrimentos e a morte, e de modo algum no sentido de que os teria suportado à maneira do παθητός e θνητός ordinário, ou φθαρτός, a quem eles se impõem como castigo do pecado de natureza; neste último sentido, com efeito, Cristo não era um παθητός e um θνητός. É para pôr em relevo essa ideia, capital a seus olhos, que Juliano escrevia que o Salvador, ἀπαθής como Deus, era, nos próprios sofrimentos, não-παθητός ou ἀπαθής como homem.
Não se creia por isso que o bispo de Halicarnasso, confundindo todas as noções, ensinasse que o Salvador havia, desde a união, dotado sua carne das propriedades de sua divindade; distinguia perfeitamente, ao contrário, a ἀπάθεια ou impassibilidade que convinha a Cristo enquanto Deus e a prerrogativa, que ele chamava também de ἀπάθεια, em virtude da qual Cristo como homem não sofria em castigo do pecado de natureza à maneira do παθητός ordinário ou φθαρτός: acreditava apenas ter achado uma fórmula feliz para exprimir a situação única feita a Cristo nos sofrimentos. Do mesmo modo, por receio de que se assimilassem completamente os sofrimentos de Cristo aos que suportam aqueles que, em virtude de seu pertencimento à natureza comum, φύσις κοινή, vivem sob o regime do pecado de natureza, Juliano não queria que os chamassem sem mais de sofrimentos «naturais», πάθη φυσικά; designando-os por seu traço específico, preferia chamá-los sofrimentos «voluntários», πάθη ἑκούσια, querendo marcar assim que, à diferença do que se passa nos φθαρτοί, os sofrimentos e a morte não se haviam imposto a Cristo independentemente de sua vontade. Exteriormente, Cristo sofrendo e morrendo não havia parecido diferente de um homem ordinário, de um φθαρτός; a realidade tinha sido, no entanto, bem diferente: Cristo havia sofrido de maneira inteiramente voluntária, porque, não tendo contraído o pecado de natureza, não tivera de pagar por si mesmo o castigo desse pecado.
Com este último ponto, tocamos numa ideia igualmente cara a Juliano: é porque Cristo não tivera de sofrer a morte por si mesmo, explicava ele, que pôde oferecer sua morte pela redenção do mundo; é porque Jesus não fora submetido à tirania do pecado que pôde esmagar o poder do pecado. Em outros termos, Juliano ligava à ἀφθαρσία de Cristo o poder que este tivera de conferir à sua paixão um valor redentor.
Tal é, esboçada em grandes traços, a doutrina da «incorruptibilidade» (para ser exato e evitar qualquer equívoco, dever-se-ia dizer «incorrupção», ou conservar o termo grego ἀφθαρσία), tal como ela se depreende dos textos autênticos de Juliano.
O corpo de Cristo ἄφθαρτον desde a união, ἀπαθές e ἀθάνατον nos sofrimentos da paixão! Postas de volta em seu contexto, essas fórmulas nada exprimem de contrário à fé. Contudo, seu aspecto paradoxal foi fatal à memória de Juliano, pois forneceram pretexto aos adversários do bispo para lhe atribuir as heresias mais radicais. Serviram-se delas para fazer do bispo de Halicarnasso um eutiquiano, um negador da consubstancialidade de Cristo conosco, um homem que ousara sustentar, depois de cinco séculos de cristianismo, a velha teoria docetista que só concedia a Cristo uma aparência de corpo; pretendeu-se encontrar aí a prova de que Juliano negara a realidade da paixão e da ressurreição e, consequentemente, arruinara o fundamento da redenção. Os escritos antijulianistas de Severo, ao menos os mais tardios, já estão repletos de invectivas desse gênero, e logo a tradição monofisita entendeu ao pé da letra acusações que, nas obras do patriarca, decorriam sobretudo do procedimento literário. Como, por outro lado, os diofisitas incluíam facilmente todos os monofisitas, sem distinção, na acusação de eutiquianismo, o bispo de Halicarnasso tornou-se rapidamente, para todo o mundo, o tipo acabado do eutiquiano.
Era um grave equívoco. Os historiadores modernos nele também caíram, por terem reconstruído a cristologia de Juliano segundo os dados dos escritores bizantinos; estes, com efeito, não permitem suspeitar o sentido que Juliano ligava à palavra ἄφθαρτος. Persuadidos de que, ao atribuir a Cristo uma ἀφθαρσία perpétua, Juliano havia concedido ao Salvador, desde o primeiro instante da união, um corpo divinizado e naturalmente incapaz, salvo milagre, de alterar-se experimentando o sofrimento e a morte, aqueles que admitiam que o monofisismo encontra seu desfecho lógico no eutiquianismo estimaram que Juliano havia sido mais coerente que Severo com os princípios monofisitas que ambos concordavam em professar. A. Harnack vai mais longe: recolocando o julianismo, reconstituído dessa falsa maneira, no quadro de sua teoria da soteriologia grega, vê em Juliano o teólogo que, mais ousado que os Padres no caminho que estes haviam traçado, elaborou deliberadamente a cristologia em dependência da ideia que a tradição mais autêntica teria feito da redenção: tendo sido a salvação concebida pelos Padres gregos como a purificação, pelo contato da divindade, da natureza corrompida, era lógico admitir que é desde o seu primeiro contato com a humanidade corrompida, isto é, no ato da união e não pela ressurreição, que Cristo tornou incorruptível essa humanidade em sua pessoa e resgatou assim, principialmente, todo o gênero humano. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 4e édit., t. ii, p. 410-412.
Essa interpretação do julianismo é tão caduca quanto o fundamento sobre o qual foi construída. Com efeito, para Juliano, o Cristo ἄφθαρτος desde a união não era o Cristo que deixa de ser nosso consubstancial e transforma numa humanidade gloriosa, desde o primeiro instante da união, a carne que tomara da Virgem; era o Cristo perfeitamente consubstancial conosco, mas preservado da mácula original; o Cristo naturalmente capaz de sofrer e de morrer, mas sofrendo e morrendo livremente, porque escapava à tirania do pecado e da morte, e tornado capaz, por isso mesmo, de conferir aos sofrimentos de sua paixão um valor redentor. Para o historiador das doutrinas, o grande interesse do julianismo está em outra parte, quero dizer, na doutrina do pecado de natureza: com efeito, contrariamente à maioria dos escritores eclesiásticos orientais de sua época, Juliano de Halicarnasso propunha sobre esse ponto um ensinamento bem próximo daquele que o Ocidente vira defender tão brilhantemente no século precedente por Santo Agostinho.
IV. A difusão do julianismo no Oriente. Bem informados sobre o ensinamento de Juliano, quase não o estamos sobre a doutrina daqueles que as fontes lhe dão como discípulos, quer os chamem julianistas, gaianitas ou afartodocetas. Com efeito, não estamos em condições de determinar em que medida estes haviam retido as ideias e as fórmulas de Juliano. Feita essa reserva, pode-se dizer que a doutrina da «incorruptibilidade» conheceu no Oriente certo sucesso. Já em 535, o partido julianista detém por um momento, na pessoa de Gaiano, o patriarcado de Alexandria. Cf. De sectis, Actio v, P. G., t. lxxxvi, col. 1231; Liberatus, Breviarium, xx, P. L., t. lxviii, col. 1036-1037. Na capital bizantina, o julianismo recebe, em certos círculos teológicos, acolhida bastante favorável para que Leôncio de Bizâncio julgue dever escrever contra «aqueles dos nossos que aderem à opinião corrompida dos partidários da incorruptibilidade». Cf. Contra nestorianos et euthychianos, II, P. G., t. lxxxvi, col. 1270 B.
Em 565, o velho imperador Justiniano quer impor a confissão da ἄφθαρτος a todo o Oriente, mas a resistência se organiza. O patriarca de Constantinopla, Eutíquio, vê-se exilado no Ponto por ter recusado subscrever o edito imperial; em Antioquia, 195 bispos, reunidos sob a presidência do patriarca Anastásio, denunciam na fórmula de Justiniano uma equivocidade arriscada; as coisas estavam nesse ponto quando o imperador veio a morrer. Cf. Eustratius, Vita S. Eutychii, P. G., t. lxxxvi, col. 2314-2316; Michel le Syrien, Chronique, édit. Chabot, t. ii, p. 272-281; Évagrius, Hist. eccl., iv, 39, P. G., t. lxxxvi, col. 2781.
Nos conventos da Síria e da Mesopotâmia, onde o terreno sem dúvida foi preparado pelos escritos de Filoxeno de Mabbôgh, as ideias de Juliano encontram apoios preciosos. Cf. as cartas de Severo aos monges do Oriente, P. O., t. xii, p. 279 sq.; aos bispos Tomás, João e Filoxeno, édit. Brooks, Select letters of Severus, t. ii, p. 345-350; a Sérgio de Cirro e Marion de Sûra, ibid., p. 350-359; ver a Plerofória de João de Antioquia, no Addit. 14 629, fol. 5c-24d; Zacharie le Rhéteur, Hist. eccl., viii, 5, édit. Brooks, part. 2, p. 81; H. G. Kleyn, Het leven van Johannes van Tella door Elias, Leyde, 1882, p. lvii et p. 48. Por volta do meio do século VI, encontram-se os julianistas estabelecidos em Éfeso e estendendo dali sua influência a diversos pontos da Ásia. Cf.
Michel le Syrien, Chronique, ii, p. 263-267. Por volta da mesma época, a poderosa Igreja da Armênia declara-se de acordo com os julianistas da Síria e os toma sob sua proteção. Cf. Ter Minassiantz, Die armenische Kirche in ihren Beziehungen zu den syrischen Kirchen, dans Texte und Untersuchungen, neue Folge, t. xi, fasc. 4, 1904. A Igreja da Albânia, atingida pela irradiação da Igreja da Armênia, é também trabalhada pelo julianismo. Cf. P. Ferhat, Des Johannes von Jérusalem Brief an den albanischen katholikos Abas, dans Oriens christianus, neue Série, 1912, t. ii, p. 64 sq. A Arábia e a Etiópia também não escapam totalmente à influência das ideias de Juliano. Cf. Michel le Syrien, Chronique, ix, 31, t. ii, p. 264.
Nos séculos VII e VIII, a presença dos julianistas continua a ser atestada em várias regiões do Oriente; contudo, sua situação decaiu, e vemo-los, em Alexandria como em Antioquia, ou voltar à comunhão católica, ou tentar uniões muitas vezes precárias com os severianos. Quanto ao Ocidente, parece ter sido pouco tocado pelo julianismo. Cf. o art. Gaïanite (Controverse), t. vi, col. 1011.
As fontes foram indicadas no corpo do artigo. Em nossas referências aos manuscritos siríacos, a letra em itálico que segue a indicação do fólio remete às páginas ou às colunas do fólio. O Vatic. 140 é formado de fólios de seis colunas (a, b, c = reto; d, e, f = verso); o Vatic. 135 e os Addit. 12 155, 12 158, 14 529, 14 532, 14 533, 14 629, 17 200 são constituídos de fólios de quatro colunas (a, b = reto; c, d = verso); enfim, os Vatic. 255 e o Addit. 14 538 não são divididos em colunas (a = reto; b = verso).
Travaux: J. Lebon, Le monophysisme sévérien, Louvain, 1909; J. C. L. Gieseler, Commentatio qua monophysitarum veterum variæ de Christi persona opiniones... illustrantur, pars II, Göttingue, 1838; G. Krüger, Julian von Halikarnass, dans Protest. Realencyclopädie, 3e édit., Leipzig, 1903, t. xiii; M. Jugie, Gaïanite (Controverse), ci-dessus, t. vi, col. 1002-1022; R. Draguet, Julien d'Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d'Antioche sur l'incorruptibilité du corps du Christ, Louvain, 1924, on trouvera dans cet ouvrage la bibliographie spéciale du présent art. p. 263-266; J. Maspero, Histoire des patriarches d'Alexandrie (518-616), Paris, 1923.
R. Draguet.
Autor original: R. Draguet
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