JUDAÍSMO

JUDAÍSMO. Por judaísmo entende-se a religião e a história dos israelitas na época pós-exílica. Visto que o povo eleito, em sua grande maioria, não reconheceu Jesus como Messias, esta segunda época de seus destinos ultrapassa a fase bíblica para continuar-se até a destruição do Estado judeu e a dissolução da nação. Estende-se, portanto, do retorno dos exilados ao fracasso do levante de Bar-Kochba sob o imperador Adriano (538 antes de Jesus Cristo – 135 depois de Jesus Cristo). O estudo desse período é de grande importância, primeiramente porque o judaísmo é o prelúdio imediato do cristianismo. É de maneira geral nas formas judaicas que as ideias e instituições do Antigo Testamento se tornaram a base do Novo. É especialmente no quadro do judaísmo que se formou o Evangelho. Abstraindo dessa conexão estreita com o cristianismo, o judaísmo em si mesmo assumiu em nossos dias uma importância que não se suspeitava há algumas dezenas de anos. Invertendo a concepção tradicional da história religiosa do povo judeu, em particular da origem de suas produções literárias, a crítica atribui a essa forma religiosa, na evolução de Israel, um papel muito mais saliente do que outrora. Posição discutível sob muitos aspectos, mas que impõe em todo caso a obrigação de conhecer melhor esse supremo período que encerra a história do povo de Deus.

I. Fontes e literatura judaica. II. História política (col. 1595). III. Instituições (col. 1606). IV. Partidos religiosos e políticos (col. 1614). V. Ideias religiosas (col. 1617). VI. Práticas religiosas (col. 1636). VII. Relações entre o judaísmo e o meio pagão (col. 1652).

I. Fontes e literatura judaica. — Salvo algumas informações fornecidas pelos autores gregos e romanos, Políbio, Diodoro, Estrabão, Plutarco, Cícero, Tito Lívio, Suetônio, que escreveram sobre a história da Síria na era selêucida e romana, ver Th. Reinach, Textes d'auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme, Paris, 1895, a literatura judaica é quase a nossa única fonte para o conhecimento do judaísmo. Por serem produtos do gênio judeu, esses escritos pertencem à vida interior do povo. Mas, uma vez que a maneira de apreciá-los, sobretudo quanto à sua data e ao seu caráter, influi necessariamente sobre toda a concepção do judaísmo, é preciso falar deles em primeiro lugar. Para não fazer duplo emprego, vamos apreciá-los não apenas como fontes, mas também como obras literárias.

1° Literatura canônica. — Ao abordar este terreno, somos assaltados pelos principais problemas da alta crítica. A solução é tão difícil que aquele dos historiadores que escreveu sobre o judaísmo o estudo mais completo que existe até aqui, A. Bertholet, vê-se obrigado a reconhecer repetidas vezes que, dada a incerteza que paira sobre a data dos escritos em questão, os resultados de suas pesquisas são apenas provisórios e que ele considera quase uma audácia o seu empreendimento. Biblische Theologie des Alten Testamentes, II, Die jüdische Religion von der Zeit Esras bis zum Zeitalter Christi, Tubingue, 1911, p. viii. Outros, como T. K. Cheyne, Jewish religious Life after the Exile, New-York, 1898, prefácio, fizeram a mesma confissão. O que, somado ao desacordo que existe entre os críticos sobre muitos pontos capitais, dá o direito de manter-se em reserva diante de sistemas que repousam muito frequentemente menos sobre fatos reais do que sobre ideias preconcebidas.

1. A pretensa origem exílica e pós-exílica do Código sacerdotal. — Segundo a concepção evolucionista das origens do Pentateuco, o quarto documento de que este é formado seria aqui a nossa fonte mais importante. Pois o Código sacerdotal teria sido composto em parte durante o exílio, em parte imediatamente depois, para regular a vida religiosa do povo reconstituído. Sem entrar no conjunto da questão do Pentateuco, é preciso dizer que nem as divergências entre os elementos históricos e legislativos dos cinco volumes, nem os dados da história da religião israelita e das outras religiões semíticas, são tais que formem uma prova absolutamente inatacável da repartição do Pentateuco em quatro fontes pertencentes a quatro épocas inteiramente distintas. No que concerne em particular às leis rituais do Código sacerdotal, indicaremos mais adiante as razões pelas quais não nos julgamos obrigados a considerar o Código sacerdotal como sendo a obra mais antiga em data e a mais característica do judaísmo. Não deixamos, contudo, de tê-lo por uma fonte muito preciosa e por um elemento constitutivo da vida religiosa de Israel depois do exílio. Pois foi somente então que essas leis receberam seus últimos complementos e foram observadas com aquela minúcia que permanece o traço mais marcante do judaísmo. Para compreender este último fato, não é necessário supor que nesse momento se tenha feito a sua primeira promulgação; basta pensar nas circunstâncias novas, criadas pelo exílio, depois do qual o Estado político foi substituído por uma comunidade religiosa, dirigida por sacerdotes.

2. Literatura poética e didática. — a) Os Salmos. Chama-se com razão o saltério o livro de oração e de canto da comunidade pós-exílica. Primeiramente, foi nessa época que se constituiu a coletânea definitiva e completa dos salmos, que o seu uso oficial e privado se tornou frequente, que se adaptaram salmos individuais ao culto público dando-lhes um sentido coletivo, que foram acrescentados muitos títulos contendo observações litúrgicas e musicais. Já por esses diversos títulos, o saltério representa um testemunho e um elemento importante da piedade judaica. Além disso, certo número de salmos remonta a essa época. Muitos críticos sustentam que seria o caso de quase todos. Hipótese tão inexata quanto a da composição tardia do Código sacerdotal e que repousa em suma sobre os mesmos preconceitos. Ela não leva absolutamente em conta a tradição tão bem documentada dos livros de Samuel sobre os talentos poéticos e musicais, assim como sobre as produções literárias de Davi, I Reg., xvi, 18; II Reg., i, 17 sq.; iii, 33 sq.; vi, 15; xxii; xxiii, 1 sq., e desconhece absolutamente o caráter de muitos salmos.

É de todo inverossímil que os salmos que se dirigem a um rei, h, xvn, xix, xx, xxvii, xliv, lx, i.xii, lxxi, cix, cxxxi, (numeração da Vulgata), que professam uma opinião livre sobre os sacrifícios, xiv, xxxix, xlix, l, sejam pós-exílicos, e uma vez que esses salmos estão vizinhos de outros que se lhes assemelham, grandes grupos devem datar da época dos reis. Ver E. Sellin, Einleitung in das Allé Testament, 3.ª edição, Leipzig, 1020, p. 137 sq. Por outro lado, é certo que a época persa, durante a qual os judeus gozavam de grande tranquilidade exterior e interior e se entregavam, segundo as Crônicas, com tanto zelo ao culto do templo, viu nascer muitos salmos, em particular salmos litúrgicos, mas é difícil discerni-los dos salmos pré-exílicos. Em contrapartida, a época macabeia era muito menos favorável à poesia religiosa, de modo que, mesmo para os salmos xliii, xxiii, i.xxvm, i.xxxn, que tantas vezes se consideram como macabeus, talvez seja melhor supor uma data e uma situação mais antiga.

b) Livros sapienciais: Cântico dos Cânticos, Eclesiastes, Eclesiástico, Sabedoria. A maioria dos críticos atribui todos os livros sapienciais ao judaísmo e vê neles, com os salmos, os produtos característicos da época que se seguiu ao exílio, como os livros proféticos seriam as obras marcantes do período pré-exílico. Até o fim do exílio, os israelitas teriam tido como guias espirituais sobretudo os profetas; depois dessa data, os sábios teriam assumido a sucessão. Essa concepção simplificaria muito a história literária e religiosa de Israel. Mas ela não corresponde à realidade tal como é atestada pelos escritos históricos e proféticos pré-exílicos. Segundo III Reg.. iv, 29 (hebr. v. 10, sq.); x, 1 sq., cultivava-se já a «sabedoria» na corte de Salomão, e Jeremias, xvm, 18, fala dos sábios como de um estado « » que existia em seu tempo ao lado dos profetas e dos sacerdotes. Em face do testemunho de III Heg., iv, 32, sobre a atividade literária de Salomão, não há nenhuma razão para negar em bloco a autenticidade salomônica do livro dos Provérbios. Só existem dificuldades sérias para a introdução, i-ix, e para o último capítulo, xxx, 10-31. Os diferentes argumentos que se alegam em favor da origem pós-exílica das sentenças salomônicas (ausência de polêmica contra a idolatria, estado muito elevado da civilização que forma o fundo de muitas sentenças e que estaria acima do nível da cultura judaica na época de Salomão, etc.) estão longe de ser decisivos. Sobretudo, é erradamente que se supõe necessária, para o florescimento da literatura gnômica em Israel, a influência helênica e que se atribui, a partir daí, a uma época tardia o conjunto dessas manifestações literárias.

Não é tão fácil determinar a época do livro de Jó. Faltam os meios seguros para fixar a sua data. Parece-nos mais provável que essa obra, a mais grandiosa que o gênio poético dos israelitas produziu, tenha nascido no tempo do pleno florescimento da literatura hebraica, portanto antes do exílio. Na discussão do problema da retribuição, falta o menor vislumbre da possibilidade de uma sobrevivência feliz depois da morte (xix, 25-27, não se trata de ressurreição; ver art. Job, col. 1473 sq.), o que parece pouco verossímil para um homem de tão alta cultura intelectual, vivendo na época persa ou grega. A pretensa dependência do poema em relação a Jeremias, xx, 14-18, e a Ezequiel, xvm, 2 sq., ou a outros escritores ainda mais tardios é um argumento muito precário. Ver, todavia, as opiniões em sentido contrário no art. Job, col. 1482.

Todos os outros escritos didáticos devem ser considerados como frutos do judaísmo. Em primeiro lugar, o Cântico dos Cânticos, essa poesia tão realista quanto mística. São sobretudo razões de ordem filológica que tornam a origem pós-exílica (século IV ou V) mais provável do que a origem salomônica. Em seguida, o Eclesiastes, o mais curioso dos produtos literários do judaísmo bíblico, que, por causa do caráter tardio de sua língua e de sua familiaridade com as ideias gregas, deve ter sido escrito depois de 300 antes de Jesus Cristo. A língua, tanto quanto o conteúdo, exclui toda relação com Salomão. O Eclesiástico contém os « provérbios » do judaísmo. Seu autor, Jesus ben Sirach, era escriba palestinense do começo do século II antes de Jesus Cristo. Depois de se ter dedicado desde a juventude ao estudo da sabedoria, depois de ter viajado muito, compôs esse livro essencialmente judaico, que se distingue dos Provérbios de Salomão pela influência muito maior da lei e do sacerdócio. A Sabedoria foi composta por um filósofo judeu da Diáspora egípcia no último século antes de Jesus Cristo. A influência grega nela é mais forte do que no Eclesiastes, sem que a doutrina tradicional seja abandonada: esta é, ao contrário, enriquecida pelo ensinamento mais claro da sobrevivência depois da morte e pela especulação sobre a Sabedoria incriada.

3. Literatura profética. — A crítica moderna quer situar igualmente no tempo do judaísmo um bom número de escritos proféticos. Além dos profetas da restauração, Ageu, Zacarias, Malaquias, ela considera como pós-exílicos: Abdias, Joel, Jonas, bem como dois trechos do livro de Isaías e o livro de Daniel. Examinemos rapidamente os diversos problemas que levantam essas atribuições. Ageu e Zacarias são os dois primeiros profetas pós-exílicos. O escrito do primeiro data do ano 520; contém exortações à construção do templo com vistas a acelerar a chegada do tempo messiânico. O livro que se conserva sob o nome do segundo divide-se em duas partes muito distintas. A primeira (i-vm) apresenta, sob a forma de visões noturnas, as mesmas ideias que o livro de Ageu. A segunda (ix-xiv) difere muito, quanto ao fundo e à forma, da precedente; já não se trata da construção do templo, de Zorobabel nem de Babilônia; a salvação messiânica, prevista para o fim dos tempos, é descrita de maneira apocalíptica; faltam as precisões sobre a data das profecias, tais como se encontram na primeira parte.

Por essas razões, parece necessário supor para as duas partes, se não dois autores diferentes, ao menos certo intervalo entre a redação dos dois trechos. Ver A. Van Hoonacker, Les douze petits Prophètes, Paris, 1908, p. 649 sq. Um e outro são de extrema importância por causa de suas ideias messiânicas. Malaquias seguiu de perto Ageu e Zacarias. O templo está concluído, i, 10; mas os graves abusos que o profeta censura provam que ele exerceu seu ministério antes da reforma de Neemias e de Esdras. Como pregador austero, anuncia o dia do grande julgamento de Javé.

Não apenas estes três últimos livros da coletânea dos Doze Profetas Menores, mas ainda outros três devem ser considerados como pós-exílicos. Primeiro, a profecia de Abdias sobre a queda de Edom e sobre o reerguimento de Israel, a qual, por causa dos versículos 11 sq., é preciso situar depois do ano 586. Em seguida, o livro de Joel, célebre por sua descrição tão completa e tão una do julgamento final de Javé; a dispersão de Israel que nele é suposta, o governo dos sacerdotes, que parece substituir o do rei, assim como outros fatos, parecem caracterizar esse escrito como pós-exílico. Ver acima, col. 1489. Finalmente, o livro de Jonas é ainda mais seguramente um produto do judaísmo. As razões filológicas, históricas e psicológicas tornam a sua composição pelo profeta Jonas, contemporâneo de Jeroboão II, por assim dizer impossível, e sua forma literária o aproxima dos últimos livros do cânon. Sua doutrina tão notável sobre a universalidade da salvação faz dele, do ponto de vista dogmático, uma das pérolas de toda a literatura do Antigo Testamento. Ver col. 1498.

Bem mais complicados são os problemas que levantam certas partes de Isaías e o livro de Daniel. A respeito de Isaías, primeiramente, os exegetas não católicos são unânimes em situar durante o exílio os capítulos xl-lv, depois do exílio lvi-lxvi e xxiv-xxvii, bem como outros trechos menos importantes. Ver a exposição das razões no art. Isaïe, col. 26 sq. Do momento em que o profeta escreveu certas partes de seu livro como se vivesse depois da destruição de Jerusalém e da dispersão dos israelitas, admite-se entre os exegetas católicos, J. Touzard, Revue biblique, 1917, p. 122-136, e Dictionnaire apologétique, t. ii, col. 1624, que se podem utilizar os capítulos xl-lv para o tempo do exílio ao qual se referem. Em virtude do mesmo princípio, os capítulos lvi-lxvi tornam-se uma fonte para a história do judaísmo. Foi somente nesse tempo que as ideias dos profetas estavam destinadas a tornar-se ativas. Deve-se dizer o mesmo do apocalipse xxiv-xxvii, que faz supor um meio histórico análogo.

A respeito do livro de Daniel, o acordo parece feito entre os críticos independentes para dizer que ele não provém do profeta do exílio e para fazer dele um pseudepígrafo da época macabeia. Os argumentos que tomam do fundo e da forma, do lugar que a obra ocupa no cânon, bem como do silêncio do Sirácida a seu respeito, provam ao menos que esse escrito só recebeu a sua forma definitiva no tempo das guerras macabeias: suas frequentes alusões às circunstâncias dessa época mostram que ele deve ter sido um livro de consolação precisamente para esse tempo. É nesse sentido que se pode considerar o livro de Daniel como uma fonte para o conhecimento das ideias judaicas dessa época.

4. Literatura histórica. — Enquanto os livros históricos abundam sobre o período que precede o exílio, apenas duas obras nos informam sobre a história geral do judaísmo: os livros de Esdras e de Neemias e os livros dos Macabeus; uns e outros tratam apenas de duas curtas épocas, a da restauração e a das guerras macabeias. Os livros de Esdras e de Neemias já não se conservam em seu estado primitivo, de modo que não é fácil reconstituir a sequência dos acontecimentos. O fundo dos dois escritos é constituído por documentos muito próximos dos acontecimentos, a saber, as memórias de Esdras e de Neemias, atos oficiais dos arquivos persas e judaicos, que constituem fontes muito preciosas para a história. Seu valor não pôde ser diminuído nem pelos numerosos ataques de outrora, ver artigo Esdras-Néhémie, t. v, col. 535 sq., nem pela crítica recente de G. Hölscher em E. Kautzsch, Die Heilige Schrift des Alten Testamentes, 4.ª edição, Tubingue, 1922, t. ii, p. 491 sq.

Muito importantes como fontes são também os dois livros dos Macabeus; o primeiro pode ser considerado o melhor livro histórico do Antigo Testamento; a respeito do segundo, que não é senão um extrato de uma grande obra de Jasão de Cirene, os críticos fazem reservas por causa dos numerosos fatos miraculosos que nele são relatados. Enquanto o primeiro foi composto na Palestina e em língua hebraica, o segundo é um produto do helenismo judaico e, a esse título, informa não somente sobre a história política da era macabeia, mas, de modo particular, sobre as ideias religiosas desse tempo.

Os livros de Esdras e de Neemias eram primitivamente apenas a segunda parte de uma obra histórica da qual a primeira era formada pelos dois livros das Crônicas ou Paralipômenos. O autor desse escrito quis retraçar a história da humanidade piedosa desde Adão até a restauração da comunidade israelita. É uma das obras mais características do judaísmo, por causa do interesse predominante que a obra manifesta pelo templo e pelo culto levítico. Como fonte histórica, o livro das Crônicas não merece o desprezo com que Wellhausen, Renan e seus discípulos o trataram; é o que mostraram sábios de primeira ordem como H. Winckler, Alttestamentliche Untersuchungen, 1908, p. 157-167; Sellin, op. cit., p. 162, e F. X. Kugler, Von Moses bis Paulus, 1922, p. 234-300 Zur Glaubwürdigkeit der Chronik.

Três outros escritos pós-exílicos referem-se a episódios particulares: o livro de Judite narra a libertação de Betúlia por uma piedosa viúva; o livro de Tobias, o destino de uma família judia, transportada para o exílio em Nínive; o livro de Ester, a eleição de uma bela judia como rainha na corte de Susa e a libertação dos israelitas do reino persa por sua intermediação.

O primeiro foi provavelmente composto na época dos selêucidas; o alcance histórico é difícil de determinar, por causa do estado defeituoso do texto atual. O segundo, cuja data é incerta, é sobretudo importante por suas informações sobre as crenças e as práticas religiosas dos últimos séculos antes de Jesus Cristo: ultrapassa, do ponto de vista da composição, todas as outras narrações do Antigo Testamento. O terceiro dá informações sobre a origem da festa dos Purim e contém seguramente uma história verdadeira, mas ampliada com um fim parenético. Convém acrescentar a essas fontes bíblicas da história judaica os papiros aramaicos descobertos no começo do século XX em Assuã e em Elefantina, dos quais os últimos sobretudo lançaram uma luz inesperada sobre o judaísmo egípcio no século I. (H. Sayce, Aramaic papyri discovered at Assuan, Londres, 1906; J. Euting, Notice sur un papyrus égypto-araméen de la bibliothèque impériale de Strasbourg, Paris, 1903; E. Sachau, Drei aramäische Papyrusurkunden aus Elephantine, Berlin, 1908; M. J. Lagrange, Les nouveaux papyrus d'Eléphantine, em Revue biblique, 1908, p. 325 sq.

2° Literatura apócrifa. — A partir do século II antes de Jesus Cristo, vê-se surgir do seio do judaísmo, ao lado dos livros inspirados que se tornavam cada vez mais raros, outra literatura, tão rica quanto variada. Esses novos produtos do espírito judaico são tão numerosos e por vezes tão notáveis que representam uma segunda floração da literatura israelita. Testemunham a intensa vida intelectual do judaísmo tardio. Essa literatura se compõe de grupos muito diferentes, entre os quais é preciso nomear em primeiro lugar os apócrifos. São livros que se assemelham, quanto ao fundo e à forma, aos escritos canônicos, e foram por essa razão bastante frequentemente tidos como divinos. Seus autores imitaram os escritos inspirados e, para dar mais crédito às suas produções, puseram-nas sob o nome de personagens célebres da antiguidade israelita. Todas essas obras são, portanto, pseudepígrafos. Dividem-se em três categorias:

1. Lendas. — a) A Pequena Gênese ou Livro dos Jubileus é o espécime mais notável e mais antigo desse gênero. Esse escrito é uma ampliação fantástica da história do Gênesis e da primeira parte do Êxodo. Foi composto na Palestina provavelmente no tempo de João Hircano (135-104); é mesmo muito verossímil que contenha elementos pré-macabeus. b) O martírio de Isaías narra a perseguição do grande profeta pelo rei Manassés. A essa lenda, que data de antes de Jesus Cristo, uma mão cristã acrescentou uma visão de Isaías, de modo que se chama frequentemente o conjunto Ascensão de Isaías. c) A carta de Aristeu, composta antes de 63 antes de Jesus Cristo, narra a origem milagrosa da versão dos Setenta. d) O III livro de Esdras é a tradução grega de um extrato dos livros das Crônicas, bem como de Esdras e de Neemias, provavelmente feita no fim do segundo século antes de Jesus Cristo. Não tem, portanto, o caráter lendário dos outros escritos desse grupo; contudo, também ele é ampliado por um relato fabuloso sobre os três pajens de Dario, entre os quais se encontrava Zorobabel. e) O III livro dos Macabeus contém um romance sobre Ptolomeu IV: este, depois de ter querido penetrar no santuário do templo de Jerusalém e ter sido grande inimigo dos judeus, torna-se seu amigo devotado. Esses cinco livros não são senão testemunhas dispersas de uma atividade literária muito florescente. Os livros conservados de algumas outras lendas e os apócrifos análogos, compostos por cristãos, que não são senão imitações de escritos judaicos, provam suficientemente quanto esse gênero estava em voga. A lenda apoderou-se sobretudo de Adão, de Abraão e de Moisés.

2. Apocalipses. — Assim como as lendas tinham tido o cuidado de embelezar o passado completando os livros históricos, os apocalipses aplicaram-se a transfigurar o futuro e a precisar as profecias antigas. Fugindo da miséria dos tempos presentes, os visionários refugiavam-se em espírito rumo à felicidade da época messiânica, rumo aos mistérios do outro mundo. Põem suas revelações na boca daqueles dos antigos patriarcas e profetas (Henoc, Moisés etc.) que pareciam ser os mais capazes de dá-las." Apesar de seus elementos fantásticos e de suas numerosas obscuridades, essas produções são muito importantes para o conhecimento da teologia judaica, em particular do messianismo e da escatologia. « Elas preenchem a lacuna literária que se estende entre o Antigo e o Novo Testamento e, pelas esperanças tão altamente messiânicas que são sua característica comum, são como uma espécie de prolongamento e de epílogo dos profetas canônicos, ao mesmo tempo que o prólogo do Evangelho. » P. Batiffol, Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 757.

a) Livro de Henoc. É um conglomerado de escritos de data e de conteúdo muito diferentes, todos atribuídos ao patriarca Henoc. Suas partes mais antigas são os capítulos i-xxxvi e lxxii-cv; a primeira data provavelmente do tempo pré-macabeu e nos informa sobre a queda dos anjos, o julgamento final e o mundo do além; a segunda pertence antes à época asmoneia e o conteúdo dela é muito díspar; há um tratado astronômico, c. lxxii-lxxxii, dois panoramas sobre a história do mundo e dos israelitas do ponto de vista messiânico; uma visão sobre o dilúvio, c. lxxxiii-lxxxiv, e uma visão sobre os animais e os setenta pastores, chamada livro dos Sonhos, c. lxxxv-xc, exortações e maldições em vista da sorte do outro mundo, c. xci-cv. Neste último grupo, os capítulos xciii et xci, 12-17, formam uma parte à parte chamada apocalipse das dez semanas. No meio encontra-se o Livro das Parábolas, c. xxxvii-lxxi; seu conteúdo messiânico e escatológico é totalmente diferente do dos capítulos que o envolvem. A origem dele é muito discutida: aderimos à opinião daqueles que o atribuem ao tempo de Herodes, o Grande (37-4 antes de nossa era). Visto que nem a morte do Messias na cruz nem a sua ressurreição são mencionadas, parece-nos que nada permite considerar as passagens sobre o Filho do homem e sobre o Eleito como interpolações cristãs.

O livro de Henoc é a mais importante de todos os apocalipses, porque « contribuiu para propagar a expectativa do Messias, para vulgarizar os conceitos do julgamento, da geena, do reino do céu... às vésperas da vinda do Salvador ». F. Nau, no Dictionnaire apologétique, t. i, col. 165. Chama-se-o frequentemente o livro etíope de Henoc, para distingui-lo do livro eslavo de Henoc, recensão muito mais recente que data do século I cristão; esta é bastante independente do livro primitivo e sobretudo original quanto à escatologia.

b) Ascensão de Moisés. É um discurso dirigido por Moisés a Josué sobre os destinos futuros do povo eleito. O livro foi composto pouco depois da morte de Herodes.

c) Livro dos Testamentos dos doze Patriarcas. Este apocalipse é uma ampliação do testamento de Jacó, Gen., xux. Cada um dos doze filhos é posto em cena, narra sua vida e faz profecias sobre o futuro de sua tribo. Não é, como frequentemente se supõe, um livro cristão, mas uma obra judaica com interpolações cristãs. Data, como o Livro dos Jubileus, do qual partilha as ideias messiânicas, da época de João Hircano. No quadro do Messias, as adições cristãs são bastante numerosas, como o P. Lagrange o prova contra Charles e Bousset. Le Messianisme chez les Juifs, Paris, 1903, p. 68 sq.

d) IV livro de Esdras. Apocalipse muito notável por seu conteúdo e por sua beleza literária, composto pouco depois da destruição de Jerusalém por Tito. Revela o pessimismo dos judeus depois desse desastre, mas ainda mais a sua esperança imperturbável no advento próximo do Messias e na retribuição justa e completa de todos os homens no outro mundo. Sua influência nos meios cristãos, mesmo na liturgia, foi ainda maior do que a de Henoc.

e) Apocalipse de Baruc. Foi escrito na mesma época e no mesmo espírito, mas com menos arte do que o IV livro de Esdras. O profeta Baruc é suposto relatar o que viu depois da destruição de Jerusalém pelos babilônios em 586; na realidade, o autor fala da queda de Jerusalém no ano 70 depois de Jesus Cristo.

f) Livros sibilinos. Por mais pagão que pareça o seu nome, os quatorze livros sibilinos são judeus ou cristãos, tanto por sua origem quanto por seu conteúdo. Os oráculos das sibilas pagãs foram por vezes fixados por escrito. Os judeus aproveitaram essas predições como veículos de seus pensamentos no mundo pagão: espalharam suas ideias sob a forma de oráculos sibilinos e foram mais tarde imitados pelos cristãos nesse gênero de propaganda. Os oráculos sibilinos nos foram conservados em uma forma caótica que torna muitas vezes muito difícil o discernimento das predições judaicas e cristãs. Entre os quatorze livros, são sobretudo os livros III-V que contêm os elementos judaicos. O III livro (versos 97-807) é o reflexo das grandes esperanças que os judeus nutriam depois dos sucessos dos Macabeus. Pertence ao tempo asmoneu e foi escrito por volta de 140 antes de Jesus Cristo. Celebra o papel providencial do povo judeu no mundo e do Messias no seio de seu povo. O IV livro dá um panorama da história do mundo até a erupção do Vesúvio (79 depois de J.-C.) e descreve o julgamento que Deus deve exercer um dia.

3. Livros didáticos. — Imitaram-se também os cânticos e os livros sapienciais. a) Os Salmos de Salomão, em número de dezoito, são o produto mais notável desse gênero do ponto de vista religioso e poético. Foram compostos em hebraico muito pouco depois da tomada de Jerusalém por Pompeu; exprimem de maneira admirável os sentimentos amargos e indignados dos piedosos fariseus contra a nova dominação estrangeira e sua confiança em Javé, que tudo reparará pelo Messias. b) As Odes de Salomão, em número de quarenta e duas, são muito menos importantes. Foram compostas em grego no século I da era cristã, provavelmente por um prosélito. Há muitos retoques cristãos em sentido gnóstico. c) A oração de Manassés foi composta na época macabeia e contém as palavras que o rei Manassés, segundo II Par., xxxm, 11-13, deve ter proferido diante de Deus depois de ter sido transportado para o exílio. d) O IV livro dos Macabeus é um discurso parenético « sobre o império da razão ». O autor é um judeu estoico. Toma como ponto de partida os mártires macabeus e quer provar que a fé e a piedade superam todas as paixões e todas as dores. O escrito pertence ao mesmo meio helênico que a Sabedoria. A data é muito incerta; foi provavelmente composto no primeiro século cristão, antes de 70.

3° Literatura rabínica. — Enquanto os autores de apócrifos tinham a pretensão de fornecer novos escritos bíblicos, outros mestres em Israel da mesma época se entregavam com zelo admirável à conservação e à explicação dos antigos textos sagrados, sobretudo da Torá. Esse trabalho exegético, fornecido em parte já durante os séculos precedentes, foi empreendido de maneira sistemática a partir do último século antes de Jesus Cristo. Como seus empreendedores receberam ao menos mais tarde o título honorífico de rabi, chama-se o conjunto dessa produção a literatura rabínica. Por muito tempo as glosas dos rabinos não foram fixadas por escrito, mas transmitidas de uma geração de sábios a outra pelo ensino oral. Foi somente a partir do século II da era cristã que foram redigidas, de modo que a forma definitiva só em parte cai na época judaica que nos interessa. Mas, na medida em que os testemunhos citados lhe pertencem e representam a tradição desse tempo, essas obras rabínicas entram em larga medida no quadro de nossas pesquisas.

O trabalho exegético dos rabis foi duplo. Em primeiro lugar, incidia sobre a Lei, cuja letra se mantinha escrupulosamente ao mesmo tempo que se a adaptava às necessidades dos tempos novos. Disso resultou um direito tradicional, chamado Halacha (= caminho). Em segundo lugar, ocupava-se do conteúdo histórico e dogmático do Pentateuco, como de todos os outros livros, desenvolvendo-o por especulações. Disso resultava a Haggada (= doutrina). 1. A Halacha era exposta primeiramente ou em conexão estreita com o texto, em forma de comentários seguidos, ou de maneira sistemática, agrupada segundo as diferentes espécies de leis.

O segundo gênero prevaleceu e foi o único empregado na literatura talmúdica. Esta última compreende:

a) A Mischná (= repetição), que é a mais antiga codificação do direito judaico. Sua redação definitiva foi feita por Rabi (= Rabi Judá ha-Nasi) no fim do século II cristão; algumas partes dela já haviam sido escritas antes por Rabi Meir e Rabi Akiba. Divide-se em sessenta tratados; estes se subdividem em capítulos e parágrafos. Encerra os pareceres e as decisões de cerca de trinta rabinos, chamados tanaítas e pertencentes a quatro gerações (70-100, 100-130, 130-160, 160-200 depois de J.-C.).

b) A Tosefta (= adição), que contém as palavras dos tanaítas omitidas na Mischná. A Tosefta é de origem palestinense como a Mischná; composta segundo o modelo desta, tem mais interesse para o conhecimento do judaísmo na época de Jesus Cristo, pois contém frequentemente a tradição sob uma forma mais antiga e mais pura.

c) Os Talmudes (= ensinamento) palestinense e babilônico, que são o comentário da Mischná e da Tosefta. Só foram compostos a partir do século III depois de Jesus Cristo. Por causa de sua origem recente e sobretudo porque as autoridades que neles são citadas já não fazem parte dos tanaítas, mas dos amoraítas, isto é, dos sábios que os seguiram, não nos dizem mais respeito, com exceção de algumas passagens das quais se diz expressamente que pertencem à tradição tanaíta e que levam o nome de Baraitha.

2. A Haggada, que se encontra também dispersa nos livros talmúdicos, é sobretudo conservada em duas outras espécies de composições rabínicas, os Midraschim (= pesquisa) e os Targums (= interpretação). a) Midraschim. Chamam-se assim os comentários seguidos do texto sagrado. Referem-se ao texto da Torá tanto quanto ao dos outros livros, de modo que os elementos haggádicos neles se misturam aos elementos halachitas. Nos mais antigos Midraschim, isto é, naqueles que remontam quanto ao fundo ao século II de nossa era, a saber, Mechilta (sobre o Êxodo), Siphra (sobre o Levítico) e Siphré (sobre os Números e o Deuteronômio), predominam estes últimos. Os outros (Habboth, Pesikta, etc.) pertencem aos séculos posteriores e são mais ricos em materiais haggádicos. O primeiro e o mais importante dos Midrasch é o livro apócrifo dos Jubileus (ver acima).

b) Targums. Foram primitivamente traduções aramaicas do texto hebraico, tornadas necessárias pela ignorância da língua hebraica. Todavia, a maior parte deles não são traduções literais, mas antes paráfrases midráschicas. Os mais antigos são o Targum de Onkelos para o Pentateuco e o de Jônatas para os profetas; o fundo primitivo dessas versões remonta ao século I da era cristã; sua redação definitiva pertence ao século IV. Sua concepção do texto bíblico corresponde várias vezes de maneira surpreendente à do Novo Testamento, prova de que remontam quanto ao fundo à época apostólica. Esses dois Targums, sobretudo o primeiro, são versões bastante exatas, ao passo que todos os outros, em particular os dos Hagiógrafos, são paráfrases muito fantásticas. São muito mais recentes que os de Onkelos e de Jônatas.

1° Literatura helênica, nem canônica nem apócrifa. — A maior parte das obras judaicas mencionadas até aqui pertence ao judaísmo palestinense ou ao menos hebraico. Desde que, em consequência da expedição de Alexandre Magno, o Oriente se encontrou sob a influência do helenismo e que os judeus se dispersaram pelo Egito, pela Síria e mesmo pela Europa, o judaísmo teve também uma literatura helênica. Já encontramos dois espécimes dela entre os livros inspirados, a Sabedoria e o II livro dos Macabeus, e quatro entre os apócrifos: o III e o IV livro dos Macabeus, o III livro de Esdras, a oração de Manassés. Estão longe de ser os únicos. O trabalho literário do helenismo judaico é particularmente rico e ramificado. Gira em primeiro lugar em torno da Bíblia, mas apoderou-se igualmente de outros assuntos.

1. Versões gregas dos livros santos. — a) Os Setenta. A primeira obra desse gênero, que é ao mesmo tempo a mais majestosa e a mais importante, é a tradução grega, chamada versão dos Setenta; foi feita em Alexandria entre 250 e 150 antes de Jesus Cristo. É o primeiro exemplo de tradução que a história conhece. Forneceu aos membros helênicos do judaísmo a base de sua cultura religiosa e intelectual. Não apenas tornou-se a Bíblia dos judeus da Diáspora, mas foi nessa versão que o Antigo Testamento foi lido pela Igreja durante os primeiros séculos. Essa versão é, além disso, uma fonte importante para o conhecimento das ideias religiosas nesse período do judaísmo. A maneira como muitas passagens foram traduzidas reflete as concepções teológicas dessa época.

b) As versões de Áquila e de Teodócio. — A Bíblia dos Setenta, a princípio tão estimada pelos judeus e empregada por eles como meio de propaganda, foi, depois da destruição de Jerusalém e da dispersão do povo, cada vez mais detestada, a tal ponto que no século II de nossa era foi substituída por três novas versões, as de Áquila, de Símaco e de Teodócio. A segunda não pertence ao judaísmo porque seu autor foi ebionita e, talvez pela mesma razão, é preciso excluir também a terceira. É sobretudo a tradução de Áquila que suplantou a dos Setenta. É de um literalismo exagerado. A de Teodócio não é, em suma, senão o texto dos Setenta corrigido.

2. Obras históricas. — O judaísmo helênico teve grande interesse pela história de sua nação. Por isso a historiografia foi nele muito cultivada. Por Alexandre Polístor (entre 50 e 40 antes de J.-C.) conhecemos, para os dois últimos séculos antes de Jesus Cristo, fragmentos de cinco obras sobre os patriarcas, Moisés e os reis israelitas. Seus autores (Demétrio, Eupolemo, Artapano, Aristeu, Cleodemo) repetiam e sobretudo embelezavam com traços lendários os relatos bíblicos. Pelo segundo livro dos Macabeus somos informados sobre outra obra histórica, a de Jasão de Cirene (por volta de 150 antes de J.-C.), que se compunha de cinco volumes e continha a história contemporânea das guerras macabeias.

O maior historiador judeu, um dos maiores de toda a antiguidade, é Flávio Josefo, nascido em 37-38 depois de Jesus Cristo e morto pouco depois de 100. De fariseu extremado, grande inimigo dos romanos, tornou-se o favorito dos imperadores e partidário do helenismo. Alojado no palácio imperial em Roma, escreveu suas obras, sem as quais a história judaica do século anterior e do século posterior a Jesus Cristo mal nos seria conhecida. São em número de quatro. a) Sobre a guerra da Judeia, que contém a história judaica desde Antíoco Epifânio até a destruição de Jerusalém, mas sobretudo a da insurreição dos anos 60-73. b) As antiguidades judaicas, que narram a história do povo eleito desde o começo até o ano 66. c) A autobiografia, que é sobretudo uma apologia da atitude do autor durante a guerra judaica. d) Contra Apião, que é uma apologia do povo judeu. Josefo escreveu para a glória de sua nação e de sua pessoa, mas não queria ferir em nada os romanos, de modo que embelezou muitos fatos e omitiu outros muito importantes; nunca fala do messianismo. Na primeira parte das Antiguidades, está muitas vezes sob a influência das concepções rabínicas; na segunda, serviu-se muito arbitrariamente de suas fontes. Ao filósofo Fílon devem-se igualmente duas obras históricas, uma sobre a legislação mosaica, que está quase completamente conservada, outra sobre os perseguidores dos judeus de seu tempo, da qual só nos restam alguns fragmentos.

3. Obras poéticas. — Os judeus helênicos não se contentavam em narrar a história de seu povo em prosa: fizeram-no também em verso. Por Alexandre Polístor e Eusébio, Prseparatio evangelica, îx. 20, '2'-!. 24, 37, conhecemos fragmentos de uma epopeia de certo Fílon (aproximadamente do século II antes de J.-C.) sobre Jerusalém, e de Teódoto (da mesma época) sobre Siquém. Pelos mesmos autores, cf. Prseparatio evangelica. îx, 28, 20, temos conhecimento das obras dramáticas de um poeta Ezequiel. Conservaram-nos copiosos extratos de um drama sobre o Êxodo. Clemente de Alexandria, Strom.. xxm, 155, chama-o o poeta das tragédias judaicas. É assim que o judaísmo helênico criou gêneros de poesia que faltam completamente na literatura hebraica.

4. Obras filosóficas. — Nas composições literárias que acabam de ser recenseadas, o espírito grego inspirou apenas a forma; nas obras filosóficas, que nos resta assinalar, inspira até certo ponto as ideias. Infiltrando-se mais ou menos profundamente no povo judeu, a cultura grega põe os intelectuais em contato com as ideias dos grandes filósofos da Hélade. Já o Eclesiastes o testemunha no que toca à Palestina, a Sabedoria ainda mais no que toca à Diáspora. Mas, enquanto os autores dessas composições canônicas permanecem fiéis às doutrinas do Antigo Testamento, em outros o pensamento grego não deixa de tomar a dianteira sobre a inspiração propriamente judaica. É já o caso do autor do IV livro dos Macabeus, mas mais ainda de Aristóbulo e de Fílon. Aristóbulo é um filósofo peripatético que compôs, ao que parece, para Ptolomeu VI (181-146) um comentário midráschico da Torá, com o fim de provar que os pensadores e os poetas da Grécia se inspiraram em Moisés. A obra de Aristóbulo só se conservou em fragmentos, em Clemente de Alexandria e em Eusébio, e a fixação de seu apogeu tampouco se faz sem graves dificuldades.

Fílon, sensivelmente contemporâneo de Jesus Cristo, é o maior escritor e o maior sábio do judaísmo helênico. Tentou fazer a síntese da religião mosaica com a filosofia grega. Sua obra, sua ação, sua influência serão estudadas em detalhe no art. Philon. Assinalemos aqui apenas as obras principais em que se manifestam suas ideias teológicas e filosóficas: a) Quœstiones et solutiones in Genesim et in Exodum, breve explicação em forma de catecismo dos dois primeiros livros da Torá. b) Legum allegoriœ ou Comentário alegórico das santas leis, que se ocupa, em dezesseis escritos diferentes, das principais questões relativas ao Gênesis. c) A exposição sistemática das leis de Moisés, em sete tratados. d) Escritos especiais sobre Moisés, sobre os judeus, sobre a Providência, etc. A obra de Fílon não é notável apenas pela elevação das ideias, mas ainda pela composição e pelo estilo.

5. Escritos apologéticos. — Por sua religião monoteísta, os judeus formavam no mundo greco-romano um elemento heterogêneo que se chocava por toda parte com o paganismo. Por essa razão, a maior parte da literatura judaico-helênica acusa uma tendência apologética. Mas, uma vez que os autores pagãos os atacavam frequentemente em seus livros, e que vários chegavam mesmo a compor com esse fim escritos especiais, os judeus preocuparam-se em refutar diretamente as acusações de seus adversários. Desses escritos só dois nos são conhecidos: um fragmento da apologia de Fílon sobre os judeus e o livro de Josefo Contra Apião.

6. Escritos de propaganda sob forma pagã. — Cumpre ainda nomear uma última classe de produtos literários dos judeus helênicos, a mais curiosa de todas. São composições judaicas postas em circulação como provenientes de autores pagãos. Serviam-lhes para fazer com mais autoridade a propaganda judaica sob a máscara pagã. Os principais desses pseudepígrafos são as passagens judaicas dos livros sibilinos sobre o messianismo. Ver acima. Sob o nome do persa Histaspes, os escritores cristãos, Justino, Clemente de Alexandria, Lactâncio, conheciam um escrito judaico que anunciava a vinda do filho de Deus e seu reino sobre a terra. Conhecemos também uma poesia gnômica de duzentos e trinta hexâmetros, atribuída ao poeta gnômico Focílides, que viveu no século VI antes de J.-C. em Mileto, e uma coletânea de sentenças, semelhante aos Provérbios, atribuída ao poeta ático Menandro (t 290 antes de J.-C.). Nas obras de Eusébio e de Clemente de Alexandria encontramos ainda versos, atribuídos aos grandes poetas gregos como Sófocles, Homero, Orfeu, que são supostos fazer o elogio dos judeus e de suas instituições. Essas falsificações remontam em parte a Hecateu de Abdera, judeu contemporâneo de Alexandre Magno, que compôs uma obra sobre Abraão.

Na mesma categoria judaica, é preciso colocar a carta de Aristeu sobre a origem dos Setenta.

I. Textos. 1° Fontes pagãs. Estão reunidas em Th. Reinach, Textes d'auteurs grecs et romains relatifs au judaïsme, Paris, 1895.

2° Apócrifos. Os textos originais, na medida em que foram conservados, e as mais antigas versões estão dispersos em numerosas publicações; encontrar-se-ão reunidos em tradução alemã em E. Kautzsch, Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testamentes, 2 vol., Tubingue, 1900, e ainda melhor, em tradução inglesa, em H. Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha of the Old Testament, 2 vol., Oxford, 1913.

3° Literatura rabínica. 1. Mischna sive totius Hebræorum juris... systema cum clarissimorum Rabbinorum Maimonidis et Bartenoræ commentariis integris.... latinitate donavit ac notis illustravit Guil. Surenhusius, 6 vol. in-fol., Amsterdam, 1698-1703; edição do texto vocalizado com tradução alemã de J.-M. Jost, Berlim, 1832-34, 6 vol. 2. Tosephta : M. S. Zuckermandel, Tosefta nach den Erfurter und Wiener Handschriften mit Parallelstellen und Varianten, Pasewalk, 1880; Lev. Friedländer, La Tosephta, livraison Seraïm, livraison Naschim, Presburgo, 1889 e 1890. 3. Talmude palestinense, edição de Cracóvia, 1609; M. Schwab, Le Talmud de Jérusalem traduit pour la première fois, Paris, 1878-1889, t. ii-xi; o primeiro volume, publicado em 1871 sob outro título, foi reeditado em 1890 sob o título, Le Talmud de Jér., t. i. 4. Talmude babilônico. A melhor edição é a de Wilna, 1880-1886, em 25 vol. Ainda não está traduzido por inteiro; três tratados, entre outros, estão traduzidos em Ugolini, Thesaurus antiquitatum sacrarum, Veneza, 1755-1765, t. xix e xxv. 5. Midraschim : Mechil'ta.. kritisch bearbeitet von J.-H. Weiss, Viena, 1865; Sifra, Barajtha zum Leviticus, herausgegeben von J. H. Weiss, Viena, 1865; Sifra... herausgegeben von M. Friedmann, Viena, 1864. Uma tradução latina desses três Midrasch encontra-se em Ugolini, op. cit., t. xiv e xv. 6. Targum : Targum Onkelos, herausgegeben und erläutert von A. Berliner, t. i-ii, Berlim, 1884; o Targum de Jônatas para os profetas foi publicado por P. de Lagarde, Prophetæ Chaldaice, Leipzig, 1872.

4° Escritores judeus. A única edição crítica das obras de Flávio Josefo é a de Niese, Flavii Josephi opera, 6 vol., Berlim, 1887-1894; R. Arnauld d'Andilly publicou uma tradução francesa, Paris, 1667-1668, que foi reeditada por Buchon, Paris, 1894; uma nova tradução foi empreendida sob a direção de Théod. Reinach, Œuvres complètes de Flavius Josèphe, t. i, Antiquités Judaïques, livros I-IV, tradução de Julien Weill, Paris, 1900. A principal publicação das obras de Fílon continua sendo a de Thom. Mangey, Philonis Judæi opera, 2 vol., Londres, 1742. Mais crítica, mas ainda inacabada, é a de Léopold Cohn e P. Wendland, Philonis Alexandrini Opera quæ supersunt, Berlim, 1896 sq., t. vi, em 1915. Para os outros autores judeu-helenistas, ver as referências em W. von Christ, O. Stählin e W. Schmid, Geschichte der griechischen Litteratur, 6ª edição, t. ii a, Munique, 1920, p. 535-662 (Die hellenistisch-jüdische Literatur).

II. Trabalhos. 1° Para o conjunto da literatura judaica, a obra capital é E. Schürer, Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, 3ª edição, Leipzig, t. i, 1901, p. 31-161, § 3, Quellen; t. iii, 1898, p. 135-542: § 32-34, Die palestinensisch-jüdische Literatur, die hellenistisch-jüdische Lit., Philo; ver também J. Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte, Ratisbona, 1910, t. i, p. 3-18, Einleitung; p. 524-620, Die jüdische Literatur; W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, 2ª edição, Berlim, 1906, p. 6-53: Die Quellen.

2° Sobre os apócrifos, encontrar-se-á o essencial em E. Kautzsch, op. cit.; H. Charles, op. cit.; W. Bousset, Die jüdische Apocalyptik, Berlin, 1903; P. Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tubingue, 1903, p. 4-54: Uebersicht über die eschatologische Litteratur von Daniel bis Akiba; M. J. Lagrange, Le Messianisme chez les Juifs, Paris, 1909, p. 37-50: generalidades sobre os apocalipses; P. Batiffol, Apocalypses apocryphes, no Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 757-767; Sibyllins (Oracles): ibid., t. v, col. 1689-1694; Delaunay, Moines et Sibylles dans l'antiquité judéo-grecque, Paris, 1874.

3° Sobre a literatura rabínica, consultar antes de tudo H. Strack, Einleitung in den Talmud und Midrasch, 5ª edição, Munique, 1921; em seguida Zunz, Die gottesdienstlichen Vorträge der Juden, 2ª edição, feita por Brüll, Berlim, 1892; M. Bacher, Die Agada der Tannaïten, Estrasburgo, t. i, 2ª edição, 1903, t. ii, 1890; Lagrange, op. cit., p. 137-147: o rabinismo, seu caráter geral, a tradição; Lesêtre, Mischna, no Diction. de la Bible, t. iii, col. 1127-1130; Mangenot, Targums, ibid., t. iv, col. 1595-2008.

4° Sobre a literatura helênica, Christ-Stählin-Schmid, op. cit.; W. Friedländer, Geschichte der jüdischen Apologetik als Vorgeschichte des Christentums, 1903. Sobre Flávio Josefo, a excelente biografia de R. Laqueur, Der jüdische Historiker Flavius Josephus, Giessen, 1920; Chasles, De l'autorité historique de Flavius Joséphe, Paris, 1841; H. Lesêtre, Josèphe, no Dict. de la Bible, t. iii, col. 1676-1679. Sobre Fílon, Delaunay, Philon d'Alexandrie, écrits historiques; influence, luttes et persécutions des Juifs dans le monde romain, 2ª edição, Paris, 1880; H. Lesêtre, Philon, no Dict. de la Bibl., t. v, col. 300-312.

II. História política. A história do antigo Israel começa por uma migração que, por volta de 2000, leva Abraão das margens do Eufrates à Palestina, e termina com a destruição da cidade santa em 586 antes de Jesus Cristo e com a dispersão de seus habitantes. Por um curioso paralelismo, a história do judaísmo começa pelo retorno dos exilados, que das margens dos rios da Babilônia voltam à Terra Santa, e se encerra com a tomada e a ruína de Jerusalém por Tito no ano 70 depois de Jesus Cristo, ou melhor ainda, com o aniquilamento da nação após a insurreição de Barcoquebas no ano 135.

Se, antes do exílio, a história dos israelitas já estava intimamente ligada à de sua religião, tornou-se ainda mais após o retorno, quando o Estado monárquico deu lugar a uma comunidade eclesiástica, de modo que a história política do judaísmo é em grande parte a sua história religiosa. Esta segunda época divide-se em três períodos, correspondentes ao domínio que os três impérios, persa, grego e romano, exerceram um após o outro sobre a Palestina, bem como sobre toda a Ásia anterior.

1° Período persa. 1. Retorno e primeira restauração. Pouco depois de sua entrada triunfal em Babilônia (539 antes de J.-C.), Ciro permitiu aos judeus que voltassem à sua terra e ali reconstruíssem o templo. Em conformidade com seus princípios religiosos e políticos, não somente os autorizou a isso por um firmão, mas também os ajudou com grandes somas e lhes entregou os vasos sagrados e os tesouros que Nabucodonosor havia levado. Depois dos preparativos necessários, quarenta e dois mil trezentos e sessenta exilados, entre os quais muitos sacerdotes, puseram-se a caminho, sem dúvida em várias caravanas, conduzidos por Sesbassar, príncipe da família de Davi. Esd., II, 64. Este é, segundo toda a probabilidade, idêntico a Zorobabel, primeiro governador do novo Estado. Ver Van Hoonacker, Notes sur l'histoire de la restauration juive après l'exil de Babylone, na Revue biblique, 1901, p. 7 sq.

Muitos judeus, sobretudo aqueles que haviam criado para si uma situação na Caldeia e os que eram menos animados de espírito religioso, não deixaram a Mesopotâmia e tornaram-se o núcleo da Diáspora babilônica. Permaneciam, contudo, apegados à Terra Santa e ao javismo, e subvencionaram as caravanas dos que partiam, assim como, mais tarde, os repatriados. Os que voltaram instalaram-se como puderam em Jerusalém sobretudo e em seus arredores; sete meses após a sua chegada, construíram o altar dos holocaustos e, no segundo ano (530), lançaram os fundamentos do templo.

Os repatriados, que se chamavam a comunidade da Gola, não estavam numa situação brilhante; sua pátria já não era a terra onde corriam o leite e o mel. Encontraram suas casas em ruínas e seus campos incultos. Os vizinhos que delas haviam tomado posse não viram com bons olhos os recém-chegados e tornaram-se francamente hostis quando o seu pedido de ajudar na reconstrução do templo, feito sobretudo pelos samaritanos, não lhes foi concedido. Os membros da Gola preferiram dispensar o seu concurso porque os julgavam indignos de tomar parte no culto e separaram-se estritamente dos ocupantes do país. Para se vingar, estes impediram a Gola de continuar a reconstrução do templo. Esse incidente, assim como a miséria que aumentava em consequência das más colheitas, causou grande desânimo nas fileiras dos repatriados. Sua esperança de que, com o retorno, o tempo messiânico se realizaria foi frustrada.

Durante os últimos anos de Ciro e todo o reinado de Cambises (529-522) não se retomaram os trabalhos do templo. Desinteressava-se disso a tal ponto que os ricos, em vez de fornecer os meios para continuar a obra, mandavam construir para si casas de luxo. Ag., I, 4. No segundo ano do reinado de Dario I (520), a situação mudou de repente. Deus suscitou dois profetas, Ageu e Zacarias, para encorajar o povo a retomar a construção. Em consequência das brilhantes promessas que ligavam à conclusão do templo, os israelitas puseram-se com ardor ao trabalho sob a direção de Zorobabel e do sumo sacerdote Josué e, após quatro anos, apesar das diligências que Tatanai, governador persa da Cisjordânia, instigado pelos inimigos da jovem comunidade, havia feito para estorvar o empreendimento, o templo foi concluído (515).

2. Obra de Neemias e de Esdras. Essa primeira restauração foi seguida, após um intervalo de quase meio século, de uma segunda, que foi marcada pela obra de Neemias e de Esdras. Apesar das informações contidas nos livros que levam os nomes desses dois personagens, uma grande incerteza paira sobre a maneira como foi conduzido esse empreendimento e sobre a cronologia dos acontecimentos. Segundo o texto atual desses dois livros, Esdras obteve, no sétimo ano de Artaxerxes (458), a permissão de voltar à Palestina com uma nova caravana de cerca de mil e setecentas pessoas. Chegado à Palestina, assustou-se ao ver o grande número de abusos que haviam surgido na colônia instalada desde o reinado de Ciro; espantou-se particularmente com os numerosos casamentos entre os judeus e as mulheres pagãs da região. Interveio com extrema severidade, em conformidade com os amplos poderes que lhe haviam sido dados pelo governo persa com o fim expresso de introduzir a Torá de Moisés.

Mas só teve êxito treze anos mais tarde (445), quando recebeu um poderoso auxílio na pessoa de Neemias, uma das personalidades mais simpáticas da história judaica. Este, embora judeu, tornara-se o copeiro e favorito do mesmo rei Artaxerxes. Havia sabido que seus correligionários viviam em extrema penúria e que ainda nem sequer haviam conseguido construir os muros e as portas de Jerusalém. Duas vezes, sob Xerxes I (485-465) e sob Artaxerxes I, Esd., VI, 6-23, haviam empreendido em vão o seu restabelecimento. A seu pedido, o rei enviou-o como governador à Judeia. Em cinquenta e dois dias, apesar dos ataques e das intrigas dos inimigos, sobretudo do príncipe samaritano Sanabalate e do amonita Tobias, mandou concluir os muros, as torres e as portas. Ne., VI, 1-15.

Logo em seguida, Neemias dedicou-se à renovação moral do povo, Ne., VIII sq.; pois sacerdotes e leigos faltavam às suas obrigações elementares, Mal., I-II. Na festa do novo ano, o povo foi convocado e Esdras leu publicamente a Lei, então quase esquecida. Na festa dos Tabernáculos, que ocorria no mesmo mês, os judeus foram ainda instruídos na Torá durante oito dias. Em seguida, Neemias renovou a aliança de Israel com Javé e teve o cuidado de repovoar a cidade. Depois de ter exercido as funções de governador durante treze anos, voltou à Pérsia. Voltou cinco anos depois e constatou de novo grandes abusos: o sábado não era santificado, as rendas dos sacerdotes não eram pagas, e ainda se realizavam em grande número casamentos mistos.

Neemias agiu com rigor e expulsou mesmo do país um neto do sumo sacerdote Eliasib, Manassés, porque havia desposado a filha do inimigo mortal dos judeus, Sanabalate. Foi então, segundo Josefo, Ant., XI, VII, 2; VIII, 2, que Sanabalate construiu em Garizim um templo e nele instituiu Manassés como sumo sacerdote. Outros sacerdotes ainda e leigos, descontentes com as medidas de Neemias, seguiram Manassés. Assim se tornou definitivo o cisma dos judeus e dos samaritanos.

Tal é o encadeamento dos fatos comumente admitido, atendo-se ao texto atual dos dois livros canônicos. Contudo, olhando de perto, essa reconstituição dos acontecimentos apresenta dificuldades muito sérias. Por isso, vários críticos são de opinião que a atividade de Neemias deve ser colocada antes da de Esdras. Ver sobretudo A. Van Hoonacker, Nouvelles études sur la restauration juive après l'exil de Babylone, Lovaina, 1890. O sétimo ano de Artaxerxes, dado como data da chegada de Esdras, não seria o sétimo ano do primeiro, mas do segundo rei deste nome, que reinou de 405 a 358; corresponderia, portanto, ao ano 398. Desde então seria preciso colocar os acontecimentos relatados em Esd., VII-X, depois dos que narra o livro de Neemias. Com efeito, a ordem dada por Artaxerxes I a Neemias e as primeiras medidas tomadas por este não levam em conta alguma a obra de reforma realizada por Esdras, e seriam incompreensíveis se viessem depois da ação deste. Por uma multidão de outras razões, ver Esdras e Neemias, t. v, col. 517 sq., a ordem de sucessão Neemias-Esdras parece impor-se. Nesse caso, Esdras teria cooperado na obra de Neemias como simples sacerdote, não como delegado do grande rei, e sua volta com a caravana de mil e setecentos judeus seria uma segunda viagem de repatriamento, que teve lugar depois de uma estadia de alguns anos que esse sacerdote teria precisado fazer na Babilônia.

Recentemente essa hipótese foi atacada pelo P. Kugler, op. cit., p. 201 sq., o qual pretendeu refutá-la definitivamente por argumentos tirados de cálculos astronômicos e de dados do calendário judaico: em 398, a partida da caravana de Esdras teria ocorrido numa sexta-feira, véspera do sábado, e a chegada a Jerusalém num sábado; em 458, a partida cairia numa quarta-feira e a chegada numa sexta-feira. No primeiro caso, o repouso do sábado teria sido violado duas vezes; seria preciso, portanto, manter o ano 458 para o retorno de Esdras. A. Van Hoonacker, Revue biblique, 1923, p. 481-494 e 1924, p. 33-64, após submeter essa argumentação a um exame minucioso, chega a provar que suas bases são precárias. Estamos, portanto, autorizados a manter com ele a sucessão Neemias-Esdras.

3. Destinos ulteriores dos judeus sob a dominação persa. Enquanto em sua pátria os israelitas se encontravam em extrema aflição, obtinham em Susa, sob o reinado de Xerxes I (485-465), pela elevação de Ester à dignidade de rainha, a glória e o poder. Sobre a vida dos judeus na Palestina no fim do século V e no século IV, temos poucas informações. Por Josefo, Ant., XI, VII, 1, sabemos que o sumo sacerdote Joanã, neto de Eliasib e irmão de Manassés, matou no templo, durante o ofício, seu outro irmão Josué, porque este queria, com a ajuda do governador persa Bagoses, apoderar-se do sumo pontificado; e na crônica de Eusébio lemos que, sob Artaxerxes III Oco (358-337), muitos judeus foram deportados para a Hircânia, perto do mar Cáspio. Eusébio, Chron., edição Schœne, t. II, p. 112.

Entre os papiros de Elefantina encontra-se uma carta dirigida em 408-7 pelos membros de uma colônia militar judaica ao governador Bagoas (= Bagoses) e aos filhos de Sanabalate. Os suplicantes queixam-se de que o templo que seus antepassados haviam construído na fortaleza de Jeb em honra de Javé tenha sido destruído em 411-10 por sacerdotes pagãos. Já se haviam dirigido, três anos antes, ao sumo sacerdote Joanã de Jerusalém e a Bagoas, sem terem obtido resposta. Vêm agora solicitar de novo o favor do governador, assim como dos filhos dos grandes inimigos dos judeus, para reconstruir o templo. Bagoas, segundo outro texto muito fragmentário, concedeu-lhes o objeto de seu pedido. Resulta desses textos que já no século VI havia no Egito uma importante colônia judaica que, não podendo tomar parte no culto de Jerusalém, tomara a iniciativa de construir um templo para seu uso.

2° Período grego. 1. De Alexandre Magno até Antíoco Epifânio (333-175). Quando, em 333, Alexandre Magno, pela batalha de Isso, pôs fim ao império persa, começou um novo período para o Oriente, que ia doravante sofrer, com o reinado de seus novos senhores, a influência da civilização helênica. Segundo Josefo, Ant., XI, VIII, 4, a Palestina teria sido conquistada pelo próprio Alexandre, que teria entrado solenemente em Jerusalém para prestar homenagem a Javé; mas, na realidade, a Terra Santa foi submetida ao jugo grego por seus dois generais Parmênion e Perdicas.

Durante as guerras dos diádocos, sofreu muito, porque se achava entre o reino egípcio dos Lágidas e o reino sírio-babilônico dos Selêucidas. Era o pomo da discórdia entre eles, como outrora entre os faraós e os reis assírios. Depois da batalha de Ipsos (301), que terminou essas guerras, foi atribuída a Seleuco. Mas quando este quis tomar posse dela, encontrou-a já ocupada por Ptolomeu, filho de Lagos, e, não querendo entrar em guerra com seu antigo companheiro de armas, abandonou-a a ele. Os novos reis do Egito, os Lágidas, fizeram o impossível para ganhar os favores dos judeus. Alexandre já lhes havia concedido plena liberdade para suas práticas religiosas e os havia, segundo Josefo, atraído em grande número para o Egito, dando-lhes em Alexandria os mesmos privilégios que aos gregos. Os Lágidas continuaram essa política de Alexandre. Ptolomeu I deu mesmo, de preferência, postos de confiança aos judeus. Alexandria tornou-se assim quase uma cidade judaica, e logo os judeus habitaram o Egito aos milhares. Na Palestina, gozavam de grande liberdade; sem os impostos a pagar e as guarnições egípcias a manter, mal teriam sentido a dominação estrangeira. A administração interior estava inteiramente em suas mãos.

De tempos em tempos sofriam com as expedições empreendidas pelos sucessores de Seleuco para reivindicar seus direitos. Somente depois de um século, pela batalha de Paneion (198), estes conseguiram apoderar-se definitivamente da Palestina. Durante as últimas lutas, os habitantes da Terra Santa haviam tido muito que suportar da parte das tropas egípcias, de sorte que receberam com entusiasmo o vencedor Antíoco III, o Grande. Este os compensou com grandes privilégios; concedeu-lhes plena liberdade para o culto e isentou de todo imposto os sacerdotes, bem como os anciãos e todos os que se estabelecessem nos três anos seguintes em Jerusalém.

A fortuna que sorrira a Antíoco III nas contendas com os Lágidas não lhe permaneceu fiel em sua guerra com os romanos. Pela batalha de Magnésia, perdeu a Ásia Menor até o Tauro e teve de pagar durante doze anos um imposto muito pesado. Por causa dessa dívida, quis apoderar-se dos tesouros dos templos pagãos e foi morto numa tal empresa na Elimaida. Seu filho Seleuco Filopátor foi de início, como seu pai, muito favorável aos judeus: pagava-lhes mesmo as despesas do culto. Entretanto, a dívida que seu pai lhe deixara o tornou ávido dos tesouros do santuário de Jerusalém. Para obtê-los, enviou seu chanceler Heliodoro; mas este foi miraculosamente impedido de penetrar no templo, II Mac., III. De volta a Antioquia, Heliodoro matou seu suserano, enviou seu filho Demétrio como refém a Roma e apoderou-se do trono. O irmão de Seleuco, Antíoco, acorreu e expulsou o usurpador. Por causa do sucesso que teve desde o seu aparecimento, chamou-se Epifânio. É Antíoco IV Epifânio quem devia, por suas imprudências e vexações, causar o levante macabeu.

2. As guerras macabeias (175-135). Desde a expedição de Alexandre Magno, havia na Judeia um grupo de helenófilos que se tornaram cada vez mais numerosos. Recrutavam-se entre os nobres e os ricos, em primeiro lugar entre a aristocracia sacerdotal. Na ascensão de Antíoco, esse partido julgou-se bastante forte para acelerar, com a ajuda do governo antioquense, a helenização da nação. Apoiado por ele, Jasão, irmão do sumo sacerdote Onias, ofereceu uma forte soma a Antíoco para obter o posto de sumo pontífice e a autorização de construir um ginásio grego em Jerusalém. O rei cedeu com demasiada boa vontade aos desejos de Jasão. Onias foi, pois, destituído, e o novo sumo sacerdote transformou a vida da capital à moda grega. Logo realizaram-se jogos olímpicos na palestra, dos quais judeus participavam completamente nus, envergonhados apenas de levar na carne o sinal da aliança, e aos quais os próprios sacerdotes assistiam com tal zelo que esqueciam o seu serviço no templo.

Três anos depois, Menelau, membro da poderosa e rica família dos Tobíadas, ofereceu a Antíoco pelo sumo pontificado uma soma ainda maior que a de Jasão e o suplantou. Chegado ao poder, Menelau ousou mandar matar Onias e lançar mão dos vasos preciosos do templo; além disso, seu irmão, que o substituiu durante a sua ausência, cometeu extorsões em Jerusalém para obter o dinheiro prometido a Antíoco. Nesse meio tempo, tendo-se espalhado o boato de que Antíoco morrera no curso de uma expedição ao Egito, os hierosolimitas se sublevaram contra Menelau, e Jasão voltou para retomar o posto perdido. Entretanto, Antíoco regressava vitorioso do Egito; aproveitou a passagem pela Terra Santa para castigar a cidade rebelde (176). Mandou matar muitos habitantes, pilhou o templo e levou sobretudo todos os objetos de valor do Santo dos Santos.

Dois anos mais tarde, por ocasião de uma segunda expedição ao Egito, o rei mostrou-se ainda mais cruel para com os judeus. Vencido pelos romanos, quis compensar-se à custa dos judeus. Jerusalém conheceu de novo terríveis massacres, e foram substituídos por estrangeiros. Para impedir toda resistência, os muros da cidade foram destruídos e sobre o monte Sião foi construída uma forte acrópole, na qual acampou doravante uma guarnição síria. Indo mais longe, Antíoco proibiu sob pena de morte o exercício da religião judaica, em particular a observância do sábado e a circuncisão, e prescreveu sacrifícios em honra das divindades pagãs. No dia 15 de kislev (dezembro) de 168 realizou-se a abominação da desolação de que fala Daniel, XI, 'M: sobre o altar dos holocaustos, um sacrifício foi oferecido a Zeus Olímpico.

O segundo livro dos Macabeus narra o heroísmo com que os judeus se opuseram a essa violação de seus direitos mais sagrados: com muitos outros, o nonagenário Eleazar e os sete irmãos Macabeus morreram mártires. De passiva, a resistência ia logo tornar-se ativa, e travou-se uma das lutas mais heroicas da história religiosa. Começou na pequena cidade de Modin. Tendo um funcionário sírio ordenado um sacrifício pagão, o sacerdote Matatias recusou-se a ele e, quando um judeu apóstata quis sacrificar, matou-o, assim como ao funcionário real. Fugiu então com seus cinco filhos para as montanhas. Outros refugiaram-se no deserto. Estes últimos foram descobertos e atacados num dia de sábado. Para não violar a lei divina, deixaram-se massacrar com todas as suas famílias.

Matatias reuniu em torno de si todos os homens que estavam prontos a defender a sua religião, sobretudo um círculo de zelosos, chamados hasidim = piedosos. Percorreram o país, destruindo os altares pagãos e matando os judeus infiéis. Matatias morreu logo (167-66). Seu filho mais velho, Judas, pôs-se à frente dos insurgentes. Por causa de seus sucessos fulminantes, foi apelidado Macabeu = Martelo. Obteve imediatamente duas brilhantes vitórias; Antíoco enviou um exército muito grande: Judas, cujas tropas haviam crescido bastante, atacou-o perto de Emaús e o derrotou completamente (165-64). No ano seguinte, um exército ainda mais forte invadiu a Terra Santa; foi igualmente posto em debandada. Depois desse sucesso, Judas pôde apoderar-se de Jerusalém, com exceção da acrópole; purificou o templo e erigiu um novo altar dos holocaustos. No dia 15 de kislev de 165, o mesmo dia em que três anos antes o primeiro sacrifício pagão havia profanado o santuário, este foi solenemente devolvido ao culto de Javé.

Judas empreendeu em seguida várias expedições nos países vizinhos que se haviam mostrado hostis aos judeus. Para melhor proteger os correligionários que ali moravam, sobretudo os da Galileia e da Transjordânia, transplantou-os para a Judeia. As operações contra os judeus não haviam sido dirigidas por Antíoco em pessoa, mas principalmente pelo regente Lísias. O próprio rei havia empreendido uma campanha nos países além do Eufrates e, durante o retorno, morreu numa cidade persa (164-63). Judas sitiou então a guarnição da acrópole. Esta, assim como o partido helenista de Jerusalém, pediu socorro a Antioquia. Lísias, que se tornara tutor do jovem Antíoco V Eupator, o rei, pôs-se à frente de um exército que desta vez obteve uma importante vitória sobre os insurgentes e cercou Jerusalém. Mas, por causa dos distúrbios sobrevindos na Síria, Lísias teve de voltar a Antioquia. Antes de sua partida, concedeu aos judeus o livre exercício de sua religião e mandou ainda matar o sumo sacerdote Menelau, que fora a causa de todos esses distúrbios. O objetivo da insurreição macabeia estava, portanto, alcançado.

Contudo, a paz não se realizou. Foi impedida pelo partido helenófilo de Jerusalém, que queria apoderar-se de novo do poder que Judas detinha. Entretanto, em Antioquia, ocorria uma mudança de reinado. Demétrio voltou de Roma e mandou executar Antíoco e Lísias. O judeu Álcimo, da família aaronita, rogou ao novo soberano que lhe concedesse o posto vago de sumo sacerdote e pediu sua proteção para os helenistas. Nomeado pontífice, agiu imediatamente com crueldade, com o auxílio de tropas sírias, contra os judeus piedosos, de sorte que Judas teve de recomeçar a luta. Encorajado por duas vitórias, obtidas sobre o exército que o rei enviara para sustentar Álcimo, resolveu obter a independência de seu povo como garantia da liberdade religiosa. Dirigiu-se mesmo aos romanos e concluiu uma aliança com eles. Mas, antes que estes pudessem vir em seu auxílio, um novo exército, mais poderoso, foi dirigido contra os judeus. Diante da superioridade das forças inimigas, apenas oitocentos homens permaneceram fiéis a Judas, que sucumbiu numa batalha desesperada (161).

Jônatas tomou o lugar de seu irmão; mas por enquanto não podia ousar grandes empreendimentos. Pouco a pouco, porém, sua situação se fortaleceu e, nas lutas que logo depois (153) irromperam na Síria entre Demétrio I e um pretendente chamado Balas, os dois rivais competiram em promessas para garantir Jônatas como aliado. Este tomou o partido de Balas, que lhe ofereceu a dignidade de sumo sacerdote e lhe enviou a púrpura e um diadema de ouro. Doravante as duas dignidades, de príncipe e de sumo sacerdote, estavam ligadas à casa dos Macabeus. Em seguida, Jônatas soube ainda mais explorar a fraqueza do Estado sírio em proveito de seu país. Quando, em 145, Demétrio II conseguiu subir ao trono de seu pai, obteve dele grandes franquias em matéria de imposto e ampliou o território judaico com três distritos samaritanos. Nos distúrbios causados logo depois pelo general Trifão, que se apoderou da coroa para o filho de Balas, Jônatas consolidou ainda mais o seu poder e alargou seu domínio a tal ponto que se tornou suspeito ao usurpador, o qual o fez prender por astúcia e massacrar (143-142).

Simão, o último sobrevivente dos filhos de Matatias, concluiu a obra de seus irmãos; tornou o povo judeu completamente livre, conquistando a acrópole de Jerusalém e obtendo a isenção total de todo imposto a pagar aos reis da Síria. O povo, para mostrar-se reconhecido, deu-lhe, numa grande assembleia, o título hereditário de príncipe e sumo sacerdote. Simão inaugurou assim uma nova dinastia que os historiadores, por causa de um dos antepassados de Matatias, chamam de dinastia dos Asmoneus. Uma era de tranquilidade começou sob Simão. Infelizmente, o primeiro dos Asmoneus teve, como todos os seus irmãos, de morrer de morte violenta; em 135, foi assassinado por seu genro com dois de seus filhos.

3. A dinastia asmoneia (135-63). O único filho sobrevivente de Simão, João Hircano (135-104), obteve o poder. A política exterior de seu longo reinado não foi de início feliz. Antíoco VII subjugou a Palestina e João tornou-se seu vassalo. Por sua morte, João voltou a ser independente e, aproveitando a fraqueza dos sucessores de Antíoco, desenvolveu grande atividade guerreira, sobretudo contra os samaritanos: destruiu as cidades de Siquém e de Samaria, assim como o templo de Garizim; estendeu seu território para o leste e para o sul.

O acontecimento mais importante da política interior foi a ruptura de João Hircano com o partido dos piedosos (hasidim), que se havia cristalizado na seita dos fariseus. Para eles, a observância da Lei era o essencial; todo o resto, sobretudo a política, coisa acessória. Desde que João Hircano agia como príncipe mundano e guerreiro e negligenciava seus deveres de sumo sacerdote, separaram-se dele, depois de terem sustentado até então os Macabeus. Por isso João Hircano aproximou-se do partido oposto, o dos saduceus, que se preocupava sobretudo com o poder exterior do Estado, mesmo em detrimento da religião.

Depois da morte de João Hircano, um de seus filhos, Aristóbulo (104-103), após ter-se livrado de seus irmãos, tomou pela primeira vez o título de rei dos judeus. Conquistou a Galileia e deu assim a seu reino a extensão do de Davi. Após um ano, morreu. Sua viúva desposou o mais velho de seus cunhados, Alexandre Janeu (103-76), que se tornou assim rei. Esse personagem é o mais triste representante da dinastia asmoneia. Os vinte e seis anos de seu reinado estão cheios de guerras, de conquistas no exterior e de feitos vergonhosos no interior. Ao sul, submeteu os idumeus; ao norte, penetrou até o lago Merom; a oeste, conquistou todas as cidades ainda não submetidas, com exceção de Ascalon, e a leste quase toda a Transjordânia. Apesar desses sucessos, Alexandre foi detestado por seus súditos por causa de sua imoralidade. Insultado enquanto pontificava na festa dos Tabernáculos, mandou massacrar seis mil homens. Logo depois, os fariseus sublevaram o povo contra ele e, durante seis anos, grassou a guerra civil. Os fariseus chamaram finalmente em seu socorro o rei sírio Demétrio III. Alexandre Janeu foi derrotado perto de Siquém.

Muitos judeus, contudo, temendo o jugo sírio, passaram finalmente para o seu lado, de modo que ele retomou a vantagem e entrou em triunfo em Jerusalém, onde mandou crucificar oitocentos fariseus. Morreu com a idade de quarenta e oito anos, esgotado por suas devassidões. Antes de expirar, deu à sua viúva Alexandra o conselho de se reconciliar com os fariseus. Alexandra seguiu esse conselho e, durante todo o seu reinado (76-67), os fariseus tiveram as rédeas do governo. A tradição rabínica celebra por esse motivo o reinado de Alexandra como a idade de ouro. Os fariseus, porém, abusaram de seu poder e vingaram-se de seus antigos adversários, sobretudo dos saduceus.

À morte de Alexandra, o caçula de seus filhos, o enérgico Aristóbulo, apoderou-se do trono com a ajuda dos saduceus e forçou seu irmão mais velho, o fraco Hircano, a renunciar a ele. Entretanto, Antípater, que Alexandre Janeu havia instituído como governador da Idumeia, açulou Hircano contra Aristóbulo e ganhou para a sua causa o rei árabe Aretas, junto ao qual o destronado se refugiou. Aretas entrou em guerra com Aristóbulo, que teve de se retirar para a acrópole de Jerusalém. Nessa época, Pompeu atravessava vitoriosamente a Ásia; em 65, enviou seu general Escauro à Síria. Os dois pretendentes ao trono lhe enviaram embaixadas. Escauro decidiu-se por Aristóbulo, de modo que Aretas e Hircano levantaram o cerco da acrópole. Em 63, Pompeu chegou pessoalmente a Damasco. De início não se decidiu nem por um nem por outro. Mas, em consequência da conduta suspeita de Aristóbulo, que fora ao seu encontro, aproximou-se de Jerusalém. Os partidários de Hircano abriram-lhe as portas, ao passo que os de Aristóbulo se retiraram para o templo, onde se defenderam durante três meses. Finalmente Pompeu venceu a resistência e penetrou no santuário enquanto os sacerdotes sacrificavam; mandou massacrá-los, assim como doze mil pessoas. Todos os territórios conquistados pelos últimos Asmoneus foram libertados, a Judeia foi submetida ao imposto e incorporada à nova província da Síria. Hircano foi instituído sumo sacerdote; Aristóbulo, com seus filhos, foi levado a Roma para tomar parte no cortejo triunfal de Pompeu.

3° Período romano. 1. Hircano II (63-40), Antígono (40-37), Herodes, o Grande (37-4). Durante os primeiros anos do pontificado de Hircano II, Alexandre, um dos filhos de Aristóbulo, que fugira por ocasião da viagem a Roma, e mais tarde o próprio pai tentaram retomar o poder. Para impedir tais tentativas de insurreição, o procônsul da Síria, Gabínio, desmembrou a Judeia em cinco distritos. Seu sucessor Licínio Crasso pilhou o templo. Na guerra civil que eclodiu entre Pompeu e César, Antípater e Hircano tomaram o partido de César, de modo que este, em 47, quando veio à Síria depois da batalha de Farsália, devolveu a Hircano o pleno poder político, anulando as medidas tomadas por Gabínio e nomeando-o etnarca. Contudo, colocou acima dele, como procurador, Antípater. Este aproveitou imediatamente sua posição para estabelecer seus dois filhos Fasael e Herodes como governadores da Judeia e da Galileia.

Quando, em 41, pela batalha de Filipos, Antônio se tornou senhor da Ásia, manteve em seus postos os dois filhos de Antípater e deu-lhes o título ainda mais honorífico de tetrarca. Um ano depois, os partas invadiram toda a Ásia anterior. Graças à sua ajuda, Antígono, o segundo filho de Aristóbulo II, que já anteriormente havia feito valer seus direitos ao trono de Jerusalém, apoderou-se dele. Herodes ainda teve tempo de fugir, enquanto Hircano e Fasael foram presos por astúcia. Fasael suicidou-se e Hircano foi levado pelos partas. Herodes foi a Roma e conseguiu fazer-se nomear pelo Senado rei da Judeia. Após dois anos de lutas contra os partas e os insurgentes do país, pôde fazer sua entrada em Jerusalém. Antígono foi feito prisioneiro e enviado a Antioquia, onde mais tarde foi decapitado. Assim terminou a dinastia asmoneia.

Para ganhar os favores dos judeus, Herodes havia pouco antes se casado com uma neta de Hircano II, Mariamne. Logo depois, por instância de sua sogra, instituiu sumo sacerdote o irmão de Mariamne, Aristóbulo; mas, no mesmo ano, mandou matá-lo por ciúme. Embora Herodes fosse protegido de Antônio, soube, depois da derrota deste (31), ganhar os favores de Augusto, que suplantou o amante de Cleópatra. O novo imperador deixou-lhe o diadema real e confirmou-lhe todos os poderes, de modo que foi constantemente um vassalo submisso dos romanos.

O longo reinado de Herodes (37-4 antes da era cristã) foi sob muitos aspectos brilhante. Por sua diplomacia hábil e por seus intrépidos empreendimentos guerreiros, o novo soberano consolidou seu trono e quase dobrou o seu território, sobretudo ao norte e além do Jordão. Desenvolveu o comércio e a agricultura, fez-se o Mecenas das artes e das ciências, favorecendo a civilização helênica, empreendeu grandes construções, sobretudo o embelezamento e o engrandecimento do templo. Se por tudo isso se pôde chamá-lo o Grande, tornou-se por outro lado odioso por sua crueldade, como poucos soberanos souberam fazê-lo. Mandou massacrar, um após o outro, todos os membros da família asmoneia e muitos membros de sua própria família, até Mariamne e três de seus filhos. Cometeu grande número de outras atrocidades; uma das últimas foi o assassínio das crianças de Belém. Morreu no ano 4 antes da era cristã. (Sabe-se que o ponto de partida da era cristã, em consequência de um erro de cronologia, está atrasado vários anos em relação à data do nascimento de Jesus Cristo. Embora Jesus tenha nascido "nos dias do rei Herodes", este morreu no ano 4 antes da era cristã).

2. Os filhos de Herodes, os primeiros governadores da Judeia. Agripa I (…/"'(l antes de J.-C. – 44 depois). Segundo o testamento de Herodes, seu reino foi repartido, com o consentimento dos romanos, entre três de seus filhos: Arquelau recebeu a Idumeia, a Judeia e a Samaria; Herodes Antipas, a Galileia e a Pereia; Filipe, os territórios do norte: a Gaulanítide, a Traconítide, etc. Somente o último pôde gozar de um reinado pacífico e foi estimado por seus súditos até a sua morte (34). Os outros dois, se herdavam os poderes de seu pai, herdavam também boa parte de seus vícios. Arquelau, acusado pelos judeus junto ao imperador, foi logo (em 6) destituído e enviado ao exílio.

Seus súditos, sobretudo os fariseus, ao lhe moverem esse processo em Roma, esperavam ter, sob o governo direto dos romanos, maior liberdade para a prática religiosa e maior independência para a gestão dos assuntos interiores. Deviam logo perceber o contrário. Os procuradores romanos a quem a Judeia foi entregue nos anos 6-41 oprimiram-nos e exploraram-nos de maneira tão cruel e tão vergonhosa que nos admiramos de terem sido suportados por tanto tempo. Já sob o primeiro deles a indignação se mostrou abertamente, e os mais fanáticos dos fariseus formaram o partido dos zelotas, com o fim de sublevar o povo contra os tiranos romanos. O mais duro de todos foi aquele que pelo Evangelho é o mais conhecido: Pôncio Pilatos (26-36).

Herodes Antipas reinou por mais tempo que Arquelau. Foi ele quem mandou decapitar João Batista, e é diante de seu tribunal que Jesus Cristo teve de comparecer. Seu casamento incestuoso com a mulher de seu irmão arrastou-o a uma guerra desastrosa com o sogro de sua primeira mulher, Aretas, rei dos árabes, e causou indiretamente sua destituição por Roma em 39. Foi substituído por um neto de Herodes, o Grande, Herodes Agripa I, a quem Calígula já havia dado o distrito de Filipe. No ano seguinte, Agripa recebeu ainda do imperador Cláudio o que Arquelau havia governado, de modo que em sua mão todos os territórios do reino de Herodes, o Grande, foram mais uma vez reunidos. Agripa empregou todos os meios para ganhar as simpatias dos judeus. Favoreceu seus chefes espirituais, os fariseus. Desenvolveu grande zelo pela Lei e pelo culto. Para ser agradável à Sinagoga, perseguiu a jovem Igreja cristã, mandou matar o apóstolo Tiago, o Maior, e lançou na prisão são Pedro. Seu reinado durou apenas três anos; em 44, morreu subitamente.

3. Agripa II; os procuradores da Palestina; a guerra judaica (44-73). Os romanos só confiaram a seu jovem filho, Agripa II, algumas parcelas do reino, muito afastadas de Jerusalém. Juntaram a Palestina à província da Síria e a fizeram de novo administrar por procuradores. Os sete procuradores que governaram o país do ano 44 até o início da guerra judaica fizeram, por assim dizer, o impossível para levar o povo à exasperação e à revolta. Assim, a partir do quarto, Félix, houve sublevações contínuas. Ao lado dos zelotas agruparam-se os sicários, isto é, assassinos que matavam traiçoeiramente os romanos e seus amigos. A esses fanáticos associavam-se outros, movidos por razões religiosas: falsos profetas e pseudo-Messias que enganavam o povo. Depois do governo pacífico de Festo vieram dois verdadeiros monstros, Albino e Géssio Floro. Sob o último, a raiva dos judeus ultrajados atingiu o paroxismo.

Os zelotas, guiados por Eleazar, filho do sumo sacerdote Ananias, aproveitaram-se disso para desencadear em 66 a guerra contra Roma. Estabeleceram seu acampamento no próprio templo e apoderaram-se da importante fortaleza de Massada, situada ao sul do país. Em vão o partido da ordem, a que pertenciam os príncipes dos sacerdotes e mesmo os mais inteligentes e mais estimados dos fariseus, prevendo a ruína certa que resultaria da luta, tentou sufocar mesmo pela força a insurreição. Por uma vitória obtida sobre o exército do governador da Síria, o partido da guerra levou a melhor. Organizou-se sistematicamente a resistência em todo o país. A defesa da cidade foi confiada ao sumo sacerdote Ananias e a José ben Gorion, a da Idumeia a Eleazar e a da Galileia, que foi a mais importante, a Josefo, o célebre historiador.

Na primavera de 67, Nero enviou Vespasiano e Tito para reduzir a insurreição. Vindos do norte, invadiram a Galileia e a conquistaram em poucos meses. O próprio Josefo foi feito prisioneiro. Em seguida a esse primeiro fracasso, uma guerra civil muito sangrenta eclodiu em Jerusalém. Os mais fanáticos dos zelotas, conduzidos por João de Giscala, votaram à morte os principais chefes, entre outros o sumo sacerdote, e milhares de suspeitos. Ao mesmo tempo, entregaram-se às mais infames devassidões. Os homens da ordem defenderam-se com o auxílio dos idumeus, que chamaram em socorro, e do chefe judeu Simão bar Giora com seu bando. Os romanos, aproveitando-se da discórdia dos judeus, apoderaram-se cada vez mais do país e, já em 68, começaram os preparativos do cerco de Jerusalém. A morte de Nero (9 de junho de 68) e a proclamação de Vespasiano como imperador retardaram as operações por um ano. Tito as retomou no verão de 69.

Entrementes, em Jerusalém, os partidos, que, em consequência de uma cisão dos zelotas, eram em número de três, dilaceravam-se da maneira mais atroz. Tito deixou-lhes tempo para se enfraquecerem por suas lutas fratricidas. Foi apenas alguns dias antes da Páscoa de 70 que começou o cerco. O ataque das legiões romanas pôs enfim termo à discórdia no interior da cidade, e todos se uniram para a resistência mais encarniçada. Contudo, os três recintos caíram depressa um após o outro. Apesar dessa situação desesperada, apesar da fome que grassava, os sitiados, que esperavam uma intervenção do céu, recusaram render-se. Finalmente, em 6 de abril de 70, o próprio templo, que havia formado o último baluarte, incendiado por um soldado, desabou, esmagando sob suas ruínas milhares de refugiados.

4. As últimas insurreições sob Trajano e Adriano (115-117, 132-135). A destruição de Jerusalém marca o fim do Estado judaico. Contudo, o judaísmo conservava força bastante para sublevar-se contra seus opressores. Já sob Trajano, entre 115 e 117, grandes revoltas de judeus haviam ocorrido em diferentes lugares do império, sobretudo no Egito, na Cirenaica, na ilha de Chipre e na Mesopotâmia; as vítimas contaram-se por centenas de milhares, tanto pagãos quanto judeus; mas na própria Palestina a insurreição não foi tão extensa nem tão veemente. Em contrapartida, sob Adriano, ali eclodiu uma verdadeira guerra, que o P. Lagrange chama muito justamente a guerra messiânica, op. cit., p. 309; pois não é apenas à defesa da circuncisão e à fundação de uma colônia romana em Jerusalém que se deve atribuir a revolta, mas ainda à superexcitação das esperanças messiânicas, provocada pelas desgraças da época.

A agitação começou em 132, com a partida do imperador da costa asiática, e estendeu-se rapidamente por todo o país. Jerusalém foi tomada e a independência proclamada. O chefe da insurreição foi um certo Simão, a quem as fontes rabínicas chamam Bar-Cozeba e os autores cristãos Bar-Cocheba. Este último nome provém do fato de ter sido considerado como Messias e de se lhe ter aplicado a profecia de Balaão, Núm., XXIV, 17, sobre a estrela (kokab). Até o mais célebre rabino do tempo, Rabi Akiba, saudou-o como Messias. Adriano enviou um de seus melhores generais, Júlio Severo, para reprimir a revolta. Este só teve êxito ao cabo de três anos; segundo Dião Cássio, precisou conquistar cinquenta fortalezas e destruir muitas cidades; mais de meio milhão de judeus pereceram e um número maior foi vendido como escravo. Bar-Cocheba foi morto por ocasião da tomada da última fortaleza que resistiu. Jerusalém foi então transformada em cidade pagã e interditada aos judeus. No local do templo construiu-se um santuário em honra de Júpiter Capitolino. A nação judaica estava definitivamente desenraizada do solo palestino. O judaísmo bíblico havia deixado de existir.

1° Estudos que compreendem os três períodos. J. Vandervorst, Israël et l'Ancien Orient, Bruxelas, 1915; J. Derenbourg, Essai sur l'histoire et la géographie de la Palestine, d'après les Thalmuds et les autres sources rabbiniques, I parte: Histoire de la Palestine depuis Cyrus jusqu'à Adrien, Paris, 1867; Ledrain, Histoire d'Israël, 2 vol., Paris, 1879-1882; E. Renan, Histoire du peuple d'Israël, t. iv e v, Paris, 1893; Fr. X. Kugler, S. J., Von Moses bis Paulus, Forschungen zur Geschichte Israels nach biblischen und profangeschichtlichen insbesondere neuen keilinschriftlichen Quellen, Munster-en-W., 1922; Fiebig, Judentum, 1ª parte: Vom babylonischen Exil bis Hadrian, no Dicionário de F. M. Schiele e L. Zscharnack, Die Religion in Geschichte und Gegenwart, Tubingue, 1912, t. iii, col. 805-815; J. Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte, 7ª edição, Berlim, 1914; H. Meinhold, Geschichte des jüdischen Volkes von seinen Anfängen bis gegen 600 nach Christus, Leipzig, 1916; C. F. Lehmann-Haupt, Der jüdische Kirchenstaat in persischer, griechischer und römischer Zeit, Tubingue, 1911; C. H. Cornill, Geschichte des Volkes Israël, Chicago, 1838; E. Meyer, Die Entstehung des Judentums, Halle, 1896.

2° Monografias sobre a restauração depois do exílio. J. Touzard, Les Juifs au temps de la période persane, na Revue biblique, 1915, p. 59-133; A. Van Hoonacker, Nouvelles études sur la restauration juive après l'exil de Babylone, Lovaina, 1896; do mesmo, La succession chronologique Néhémie-Esdras, na Revue biblique, 1923, p. 481-494, 1924, p. 33-64; Notes sur l'histoire de la restauration juive après l'exil de Babylone, na Revue biblique, 1901, p. 5-26, 175-199; J. Nikel, Die Wiederherstellung des jüdischen Gemeinwesens nach dem babylonischen Exil, Friburgo-em-B., 1900.

3° Monografias sobre a história judaica a partir das guerras macabeias até a sublevação de Bar-Cocheba. A obra clássica é a de E. Schürer, Geschichte..., 1901, t. i; Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte, 1910, t. i, p. 19-285; E. Meyer, Ursprung und Anfänge des Christentums, t. ii : Die Entwickelung des Judentums und Jesus von Nazaret, Stuttgart e Berlim, 1921; A. Schlatter, Geschichte Israels von Alexander dem Grossen bis Hadrian, 2ª edição, Stuttgart, 1906; Stapfer, La Palestine au temps de Jésus-Christ d'après le Nouveau Testament, l'historien Flavius Josèphe et les Talmuds, Paris, 1885, 5ª edição, 1892; de Saulcy, Histoires des Macchabées ou princes de la dynastie asmonéenne, Paris, 1880; Bost, L'époque des Macchabées, histoire du peuple juif depuis le retour de l'exil jusqu'à la destruction de Jérusalem, Estrasburgo, 1862; de Saulcy, Histoire d'Hérode, roi des Juifs, Paris, 1867; A. Réville, Les Hérodes et le rêve hérodien, na Revue de l'histoire des religions, 1893, t. xxviii, p. 283-301; 1894, t. xxix, p. 1-24; de Saulcy, Les derniers jours de Jérusalem, Paris, 1866; Clermont-Ganneau, Barcochébas à Μονογενής, na Revue biblique, 1920, p. 540-555.

III. Instituições. A história pós-exílica do povo judeu distingue-se de sua história pré-exílica sobretudo sob dois pontos de vista: em primeiro lugar, os israelitas já não são autônomos, mas, com exceção da época asmoneia, dependem, sem esperança de poder mudar a situação, dos impérios que dominam sucessivamente a Ásia anterior. Desde então todos os seus interesses se desviam da política e se concentram na situação interior, principalmente na vida religiosa. Daí resulta que as instituições eclesiásticas aparecem em primeiro plano. Tornam-se a tal ponto predominantes que seus principais representantes são ao mesmo tempo os chefes políticos da nação. Vai por si que, nessas condições, o sacerdócio, a instituição religiosa por excelência, desempenha o primeiro papel em toda a história do judaísmo.

Mas as preocupações religiosas eram tão grandes depois do exílio que o sacerdócio sozinho não bastava para satisfazê-las. Pouco a pouco formou-se uma segunda instituição, a dos escribas: os ministros do culto foram secundados pelos doutores da Lei. O profetismo, ao contrário, que havia exercido tão grande influência antes e mesmo durante o exílio, desaparece como instituição permanente. Ainda há profetas, sobretudo no período que se segue ao retorno, e encontram-se aí também composições proféticas, mas não há nenhuma escola profética; nenhum profeta emerge como guia do povo. São os sacerdotes e os escribas que têm doravante a direção do judaísmo.

1° O sacerdócio. Seu papel preponderante mostra-se desde o retorno. Os sacerdotes voltam em número muito maior que o resto dos judeus: formam a décima parte dos repatriados. O primeiro ato da restauração é o restabelecimento do culto, portanto do serviço sacerdotal. O sumo sacerdote encontra-se, com um príncipe real, à frente dos repatriados e é posto em evidência por Ageu e Zacarias. É um sacerdote, Esdras, que se ocupa mais ardentemente, com Neemias, da situação espiritual e material do povo. Segundo os críticos, essa posição influente do sacerdócio seria tanto mais característica da época pós-exílica quanto a base jurídica dela teria sido criada somente durante o exílio pelo Código sacerdotal.

Em seus estudos sobre o judaísmo, eles consagram por esse motivo longas páginas a essa grande novidade pós-exílica. Ressaltam sobretudo como inteiramente recente a dignidade de sumo sacerdote, a distinção entre sacerdotes e levitas e até entre sacerdotes e leigos. Esse problema está ligado em boa parte ao da origem do Código sacerdotal; ver mais adiante, col. 1638. Há, contudo, razões especiais que obrigam a recuar para um passado muito remoto as origens do sacerdócio. Com efeito, o rigor com que se exigia, depois do exílio, a legitimação genealógica de cada membro do sacerdócio, Esdr., n, Gl sq.; Neh., vu, C3-64, não permite ver na descendência aarônica dos sacerdotes ou na filiação levítica dos ministros dos sacerdotes uma ficção genealógica, inventada durante o exílio com o objetivo de estabelecer diferentes graus na hierarquia. Essa pretensa ficção é, além disso, contradita por muitos testemunhos que atestam desde o tempo pré-exílico a existência da dignidade de sumo sacerdote, IV Reg., xn, 10; xxn, 1, 8; xxm, 4; xxv, 18, o direito privilegiado dos membros da tribo de Levi ao sacerdócio, Jud., xvii, 7 sq.; xviii, 30; III Reg., h, 27; III Reg., xn, 31, e a diferença entre sacerdotes e levitas, Par., xxm sq.

Embora, abstraindo-se das passagens atribuídas ao Código sacerdotal, não haja textos pré-exílicos que distingam nitidamente as duas ordens do sacerdócio, não se segue daí que elas fossem primitivamente confundidas; pois a comunidade de origem e o caráter sacerdotal, comum aos sacerdotes e aos levitas, permitiram chamar de levitas, no sentido amplo da palavra, os sacerdotes e, inversamente, qualificar os levitas com o título de sacerdotes. É sem razão que se imputa a Ezequiel ter introduzido a classe dos levitas rebaixando os sacerdotes que haviam sacrificado nos lugares altos e condenando-os a se tornarem os ministros dos sacerdotes que haviam permanecido fiéis a Jahvé, pois, segundo xliv, 10 sq.; xl, xun, mas; 15; 19, Ezequiel não decreta, ele já supõe existente a distinção entre sacerdotes e levitas, e o rebaixamento previsto pelo profeta no capítulo xi.v para os tempos messiânicos não visa sacerdotes, mas levitas infiéis. Ver Kugler, op. cit., p. 110 sq. Esses argumentos, aos quais muitos outros poderiam juntar-se, permitem manter a origem antiga da tríplice hierarquia do corpo levítico. Não são novas leis, mas novas circunstâncias que transformaram a situação do sacerdócio na época do judaísmo, como vamos indicar em grandes traços.

1. O sumo sacerdote. O sumo sacerdote reunia em suas mãos a plenitude do poder sacerdotal; era o chefe dos sacerdotes e dos levitas, o representante do povo diante de Deus. Esses direitos e essa autoridade, que eram vitalícios, o predestinavam a tornar-se, após o desaparecimento da realeza, o chefe político da nação. No começo da época persa, havia em Jerusalém governadores, instituídos pelos reis persas. Mas esse posto parece ter sido logo suprimido, e o sumo sacerdote tornou-se o administrador supremo dos negócios temporais do Estado judeu, aliás muito pequeno. Como tal, era ele do Sinédrio e representava o povo no exterior. Quanto ao tempo da dominação egípcia, sabemos por Josefo, Ant., XII, iv, 1 sq., que toda a administração das finanças lhe foi confiada e que era ele o responsável pela entrega regular dos impostos. A realeza sacerdotal dos asmoneus proporcionou ao poder do sumo sacerdote um acréscimo inteiramente excepcional. Essa dignidade foi tanto mais diminuída na época romana. O caráter perpétuo e hereditário já não foi reconhecido. Os procuradores, bem como Herodes e seus descendentes, instituíram a seu bel-prazer os soberanos pontífices. Herodes exterminou mesmo a dinastia asmoneia. Entre o último asmoneu, Aristóbulo († 37 antes de J.-C.), e a destruição de Jerusalém, contam-se não menos de vinte e oito sumos sacerdotes. Apesar dessas numerosas mudanças, o poder do sumo sacerdote permaneceu o privilégio de algumas famílias nobres, às quais conferia direitos consideráveis.

As funções religiosas do sumo sacerdote tinham permanecido as mesmas que antes do exílio; ele oferecia sobretudo o sacrifício no dia da Expiação e levava o sangue das vítimas ao Santo dos Santos. Segundo um costume tardio, Mischna, Jonui, i. 2, devia também oficiar durante a semana anterior ao dia da Expiação. Segundo Josefo, o sumo sacerdote sacrificava ordinariamente todos os sábados, nos dias de neomênia e de grandes solenidades nacionais. Bell. Jud., v, 57.

2. Os sacerdotes. Somando os números fornecidos por Esdras, n, 36-39, encontra-se o total considerável de 4.289 sacerdotes retornados na primeira viagem da Babilônia a Jerusalém; pertenciam a quatro classes e estavam agrupados em torno de vinte e dois chefes de família. Essas quatro classes representam sem dúvida quatro das vinte e quatro seções em que Davi, segundo I Par., xxiv, 3 sq., teria dividido os sacerdotes e que deviam fazer alternadamente o serviço semanal no templo; pois três das quatro classes de Esdr., il, 36-39, correspondem, por seus nomes, a três das que são assinaladas pelos Paralipômenos. Segundo a tradição rabínica (Talmud Jerus., Taanith, iv, f° 68«, segundo Schiïrer, op. cit., t. ii, p. 233), teria sido subdividida por sorteio cada uma dessas quatro classes em seis, para se obter de novo o número de vinte e quatro. No tempo de Jesus Cristo, essas vinte e quatro classes ainda existiam; Josefo, Ant., VII, xiv, 7, o atesta expressamente, e são Lucas, i, 5, menciona a classe de Abias (a oitava segundo I Par., xxiv, 10) como aquela a que pertencia Zacarias.

O número dos sacerdotes tornou-se ainda mais considerável em seguida. Josefo indica mesmo, para a sua época, vinte mil sacerdotes. Esse número não surpreende, se pensarmos nos numerosos e múltiplos encargos que já eram previstos pelas leis do Pentateuco e que abundavam sobretudo no templo de Herodes: uns se ocupavam do culto propriamente dito, outros administravam os bens do templo e faziam o serviço de polícia e de vigilância. Todo o pessoal sacerdotal formava uma ordem bem delimitada, à qual ninguém podia pertencer se não fosse tido como descendente de Aarão.

Depois do retorno, várias famílias que não puderam legitimar-se pelas listas genealógicas foram excluídas, Esdr., n, (51 sq., e Josefo menciona expressamente que sua genealogia se encontra nos atos públicos. Vita, i. Dentre os descendentes de Aarão, somente eram admitidos ao serviço aqueles que não tinham mácula moral nem defeito corporal. Os poucos casos de irregularidade previstos nas leis mosaicas não bastavam ao judaísmo: a literatura rabínica menciona cento e quarenta e dois deles. Mischna, Bechoroth, vu: Ant., III, xn, 2. A influência que o sacerdócio exercia no judaísmo não se devia somente à multidão de seus membros, mas sobretudo às suas funções religiosas. O templo com o culto formava o centro de toda a vida nacional dos judeus, e somente os sacerdotes tinham o direito de sacrificar. Era, pois, por meio deles que os israelitas deviam fazer cumprir o culto oficial, isto é, oferecer os sacrifícios que eram previstos pela Lei em tão grande número. Essa posição privilegiada que o culto assegurava aos sacerdotes foi ainda realçada pelo desafogo em que viviam, em virtude de suas ricas rendas, e pelo papel político que desempenhavam os aristocratas do clero judeu. Estes últimos tinham assento no Sinédrio e reservavam para si os postos mais importantes, sobretudo a dignidade de sumo sacerdote.

Infelizmente, os sacerdotes do judaísmo estavam, do ponto de vista moral e intelectual, ainda menos à altura de sua tarefa do que seus predecessores pré-exílicos. Já logo depois do retorno mereciam graves censuras: contraíam, como os outros judeus, casamentos mistos, Esdr., x, 18; negligenciavam o culto e o estudo da Lei. Malaquias os repreende porque, em vez de guardar a ciência em seus lábios, « fizeram muitos tropeçar contra a Lei. » u, 7-8. Mais tarde o sacerdócio esqueceu ainda mais seus deveres, favorecendo o helenismo, de modo que perdeu cada vez mais o seu prestígio sobre o povo.

3. Os levitas. Ao passo que a situação dos sacerdotes melhorava notavelmente depois do exílio, a dos levitas ia piorar. Prevendo, não sem razão, Neh., x, 37-39; xin, 10; Mal., ni, 8, que as circunstâncias precárias tornariam o dízimo, seu principal salário, pouco abundante, os levitas voltaram em número muito pequeno, Esdr., u, 40 sq.; vm, 15 sq., pertencendo a três categorias: levitas propriamente ditos, isto é, auxiliares dos sacerdotes nos sacrifícios, cantores e porteiros. O quarto encargo que lhes teria sido confiado por Davi, o de notário e de juiz, I Par., xxm, 4; xxvi, 29-32, não é mais mencionado para o tempo do judaísmo, nem o de mestre que haviam exercido sob o rei Josafá. II Par., xvu, 7-9. Toda a ocupação dos levitas restringia-se ao serviço do templo. Não desempenhavam nenhum papel na vida política ou espiritual do povo. Mesmo o seu serviço litúrgico parece ter perdido com o tempo parte de seu prestígio; pois os dois livros dos Macabeus, que citam com muita frequência os sacerdotes e que poderiam muito facilmente, em diversas ocasiões, mencionar também os levitas, por ocasião da dedicação do templo sob Judas, não dizem uma palavra a respeito deles, e os Evangelhos só os põem em cena duas vezes. Luc, x, 32; Joa., i, 19. Josefo tampouco faz grande caso deles. Uma classe de levitas, contudo, a dos cantores, obteve um posto muito honroso. O embelezamento que davam ao culto foi tão apreciado que, sob Agripa II, obtiveram o direito de usar o traje dos sacerdotes. Ant., XX, ix, 6-7.

2° Os escribas. 1. Sua história. Visto que, depois do exílio, não somente o culto prescrito pela Lei, mas toda a Torá atraíam, muito mais do que antes, a atenção de todos os fiéis, compreende-se que, ao lado do sacerdócio, se tenha formado outro estado, cujos membros se ocupariam da Lei como os sacerdotes se dedicavam ao serviço do templo. Isso era tanto mais necessário quanto estes últimos se preocupavam pouco, em geral, com o ensino do Código mosaico. Os escribas não eram homens que, semelhantes aos grandes profetas, comunicassem ao povo novas revelações ou o arrastassem por seus discursos ao entusiasmo religioso; eram homens doutos e calmos, cujo único cuidado era conservar e interpretar a herança espiritual do passado. Nenhum nome poderia caracterizar melhor a sua obra do que aquele que trazem: são chamados soferim, isto é, aqueles que se ocupam de modo especial dos Livros Santos. São, pois, biblistas. Segundo a tradução dos Setenta, que os nomeia γραμματεῖς, chamam-se hoje comumente escribas. Visto que a Torá formou o objeto principal de seus estudos, são também, sobretudo no Novo Testamento, chamados doutores da Lei, νομικοί, νομοδιδάσκαλοι. Matth., xxn, 35; Luc, v, 17.

Desde a origem dos livros sagrados, devia-se começar a ocupar-se deles, em particular da Torá. O preceito, Lev., x, 11; Deut., xxxm, 10, de ensinar a Lei o prova, e a instrução que o rei Josafá mandou dar ao povo pelos sacerdotes e levitas, II Par., xvu, 7-9, o atesta. Quando, depois da destruição do templo e da cessação do culto, os Livros Santos se tornaram os únicos restos visíveis da religião, era muito natural que o interesse se concentrasse em seu estudo e que por eles se compensasse a privação dos sacrifícios. O primeiro, com efeito, que traz o título de escriba no sentido indicado é Esdras. Esdr., vu, 6. É apresentado como o escriba por excelência, que estudou, observou, ensinou a Lei. Esdr., vu, 10. Era sacerdote e escriba ao mesmo tempo, e nos primeiros tempos que se seguiram ao exílio os escribas não formaram um estado distinto do estado sacerdotal. Ao lado de Esdras, levitas explicavam a Lei. Neh., vm, 7-13. Mas, visto que a Torá não regulava somente os ritos dos sacerdotes, mas também a vida cotidiana de todos, e que os judeus depois do retorno formavam muito mais uma comunidade religiosa do que um estado político, os leigos interessavam-se igualmente muito pela Lei, e mais de um dentre eles tornou-se « biblista »; Neemias, xui, 13, menciona já um escriba leigo. A negligência dos sacerdotes com relação à Lei necessariamente aumentou o número dos escribas fora do sacerdócio. O Eclesiástico, xxxvm, 25 sq., menciona os escribas como uma instituição à parte, formando o estado mais notável de seu tempo.

Na época macabaica, os escribas se distinguem por seu zelo pela Lei e pela fé dos pais, I Macch., vu, 12 sq.; II Macch., vi, 18 sq., e entram em oposição com o sacerdócio, na medida em que seus representantes aristocratas preferem a cultura helênica aos costumes judaicos. Enquanto estes últimos se alienam da multidão, os escribas ganham cada vez mais o seu favor. Sobretudo em consequência do brilhante sucesso dos Macabeus, tornaram-se os verdadeiros chefes do povo judeu. Sob a rainha Alexandra, os mais eminentes dos escribas obtêm mesmo assento no Sinédrio, ao lado da aristocracia sacerdotal, e tomam parte doravante no governo político. Quando, depois da ruína de Jerusalém (70 depois de J.-C.), o Sinédrio e o sacerdócio desapareceram, o poder e a influência dos doutores da Lei tornou-se absoluto. Já antes, decisões de rabinos célebres tinham força de lei. Doravante toda a direção da nação repousou em suas mãos. Apesar do desastre fulminante, conseguiram fundar em Jabné, em Lydda e mais tarde em Tiberíades novas instituições, escolas para o estudo da Lei, e suas pesquisas seculares haviam de compor mais tarde, como frutos, a imensa literatura rabínica.

A estima de que os escribas gozavam entre os seus correligionários exprimia-se nos títulos honoríficos que lhes foram dados. Na época de Jesus Cristo, e talvez um pouco antes, eram chamados rabbi ou rabboni, « Senhor, meu mestre ». Matth., xxm, 7; Mare., x. 51. A Mischna prescrevia aos discípulos dos rabinos que os honrassem mais do que a seus pais e que os estimassem quase como a Deus. Mischna, Kerithoth, xi, 9, Pirke Aboth, iv, 12. Os mais célebres doutores da Lei foram Hillel e Schammai, um pouco mais velhos que Cristo, Gamaliel, mestre de são Paulo, Rabbi Akiba, Rabbi Meïr e Rabbi Juda ha-Nasi, redatores da Mischna.

2. Sua obra. a) Com relação à Lei. Toda a atividade dos escribas girava em torno da Torá: conhecê-la e observá-la, fazê-la conhecer e fazê-la observar era a sua principal preocupação. Com esse fim, realizavam um tríplice trabalho. 1. Desenvolviam a Lei. Visto que ela se compunha de muitas prescrições gerais e apresentava, diante das circunstâncias novas, muitas lacunas, era preciso, para realizar a sua estrita observância, especializá-la e completá-la. Eis por que os doutores da Lei elaboravam uma casuística muito minuciosa, estendendo-a a todos os pontos que a antiga legislação não havia previsto. Criaram ao lado da Torá um direito costumeiro, assim chamado Halacha. Na intenção primitiva dos escribas, esse direito tradicional devia formar uma sebe protetora em torno da Lei, preservá-la de toda alteração e garantir-lhe a perfeita observância. Mas na realidade era a sua transformação e, em muitos pontos, a sua remodelação arbitrária. Embora, com efeito, o princípio supremo dos escribas fosse dar a cada decisão uma base escriturística por meio de uma passagem da Torá, sabiam, por uma exegese sutil e despótica, deduzir do texto sagrado tudo o que queriam. A Halacha foi a princípio considerada inferior à Torá, e por muito tempo não foi fixada por escrito, para marcar-lhe o caráter secundário. Mas mais tarde ela foi igualmente ligada a Moisés por uma série ininterrupta de intermediários que teriam guardado as comunicações orais do primeiro legislador, de modo que a Torá oral foi posta no mesmo plano que a Torá escrita, Mischna, Pirke Aboth, ni, 11; v, 8. Por fim, por cúmulo de audácia, os rabinos colocaram a Halacha acima da Torá: era-se mais culpado desprezando as palavras da Halacha do que não observando a Torá, Mischna, Sanhédrin, xi, 3.

2. Ensinavam a Lei. Os escribas eram νομοδιδάσκαλοι. Matth., xxu, 35. Queriam difundir o mais possível o conhecimento exato da Lei; « ganhar muitos alunos » era a palavra de ordem dos grandes escribas. Mischnu, Pirke Aboth, i, 1; cercavam-se de numerosos jovens estudiosos e formavam assim altas escolas da Lei. Com o mesmo fim, dirigiam o ofício sinagogal e fizeram-se conselheiros da multidão.

3. Julgavam em nome da Lei. Por serem os que melhor conheciam as leis, os escribas tornaram-se necessariamente também juízes. No judaísmo, qualquer um que fosse chamado a isso pela confiança de seus concidadãos podia exercer as funções de juiz. Mas, como essa confiança era tanto maior quanto mais versado no estudo da Torá era o candidato, os escribas foram assim todos designados para fazer justiça. Foram sobretudo os assessores do tribunal supremo, o Sinédrio. Act., v, 34 sq.

b) Com relação à exegese e à teologia. Os escribas, embora fossem em primeiro lugar juristas, eram também teólogos e se interessavam igualmente pelo conteúdo histórico e dogmático do Pentateuco, bem como dos outros livros bíblicos. Submeteram-no igualmente a um estudo detalhado. Mas se a sua exegese já era para a Lei uma ampliação tanto quanto e mais do que uma explicação, ela o é ainda mais para as partes dogmáticas e históricas da Bíblia. A respeito das prescrições mosaicas, julgavam-se ligados à letra e esforçavam-se por guardá-la ao menos exteriormente por artimanhas e sutilezas exegéticas. Em contrapartida, diante da doutrina e da história, sentiam-se inteiramente livres. São bastante raros os casos em que doutores deduziam novas doutrinas por meio de conclusões lógicas. Mais frequentemente tomavam as narrativas e os ensinamentos bíblicos unicamente como ponto de partida, ao qual ligavam os contos mais fantásticos e as especulações mais aventurosas. O conjunto dessas produções foi chamado Haggada. A Haggada, no domínio histórico, refere-se sobretudo aos patriarcas, a Moisés e aos profetas; no domínio dogmático, versa principalmente sobre o futuro messiânico e sobre o outro mundo. A Haggada não se acha conservada somente, como a Halacha, na literatura rabínica propriamente dita, mas na maior parte dos apócrifos e mesmo nos escritos históricos e especulativos dos judeus helenistas. Enquanto a Halacha é exclusivamente obra dos escribas palestinenses, a Haggada é igualmente obra dos doutores da Diáspora.

c) Com relação ao texto da Lei e ao cânon bíblico.

É aos escribas que remontam, enfim, duas outras empresas: o estabelecimento do cânon e a fixação do texto massorético. A segunda obra não pertence mais à nossa época, salvo quando muito os primeiros começos. A formação do cânon, em contrapartida, é obra dos rabinos do primeiro século de nossa era. A coletânea dos livros santos formara-se sucessivamente à medida que eles foram compostos. A Bíblia dos Setenta prova que primitivamente os judeus reconheceram como divinos também os livros que chamamos deuterocanônicos, pois não é verossímil que a prática dos judeus helenísticos tenha diferido, numa matéria tão importante, da de seus irmãos palestinenses. Mais tarde estes últimos, ou antes seus escribas, estabeleceram o cânon estreito dos vinte e quatro livros que encontramos pela primeira vez em Flávio Josefo, Contra Apion., i, 8, no fim do primeiro século depois de J.-C. Discutiram, sobretudo no sínodo de Jabné (90 depois de J.-C.), a própria canonicidade de vários livros protocanônicos, a saber os Provérbios, Ezequiel, o Cântico, o Eclesiastes e Ester, Mischna, Edujoth, v, 3; Jadajim, iii, 5; Talmud Bab., Megilla 7 a. Aplicavam princípios inteiramente estreitos: todos os livros deviam ser rigorosamente conformes à Torá, antigos, escritos na Palestina e em língua hebraica. Esses mesmos princípios, em nome dos quais alguns escribas punham em dúvida o caráter divino de alguns escritos protocanônicos, levaram-nos sem dúvida a excluir todos os deuterocanônicos. Essa exclusão foi ditada pelo mesmo espírito estreito do rabinismo que causou a rejeição da Bíblia dos Setenta. Ver Pörtner. Die Autorität der deuterokanonischen Bücher nachgewiesen aus den Anschauungen des palästinensischen und hellenistischen Judentums, Munster-en-W., 1893; Van Kasteren, Le canon juif vers le commencement de notre ère, dans Revue biblique, 1896, p. 408-415, 475-491.

Os vinte e quatro livros que os escribas conservaram foram considerados inteiramente divinos: em primeiro lugar a Torá, porque se supunha que ela havia sido ditada por Jahvé a Moisés e até entregue a Moisés em volume acabado, Mischna, Sanhedrin, x, 1; Talmud, Gittin, 60 a, mas também os profetas e os hagiógrafos, Mischna, Schabbath, xvi, 1; Erubin, x, 3.

3° O Sinédrio. Desde o retorno, a administração interna do povo judeu foi confiada a um conselho de anciãos, Esdr., v, 5; vi, 7; x, 8; Neh., ii, 16; v, 7; vii, 5, que se compunha dos principais chefes de família. Aqueles dentre os governadores, nomeados pelos persas, que eram judeus, como Zorobabel, Neemias, Esdras, achavam-se sem dúvida à frente desse senado. Mais tarde, quando o sumo sacerdote foi também o representante do povo para o exterior, tornou-se o chefe do conselho. Sob a suserania helênica, o senado judeu gozou, conforme os princípios dos reis gregos, de uma liberdade ainda maior no governo. Josefo menciona esse conselho supremo expressamente para o reinado de Antíoco Epifânio, Ant., XII, iii, 3, e os livros dos Macabeus falam com frequência da γερουσία ou « dos anciãos do povo ». II Macch., i, 10; I Macch., xii, 6; xiii, 36. Desde o século ii, o senado judeu levava o nome de Sinédrio e, a partir da rainha Alexandra, não se compôs somente da aristocracia sacerdotal e dos demais anciãos, mas também de certo número de doutores da Lei. Seus membros eram, com o sumo sacerdote, em número de setenta e um. O poder do Sinédrio foi muito diminuído durante o reinado monárquico dos asmoneus, ainda mais sob Herodes. Em contrapartida, sob os procuradores romanos, tornou-se de novo muito poderoso e gozava de grande autonomia, de modo que Josefo diz: « a aristocracia administra, e o governo da nação é confiado aos pontífices », Ant., XX, x. O Sinédrio desapareceu com a ruína de Jerusalém.

O Sinédrio não representava somente a primeira autoridade administrativa, mas também o supremo tribunal de justiça. Em princípio, todos os judeus do universo dependiam do senado de Jerusalém; mas de fato as fronteiras do Estado judaico eram também os limites de sua competência. No tempo de Jesus Cristo, a Galileia não caía sob a sua jurisdição, de modo que Jesus só pôde ser preso por ele no momento em que pôs o pé no solo da Judeia. O Sinédrio era sobretudo competente na ordem espiritual e religiosa, mas também para todas as medidas administrativas e todas as decisões judiciais que não eram reservadas ao procurador romano ou atribuídas aos tribunais locais. Mas não podia fazer executar uma condenação à morte sem a aprovação dos procuradores. Por outro lado, tinha o direito de condenar à morte até um cidadão romano, se este houvesse transgredido a barreira que afastava um pagão do pátio interior do templo.

1° Sacerdócio. A. Van Hoonacker, Le sacerdoce lévitique dans la Loi et dans l'histoire des Hébreux, Louvain, 1899; do mesmo autor, Les prêtres et les lévites dans le livre d'Ézéchiel, em Revue biblique, 1899, p. 177-205; Touzard, L'âme juive au temps des Perses, Ibid., 1919, p. 74 sq.; W. Baudissin, Die Geschichte des alttestamentlichen Priestertums, Leipzig, 1889; do mesmo autor, Priests and Levites, em Hastings, Dictionary of the Bible, 1923, t. iv, p. 67-97; Schürer, Geschichte..., t. ii, p. 214-305; J. Felten, op. cit., Ratisbonne, 1910, t. i, p. 301-336; F. X. Kortleitner, Archæologia biblica, 2ª ed., Inspruck, 1917, p. 139-216; J. Benzinger, Hebräische Archäologie, 2ª ed., Tubingue, 1907, p. 342-362; A. Bertholet, op. cit., p. 9-23, p. 323-335; F. X. Kugler, op. cit., p. 119-124; H. Lesêtre, artigos Prêtre, Grand prêtre, Lévite, em Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 640-662; t. iii, col. 295-308; t. iv, col. 200-212;

2° Escribas. Schürer, Geschichte..., t. ii, p. 305-350; Felten, op. cit., t. i, p. 337-355; J. Derenbourg, op. cit., p. 29 sq., 95 sq.; Lightley, Les scribes, tese, Paris, 1905; M. Bacher, op. cit., t. i-ii, passim; H. Strack, op. cit., p. 5-23; A. Bertholet, Die jüdische Religion von der Zeit Esras bis zum Zeitalter Christi, Tubingue, 1911, p. 335-358; H. Lesêtre, Scribes, em Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 1536-1542; D. Eaten, Scribes, em Hastings, Dictionary of the Bible, t. iv, p. 420-423.

3° Sinédrio. Blum, Le Sanhédrin ou Grand Conseil de Jérusalem, Strasbourg, 1889; Schürer, Geschichte..., t. ii, p. 188-214; Felten, op. cit., t. i, p. 290-301; Derenbourg, op. cit., p. 83-94; H. Lesètre, Sanhédrin, em Dict. de la Bible, t. v. col. 1459-1466; W. Bâcher, Sanhédrin, em Hastings, Dict. of tbe Bible, t. iv, p. 397-402.

IV. Partidos religiosos e políticos. 1° Fariseus e saduceus. Nada teria sido mais natural e mais indispensável para o bem da nação do que a harmonia entre os representantes do sacerdócio e os doutores da Lei; tanto mais que os primeiros escribas eram sacerdotes, que por muito tempo os dois encargos estiveram reunidos nas mesmas mãos e que, mesmo depois de sua separação, o sacerdócio encontrava sempre o seu mais firme apoio nas doutrinas dos escribas. Contudo, a guerra rebentou entre as duas ordens desde o agrupamento definitivo dos escribas. Havia entre os aristocratas da hierarquia e os mais zelosos dos doutores uma discórdia quase contínua. Ela se tornou por fim tão aguda que se formaram dois partidos que dividiam todo o povo: os fariseus e os saduceus. Toda a história judaica, desde a insurreição macabaica até a queda de Jerusalém, é dominada por seu antagonismo e reflete-lhe as consequências funestas.

Não temos informações positivas sobre a origem dos fariseus e dos saduceus. Os dois grupos parecem ter-se formado simultaneamente na época macabaica. Os livros dos Macabeus ainda não os mencionam. Mas eles já existem, mais ou menos nitidamente constituídos, durante os combates dos filhos de Matatias. Os hasidim (piedosos), I Macch., n, 42; vu, 13; II Macch., xiv, 6, que prestavam o apoio mais sólido aos Macabeus, são sem dúvida alguma os mesmos que mais tarde levam o nome de fariseus. Distinguiam-se por um grande zelo pela Lei e pela resistência absoluta a toda infiltração pagã. Aqueles dentre os sacerdotes membros da aristocracia, em contrapartida, que nutriam o espírito oposto, que favoreciam sob Antíoco Epifânio a introdução dos costumes e das ideias helênicas e davam-lhes mesmo um concurso ativo, são, se não no sentido estrito da palavra, ao menos em princípio, os primeiros saduceus. Sob o reinado de João Hircano, os dois partidos aparecem nitidamente agrupados e expressamente designados pelos nomes que conservaram na história. Ant., XIII, x, 5 sq.

1. Os fariseus não formavam nem um partido político nem uma seita religiosa. Eram simplesmente aqueles que queriam realizar da maneira mais perfeita a santidade prescrita pela Lei, os representantes extremados e intransigentes do legalismo tal como existia desde a reforma de Neemias e de Esdras. O ódio profundo contra o paganismo e a afeição viva pela Lei, que caracterizam todo o judaísmo, são levados pelos fariseus até o exclusivismo mais extremo. Eis por que o partido farisaico se compunha sobretudo dos escribas e de seus partidários. Todos os grandes escribas eram chefes fariseus. Tudo o que se disse a respeito do zelo dos escribas pela Lei é ainda mais verdadeiro dos fariseus. Eles são aqueles que « explicam exatamente a Lei dos pais », Ant., XVII, n, 4, e que, para observá-la, « renunciam a todo gozo e a toda comodidade ». Ant., XVIII, i, 3. São eles sobretudo que introduziram a Lei oral: « os fariseus impuseram ao povo muitas prescrições que não estão escritas na Lei de Moisés. » Ant., XIII, x, 6. Como eram os mais piedosos pela observância estrita da Lei, eram também os mais crentes: professavam todas as doutrinas novas do judaísmo tardio.

Em matéria de política, eram em princípio inteiramente indiferentes. Na qualidade de pietistas, julgavam a situação exterior unicamente do ponto de vista religioso e consideravam como a melhor aquela que garantisse a maior liberdade para observar a Lei. Quando Antíoco Epifânio proibiu a prática da religião judaica, foram os primeiros a tomar as armas; mas só participaram dos combates enquanto se tratava de recuperar a liberdade religiosa; assim que os asmoneus, em desarmonia com a Lei, mostraram tendências mundanas, tornaram-se seus piores inimigos. Diante da dominação romana, uns aconselhavam a submissão, dizendo que a Providência permitira essa opressão como um castigo; os outros, os zelotes sobretudo, impeliam à revolta, porque o jugo estrangeiro lhes parecia incompatível com a ideia de teocracia.

2. Os saduceus tinham sob todos esses aspectos tendências absolutamente contrárias. Enquanto os fariseus eram idealistas piedosos, eles eram aristocratas realistas. Apesar de seu caráter sacerdotal, estavam quase unicamente preocupados com o poder e com as outras vantagens materiais de sua posição. Formavam um verdadeiro partido político. Ocupavam-se dos negócios públicos com o fim de manter a tranquilidade do Estado e de salvaguardar assim seus postos lucrativos. Eis por que evitavam todo conflito com as potências estrangeiras e assimilavam, tanto quanto possível, as ideias e os costumes pagãos. Não pensavam, por certo, em renegar a religião de seus pais. Contudo, rejeitavam as leis da tradição e reconheciam unicamente a Torá: « Os saduceus dizem que só é legal o que está escrito. O que provém da tradição não deve ser observado. » Ant., XIII, x, 6. Do mesmo modo, não aceitavam as novas doutrinas dogmáticas. Por Josefo e pelo Novo Testamento, sabemos que negaram sobretudo a ressurreição dos mortos e a imortalidade da alma, a existência de espíritos puros e a providência de Deus. Act., x\m, X: Ant., XVIII, i, 4; Bell. jud., II, vm.

Ao reprovarem essas doutrinas e ao não observarem a Lei oral, os saduceus afastavam-se da fé e da prática religiosa de seus contemporâneos e representavam, em meio ao judaísmo tardio, uma verdadeira seita; tanto mais que seu conservadorismo não era inspirado pelo desejo religioso de respeitar o patrimônio sagrado de seus antepassados, mas por um espírito liberal e secular que não queria saber nem de uma severidade excessiva nem de uma doutrina demasiado transcendente. O farisaísmo é a reação do judaísmo contra essas tendências saducaicas. Assim, os fariseus eram, como os escribas, muito populares, ao passo que os aristocratas liberais do sacerdócio eram frequentemente detestados.

Embora os saduceus fossem os mais numerosos no Sinédrio e tivessem em suas mãos o poder, quando exerciam alguma magistratura, mesmo contra a vontade, dirigiam-se segundo as exigências dos fariseus, porque no caso oposto a multidão não os teria suportado. Ant., XVIII, 1, 1. Contudo, seria falso concluir daí que os fariseus representavam um partido democrático: separavam-se sistematicamente da massa do povo e o desdenhavam por causa de sua impureza ritual e de sua negligência na observância da Lei. Evitavam todo contato com ele, proibiam os casamentos com seus membros. Por isso foram estigmatizados com o nome de separatistas (perisim). Se o povo os venerava apesar de tudo, é porque admirava o seu zelo pela Torá e a sua santidade exterior.

2° Os essênios. Do judaísmo palestinense originou-se ainda a seita muito curiosa dos essênios. Seu nome, assim como sua origem, são obscuros. Essênio significa provavelmente piedoso, e o agrupamento desses piedosos sectários parece datar do século ii antes de J.-C. As informações sobre eles se devem sobretudo a Josefo, Bell. jud., II, viii, 2-13; Ant., XIII, v, 9; XV, x, 4-5; XVIII, i, 5, a Fílon, Quod omnis probus liber, § 12-13, Opera, ed. Mangey, t. ii, p. 457-459, e a Plínio, Hist. nat., v, 17. Segundo esses autores, os essênios formavam uma verdadeira ordem religiosa. Os membros dedicavam-se a uma vida ascética segundo princípios que ultrapassavam ainda notavelmente o rigorismo dos fariseus. Viviam sobretudo no deserto, mas também nas cidades; habitavam comumente em espécies de conventos, sob a direção de superiores. Para ser recebido na ordem, era preciso passar por um noviciado de dois anos. Os membros estavam estreitamente ligados entre si pela comunidade absoluta dos bens. Sua ocupação principal era a agricultura; aprendiam também ofícios; o comércio, em contrapartida, lhes era proibido. Tinham extrema estima pela Lei, que mostravam sobretudo pela observância mais severa do repouso sabático e pelos cuidados escrupulosos com a pureza ritual. Começavam o dia pela oração, reuniam-se para as refeições, que eram preparadas por sacerdotes e tinham assim um caráter de sacrifício. Antes de cada refeição, tomavam um banho.

Todas essas práticas dos essênios não ultrapassavam o quadro da piedade farisaica. Representavam apenas um incremento do ideal de perfeição pregado e realizado pelos fariseus. Mas encontramos entre eles outros princípios e costumes que nada têm de comum com o judaísmo. Repeliam completamente o casamento, com exceção de um ramo que o aprovava sob certas condições. Abstinham-se de todos os sacrifícios de animais e, por essa razão, não tomavam parte no culto do templo. Reprovavam também o juramento. Durante as suas orações, voltavam-se para o sol, porque viam nele o símbolo da luz divina. Em suas práticas religiosas, buscavam estados místicos, êxtases e arrebatamentos; gostavam de predizer o futuro; além dessas práticas, certas crenças os afastavam também da religião mosaica. Tinham ideias especiais sobre os anjos, supunham a preexistência das almas, que teriam sido atraídas para os corpos por um amor sensual. Depois da morte, os corpos dissolver-se-iam definitivamente, e as almas seriam, segundo os seus méritos, eternamente felizes ou infelizes. Por causa dessas particularidades, os essênios não podem ser considerados uma seita puramente judaica. Há entre eles, sem dúvida, influências estrangeiras. Dentre as cinco hipóteses formuladas a esse respeito, a mais provável é a que supõe que foi o pitagorismo que contribuiu para a formação desse espírito. Os essênios teriam, pois, querido realizar simultaneamente o ideal fariseu e pitagórico.

3° Os terapeutas. Os terapeutas são igualmente uma seita judaica que florescia no primeiro século cristão, sobretudo no Egito. Fílon os descreve em seu livro De vita contemplativa, ed. Mangey, t. ii, p. 171-81). Distinguiam-se, como os essênios, por um grande ascetismo. Sua associação compreendia homens e mulheres. Cada membro alojava-se à parte numa casinha e ocupava-se o dia inteiro com o estudo da Sagrada Escritura segundo o seu sentido alegórico. Somente depois do pôr do sol os terapeutas deixavam o seu santuário para comer e beber; todo o sétimo dia, não tomavam senão pão, sal e água. Muitos jejuavam durante três dias. Reuniam-se no sétimo dia num santuário comum para ouvir uma conferência do mais antigo. Sua maior festa era o quinquagésimo dia, que é provavelmente o Pentecostes. Para celebrá-la, reuniam-se em vestes brancas, cantavam hinos, eram instruídos pela explicação do texto bíblico, comiam os manjares mais sagrados: pão, sal que misturavam com hissopo. Depois da refeição começava uma festa noturna, que consistia em cantos executados por dois coros e em danças. Os terapeutas não eram ascetas cristãos, como Eusébio, H.E., II, xvii, e muitos autores até o século xvi o acreditaram, mas puros judeus. Contudo, também não são escribas idealizados por Fílon. Representam uma associação real de filósofos judeus que tinham as mesmas ideias que Fílon.

1° Fariseus e saduceus. Montet, Essai sur les origines des partis sadducéen et pharisien et leur histoire jusqu'à la naissance de Jésus-Christ, Paris, 1883; Davaine, Le Sadducéisme, tese, Montauban, 1888; Narbel, Étude sur le parti pharisien, tese, Paris, 1891; Lafay, Les sadducéens, tese, Lyon, 1904; Schürer, Geschichte..., t. ii, p. 380-419; Felten, op. cit., t. i, p. 372-385; Derenbourg, op. cit., p. 70-82; F. Prat, Pharisiens, em Dict. de la Bible, t. v, col. 205-218; H. Lesêtre, Sadducéens, ibid., t. v, col. 1337-1346; D. Eaton, Pharisees, em Hastings, Dict. of the Bible, t. iii, p. 821-829, do mesmo autor, Sadducees, ibid., t. iv, p. 349-352.

2° Essênios. V. Ermoni, L'essénisme, em Revue des questions historiques, 1903, t. xxix, p. 5-27; Friedländer, Die religiösen Bewegungen innerhalb des Judentums im Zeitalter Jesu, Berlin, 1905, p. 114-168; Schürer, Geschichte, t. ii, p. 556-584; Felten, op. cit., t. i, p. 388-401; W. Bousset, Die Religion des Judentums..., p. 524-536; Derenbourg, op. cit., p. 166-175; F. C. Conybeare, Essines, em Hastings, Dict. of the Bible, t. i, p. 367-372.

3. Terapeutas. Lucius, Die Therapeuten und ihre Stellung in der Geschichte der Ascese, Strasbourg, 1879; Nirschl, Die Therapeuten, Mayence, 1890; Conybeare, Philo about the contemplative life, critically edited with a defence of its genuineness, Oxford, 1895; Massebieau, Le traité de la vie contemplative et la question des thérapeutes, em Revue de l'histoire des religions, 1887, t. xvi, p. 170 sq., 284 sq.; P. Wendland, Die Therapeuten und die Schrift vom beschaulichen Leben, em Jahrbücher für klassische Philologie, 1896, t. xxii, p. 693 sq.

V. Ideias religiosas. Na apreciação moderna das ideias e práticas religiosas do judaísmo, notam-se singulares contrastes. Por um lado, faz-se do judaísmo um Estado eclesiástico; por outro, considera-se sua religião como muito inferior à do Israel pré-exílico. Atribuem-lhe as mais belas obras da poesia hebraica, especialmente os salmos, que revelam a vida religiosa mais intensa, bem como bom número de escritos proféticos, e apresentam-no, entretanto, como sufocado pelo formalismo exterior e vivendo num período de decadência. Essas contradições dos críticos não testemunham em favor da justeza de suas apreciações. Com efeito, estas decorrem muito mais de teorias preconcebidas do que de fatos reais. Não somente se aperta o judaísmo no leito de Procusto do evolucionismo, mas julga-se com soberano desdém toda forma exterior da religião. Faz-se violência às narrativas judaicas e desconhece-se essa lei que leva toda religião, conforme a natureza humana, a manifestar a sua vida interior em formas exteriores. As fontes que indicamos acima permitem fazer melhor justiça ao judaísmo, assinalando as ideias religiosas que lhe são próprias em comparação com as do antigo Israel.

I. Teodiceia. 1. Monoteísmo absoluto dos tempos pós-exílicos. Quanto mais pura e elevada é a concepção de Deus num povo, mais perfeita é a sua religião. Sob esse aspecto, o culto de Jahvé era desde o seu começo muito superior a todos os cultos antigos. Já antes do exílio, a ideia de Deus concebido como um ser espiritual, cujos principais atributos são a santidade e a onipotência, era comum em Israel. Ao pregá-la, nenhum dos profetas tem consciência de dizer coisas novas. Contudo, todos eles devem defendê-la contra as fortes tendências politeístas e purificá-la das concepções grosseiras de seus contemporâneos. Mesmo durante o exílio, os israelitas ainda têm necessidade de ser postos em guarda contra a idolatria pelos discursos de Ezequiel e pelas revelações da segunda parte de Isaías. Sob esse aspecto, a mentalidade judaica está completamente mudada depois do retorno de Babilônia. O duro castigo do cativeiro curou radicalmente o povo eleito de sua infidelidade para com Jahvé e de sua preferência por outros deuses. Apesar da prova que reservava à sua fé a destruição da cidade santa e do templo, a crença em Deus tornou-se o dogma fundamental de cada judeu. Se no tempo de Antíoco Epifânio vários sacerdotes aristocratas prestaram o seu concurso à introdução da idolatria, foi menos por convicção do que por oportunismo político. O povo inteiro se levantou com tanto maior indignação contra esse atentado ao culto do Altíssimo. O autor do livro de Judite observa, viii, 18, com satisfação que « já não há hoje tribo, nem casa, nem família que adorem deuses feitos por mãos de homem, como acontecia outrora ». Com efeito, não somente a noção de um Deus único, do qual depende todo o universo, é o bem comum do judaísmo, mas os judeus se orgulham de ser os únicos homens que conhecem e adoram o Criador. Atribuem-se mesmo a missão providencial de dá-lo a conhecer aos outros. III Sibyl., 582 sq. Entregam-se, para isso, a uma ardente propaganda em favor do monoteísmo e demonstram aos pagãos, p. ex. Sap., xiii-xv, a loucura do politeísmo. Se o proselitismo judaico teve tão grande sucesso, foi sobretudo por causa da ideia tão pura de Deus que o judaísmo apresentava aos gentios.

2. Transcendência de Deus. Ao lado da segurança com que os judeus professaram a crença em Deus, há um segundo caráter que distingue a noção judaica do Ser supremo. Se se percorre a literatura do judaísmo, fica-se impressionado pela tendência que progressivamente aí se manifesta de sublinhar a majestade transcendente e inacessível de Deus, de afastá-lo, por assim dizer, de todo contato com o homem, com a terra. Essa tendência revela-se, em primeiro lugar, pelos nomes que são dados a Deus. De um lado, evita-se o nome de Jahvé. Um certo temor religioso proíbe escrevê-lo e ainda mais pronunciar esse nome sagrado sob o qual Deus se revelou a Moisés. Falta totalmente no Eclesiastes e quase completamente em Daniel. No segundo e no terceiro livro dos Salmos, um redator o substituiu quase por toda parte pelo de Elohim. Nos outros escritos judaicos da época, o nome de Jahvé alterna com o de Elohim. Era-se mais consequente para evitar a pronúncia do tetragrama sagrado. Na época do Novo Testamento, o emprego do nome de Jahvé estava restrito ao culto do templo. O sumo sacerdote o pronunciava no dia da Expiação, Mischna, Joma, vi, 2, e quando dava a bênção. Os sacerdotes o pronunciavam igualmente quando davam a bênção depois do sacrifício cotidiano; nas sinagogas, em contrapartida, tanto para a bênção sacerdotal como para a leitura da Bíblia, era ele substituído pelo de Adonai, Mischna, Sota, vii, 6; Tamid vii, 2. Essa reticência remonta muito mais longe, pois os Setenta traduziram Lev., xxiv, 16 « aquele que blasfemar contra o nome de Jahvé será punido de morte » por « aquele que pronunciar o nome, etc. » Assim evitado, o nome de Jahvé é substituído por títulos sumptuosos que exprimem a grandeza inacessível e a sublimidade incomparável de Deus. Nos livros apócrifos sobretudo, gosta-se de chamá-lo o Altíssimo, o Senhor dos Espíritos (em particular no livro de Henoc), o Senhor dos Senhores, o Rei dos Reis, o Senhor do céu. Ver os textos em Bousset, op. cit., p. 357 sq.

Gosta-se também de multiplicar esses títulos. Frequentemente os nomes de Deus são substituídos por abstrações; no lugar de Deus, prefere-se, por exemplo, dizer o céu, já em Dan., iv, 23, mas sobretudo nos livros dos Macabeus e ainda mais na Mischna. Ver Dalman, Die Worte Jesu, 1898, t. i, p. 75, 168 sq.; Bousset, op. cit., p. 361. Tudo isso tendia a marcar a distância entre Deus e as coisas terrestres. A fortiori tinha-se o cuidado de evitar, quando se falava do Criador, toda concepção e toda locução demasiado humana. O judaísmo tardio chocava-se com os traços antropomórficos atribuídos a Deus nos livros antigos e esforçava-se por apagá-los. Constata-se isso já em muitos lugares da versão dos Setenta; assim, Ex., xxiv, 9-11, a lição original « subiram e viram a Deus » é substituída por « subiram e viram o lugar onde Deus estivera ». Ver Gfrörer, Philo und die alexandrinische Philosophie, Stuttgart, 1831, t. p. 8 sq. O livro dos Jubileus, esse comentário, ainda que haggádico, do Gênesis, revela a preocupação. Ver os numerosos exemplos em Bousset, op. cit., p. 364 sq. Os Targumim evitam ainda mais os antropomorfismos. Ver Langen, Das Judentum in Palestina zur Zeit Christi, Fribourg, 1866, p. 209-218; F. Weber, Jüdische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften, 2ª ed., Leipzig, 1897, p. 154 sq., 164 sq., 185 sq.; Felten, op. cit., t. ii, p. 40 sq. Porque em Gênesis, vi, 6, lê-se que Deus se arrependeu, Fílon escreveu todo um tratado, Quod Deus sit immutabilis. Essa mudança na concepção de Deus, que faz evitar tudo o que seria indigno do Ser supremo, em si mesmo como em suas relações com o mundo, manifesta-se ainda sob outras formas muito mais importantes nas especulações sobre as hipóstases divinas.

2. Hipóstases divinas. Nos livros sapienciais, nos apócrifos e nos escritos rabínicos, encontram-se qualidades divinas que se destacam de tal modo da substância à qual aderem que chegam a apresentar-se não somente como personificações poéticas, mas como seres subsistentes. É sobretudo o papel que lhes é atribuído que lhes dá o caráter de hipóstases.

a) A mais importante dessas especulações é a que concerne à Sabedoria divina. Já no livro dos Provérbios, diz-se que Deus a possuiu desde a eternidade, que ela foi sua cooperadora na criação e que faz as delícias do Eterno, brincando diante dele todos os dias. Prov., viii, 22-31. No Eclesiástico, essa mesma Sabedoria é posta em cena: ela saiu da boca do Altíssimo; como uma bruma, cobre a terra, tem o seu trono nas alturas celestes, mas escolheu Israel como morada especial. Eccli., xxiv, 5-16. Ainda mais explícitos são os termos do livro da Sabedoria: a Sabedoria é um sopro da potência de Deus, uma emanação da glória do Todo-Poderoso, o brilho da luz eterna, Sap., vii, 22-viii, 1; ela é mais móvel que todo movimento e penetra por toda parte por causa de sua pureza. Sap., vii, 2. Com razão exegetas pertencentes a todas as escolas veem nessas descrições da Sabedoria divina mais do que personificações poéticas. A Sabedoria não é mais simplesmente concebida como uma qualidade abstrata de Deus, mas como uma hipóstase, posta ao lado dele e que participa de sua natureza e de suas obras. Torna-se uma espécie de intermediária entre o Altíssimo e o mundo. Ver L. Hackspill, Étude sur le milieu religieux... contemporain du N. T., em Revue biblique, 1901, p. 202-215; J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, Paris, 4ª ed., 1919, p. 110-119, 118-150; e Joh. Göttsberger, Die göttliche Weisheit als Persönlichkeit, 1917.

Essas especulações dos autores inspirados são continuadas na apocalíptica palestinense e na teologia alexandrina. Segundo o livro etíope de Henoc, a Sabedoria tem assento no meio dos anjos, xlii, 1-3, e segundo o Henoc eslavo ela criou no sexto dia o homem por ordem de Deus, xxx, 8. Para Fílon, a Sabedoria é preexistente e criadora do universo, De caritate, ed. Mangey, t. ii, p. 385; diz-se mesmo que Deus e a Sabedoria geraram juntos o mundo como homem e mulher. De Cherubim, 48-50, ed. Mangey, t. i, p. 147-148.

b) A essa doutrina da Sabedoria corresponde a especulação sobre o Verbo de Deus ou o Logos. Visto que, segundo o Gênesis, a obra criadora de Deus se fez pela ação de sua palavra, era natural atribuir a essa palavra divina um papel semelhante ao da Sabedoria. Um começo dessa concepção encontra-se já no sl. cvi, 20: « Ele (Deus) enviou a sua palavra e o curou. » Mas é o livro da Sabedoria que contém a passagem mais significativa: « Tua palavra toda-poderosa (teu Verbo todo-poderoso) desceu do céu, do trono real, como um guerreiro intrépido, ao meio de um país votado à ruína. » Sap., xviii, 15. Aqui a palavra é sinônimo da Sabedoria e, como esta, uma hipóstase. Lebreton, op. cit., p. 119-120. Essa maneira bíblica de personificar a palavra de Deus é imitada em larga medida pelos Targumim. Seus autores a traduzem pela palavra aramaica memra e substituem muito frequentemente no texto sagrado o termo « Deus » por « memra de Deus », não somente para evitar antropomorfismos, mas ainda mais para atribuir à palavra divina as obras exteriores de Deus, de modo que o memra não é uma simples perífrase, como o quereria Lebreton, op. cit., p. 150-152, mas uma espécie de intermediário pessoal entre Deus e o mundo, p. ex., Jonathan, Is., vi, 8; viii, 11; xlv, 2: Onkelos, Ex., iii, 12; iv, 12, 15: Jonathan, Jos., x, 14, 42; xxiii, 2.

Enquanto a doutrina dos Targumim é a continuação direta da especulação bíblica, a de Fílon sobre o logos é uma mistura pouquíssimo coerente de ideias gregas e judaicas. As concepções platônicas e estoicas nela predominam: o logos é ao mesmo tempo o νοῦς divino dos estoicos e o conjunto das ideias platônicas que formam, segundo Fílon, as causas intermediárias entre Deus e o mundo. Fílon aproxima de maneira puramente exterior esse logos grego das personificações bíblicas da Palavra e da Sabedoria de Deus, sem amalgamá-los.

O logos de Filon distingue-se dessas hipóstases bíblicas porque, apesar da personificação literária de que é frequentemente objeto, não é concebido, em suma, como uma verdadeira personalidade. Para o estudo detalhado, ver Lebreton, op. cit., p. 197-236.

c) Segundo muitos autores, p. ex. Bousset, op. cit., p. lxii, Bertholet, op. cit., p. 395, Felten, op. cit., t. ii, p. 66 sq., uma série de textos, notadamente Judite, xvi, 15; Sab., i, 5, Apoc. Baruch, xxi, 4; Martírio de Is., v, 14, conteria uma terceira personificação, a do Espírito de Deus. Nada prova, contudo, que nesses lugares se trate de uma hipóstase formal; o Espírito de Deus aí é sinônimo de Deus ou da Sabedoria divina. Deve-se sem dúvida dizer outro tanto dos textos rabínicos, em que a glória de Deus, a Schechina, é posta em cena, p. ex. Mischna, Pirke Aboth, iii, 2; Onkelos, Ex., xxxiii, 14; ver Lebreton, op. cit., p. 153-156. Toda essa teologia das hipóstases é extremamente importante; prepara a revelação mais completa da Trindade, que se fará no Novo Testamento.

2° Angelologia. Um elemento saliente da teologia do judaísmo é a doutrina sobre os espíritos. Comparada com os livros pré-exílicos, a literatura judaica menciona com muito mais frequência os bons e os maus anjos e desenvolve as poucas ideias, esparsas a seu respeito nos escritos antigos. Entre os escritos canônicos, são sobretudo Daniel, Tobias e o segundo livro dos Macabeus que se estendem sobre esse ponto, e quase não há tema mais fecundo na literatura extracanônica. Só que, enquanto na Bíblia, sob a influência da inspiração, a evolução das doutrinas sobre os espíritos é normal e isenta de exagero desregrado, nos outros livros ela é marcada pela mais exuberante fantasia.

Os bons anjos. a) Como antes do exílio, seu nome principal é o de mensageiros, ἄγγελοι, mal'akim. Menos frequentemente são chamados espíritos. II Macab., iii, 24; Jubileus, ii, 2, Henoc etíope, xxxvii-lxxi, passim. São sempre considerados como seres incorpóreos, que não têm necessidade de alimento. Tob., xii, 19. Aos anjos decaídos Deus diz em Henoc etíope, xv, 6 sq.: « Vós éreis outrora espíritos eternos: não criei de vós mulheres... » Por sua inteligência os anjos ultrapassam em muito os homens; explicam aos profetas as coisas misteriosas e celestes, Zac., i, 9; ii, 3...; Dan., viii, 15 sq; ix, 21...; Hen. etíope, xix, 1 sq.; xxvii, 2 sq...; Jub., i, 27; ii, 1 sq....; IV Esdr., iv, 1 sq.; v, 31 sq... Não tendo corpo, são invisíveis. Tob., xii, 12-19; quando aparecem, tomam um corpo emprestado. Tob., v, 5; II Macab., iii, 25; xi, 8; IV Macab., iv, 10.

Os anjos são criados por Deus como os homens. Os livros canônicos não o dizem expressamente. Segundo Jó, xxxviii, 7, os filhos de Deus = anjos olharam com admiração como Deus fixou as fronteiras entre a terra sólida e o mar; existiram, portanto, antes da formação da terra. Segundo Jub., ii, 2, foram chamados à existência no primeiro dia da criação. Os rabinos os supõem criados no segundo dia. Targum de Jerusalém, Gên., 26, Midrasch, i, Bereschit Rabba, ii sq. Os anjos formam o « exército » de Deus, Zac., i, 3 sq.; Mal., i, 4 sq.; são inumeráveis, Henoc etíope, lxxi, 9; xl, 1; IV Esdr., vi, 3; Apoc. Bar., xxi, 16; xlviii, 10; « milhares de milhares o servem e dez mil centenas de milhares assistem diante dele. » Dan., vii, 10.

O exército dos anjos está dividido em várias ordens. Os primeiros dessa hierarquia são sete arcanjos « que se encontram diante do Senhor. » Tob., xii, 12-15; Henoc etíope, xx, 1 sq.; lxxxi, 5; xc, 21 sq. Os livros canônicos nomeiam três deles: primeiro, Miguel, um « dos príncipes », que é o anjo da guarda do povo judeu, Dan., x, 13, 21; xii, 1; Rafael, o anjo da cura, Tob., xii, 15; Gabriel, que já está no livro de Daniel, viii, 16; ix, 21, aquele que traz boas novas e explica as revelações divinas. Além dos sete arcanjos, os mesmos livros distinguem ainda dois outros grupos mencionados: os serafins, somente na visão de Isaías, vi, 5 sq., como guardiões do trono de Javé, e os querubins, como em Gênesis, iii, 24, como servos de Deus que Ezequiel, i, x, vê em número de quatro junto às quatro rodas do carro de Javé.

Esses poucos dados bíblicos sobre o número e as ordens dos anjos são ricamente desenvolvidos na literatura apócrifa e rabínica. Encontra-se aí, p. ex., o nome de outros arcanjos, sobretudo Uriel, Henoc etíope, xx, 2; xxxiii, 3; lxxii, 1; IV Esdr., iv, 1; v, 20; x, 28, com o qual Fanuel, citado em Henoc etíope, xxxvii-lxxi, p. ex., xl, 9, parece ser idêntico. Ao lado dos serafins e querubins, o livro de Henoc menciona ainda três outras classes, os ophanim, os anjos da potência e as dominações, Henoc etíope, lxi, 10, das quais as duas últimas lembram as classes de anjos enumeradas por são Paulo: principados, virtudes, potestades, dominações, Ef., i, 21; Col., i, 16. O livro eslavo de Henoc, xx, nomeia dez ordens de anjos e enumera nove arcanjos: principados, potestades, virtudes, dominações, querubins, serafins, tronos e ophanim. O Talmud distingue igualmente dez ordens. Ver Weber, op. cit., p. 168.

O papel dos anjos é duplo. Primeiro, são os servos de Deus. Formam a corte real do Altíssimo, adoram-no, louvam-no e cumprem suas ordens. Dan., iii, 58; vii, 10; Henoc etíope, xxxix, 12; Jub., ii, 3; xxxi, 14. Mas são também os benfeitores dos homens. Rezam por eles, Zac., i, 12; Henoc etíope, xxxix, 5, e oferecem a Deus as orações de seus protegidos. Tob., xii, 12. São enviados do céu para ajudar os homens, Tobias, v sq.; II Macab., xi, 6; xv, 23, e para permanecer a seu lado como guardiões. Sl., xc, 11; Judite, xiii, 20, Tobias.

Nos apócrifos, a doutrina dos anjos da guarda é muito desenvolvida. O livro dos Jubileus, xxxv, 17, supõe um para Jacó e Esaú; Henoc etíope, c, 5, concede-os a todos os justos. Segundo Dan., x, 13, 20, 21; xii, 1, as nações e os países têm também seu anjo especial. Os apócrifos chegaram mesmo a pôr anjos à frente das diversas partes e forças da natureza, o mar, a neve, as quatro estações, Henoc etíope, lx, 16 sq. ao fogo, aos ventos, Jub., lxxxii, 2; são anjos que põem os astros em movimento, Henoc etíope, lxxx, 1; ver Hackspill, L'angélologie juive à l'époque néotestamentaire, in Revue biblique, 1902, p. 527-550; Felten, op. cit., t. ii, p. 70-91.

2. Os maus anjos. Em oposição aos bons anjos celestes encontram-se os demônios. Sua existência já é atestada para a época pré-exílica, primeiro pelo relato da queda do homem, pois a serpente que seduz o homem não é senão um pseudônimo ou um porta-voz: « trata-se de um ser muito hábil, inimigo da felicidade do homem », Lagrange, L'innocence et le péché, in Revue biblique, 1897, p. 341-379; p. 350. É em seguida ensinada pelo livro de Jó, i, onde Satanás aparece como o adversário de Deus e o inimigo dos homens. Os livros canônicos do judaísmo completam esses antigos dados. O profeta Zacarias, iii, 1-2, põe em cena o diabo como inimigo e acusador do sumo sacerdote Josué. O Cronista, I Par., xxi, 1, atribui a Satanás o papel de mau conselheiro em relação a Davi: « Satanás, diz ele, levantou-se contra Israel e incitou Davi », ao passo que, segundo II Reis, xxiv, 1: « o furor de Javé incitou Davi a recensear o povo. » Em Sab., ii, 24, é dito expressamente que foi o diabo quem seduziu o primeiro homem, pois foi por sua inveja que a morte entrou no mundo. Assim como o livro de Tobias apresenta o arcanjo Rafael, faz também aparecer um demônio impuro, Asmodeu, que, enamorado de Sara, matou os sete maridos, até ser domado pela intervenção de Rafael, que o prende para bani-lo para o deserto egípcio. Tob., iii, 8; viii, 1-3. Salvo nesse caso, nunca se trata senão do diabo e não de vários demônios.

A origem dos demônios, isto é, a queda de uma parte dos bons anjos, não se encontra explicitamente mencionada em nenhum lugar do Antigo Testamento. Contudo, o texto de Is., xxiv, 21: « naquele dia, Javé visitará o exército lá do alto, e os reis da terra sobre a terra », parece fazer alusão a esses espíritos decaídos. Em nenhum desses lugares bíblicos o diabo é concebido como um princípio mau, independente de Deus: é sempre um espírito mau, mas subordinado a Deus. Não há, portanto, nenhum vestígio de dualismo.

Essas poucas indicações muito sóbrias do Antigo Testamento são ricamente ampliadas nos escritos extracanônicos. Primeiro, o autor do livro primitivo de Henoc, vi-xvi, narra de modo detalhado a queda dos anjos. Não se trata da queda tal como a concebe a teologia moderna, mas de uma decadência causada pela concupiscência sensual. Tratava-se, em Gên., vi, 1-4, de união carnal entre os filhos de Deus e as filhas dos homens; a teologia judaica, apoderando-se desse texto, onde traduzia por anjos as palavras « os filhos de Deus », ensinou que duzentos anjos, guiados por um chefe que é nomeado ora Azazel, ora Semjaza, se misturaram com as filhas dos homens. São julgados e aguardam em lugares inferiores seu castigo definitivo por ocasião do fim do mundo, mas têm por descendência os demônios que circulam pelo mundo. O livro de Henoc distingue, portanto, duas espécies de diabos; uma distinção análoga se encontra no livro dos Jubileus, iv, 22; v, 1 sq.; x, 1 sq. O chefe dos demônios terrestres é aí Mastema. Contudo, segundo Henoc etíope, xix, 1; liv, 6; Jub., x, 11, parece que o verdadeiro Satanás não pertence a esses dois gêneros de demônios, que existiu antes deles e que está acima deles.

O Testamento dos doze patriarcas não faz essas distinções; conhece apenas uma espécie de espíritos maus, cujo chefe é chamado às vezes Satanás, Dan., v, mas sobretudo Beliar = Belial. Rúben, ii, vi; Simeão, v. Na época do Novo Testamento, os judeus chamavam o chefe dos demônios Belzebu. Mt., x, 25; Mc., iii, 22; Lc., xi, 15. Segundo os apocalipses, os demônios são os autores de todos os males terrestres, em particular dos pecados, das doenças, da idolatria, do malefício, da astrologia pagã. Henoc etíope, vii, 1; lxix, 4, 6, 8; Jub., viii, x, 12; xi, 4 sq.; xv, 31. A Mischna e os Talmudes desenvolvem as mesmas doutrinas, mas de uma maneira ainda mais supersticiosa. Ver Weber, op. cit., p. 251 sq., e Felten, op. cit., t. ii, p. 91-103.

3° Antropologia. 1. Individualismo. Assim como as ideias sobre Deus e os espíritos se transformaram notavelmente no judaísmo, assim também as que se relacionam ao homem. Uma primeira mudança consiste em que, na apreciação de seu valor, a consideração do indivíduo passa para o primeiro plano, ao passo que anteriormente o homem é considerado sobretudo em suas relações com o grupo social, de cujo bem-estar ou desgraça participa. Na antiga religião israelita, não se tratava em primeiro lugar da relação do indivíduo com Deus, mas do povo como tal. Javé elegera Israel e concluíra com ele no Sinai uma aliança com o propósito de difundir por meio dele a honra de seu nome, tornando-o feliz e poderoso entre todos os outros povos, em recompensa de seu fiel serviço. Em consequência, os interesses pessoais de cada israelita ficavam em segundo plano e perdiam-se em meio aos fins gerais que Deus perseguia na nação.

Sem dúvida os interesses pessoais estavam longe de ser excluídos. Pois, consistindo o caráter moral e interior da religião israelita na obrigação de cada um observar os mandamentos divinos e na certeza de que Deus em sua justiça retribui a cada um segundo suas obras, seguia-se que, desde o princípio, o indivíduo tinha boa parte de responsabilidade na questão de sua sorte. Contudo, como Javé empenhara pela aliança sua honra na existência do povo e não do indivíduo, os antigos israelitas estavam muito frequentemente inclinados a considerar sua salvação como dependente principalmente da da nação e a contar, para a participação nos bens messiânicos, menos com a santidade individual do que com sua pertença ao povo eleito. Amós, v, 18. Os profetas pré-exílicos lutaram contra essa concepção, que podemos chamar solidarista, mas sem desligar inteiramente a sorte do indivíduo da do povo. Mas, quanto mais exigiam de cada um a união moral com Deus pela observância das leis, quanto mais anunciavam a ruína da nação por causa de sua corrupção crescente, tanto mais também acentuavam a concepção individualista.

Para eles, Deus não tem necessidade do povo inteiro: servir-se-á unicamente dos bons, do « santo resto », Is., iv, 3; x, 20-22, para realizar seus projetos de salvação. Por causa de sua honra, deve até castigar e reprovar a nação como tal por um julgamento severo. Finalmente, diante da cidade destruída e do povo deportado, Jeremias e Ezequiel estabeleceram expressa e solenemente o individualismo como princípio da religião. Em oposição às antigas ameaças feitas por Javé no Sinai, de punir os pecados dos pais em seus filhos até a quarta geração, Ex., xx, 5; xxxiv, 7; Núm., xiv, 18, ensinam que doravante os filhos não expiarão mais os crimes de seus pais (não se dirá mais: Os pais comeram uvas verdes, e: « os dentes dos filhos ficaram embotados »); que cada um será julgado unicamente por suas próprias faltas. Jer., xxxi, 29-30; Ez., xviii. É sobretudo Ezequiel quem inculcou sistematicamente, e por uma casuística detalhada, c. xviii, a doutrina da retribuição individual como emanando da justiça estrita de Deus.

Assim, a experiência do exílio e o ensinamento do grande profeta do exílio deram ao judaísmo a convicção de que o valor do israelita não depende em primeiro lugar de seu nascimento, que o associa ao povo de Deus, mas de sua perfeição individual, que obtém por um apego fiel a Javé. Ver Karl Marti, Geschichte der israelitischen Religion, Estrasburgo, 1907, p. 171 sq., 274 sq.; Max Löhr, Sozialismus und Individualismus im Alten Testament, 1906; J. M. Powis Smith, The rise of individualism among the Hebrews, in The American Journal of theology, 1906, p. 251-266; Touzard, Revue biblique, 1918, p. 371 sq.

Aliás, esse individualismo era ainda apenas relativo; pois, enquanto se acreditasse que no Xeol cessava toda distinção entre os mortais, que todos, justos e pecadores, aí eram entregues à mesma triste sorte, o valor do indivíduo seria considerado demasiado passageiro para suplantar totalmente o que decorria do privilégio de pertencer à raça eleita. Somente o desenvolvimento da escatologia individual e transcendente poria em mais vivo relevo a dignidade e a responsabilidade de cada um. Não se veem nos Evangelhos os fariseus contar ainda com sua qualidade de filhos de Abraão? Mt., iii, 9; Jo., viii, 33.

2. Universalismo. A evolução de que acabamos de falar acarretou quase necessariamente outra. De particularistas que eram, as ideias relativas ao destino do homem tenderam a revestir um valor universalista. Uma vez que um membro da nação eleita se torna digno de aproximar-se de Javé muito mais por sua perfeição moral do que por seu nascimento, não há mais nenhuma razão para excluir da união com Deus os pagãos que se distinguem pelas mesmas qualidades morais. Desprendendo-se da nação, a religião torna-se necessariamente universalista. Assim como o individualismo é a justa apreciação do valor interior do israelita, o universalismo estende essa apreciação a todos os homens sem distinção de raça.

Jamais em Israel o universalismo fora enunciado de modo tão rico e tão generoso como no fim do exílio, na segunda parte do livro de Isaías. Em várias ocasiões, e nos termos mais magníficos, é dito que Javé não quer operar somente a salvação de Israel, mas a de todo o universo, que os povos dos países mais distantes esperam a salvação e que ela lhes será trazida para sua maior felicidade. Is., xlii, 4, 10 sq.; xlix, 6; lii, 10. A Israel é atribuído o papel de ser um mediador de salvação para os outros povos. Is., xlii, 19; xlix, 22-23; lv, 4-5. Essa pregação do universalismo encontrou no judaísmo amplos ecos, já nas profecias de Ageu, ii, 7, mas principalmente no livro de Jonas, que foi expressamente composto com o propósito de sugerir que Javé é o Deus de todos os homens. Ver Jonas, col. 1501. Entre os livros apócrifos, são sobretudo os dois livros de Henoc que anunciam, em termos semelhantes aos da segunda parte de Isaías, a conversão dos pagãos. Hen. etíope, xlviii, 45; xc, 33-36. Entre os rabinos, Hillel é célebre por sua atitude benévola para com os gentios, Mischna, Pirke Aboth, i, 12; Talmud Pal., Schabbath, 31a. A tendência universalista mostrava-se sobretudo no judaísmo da Diáspora por um espírito muito vivo de propaganda.

Contudo, não se deveria crer que o judaísmo se tivesse por isso livrado de todo particularismo. Havia, ao contrário, continuamente uma forte corrente particularista, que se exprime sobretudo nos oráculos de Malaquias e de Joel e em muitos escritos apócrifos e rabínicos. Revela-se em ato nos esforços feitos pelos judeus para se separar dos pagãos, para evitar, particularmente na Palestina, todo contato com eles. É com esse propósito que Neemias e Esdras proibiram os casamentos mistos, que os escribas e os fariseus se empenharam em desenvolver a observância integral da Lei e principalmente da santidade ritual. Ver P. Batiffol, Le judaïsme de la Dispersion tendait-il à devenir une Église ? in Revue biblique, 1906, p. 197-209. Assim o judaísmo apresentava uma espécie de antinomia. Por um lado, acreditava-se no Deus universal que criou o universo e que é o senhor absoluto de todas as coisas; por outro, professava-se um particularismo duro, que reservava a salvação aos judeus e considera os gojim como criaturas de segunda classe. Jesus reprova muitas vezes a seus contemporâneos seu particularismo nacionalista, p. ex. Jo., viii, 33, ao qual opõe o universalismo de seu Evangelho.

3. Natureza e destino do homem. A respeito do próprio ser humano, o judaísmo ateve-se por longo tempo às concepções da antiga religião israelita. Distinguia no homem não somente dois, mas três elementos: o sopro de vida (ruah), a alma (nephesch) e o corpo (basar). Desses três termos, somente o último exprime um conceito que corresponde ao nosso. O sopro de vida é a força vital que Deus insufla em cada um; é o elemento divino sem o qual o homem não pode viver. Ecl., iii, 19-21. A alma não é, segundo a concepção judaica, um ser tão espiritual e tão subsistente em si mesmo como estamos acostumados a representá-lo. Não é perecível como o corpo; mas tampouco conserva sua plena vida depois de separada dele.

Desde que Deus retoma o sopro de vida, a alma perde sua atividade e cai num estado de letargia. Esse conceito da natureza humana comanda, através de todo o Antigo Testamento, o do estado do homem depois da morte. No lugar sombrio do Xeol as almas levam uma vida toda triste; dormem mais do que vivem, e não há nenhuma diferença entre os justos e os maus. Essa antropologia rudimentar ainda se encontra nos últimos livros da literatura israelita. Ecl., ix, 5, 6, 10; Eclo., xvii, 27-28.

Contudo, o judaísmo tardio transformou essa doutrina sob um triplo ponto de vista. Primeiro, suprimiu a distinção entre sopro de vida e alma, o que se vê sobretudo na maneira como se fala das almas dos defuntos, p. ex. Jub., xxiii, 31; Henoc etíope, xxii, 5, 6, 7; ciii, 3, 4, 8. O livro da Sabedoria distingue no homem o corpo e a alma, iii, 1; viii, 19, 20; ix, 15 (compare-se com xv, 8), e identifica a alma e o espírito, xv, 16. Ver Charles, Critical history of the doctrine of a future life, Londres, 1899, p. 194, 231 sq., 300; Bousset, op. cit., p. 459 sq. Em consequência, ressaltou-se mais fortemente, sobretudo nos meios alexandrinos, o caráter espiritual da alma, que não somente conserva sua vida inteira depois de separada do corpo, mas ainda a desenvolve no dia em que é libertada dos entraves do corpo: « o corpo perecível apesa a alma, e o tabernáculo terrestre abate o espírito que pensa muito. » Sab., ix, 15. Esse desenvolvimento está estreitamente ligado ao das ideias escatológicas sobre a retribuição individual no outro mundo. Enfim, o judaísmo tardio associou também o corpo à sorte eterna da alma pela doutrina da ressurreição. Ver adiante, col. 1628 sq.

4. Estado corrompido do homem. Em diferentes lugares do Antigo Testamento encontram-se alusões mais ou menos claras à decadência da natureza humana, à corrupção geral da humanidade. Gên., vi, 5; Sl., l, 7; Jó, xiv, 4; xv, 14; xxv, 4 sq.; Is., liii, 6. A especulação dos judeus palestinenses extraiu a doutrina sobre o « mau pendor » (yeser ha ra') que impele cada homem ao mal. Essa doutrina se encontra muito provavelmente já no Eclesiástico, xv, 14, texto hebraico; xxi, 1-1; xxxvii, 3; ver F. Chr. Porter, The Yeçer Hara, a study in the jewish doctrine of sin, Nova York, 1901, p. 136 sq.; Bousset, op. cit., p. 462 sq.; ela volta frequentemente em IV Esdras (cor malignum, malignitas radicis, iii, 21-22; iv, 30; vii, 92) e na literatura rabínica, Mischna, Pirke Aboth, iv, 1; Midrasch Sifre, 826; Talmud, Berachoth, 61a, Sanhédrin, 916; ver Weber, op. cit., p. 211.

O mau pendor tem sua sede principalmente no corpo, Apoc. Bar., lvi, 6 sq.; Midrasch Tanchuma Pikkude, 3; Midrasch Bamidbar Rabba, 13; ver Weber, op. cit., p. 225. Porter, op. cit., p. 98 sq., e Bousset, op. cit., p. 464 sq., esforçam-se por provar que ele reside em todo o ser humano e não unicamente no corpo; têm razão somente no sentido de que a teologia rabínica normal não concebeu o corpo, como o fazem os essênios e Filon, como essencialmente mau e fonte de todo mal. Embora a concepção do mau pendor prove quanto se estava penetrado da convicção de que o homem é mau, não se encontra em lugar nenhum a afirmação de que o livre-arbítrio seja paralisado pelo mau pendor ou de que a responsabilidade seja suprimida. Ao contrário, sublinha-se que é a Lei que se opõe ao mau pendor e que o homem deve escolher entre os dois. Eclo., xv, 11; xxi, 11a; Mischna, Pirke Aboth, iii, 15; Talmud, Kidduschin, 306.

Josefo diz várias vezes expressamente que os fariseus mantêm o livre-arbítrio diante do fatalismo dos essênios, mas que, por outro lado, não o consideram, à maneira dos saduceus, como absoluto, mas como limitado pela influência de Deus. Bell. Jud., II, viii, 1; Ant., XIII, v, 9; XVIII, i, 2 sq. Mesmo o autor do IV livro de Esdras, que mais do que qualquer outro ressalta a fraqueza e a enfermidade de todos os homens, iii, 35; vii, 46, 68; viii, 35, ensina que a diferença entre os bons e os maus depende da decisão livre de cada um, iii, 36; viii, 18-21; viii, 26-30; xiv, 22; cf. Bousset, op. cit., p. 465 sq.

Visto que toda a humanidade é corrompida, a culpabilidade deve remontar à queda do primeiro homem. Essa fonte comum do pecado foi igualmente reconhecida pelo judaísmo tardio. Nos livros inspirados, lemos: « Foi por uma mulher que teve lugar o começo do pecado, e é por ela que todos morremos », Eclo., xxv, 24, e « pela inveja do diabo, a morte entrou no mundo. » Sab., ii, 21. Nesse sentido, os apocalipses judaicos do primeiro século cristão tornam muitas vezes Adão e Eva responsáveis por toda a perversão e toda a miséria de seus descendentes, IV Esdr., iii, 7; iv, 30; vii, 11; Ap. Bar., xxiii, 1; xlviii, 42; lvi, 5-7; contudo, supõem o mau pendor no primeiro pai desde antes da queda. IV Esdr., iii, 21. Em contrapartida, as partes mais antigas de Henoc e o livro dos Jubileus atribuem aos anjos decaídos o papel de corruptores da humanidade. Henoc etíope, vi-xvi; Jub., iv, v, x. Ver J.-B. Frey, L'état originel et la chute de l'homme d'après les conceptions juives au temps de Jésus-Christ, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1911, p. 506-545.

5. Mérito, graça. (1) Apesar dessa profunda consciência da corrupção do homem, os judeus não deixaram de crer que cada um pode operar sua salvação. Estavam até ainda mais convencidos disso do que os antigos israelitas, em virtude da aplicação crescente do princípio do individualismo, que os levava a tornar cada homem mais responsável por sua sorte. Nesse sentido, os dois principais livros sapienciais da época pós-exílica, o Eclesiástico e a Sabedoria, ensinam em várias ocasiões que o homem recebe de Deus exatamente o que merece por suas obras. Eclo., xiv, 19; xvi, 1-23; xvii, 11-23; Sab., 6-11; iii, 1-12; v, 15-23. As sentenças dos rabinos, reunidas nos Pirke Aboth, contêm a mesma doutrina. Provam que os escribas desenvolveram meticulosamente a teoria da retribuição, mediram e calcularam com exatidão os méritos e os deméritos que correspondem às diferentes obras do homem, ii, 6; iii, 1; v, 8 sq.

Diziam: « Por cada cumprimento de um mandamento, adquire-se um advogado; por cada transgressão, um acusador. » Pirke Aboth, iv, 11. Desde que se acentuava assim para o homem a faculdade de merecer sua salvação, vivia-se constantemente no temor do julgamento severo de Deus. Esse temor se constata em toda a literatura judaica. Daí resultava que a principal preocupação de cada judeu piedoso era a de sua justificação: era preciso, antes de tudo, tornar-se justo aos olhos do Juiz soberano. O meio infalível para isso era a vida segundo a Lei. Quanto ao pecador, restava-lhe o meio de uma verdadeira conversão, segundo a célebre palavra de Joel: « rasgai vossos corações e não vossas vestes », ii, 13, e a expiação dos pecados pelas boas obras. Tob., v, 11; Eclo., iii, 30; Dan., iv, 2, assim como pelos sacrifícios.

(2) Ao ressaltar fortemente o mérito pelo qual o homem opera sua salvação, o judaísmo não esqueceu a graça de Deus. Penetrado dessa ideia de que o homem é uma criatura fraca e corrompida, devia levar em conta, em sua soteriologia, em larga medida o socorro divino. Os testemunhos disso são tão frequentes quanto importantes. Há, primeiro, o grande número de orações pelas quais se implorava a misericórdia divina: Sl. cxxix; Esdr., ix, 6 sq.; Dan., ix, 18; Tob., iii, 1 sq.; Jub., xxii, 14; Manassés; Sl. Sal., v, 13 sq.; III Macab., vi, 2; Apoc. Bar., lxxvii, 7. Acumulavam-se aí as expressões para solicitar a bondade de Deus. A fórmula do Êxodo, xxxiv, 6: « Deus misericordioso e clemente, paciente, de abundante bondade e fiel », volta sem cessar. Neem., ix, 17; Joel, ii, 13; Jon., iv, 2; Sl. cxliv, 8; Sab., xv, 1; IV Esdr., vii, 132 sq.

Procura-se, além disso, motivar a misericórdia de Deus: ela corresponde, por um lado, à onipotência e à sublimidade do Ser divino, Eclo., ii, 18; xvii, 29 sq.; Sab., xi, 23; xii, 16-18; III Macab., vi, 9, e, por outro, ao estado miserável do homem. Sl. cxxix, 3: iniquitates observaveris, Domine, Domine, quis sustinebit; Eclo., xviii, 11; Test. Zabulon.is.; Apoc. Bar., xlviii, 14; IV Esdr., viii, 31 sq.; Sl. Sal., ix, 7; Manassés, 8, 13.

Havia, portanto, duas correntes de ideias no judaísmo a respeito da justificação. De um lado, atribuía-se ao homem a possibilidade de merecer sua salvação por suas próprias obras e tornava-se-o responsável por sua sorte diante do juiz severo dos céus; de outro, desconfiava-se de seu poder e esperava-se na bondade divina. As duas correntes se completavam uma à outra; a primeira, contudo, parece ter predominado, ver Bousset, op. cit., p. 434, 451, de sorte que o judeu vivia, em relação a Deus, antes num sentimento de temor do que de confiança. A verdadeira e plena confiança em Deus Pai pertence à revelação de Jesus.

4° Ideias messiânicas e escatológicas. De todas as concepções religiosas do judaísmo, não há nenhuma que mereça mais atenção do que as que têm relação com o futuro messiânico e os fins últimos. É aqui que melhor se mostra a alma do judaísmo. Elas são, aliás, muito abundantes e muito variadas e evoluíram mais do que todas as outras. São precisamente elas que formam a transição da religião do Antigo Testamento à do Novo. Entendemos por messianismo, no sentido amplo da palavra, a expectativa do reino de Deus que deve estabelecer-se no fim dos tempos e ao qual, sob a hegemonia dos judeus, todos os povos pertencerão; no sentido estrito, a expectativa de um rei ideal, o Messias, que será o representante visível de Deus e por meio do qual Deus realizará a salvação dos homens. Todas as ideias messiânicas, porque visam o fim da ordem atual, têm um caráter escatológico. Contudo, essa escatologia é ordinariamente toda terrestre e não se ocupa do além. Mas, em íntima união com ela e nutrida por ela, surge também no judaísmo a concepção de uma escatologia transcendente, realizando-se além-túmulo. A importância e a complexidade do assunto obrigam-nos a considerar separadamente o conteúdo messiânico e escatológico dos livros canônicos e extracanônicos.

1. Livros canônicos. Cumpre distinguir entre os livros proféticos e os sapienciais.

a) Livros proféticos. a. Ageu e Zacarias, I-VIII. Como os israelitas não perderam durante o exílio a crença em Javé, tampouco abandonaram a esperança em seu futuro glorioso. É a firme convicção de que as profecias messiânicas iam realizar-se em breve que sobretudo os engajou a regressar à Palestina. Durante o exílio, essa convicção fora entretida mais do que nunca pelas brilhantes promessas da segunda parte de Isaías. Ver Touzard, Influence d'Is., XL-LV sur l'âme des exilés, in Revue biblique, 1920, p. 6-42. Já os dois primeiros profetas pós-exílicos atestam quão viva foi essa esperança da salvação messiânica. Ao povo que se queixa de que a salvação messiânica tarda sempre a vir, respondem que a culpa é de seus pecados, sobretudo de sua negligência para com a casa de Deus. Que se construa o templo! Então Javé abalará em breve o universo e todas as nações; os povos trarão seus tesouros para o novo templo, cuja glória será maior que a do antigo. Ag., ii, 6-9. Javé virá a Jerusalém, que será o centro de seu reino, onde reinarão a prosperidade e a justiça. Zac., i, 16; viii, 8-11.

Os dois profetas atribuem um papel muito particular ao príncipe davídico Zorobabel, que é chamado Rebento. Zac., iii, 8; vi, 12. Enquanto Javé derrubará o trono dos reis e destruirá suas armas, protegerá esse chefe da cidade santa de modo maravilhoso, Ag., ii, 20-23, e lhe conferirá as insígnias reais. Zac., vi, 11-13. Os termos empregados são tais que vários exegetas estimam que Ageu e Zacarias saudaram Zorobabel como o Messias. Outros, com razão, preferem dizer que tomaram esse príncipe apenas por um tipo do Messias e a reconstrução do templo por uma realização parcial das antigas promessas.

b. Isaías, LVI-LXVI. Os oráculos tão complexos desses capítulos anunciam sobretudo a salvação messiânica tal como se realizará do modo mais maravilhoso na nova Jerusalém, lx-lxii, lxv-lxvi. Os pecadores serão dela excluídos, lxv, 1-7, 12-16; em contrapartida, todos os povos terão parte nela, lvi, 3-7; lx, 6 sq.; lxvi, 18 sq. Reinará sobre a terra uma felicidade paradisíaca, lxv, 18 sq.

Não somente Jerusalém e a Terra Santa, lxii, mas o universo inteiro serão transformados, lxv, 17-18; lxvi, 22.

c. Zacarias, ix-xiv. Enquanto em Zac., i-viii as promessas se ligam ao programa da restauração do povo depois do exílio, aqui elas estão totalmente desligadas da história atual. O profeta anuncia a chegada certa do reino messiânico: Jerusalém é convidada à alegria porque seu rei pacífico entrará vitorioso em seu seio, montado num jumento, e porque todos os seus inimigos serão aniquilados, enquanto os dispersos serão repatriados, ix-x. Durante a era messiânica, Israel, por causa de seu pecado, terá de sustentar um último grande ataque dos pagãos, semelhante ao de Gog. Ez., xxxviii-xxxix. Javé o protegerá apesar de sua ingratidão e ferirá os adversários com flagelos medonhos, que serão acompanhados de cataclismos cósmicos. Os dos povos que restarem se converterão e Javé será adorado por toda parte, xi-xiv. O pecado de Israel consiste sobretudo em ter matado o pastor enviado por Javé. xii, 10; xiii, 7. É somente à vista daquele « que traspassaram », xii, 10, que o arrependimento tomará o povo e preparará sua purificação. Esse representante escatológico de Javé, que se torna a vítima da cegueira de sua nação, é sem dúvida idêntico ao Servo de Javé, Is., liii, mas nenhuma alusão identifica o bom pastor morto, xiii, 7, com o rei vitorioso, ix, 9. Ver E. Sellin, Das Zwölfprophetenbuch, Leipzig, 1922, p. 509 sq.

d. Malaquias. Diante das graves prevaricações dos repatriados, este prediz que Javé virá em breve para restabelecer a ordem por um grande julgamento. Sentar-se-á no templo, iii, 1-2, e punirá severamente os transgressores da lei. iii, 2-5; iv, 1-3. Antes de chegar, enviará um precursor, iii, 1, que será, segundo iv, 5, o profeta Elias. Este converterá os israelitas para preservá-los do castigo, iv, 6, e para torná-los dignos das mais abundantes bênçãos, iii, 10-12. Diante da negligência dos sacerdotes quanto aos sacrifícios, Malaquias anuncia para o futuro um sacrifício puro que será oferecido a Deus em todo lugar, i, 11. O profeta chama de dia de Javé a época da intervenção direta de Javé, pela qual este fará triunfar o bem sobre o mal. Retoma aqui um termo pelo qual os profetas pré-exílicos designam o momento em que Deus estabelecerá de maneira solene e definitiva seu reino no mundo, pondo as nações sob o cetro de Israel.

e. Joel. Esse dia de Javé é descrito sobretudo no livro de Joel: uma invasão totalmente extraordinária de gafanhotos é o sinal precursor do advento próximo de Javé, i, 15; ii, 1. Graças à pregação, o povo se converte e será salvo no dia de Javé. ii, 18 sq. Será mesmo cumulado de bens espirituais e materiais, sobretudo favorecido com uma efusão prodigiosa do Espírito de Deus, ii, 28-32 (hebraico iii). Todas as outras nações, em contrapartida, serão punidas porque maltrataram Israel. Javé as reunirá no vale de Josafá para julgá-las e para fazer executar imediatamente a sentença de morte, iv, 1-16. Depois disso a Terra Santa será transformada em um paraíso; Javé habitará no meio de seu povo feliz, iv, 17-21. Todos esses acontecimentos serão inaugurados e acompanhados de fenômenos assustadores na terra e no céu, ii, 10; iv, 15 sq.

f. Isaías, XXIV-XXVII. Joel e Malaquias professam um particularismo estritamente nacional. Segundo a letra de seus oráculos, somente os israelitas tomarão parte na salvação messiânica. Nada dizem da participação dos pagãos. Entre os próprios israelitas, conforme todas as profecias precedentes, somente gozarão dos bens messiânicos os que tiverem a sorte de viver na época final da história; não se fala dos defuntos. Sob esse duplo aspecto, os dois apocalipses de Isaías, xxiv-xxvii, e de Daniel representam um notável progresso.

No primeiro, fala-se, sem dúvida, em primeiro lugar da restauração completa de Israel e da punição de seus inimigos. Mas é, além disso, expressamente dito que os pagãos não serão todos aniquilados: haverá eleitos entre os povos, aos quais Deus preparará um banquete, xxv, 6-7. Mais ainda do que esse traço universalista, cumpre ressaltar um outro elemento que aparece aqui pela primeira vez na escatologia do Antigo Testamento: é a doutrina da ressurreição dos mortos; os defuntos surgirão de seus túmulos e viverão de novo para participar da felicidade messiânica, xxvi, 19, e não morrerão mais, pois Deus destruirá então a morte para sempre, xxv, 8. Esse apocalipse apresenta ainda um outro traço particular. Entre os que serão julgados no dia de Javé encontra-se, ao lado dos homens, o exército « do alto », xxiv, 21, que representa, segundo a opinião mais provável, os maus anjos. Todos os criminosos serão primeiro provisoriamente lançados numa prisão, para serem mais tarde punidos definitivamente, xxiv, 22.

g. Daniel. Mais completas ainda são as revelações do livro de Daniel sobre os fins últimos. O reino de Deus derrubará os quatro impérios pagãos que subjugam e maltratam sucessivamente Israel, e estabelecer-se-á para sempre no mundo inteiro, ii, 37-45. Na profecia das setenta semanas, ix, o profeta calcula a data do advento desse reino. Num sonho, vii, 9-14, contempla aquele que será seu chefe visível, o Messias: tem o aspecto de um filho de homem; avança sobre as nuvens; chegado diante do trono do Ancião dos dias, é investido do governo de todos os povos por toda a eternidade. Antes do tempo que precede imediatamente o estabelecimento do reino de Javé pelo Messias, o profeta prevê duras provações: sobretudo um rei muito ímpio perseguirá cruelmente os justos, viii, 9-14; xi, 21 sq. Mas, quando a angústia tiver atingido seu cúmulo, o arcanjo Miguel se levantará para salvar aqueles dos israelitas que estão anotados como justos no livro da vida. Então também muitos dos que dormem no pó da terra despertarão, uns para a vida eterna, outros para a vergonha e o opróbrio eterno. Os sábios brilharão como o resplendor do firmamento, e os que a muitos outros deram a justiça, como as estrelas por toda a eternidade, xii, 2-3. Aqui a ressurreição dos mortos é ensinada de maneira ainda mais precisa do que em Is., xxvi, 19.

Além disso, faz-se uma distinção explícita entre os bons e os maus. Todos se levantarão do sono da morte, mas a sorte será diferente segundo os méritos. Por outro lado, Dan., xii, 2-3, como Is., xxvi, 18, parece anunciar a ressurreição somente para os israelitas, a fim de tomarem parte na salvação messiânica aqui na terra, salvação que não terá fim.

b) Livros históricos e sapienciais. Tobias, Judite, I Macabeus, Eclesiastes, Eclesiástico. As doutrinas messiânicas e escatológicas dos profetas são completadas pelas dos outros escritos pós-exílicos. Nos livros palestinenses reencontramos as ideias comuns sobre a era messiânica. Tob., xiii, 12-23; xiv, 6-9; Judite, xvi, 20-21; I Macab., ii, 57; Eclo., xxxvi, 10, 18-19; xxxvii, 28; xlvii, 13. Contudo, a pessoa do Messias não é aí mencionada em parte alguma, mas apenas o profeta Elias como precursor de Javé. Eclo., xlviii, 10-11. Além das ideias messiânicas, os livros em questão contêm várias passagens puramente escatológicas sobre a sorte do homem depois da morte. Atestam primeiro a antiga crença no Xeol. O Eclesiastes sobretudo fornece a prova de que ela estava ainda em plena vigência, ix, 5, 6, 10, etc. Ver E. Podechard, L'Ecclésiaste, Paris, 1912, p. 176 sq., 186 sq. Por outro lado, o livro de Tobias, ii, 17-18; xii, 9, e o Eclesiástico, i, 13; ii, 3; ix, 11; xi, 26-28; xviii, 24; li, 30, supõem bastante claramente uma retribuição individual depois da morte e uma sorte diferente dos defuntos, e o segundo, xlviii, 11, parece professar a fé na ressurreição dos mortos na época messiânica. Ver N. Peters, Das Buch Jesus Sirach, Münster-in-W., 1913, p. 13 sq. Se se pode, a rigor, contestar o alcance escatológico de uma ou outra dessas passagens, não há dúvida possível quanto à doutrina dos dois escritos de origem helênica, o II livro dos Macabeus e a Sabedoria.

b. II livro dos Macabeus. Os sete irmãos mártires dizem a seus carrascos, sem rodeios, que o sofrimento e a morte não os entristecem porque sabem que « o rei do universo os ressuscitará para a ressurreição da vida eterna », vii, 9, que lhes devolverá então o espírito, a vida e até os membros que agora lhes tiram, vii, 11, 215. Judas Macabeu faz uma coleta com o fim de oferecer sacrifícios pelos que caíram, bene et religiose de resurrectione cogitans, xii, 44. O autor termina o relato dessa obra pia de Judas com a frase bem conhecida: sancta ergo et salubris est cogitatio pro defunctis exorare ut a peccatis solvantur, xii, 46, o que prova que em seu tempo se acreditava num estado intermediário em que a sorte dos defuntos podia melhorar, e na eficácia da oração pelos defuntos. Essa comunhão entre os vivos e os mortos é ensinada nesse livro ainda de outra maneira: os santos defuntos podem interceder pelos vivos; Judas vê numa visão noturna o sumo sacerdote Onias e o profeta Jeremias estenderem as mãos e rezarem por todo o povo dos judeus. xv, 12-14.

c) A Sabedoria é, dos livros canônicos, aquele que oferece o ensinamento mais claro e mais elevado sobre a sorte do homem na outra vida: as almas dos justos se encontram logo depois da morte na mão de Deus, em paz e sem nenhum sofrimento, iii, 1-3, de modo que é proveitoso morrer jovem quando se é justo, iv, 7. Os maus, em contrapartida, serão punidos, iii, 10, e tornar-se-ão depois disso (depois da vida terrestre) cadáveres vergonhosos (não terão a verdadeira vida); Deus os lançará de cabeça para baixo e sem que digam palavra, iv, 19. O autor se explica sobre a sorte não somente de cada indivíduo, mas de toda a humanidade. Um grande julgamento universal terá lugar no fim do mundo, iii, 7. Nessa ocasião os maus se encontrarão diante dos bons que maltrataram na terra. Terão então vergonha, porque constatarão que se enganaram ao tomar a vida dos santos por uma loucura. v, 4. Os justos prevalecerão contra eles; serão para eles tão funestos quanto as faíscas o são para os caniços, por entre os quais correm, iii, 7. No dia do julgamento, todos os elementos do céu e da terra conjurar-se-ão contra os maus para puni-los, v, 17-23. Os justos, ao contrário, receberão definitivamente da mão do Senhor o reino de glória e o diadema de beleza, v, 16.

Tais são as ideias messiânicas e escatológicas dos livros canônicos; apresentam elementos muito díspares, que se podem reunir dificilmente num quadro comum. Entre as predições messiânicas, umas se referem somente ao estabelecimento do reino de Javé, sem fazer menção do Messias: o próprio Deus o inaugurará de um só golpe por um grande julgamento (Malaquias, Is., xxiv-xxvii, Joel); as outras apresentam o Messias como o instrumento pelo qual Javé assegurará para sempre sua autoridade e realizará a salvação (Ageu, Zacarias). No livro de Daniel as duas correntes se reúnem: Javé (o Ancião dos dias) sobe a seu trono para julgar o mundo e associa a si o Messias, o Filho do homem. A respeito da pessoa do Messias, o oráculo de Zac., xii-xiii sobre o bom pastor é particularmente precioso porque é o único testemunho pós-exílico da concepção de um Messias sofredor.

Embora nessas profecias messiânicas a esperança da restauração nacional se encontre por toda parte em primeiro plano e a felicidade esperada seja muitas vezes concebida como material, a união com Deus é sempre indicada como o cúmulo da felicidade. Constata-se, além disso, uma evolução do messianismo, que adquire uma significação ao mesmo tempo universalista e individual. Essa evolução lhe permitirá desenvolver as doutrinas das sanções ultraterrestres. Sob esse último aspecto, mais do que sob qualquer outro, a religião judaica representa um progresso essencial sobre a religião israelita. Enquanto a sorte do indivíduo depois da morte se achava fora do quadro da religião mosaica primitiva — todas as retribuições prometidas por Moisés são puramente terrestres —, o judaísmo entrevê uma sorte distinta para os mortos. A revelação disso foi preparada pela concepção individualista da relação do homem com Deus.

Ela se encontra primeiro em estreita união com a esperança messiânica e surge de seu seio: os mortos ressuscitarão para juntar-se aos vivos que terão a felicidade de ver os tempos messiânicos. Ela se desprende completamente dela nos últimos livros do Antigo Testamento e acaba assim por dar uma inteligência mais perfeita da vida de além-túmulo e da retribuição que o homem finalmente aí encontrará.

2. Livros extracanônicos. Nenhum tema dos escritos inspirados foi mais amplamente desenvolvido pelo judaísmo tardio do que o que se refere aos fins últimos do homem. Nenhum tem mais importância para a inteligência do Novo Testamento. Vamos segui-lo na literatura apócrifa e na literatura rabínica.

a) Literatura apócrifa. Todos os apócrifos anunciam para o fim dos tempos o estabelecimento do reino de Deus. Enquanto isso, o Altíssimo é desconhecido e desprezado não somente pelos pagãos, mas também por muitos judeus. Segundo Henoc etíope, i-xxxvi, lxxii-cv, Henoc eslavo, Ascensão de Moisés, é o próprio Deus quem restabelecerá, por um julgamento universal, a ordem violada. Segundo Henoc etíope, xxxvii-lxxi, III Sibil., Sl. Sal., IV Esdr., Apoc. Bar., encarregará disso o Messias. O Testamento dos Doze Patriarcas e o Livro dos Jubileus não preveem nem um julgamento súbito de Deus, nem uma intervenção do Messias; supõem uma realização progressiva da era messiânica através da história.

a. O Messias é apresentado sob os aspectos mais diferentes. Ora é apenas um homem descendente da família de Davi, III Sibil., 652-697, Sl. Sal., xvii, xviii; ora um ser celeste, que existe desde a eternidade e desce à terra no momento fixado por Deus, Hen. etíope, xlv, 1-6; xlviii, 6; lxx, 1 sq.; IV Esdr., xii, 32; Apoc. Bar., xl, 1; lxxii-lxxiv. Seu papel é muito apagado em Hen. etíope, lxxxv-xc: nasce depois do grande julgamento de Deus e não exerce nenhuma atividade, xc, 37; segundo III Sibil., 652-655, vem apenas inaugurar a era messiânica para desaparecer logo depois e abandonar aos judeus a realização da felicidade. Ordinariamente é descrito como realizando a salvação com uma força irresistível. Sl. Sal., xvii, 21-25; Hen. etíope, xlvi, 4 sq. Chega-se mesmo a encontrar que aniquila seus inimigos pelo simples sopro de sua boca. IV Esdr., xiii, 27-38.

b. A era messiânica é sempre descrita como iminente. Os que veem nela o estado definitivo da humanidade a apresentam como eterna. A terra, sobretudo a Palestina, será transformada em paraíso. Enquanto o Livro dos Jubileus, o Testamento dos Doze Patriarcas, a Ascensão de Moisés, o IV livro de Esdras restringem a participação aos israelitas, Henoc, os Salmos de Salomão, o Apocalipse de Baruc fazem tomar parte nela todos os povos, ao menos os que se converterem. A maioria dos apócrifos sublinha como condição de entrada no reino messiânico a perfeição moral. Todos os pecadores dele serão excluídos.

c. Além dos vivos, os defuntos também tomarão parte na felicidade final. Somente III Sibil., Jub. e Ascens. Moisés fazem abstração dos mortos. Quanto aos outros, não põem apenas sua sorte em conexão com a era messiânica, mas apresentam também uma escatologia transcendente. Já Hen. etíope, i-xxxvi, ensina uma retribuição individual para o tempo que segue imediatamente a morte, distinguindo duas classes de maus e duas classes de justos no Xeol. Hen. etíope, xci-cv, enuncia sobre a sorte do homem depois de sua morte e depois do julgamento universal as mesmas ideias que a Sabedoria. Os Salmos de Salomão reúnem de modo hábil a escatologia ao messianismo, dizendo que somente os justos ressuscitarão para tomar parte na felicidade messiânica, ao passo que os maus serão condenados imediatamente depois de seu falecimento e jamais deixarão o lugar de seu suplício.

Os dois últimos apocalipses, o IV livro de Esdras e o Apocalipse de Baruc, amalgamaram as ideias messiânicas e escatológicas, fazendo do reinado messiânico um reinado intermediário do qual os judeus sobretudo tomarão parte e depois do qual, pela ressurreição geral e pelo julgamento universal, começará para todos os homens o estado definitivo, estado que já fora previamente fixado para cada indivíduo depois de sua morte.

Se compararmos essas ideias com as dos livros canônicos, não encontramos nenhum elemento verdadeiramente novo. No máximo um ou outro está aí mais desenvolvido, sobretudo a preexistência do Messias e a retribuição individual, assim como a concepção do além. Mas o desenvolvimento que os apocalipses deram às ideias bíblicas é antes um alargamento exterior do que um verdadeiro aprofundamento interior. Ver Lagrange, op. cit., p. 132-135.

b) Literatura rabínica. a. A respeito dos tempos messiânicos, os rabinos ocuparam-se sobretudo da felicidade e da glória que aí reinarão. Suas concepções a esse respeito são das mais materiais; gostam de descrever, sob as formas mais abundantes, a fertilidade prodigiosa do solo, Baraïtha anônima do Talmud Bab., Kethuboth, 111 b, o regresso dos israelitas e a reconstrução de Jerusalém, Baraïtha anônima do Talmud Bab., Baba bathra 122 a; Midrasch Sifre sobre Deut., n. 43. Procurava-se em seguida calcular a data do reino messiânico; o rabi Chanina, p. ex., assegura que virá quatro séculos depois da destruição do templo, Talmud Bab., Aboda 96. Fixavam-se os preâmbulos que o anunciarão: haverá sobretudo uma grande miséria. As « dores messiânicas » consistirão em desastres formidáveis, acompanhados da mais criminosa violação das leis divinas. Mischna, Sota, ix, 15. Não se especulava menos sobre a duração do reinado messiânico. O período mais curto que se supunha é o de quarenta anos; ordinariamente davam-se cifras muito mais elevadas: 400, 1000, 2000.

b. Quanto à pessoa do Messias, os mestres de Israel ensinavam que será um homem ordinário. Não queriam saber de uma origem celeste. Com esse fim, multiplicavam as explicações mais artificiais para escapar ao texto de Dan., vii, 13, Talmud Bab., Sanhédrin, 38 b (segundo Lagrange, op. cit., p. 225). O advento do reino celeste, uma vez preparado por Elias, o Messias terá por papel fundá-lo. É sempre descrito como rei ideal, justo e santo. O rabinismo não conheceu um Messias sofredor.

A ideia de uma paixão dolorosa parecia-lhe incompatível com o papel glorioso do Rei-Messias. Por verdadeiros tours de force exegéticos, empenhou-se em dar outro sentido aos textos tão claros de Isaías liii. Ver Lagrange, op. cit., p. 236-251. As respostas que os rabinos deram aos problemas da retribuição individual são as dos apocalipses de Esdras e de Baruc. Todos eles, sem exceção, ensinaram que não é neste mundo que o destino do homem se completa, mas no além. Criaram um termo especial para designar o outro mundo, ha-olam ha ba, « o mundo que vem ». Todos [ensinavam que] « aqueles que o merecem entrarão na felicidade do outro mundo, em primeiro lugar os israelitas, porque são justos por excelência ». Ao quererem especificar aqueles que ali seriam recebidos, os doutores discutiram a admissão dos maus israelitas, dos filhos dos pagãos e dos próprios pagãos.

O estado dos mortos só será completo e definitivo pela ressurreição. Sabemos por Josefo que os rabinos fariseus pensavam que somente os justos ressuscitariam, ao passo que as almas dos maus permaneceriam sempre encerradas no lugar dos castigos. Ant. XVIII, 1,3. Não foram tão unânimes quanto à data da ressurreição. A maioria parece, como IV, tê-la situado depois da era messiânica e tê-la considerado como a abertura do outro mundo. Outros, porém, à maneira dos Salmos de Salomão, esperavam já ressuscitar para o reino messiânico e se dispunham por isso a ser sepultados na Terra Santa.

Essas concepções dos rabinos apresentam-se como notavelmente superiores às dos escritos apocalípticos a respeito dos destinos individuais. São, ao contrário, inferiores no que concerne ao futuro messiânico: os mestres em Israel só sublinham, quase exclusivamente, a felicidade material dessa época. Por outro lado, rejeitam energicamente o caráter sobrenatural do Messias e seu papel de vítima sofredora. Assim, o seu próprio messianismo fez deles os inimigos implacáveis de Jesus. Em definitivo, suas concepções foram, portanto, ainda menos que as dos apocalípticos, uma preparação imediata para a doutrina evangélica. As lacunas e as discordâncias que se notam nos uns como nos outros fazem dizer com razão ao P. Lagrange: « Por toda parte, problemas postos; em parte alguma, soluções firmes, aceitas por todos. » Op. cit., p. 265. É o cristianismo, e não o judaísmo, que deu as respostas definitivas a esses problemas messiânicos e escatológicos que foram sempre um elemento tão importante da fé de Israel.

— I. Obras gerais. 1° — Estudos sobre o judaísmo, sobretudo sobre o judaísmo tardio. M. L. E. Browne, Early Judaism, Cambridge, 1920; Bertholet, Die jüdische Religion von der Zeit Esras bis zum Zeitalter Christi, Tubingue, 1911; W. Bousset, Die Religion des Judentums im neutestamentlichen Zeitalter, 2ª ed., Berlim, 1906; Couard, Die religiösen und sittlichen Anschauungen der alttestamentlichen Apocryphen und Pseudepigraphen, Gütersloh, 1907; Dalman, Die Worte Jesu mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäischen Sprache, t. i, 1898; J. Felten, Neutestamentliche Zeitgeschichte, t. ii, p. 3-233; T. K. Cheyne, Jewish religious life after the Exile, Nova York, 1898; F. Weber, Jüdische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften, 2ª ed., Leipzig, 1897; W. Bacher, Die Agada der Tannaïten, 2 vol., 1890 e 1903; Stapfer, Les idées religieuses en Palestine à l'époque de Jésus-Christ, 2ª ed., Paris, 1878; Nicolas, Des doctrines religieuses des Juifs pendant les deux siècles antérieurs à l'ère chrétienne, Paris, 1860.

— 2° Manuais de história das religiões e de teologia bíblica. J. Nikel, La religion d'Israël, em Huby, Christus, Manuel d'histoire des religions, 3ª ed., Paris, 1921, p. 817-853; J. Touzard, La religion d'Israël, em J. Bricout, Où en est l'histoire des religions, Paris, 1911, ii, p. 5-158; J.-P. Valeton, Die Israeliten, em P. D. Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte, 3ª ed., Tubingue, 1905, t. i, p. 384-467; M. Hetzenauer, Theologia biblica, t. i. Vetus Testamentum, Friburgo em B., 1908; E. König, Theologie des Alten Testamentes, Stuttgart, 1922; do mesmo, Geschichte der alttestamentlichen Religion, 2ª ed., Gütersloh, 1915; A.-B. Davidson, The Theology of the Old Testament, Edimburgo, 1907; E. Kautzsch, Biblische Theologie des Alten Testamentes, Tubingue, 1911 K. Marti, Geschichte der israelitischen Religion, 5ª ed. de ; August Kaysers Theologie des Alten Testamentes, Estrasburgo, 1907; B. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2ª ed., — Friburgo em B., — 1899.

2. Obras especiais. 1° Teodiceia. L. Hackspill, Études sur le milieu religieux et intellectuel contemporain du Nouveau Testament, em Revue biblique, 1900, p. 569-577 L'idée de Dieu; 1901, 200-215 Les : p. : êtres intermédiaires, la Sagesse; p. 377-384 : le Logos; Lagrange, La paternité de Dieu em Revue biblique, 1908, p. 481-499; J.-B. Frey, Dieu et le monde d'après les conceptions juives au temps de Jésus-Christ, em Revue biblique, 1916, p. 33-90; do mesmo, La révélation d'après les conceptions juives au temps de Jésus-Christ, ibid., p. 472-510. J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, 4ª ed., Paris, 1919; F.-E. Walton, Development of the Logos-doctrine in Greek and Hebrew thought, Londres, 1911; Joh. Göttsberger, Die göttliche Weisheit als Persönlichkeit, Munster em W., 1917 (Biblische Zeitfragen, ix, 1-2); P. Heinisch, Personifikationen und Hypostasen im Alten Testament und im Alten Orient, Munster em W., 1921 (em Biblische Zeitfragen, ix, 10-11); J. Szeruda, Das Wort Jahwes, eine Untersuchung zur israelitisch-jüdischen Religionsgeschichte, Varsóvia, 1921 Gall, Die Herrlichkeit Gottes, eine biblisch-theologische ; Untersuchung ausgedehnt über das Alte Testament, die Targums, Apocryphen, Apocalypsen und das Neue Testament, Giessen, 1900; Bréhier, Les idées philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie, — Paris, 1908.

2° Angelologia. Hackspill, L'angélologie juive à l'époque néotestamentaire, em Revue biblique, 1902, p. 527-550; J. Nikel, Die Lehre des Alten Testamentes über die Cherubim und Seraphim, Breslau, 1890; W. Lüken, Michael, eine Darstellung und Vergleichung der jüdischen und der morgenländisch-christlichen Tradition vom Erzengel Michael, Gœttingue, 1898; Hagen, Die Lehre von der Heiligen Schrift über den Teufel, em Stimmen aus Maria Laach, 1898, t. xv, p. 220-248, 368-387; Oswald, Angélologie, 2ª ed., Paderborn, 1889, p. 88 sq., 137 sq.; H. Duhm, Die bösen Geister im Alten Testament, — Tubingue, 1904.

3° Antropologia. Max Löhr, Sozialismus und Individualismus im Alten Testament, Giessen, 1906; J.-M. Powis Smith, The Rise of the Individualism among the Hebrews, em The American Journal of Theology, 1906, p. 251-266; J. Schwab, Der Begriff der nefes in den heiligen Schriften des Alten Testamentes, Leipzig, 1913; Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Volkes Israël bis auf Christus, Munique, 1905; W. Lüttgert, Das Problem der Willensfreiheit in der vorchristlichen Synagoge, 1906; H. Goitein, Optimismus und Pessimismus in der jüdischen Religionsphilosophie, 1890; J.-B. Frey, L'état originel et la chute de l'homme d'après les conceptions juives au temps de Jésus-Christ, em Revue des sciences philosophiques et théologiques, 1911, p. 506-545. — — 4° Messianismo e escatologia. 1. Estudos de conjunto. L. Atzberger, Die christliche Eschatologie in den Stadien ihrer Offenbarung im Alten und Neuen Testament, Friburgo em B., 1890; F. Schmidt, Der Unsterblichkeits- und Auferstehungsglaube in der Bibel, Brixen, 1902; Touzard, Le développement de la doctrine de l'immortalité, em Revue biblique, 1898, p. 207-242; A. Durand, Les rétributions de la vie future dans l'Ancien Testament, em Études, t. lxxxiii, 1900, p. 22-49; P. Dhorme, Le séjour des morts chez les Babyloniens et les Hébreux, em Revue biblique, 1907, p. 57-78; Fr. Schwally, Das Leben nach dem Tode nach den Vorstellungen des Alten Israël und des Judentums, Giessen, 1892; R.-H. Charles, A critical history of the doctrine of a future life in Israel, in Judaism and Christianity, etc., Londres, 1899; P. Volz, Jüdische Eschatologie von Daniel bis Akiba, Tubingue, 1903 A. Causse, Israël et la vision de l'humanité, Estrasburgo, 1921; J. Touzard, Juif, 2ª parte: L'espérance messianique, em Dictionnaire Apologétique, t. ii, col. 1614-1651; J. Vernes, Histoire des idées messianiques depuis Alexandre jusqu'à l'empereur Hadrien, Paris, 1874; E. Huhn, Die messianischen Weissagungen des israelitisch-jüdischen Volkes bis zu den Targumim, Friburgo em B., — 1899.

— 2. Monografias. a) Sobre os livros canônicos. A. Durand, Les rétributions de la vie future dans les Psaumes, em Études, t. LXXXI, 1899, p. 328-349; Lagrange, Les prophéties messianiques de Daniel, em Revue biblique, 1904, p. 494-520; do mesmo, Notes sur les prophéties messianiques des derniers prophètes, ibid., 1906, p. 67-83; do mesmo, Le livre de la Sagesse, sa doctrine des fins dernières, ibid., 1907, p. 85-104. — b) Sobre os livros apócrifos e rabínicos. Lagrange, Le messianisme chez les Juifs, Paris, 1909; W. Baldensperger, Die messianisch-apocalyptischen Hoffnungen des Judenthums, 3ª ed., Estrasburgo, 1903; Klausner, Die messianischen Vorstellungen des jüdischen Volkes im Zeitalter der Tannaïten, Berlim, 1904; Rabinsohn, Le messianisme dans le Talmud et les Midraschim, Paris 1907; L. Vaganay, Le problème eschatologique du IVe livre d'Esdras, 1906; Keulers, Die eschatologische Lehre des vierten Esrabuches, Friburgo, 1922.

— VI. Práticas religiosas. 1° Ponto de vista da crítica independente. — Segundo a crítica independente, é sobretudo na prática religiosa que o judaísmo se distinguiria mais do período precedente. Antes do exílio, graças à pregação dos profetas, Jahvé teria recebido um culto interior e espiritual; depois do exílio, a vida religiosa teria sido regulamentada e tornada exterior pelas múltiplas leis contidas no Pentateuco, principalmente as do Código sacerdotal, compostas e publicadas nesse ínterim pelos sacerdotes. Em uma palavra, seria a noite do « legalismo » Bruce Apologetics, Edimburgo, 1892, p. 278-287 outros disseram o « nomismo », oposto à piedade profética.

Ninguém, sem dúvida, destacou e determinou mais essa diferença entre a religião pré-exílica dos profetas e a religião pós-exílica dos sacerdotes do que K. Marti nas diferentes edições de sua Geschichte der israelitischen Religion, 5ª ed., 1907. Segundo ele, « nenhum dos profetas se viu obrigado a expor em detalhe o conteúdo das exigências religiosas e morais de Jahvé... Tinham o sentimento firme de que uma tal exposição não corresponderia, de todo modo, à profundidade e à largura da vontade divina... Tanto mais que Jahvé devia indicar a cada um em seu interior o que é bom e fortalecer sua vontade para a execução das ordens divinas », p. 133. A fixação do próprio decálogo não teria sido conforme à concepção deles: « uma tal determinação estatutária dos deveres para com Jahvé dificilmente teria estado em harmonia com as suas intenções », p. 134. Os profetas só teriam querido uma coisa: criar uma união íntima entre a fé em (Jahvé) e o cumprimento de sua vontade. Em contrapartida, a Torá que os sacerdotes, a partir do reinado de Josias, introduziram em Israel teria rasgado essa união, p. 260, sobretudo porque punha as leis rituais no mesmo plano que as leis morais.

Seria principalmente Ezequiel, mais sacerdote que profeta, quem teria introduzido as leis cerimoniais e ensinado que a salvação só poderia ser obtida pela observância da Torá, p. 224 sq. Tornar-se-ia assim o pai do judaísmo, p. 227, e a promulgação do Código sacerdotal por Esdras e Neemias seria um dos acontecimentos mais decisivos da história religiosa de Israel, p. 231 sq. Doravante, os judeus viveram sob o fardo de leis que não haviam conhecido antes... De início, tê-las-iam considerado como um resumo da pregação profética. Só aos poucos se esqueceu a sua proveniência e a autoridade da Torá suplantou a dos profetas, p. 217.

Pergunta-se como uma tal concepção da origem da legislação do Pentateuco é possível. Pois o ponto de partida teórico já está em contradição flagrante com as noções mais elementares da moral e da religião. Se a religião não é simplesmente um sentimento vago, ela tem necessariamente por base indispensável uma série muito nítida de prescrições morais à maneira do decálogo.

Dizer que tais leis, enumeradas e apresentadas sistematicamente, são um impedimento à união da alma com Deus é desconhecer e até abalar o alcance de toda a ordem moral do mundo. Pretender que tais leis são indignas da religião dos profetas, desses homens que se apresentam não só como os propagadores, mas como os criadores do monoteísmo moral, é fazer deles utopistas e de sua religião uma mística hiperespiritualista. Depreciar a este título a religião pós-exílica é julgá-la da maneira mais injusta.

A base histórica do sistema não é menos frágil. Assim como Amós e Oseias não apresentam sua pregação de um só Deus como coisa nova, tampouco o sumo sacerdote Helcias, o profeta Ezequiel e o sacerdote Esdras dão como recentes as leis que promulgam. Supor que eles as criaram de ponta a ponta é imputar-lhes a fraude mais refinada e mais desleal. No que diz respeito sobretudo às leis rituais, cumpre assinalar que sua atribuição global ao tempo do exílio e do pós-exílio se choca, antes de tudo, com o fato de que o formalismo exterior, que se pretende recente na religião de Israel, encontra-se em todas as antigas religiões orientais desde o seu começo, em particular entre os babilônios e os egípcios, com quem os judeus mantinham contatos estreitos. Haveria, em seguida, a maior inverossimilhança psicológica em que os israelitas, retornados a Jerusalém, se tivessem deixado impor o pesado fardo do Código sacerdotal, tão complicado, se não o tivessem considerado como uma herança de seus pais.

É de fato provável que os repatriados, que viviam nos primeiros tempos na maior penúria, que, decepcionados por a salvação messiânica não se ter realizado imediatamente, eram tão negligentes na reconstrução do templo, que se opunham tão obstinadamente à reforma de Neemias e de Esdras a respeito dos casamentos mistos, tivessem aceitado as prescrições tão incômodas do Código sacerdotal, em particular as que dizem respeito à pureza ritual e ao dízimo, se essas prescrições não tivessem mergulhado suas raízes na mais antiga tradição pré-exílica? Aliás, aquele dos críticos que estudou mais que todos os outros as leis levíticas do Pentateuco, Wolf Baudissin, Geschichte des alttestamentlichen Priesterthums, 1889, é de opinião que o Código sacerdotal pertence inteiramente ao tempo pré-exílico, à época do Deuteronômio. Eerdmans, Alttestamentliche Studien, t. iv, 1912, p. 83-135, prova por uma argumentação muito vigorosa que a « Lei de santidade », Lev., xvii-xxvi, considerada pela crítica como o núcleo primitivo e a parte essencial do Código sacerdotal, é muito antiga.

E. Sellin, Einleitung..., 1920, p. 31 sq., afirma que esse mesmo conjunto de leis, que se gosta de pôr em conexão com Ezequiel, não precede apenas o livro desse profeta, mas ainda o Deuteronômio (621 antes de J.-C.). O recente e vasto estudo do P. Kugler, S. J., sobre a legislação do Código sacerdotal reúne muitos argumentos em favor de seu caráter antigo. Von Moses bis Paulus, 1922, p. 36-133 Zum Alter der wichtigsten bürgerlichen und kul- : Gesetzesbestimmungen tischen des Pentateuchs, insbesondere des sogenannten Priesterkodex. É tanto mais surpreendente que um historiador e crítico tão advertido quanto E. Schürer, Geschichte..., t. ii, p. 226, pretenda que « é evidente que o Código sacerdotal, isto é, a grande massa das leis do Êxodo, do Levítico e dos Números, é mais recente que o Deuteronômio e Ezequiel ». Por todas essas razões estamos no direito de dizer que o « nomismo » (para tomar a expressão dos críticos) foi um caráter especial do culto mosaico desde as suas origens e que a religião judaica não difere, sob esse aspecto, da antiga senão por uma maior intensidade. Mesmo depois do exílio, apesar do zelo progressivo no cumprimento das leis rituais, a fé e a moral permaneceram na base da vida religiosa do judaísmo.

— 2° A fé. A exageração do papel desempenhado pela Lei no tempo pós-exílico levou mais de um crítico a considerar a fé como um elemento bastante secundário. Ver E. König, Geschichte der alttestamentlichen Religion, 2ª ed., Gütersloh, 1915, p. 534. Nada é menos justificado. J. Touzard assinala muito justamente que foi a fé que impediu Israel de se abismar na desgraça, como o faziam, ao seu redor, tão grande número de nações subjugadas por Nabucodonosor, Revue biblique, 1916, p. 299, e que « foi o fervor de sua fé que deu aos repatriados da primeira hora a coragem de romper com a vida fácil das planícies da Caldeia, para regressar às ásperas montanhas de Judá ». Ibid., 1923, p. 63. Por ocasião da renovação da aliança sob Neemias e Esdras, vemos a promessa de observar a Lei acompanhada da profissão mais clara e mais firme da crença em Jahvé e em suas obras. Neh., ix, 5 sq.

O zelo crescente que o judaísmo desdobrava e a pena que se dava para se conformar à Torá só se explicam por uma convicção religiosa muito viva. Os mártires e os heróis do tempo dos Macabeus, os missionários do proselitismo em todo o mundo antigo mostram até que ponto a fé judaica era ardente. É tão evidente que a fé forma a base de toda a vida religiosa que nossas fontes mal a destacam expressamente. Lemos, contudo, em Judite, xiv, 6, que o amonita Aquior, vendo o que o Deus de Israel havia feito, « creu em Deus »; e, muito antes das epístolas de São Paulo, encontramos Abraão apresentado como modelo de confiança e de crença em Deus. I Macab., ii, 52; Jub., xvii, 15; xix, 9. Fílon, sobretudo, apoderou-se da figura desse primeiro patriarca para mostrar, por seu exemplo, a beleza e a importância da fé, « que é o único bem seguro e indubitável ». De Abrahamo, § 40. Desenvolve mesmo uma psicologia muito fina da fé, e o que escreveu a esse respeito conta entre as suas mais belas páginas. Ver Bousset, op. cit., p. 224.

Muito instrutivo sobre o caráter sólido da fé judaica é o livro do Eclesiastes. Cita-se-o frequentemente para provar o contrário, a saber, que, sob a influência do helenismo, a dúvida se teria insinuado nas almas judaicas.

Na realidade, o autor apenas assinala a insuficiência da crença do Antigo Testamento, porque a retribuição no outro mundo lhe é ainda desconhecida. Constatando, além disso, a ausência da retribuição terrena, é pessimista e cético a respeito do valor da vida humana. Entretanto, a triste realidade não lhe arranca nenhum murmúrio contra Deus. Permanece inteiramente crente, e o princípio diretor da vida é, segundo ele, gozar, no temor de Deus, dos bens desta terra. Por outro lado, o mesmo livro nos ensina que « se o respeito da fé era grande entre os judeus, o trabalho, mesmo ousado, da inteligência não era proibido, e que existiu uma forma do pensamento religioso, a dos sábios, que, sem ser sempre popular, nem propriamente calorosa, expansiva e conquistadora, pareceu contudo necessária, obteve o reconhecimento oficial e foi favorecida pela inspiração divina ». E. Podechard, L'Ecclésiaste, Paris, 1912, p. 197.

São justamente essas especulações, às quais se dedicava com grande predileção, que são características do judaísmo tardio. Já as assinalamos ao falar da obra dos escribas e as constatamos sobretudo nas ideias messiânicas e escatológicas. As concepções sobre os mesmos assuntos eram tão múltiplas e evoluíam em tal grau que nos perguntamos quais foram os verdadeiros dogmas inalteráveis do judaísmo. Com certa aparência de razão, diz-se por vezes que o povo de Israel, antes e depois do exílio, só conheceu um único dogma, o do monoteísmo. Todavia, deve-se acrescentar-lhe a esperança messiânica, ao menos quanto ao fundo. O judaísmo tardio considerou também como dogma a retribuição no outro mundo. Em Sabedoria, i-v, a crença num juízo após a morte, pelo qual cada um será recompensado segundo as suas obras, é assinalada como o caráter que distingue os justos dos pecadores; Josefo destaca essa crença como dogma principal dos fariseus, portanto do judaísmo ortodoxo, Bell. Jud., II, viii, 14; Ant., XVIII, i, 3, e considera os saduceus como incrédulos porque a negam. Bell. Jud., II, viii, 14.

A literatura apócrifa e rabínica prova que, no tempo de Jesus Cristo, a vida religiosa do judaísmo foi inteiramente dominada pelo pensamento da retribuição no além. O rabi Akabja, que viveu ainda antes da destruição do templo, dizia: « Reflete sobre três coisas, e não cometerás pecado: sabe de onde vieste... para onde vais e diante de quem deves prestar contas. » Mischna, Pirke Aboth, iii, 1. Tais são os três dogmas principais que foram as estrelas condutoras dos judeus ao longo de sua vida. A crença em Deus, que os preferiu a todos os outros povos, enche-os, em face do paganismo, de uma orgulhosa satisfação. A esperança no futuro glorioso de sua raça deu-lhes, de ordinário, uma resignação calma durante a longa dominação estrangeira, e por vezes, sobretudo em certos meios, uma coragem que os impeliu às lutas mais heroicas. A convicção de que a vida de além-túmulo depende absolutamente da maneira como se observaram as prescrições divinas influiu sobre toda a sua existência cotidiana.

— 3° A Moral. Doravante não devemos nos admirar de encontrar no judaísmo uma moral muito desenvolvida. As fontes que nos informam a seu respeito são bastante abundantes entre os livros canônicos: é preciso citar sobretudo o Eclesiastes, o Eclesiástico, a Sabedoria e o livro de Tobias; entre os apócrifos, em primeiro lugar os Testamentos dos Doze Patriarcas, com suas longas exortações, além do Henoc eslavo, IV Macab. e a carta de Aristeu; entre a literatura rabínica, o tratado Pirke Aboth da Mischna. A literatura helênica fornece também uma rica contribuição: a explicação do decálogo por Fílon, sobretudo os fragmentos das Hypothetica (Eusébio, Prsep. ev., viii, 6-7), a exposição da moral judaica e da Lei por Josefo, Cont. Apion., ii, 22; Ant., IV, viii, 4 sq., o poema de pseudo-Focílides e de pseudo-Menandro.

1. O Eclesiástico mostra que o motivo fundamental de todas as ações morais é o temor de Deus. Todo esse escrito, com suas múltiplas prescrições e conselhos, é animado por um sopro muito forte de piedade. Distingue-se mesmo bastante, sob esse aspecto, do livro dos Provérbios, onde a nota religiosa é menos acentuada. Diz-se sempre que a moralidade depende da atitude que se observa para com Deus, i, 20. 25-30; ii, 12 sq.; xxxii, 14, etc.; que Deus vê o coração e exige uma intenção pura, vii, 9; xxxv, 1 sq. Essa concepção se reencontra também sem cessar na literatura extracanônica: « Os justos pensam sempre em Deus », Ps. Sal., iii, 3: « em tudo o que o justo faz, diz ou olha, sabe que o Senhor contempla a sua alma ». Test. Patr., Benj., vi; Mischna, Pirke Aboth, i, 3; Hénoch slave, lxvi, 21-23; Ps. Sal., iv, 2; xiv, 3 sq. Ao lado desse motivo supremo da conduta, encontramos outros menos elevados: primeiro, a esperança da retribuição de além-túmulo; depois, a da retribuição terrena.

Esta última, que é constantemente expressa nos salmos, manteve-se através de todo o judaísmo, mesmo depois que a crença na outra vida surgiu e se tornou dominante. Continuava-se convencido de que todo pecado é punido na terra e recebe até um castigo que corresponde ao delito. II Macab., v, 9; vii, 37; Sab., xi, 6-8; xvii, 2-xviii, 1; Test. Patr., Joseph, v; Zabulon, x; Siméon, i. O sábio Hillel viu um dia um crânio flutuar sobre a água e disse: porque afogaste, afogaram-te, e aqueles que te afogaram serão também afogados. Mischna, Pirke Aboth, ii, 6. Várias vezes Jesus foi obrigado a combater essa concepção popular. Luc., xiii, 1-5; Joa., ix, 1-3.

Outro princípio, embora subordinado a esses dados religiosos, desempenhou um papel bastante grande na moral judaica: o do utilitarismo. Tanto quanto o Siracida recomenda o temor de Deus, atrai a atenção para o proveito que dele resulta. Aquele que observa os mandamentos é sábio porque se faz feliz e evita muitos aborrecimentos. Eccli., ix, 6; xviii, 22; xxvii, 3; 30-31... No mesmo sentido, as sentenças morais dos rabinos (Pirke Aboth) e dos poetas helenistas pseudo-Focílides e pseudo-Menandro são frequentemente conselhos de prudência. Não se deve ser demasiado severo com os sábios judeus nem depreciar a sua moral.

A multidão é demasiado acessível às máximas de uma prudência utilitária e se deixa guiar por ela tanto quanto pelas altas doutrinas de uma moral desinteressada.

2. A moral judaica carece, aliás, de coesão. Em toda a literatura do judaísmo não encontramos nenhuma exposição sistemática dos deveres do homem. Os maschals do Eclesiástico se sucedem, como os dos Provérbios, sem nenhuma ordem. Procura-se em vão o princípio segundo o qual o autor os teria reunido: « Os numerosos assuntos... não são tratados de maneira metódica. O pensamento do autor vai de um a outro; retorna em seguida a tal detalhe já tocado de leve, retoma um tema para concluir-lhe o estudo, e é quase impossível fazer uma análise racional e sistemática dessa obra. » J.-L. Gautier, Introduction à l'Ancien Testament, Paris, 1906, t. ii, p. 458. A falta de plano poderia, a rigor, explicar-se pelo gênero gnômico: o Siracida, como os Provérbios, queria simplesmente fazer uma coletânea de belas sentenças. Mas um e outro poderiam ter-se atido a uma regra na disposição de suas coleções.

Esse defeito é ainda mais surpreendente na literatura rabínica. Os sábios do judaísmo tardio gostavam de sistematizar em todos os demais campos: reuniram, do Pentateuco, as prescrições rituais e jurídicas em códigos muito complicados. Mas não sentiram a necessidade de fazer o mesmo trabalho para a moral. Discutem as prescrições éticas apenas de passagem. Toda a Mischna contém um único tratado moral, o dos Pirke Aboth; mas mesmo aqui não há ordem lógica: as palavras dos rabis, que aliás testemunham todas uma alta moral, são apresentadas em ordem cronológica. Encontra-se mais ordem nos Testamentos dos Doze Patriarcas. No quadro do testamento de cada um dos filhos de Jacó, o autor se esforça por expor um domínio circunscrito da vida moral; mas, com demasiada frequência, não se atém ao plano que se propôs.

Contudo, apesar dessa falta de sistema, apesar dessa casuística desordenada, tem-se a impressão de que, para os judeus, os diferentes atos da vida moral formam uma unidade. Ela se revela pela doutrina sobre a simplicidade, ἁπλότης, e seus contrários, a διψυχία, o νοῦς διπλοῦς. Essa doutrina significava sobretudo que uma ação má não se torna boa por uma boa intenção e que o homem que negligencia um só preceito grave é um grande pecador, embora observe todos os outros. Nesse sentido, encontramos várias vezes no Eclesiástico a recomendação de não se aproximar do Senhor com um coração duplo e de não caminhar por dois caminhos, i, 36; ii, 14; e muitas regras se inspiram desse espírito no Testamento dos Doze Patriarcas, Rúben, iv; Simeão, iv; Levi, xiii; Iss., v-vi. O Testamento de Aser é todo uma exposição dessa doutrina: nele se diz que aquele que rouba para dar esmola, aquele que jejua e ao mesmo tempo é adúltero, não é bom, mas « desunido » e, por conseguinte, « completamente mau », Test. Asser, i, ii; aquele, em contrapartida, que mata um malfeitor realiza, malgrado o assassínio, uma obra cujo conjunto é bom, porque extirpa o « mau ». Ibid., iv, 3.

O conteúdo mesmo da moral judaica é excessivamente rico. Abrange toda a vida humana, encara as realidades mais concretas, dirige-se a todos os estados, refere-se às situações mais variadas da vida privada e pública. Para destacar seus caracteres principais, é preciso nomear em primeiro lugar a forma negativa da maior parte dos preceitos. Os moralistas judeus dizem sobretudo o que não se deve fazer. Voltam frequentemente variações sobre este tema: « o que não queres que te façam, não o faças tampouco aos outros », ao passo que Jesus dirá de modo positivo: « O que queres que te façam, faze-o também aos outros. » Mat., vii, 12; Luc., vi, 31. É nesse sentido que os rabis recomendam não odiar, não caluniar, não vexar, não ser precipitado nas palavras, não agir de modo irrefletido, etc., e que exaltam as virtudes passivas: a paciência, a humildade, o temperamento pacífico, a resignação, a moderação, o contentamento. Ver os numerosos textos em Bousset, op. cit., p. 486 sq.

Entre os vícios que se devem evitar, nenhum é nomeado tão frequentemente quanto a luxúria. Em todas as exposições morais, a proibição dos pecados de impureza é um traço saliente. Quantas vezes o Siracida previne seus leitores contra a incontinência e a sedução, por ex. xxiii, 16-27. O livro de Henoc faz remontar ao pecado cometido pelos anjos com as filhas dos homens todos os males da terra. Diante da corrupção pagã, os escritos helênicos estigmatizam ainda mais todas as devassidões sexuais. Sab., iii, 13, 16; iv, 6; xiv, 23 sq. III Sib., 594-600; pseudo-Focílides, 175-206. Entre as virtudes, três são recomendadas mais que todas as outras: a piedade, o jejum e a caridade para com os infelizes. Elas já estão reunidas em Tobias, xii, 8. A piedade se exprime sobretudo na oração. Ver mais adiante.

O jejum já era praticado no antigo Israel. Encontramos seu uso privado imediatamente depois do exílio, Esdr., viii, 23; Neh., i, 4; Est., iv, 16. Zacarias nomeia quatro dias de jejum oficiais, vii, 5; viii, 19, que foram acrescentados ao dia de jejum por excelência, que era a festa da Expiação. Em seguida, foi-se mais fiel do que nunca à prática do jejum: I Macab., iii, 47; II Macab., xiii, 12; Ps. Sal., iii, 8; IV Esdr., v, 13; vi, 31; Apoc. Bar., ix, 2; xii, 5. O sinédrio prescreveu três dias de jejum para os tempos de seca ou de calamidades públicas. Mischna, Taanith, i, 5; ii, 9. No tempo de Jesus Cristo, os judeus piedosos jejuavam duas vezes por semana, na segunda-feira e na quinta-feira, Mischna, Taanith, ii, 9; Mat., ix, 14; Luc., xviii, 12; cf. Didaqué, viii, 1. O jejum frequente tornou-se, na Diáspora, um dos caracteres distintivos dos judeus. Tácito, Hist., v, 4.

Um dos traços que mais honram o judaísmo é o seu cuidado com os pobres. As prescrições do Pentateuco a esse respeito foram largamente observadas. Bousset, op. cit., p. 162, cita com razão a caridade como um dos pilares da vida religiosa e moral dos judeus.

Com frequência o Siracida exorta a dar esmola, chama a atenção para o seu grande valor; promete ao homem caridoso favores especiais da parte de Deus, iii, 30-iv, 10; vii, 10; xvii, 22.... No livro de Tobias, a caridade forma igualmente o centro dos deveres morais; perto da metade das exortações que o velho Tobias dá a seu filho antes de sua partida referem-se a essa virtude. Os rabinos chamaram a esmola sedaqa, isto é, justiça, e organizaram a assistência pública. Mischna, Pea, viii, 2; Pesachim, x, 1. Nas sinagogas faziam-se coletas regulares para os pobres, Mischna, Demai, iii, 1; Kidduschin, iv, 5; Mat., vi, 2. O Talmud contém numerosos e bem sentidos elogios da caridade, por ex., Talmud Bab., Baba Bathra, 10a, 11a. Acrescentemos, aliás, que o particularismo judaico encontrava aqui ainda ocasião de se exercer. Os sábios, como os rabinos, restringem de bom grado demais aos membros de sua nação os benefícios da caridade, e os reservam mesmo somente àqueles que são piedosos como eles. Ver Eccli., xviii, 13; Tob., iv, 13, 17. Os fariseus contemporâneos do Salvador desdenham o vulgo e guardam rancor a Jesus por ter consideração com os pecadores e os publicanos.

4. Entre as prescrições que regulavam a vida cotidiana dos judeus, é preciso destacar sobretudo as que eram previstas para os diferentes estados de vida. Elas nos permitem lançar um olhar sobre os costumes sociais dos judeus. À frente delas encontram-se as que dizem respeito às relações entre pais e filhos. No Eclesiástico, são colocadas no começo do livro, iii, 1 sq.; o livro de Tobias as glorifica pelos mais belos exemplos. Fílon (em Eusébio, Prsep. ev., VIII, vii, 2), Josefo, Cont. Apion., ii, 200, iv, 262, recomendam-nas de maneira toda especial.

As relações entre marido e mulher eram menos bem compreendidas; parece que se considerava sempre a mulher como um ser inferior. O Eclesiastes não diz: « Achei um homem entre mil, mas não achei uma mulher entre todas elas »? vii, 29. O Siracida representa a mulher como perigosa por causa da sedução que exerce. Eccli., vii, 24; xxii, 3; xlii, 3 sq.; cf. Eccle., vii, 27. O Talmud diz mesmo que cem mulheres valem apenas dois homens. Berachoth, 45b. Como as crianças e os escravos, a mulher não tinha necessidade de recitar a oração do Schema. Mischna, Berachoth, iii, 3. Ainda hoje, no judaísmo, os homens recitam a seguinte oração, que já estava em uso no século II depois de Jesus Cristo: « Agradeço-te, ó Deus, por não me teres feito nascer infiel..., escravo..., mulher. » Tosephta, Berachoth, vii, 18.

Contudo, o casamento era considerado uma instituição sagrada. Em teoria, a poligamia não estava ainda abolida, mesmo no tempo de Jesus Cristo; a Mischna supõe a existência de mulheres secundárias. Edujoth, iv, 8. Mas, na prática, a monogamia já se tornara a regra; ver Felten, op. cit., t. i, p. 429 sq. É tanto mais surpreendente que o divórcio fosse considerado permitido por causas insignificantes. Hillel ensina que o homem pode repudiar a mulher mesmo que ela tenha apenas queimado ou salgado demais a sua refeição, e o rabi Akiba admite que, se alguém encontra outra mulher mais bela que a sua, pode despedir esta. Mischna, Gittin, ix, 10.

Nenhum estado é mais estimado que o dos escribas. O Eclesiástico o glorifica já como o melhor, xxxix, e os Testamentos dos Patriarcas o exaltam ainda mais. Levi, xiii. Os artesãos gozam também de alta consideração; a melhor prova é que os escribas exerciam quase todos um ofício manual para ganhar o seu pão. Ver Fr. Delitzsch, Jüdisches Handwerkerleben zur Zeit Jesu, Erlangen, 1879, p. 77 sq. O estado dos camponeses não é menos estimado, Eccli., vii, 15; Testam. Issachar, i sq.; o comércio, em contrapartida, não é ainda muito honrado: Eccli., xxvii, 2; Issachar, vi; Pirke Aboth, ii, 5. Para a moral judaica, ver sobretudo Bousset, op. cit., p. 154-163, 470-496.

— 4° A vida sob a Lei. 1. O zelo pela Lei. Por mais característicos que sejam para o judaísmo a sua fé e a sua moral, não são, contudo, os traços mais salientes de sua prática religiosa. É a observância da Torá que dá a esta a marca mais forte. Os diferentes códigos do Pentateuco contêm apenas algumas leis morais; a maior parte de suas prescrições se refere aos ritos religiosos, e é a estes últimos que os judeus, depois do exílio, concederam particular atenção. Em diferentes ocasiões já assinalamos que não se deve a uma criação do Código sacerdotal uma observância doravante tão meticulosa das disciplinas rituais, mas à mudança sobrevinda na situação do povo. Os repatriados formavam antes uma comunidade eclesiástica do que um Estado propriamente dito. Os sacerdotes detinham o seu governo. A vassalagem em que se encontrava o povo em relação a seus suseranos, persas e outros, retirava todo interesse pela política e favorecia assim as aspirações religiosas.

A essas circunstâncias exteriores correspondem mudanças interiores, devidas ao ensinamento que os profetas Jeremias e Ezequiel haviam dado a seus compatriotas em face da catástrofe de 586. Repetiram-lhes sem cessar e inculcaram-lhes a ideia de que esse desastre é o castigo de suas prevaricações. Fizeram-nos tomar consciência « do enorme peso de iniquidade que, acumulando-se durante séculos » (Touzard), pesava sobre o povo judeu. Daí a resolução tomada pelos sobreviventes de observar seriamente a Torá em todos os seus pormenores para expiar a falta e, mais ainda, para não irritar mais o Altíssimo. Ao mesmo tempo, esses profetas proclamam que a participação na salvação não será um privilégio de toda a nação, mas uma recompensa de que cada indivíduo deverá tornar-se digno por sua conduta. « Daí essa preocupação que, em tempos ainda longínquos, degenerará em escrúpulo, de se conformar ao beneplácito divino. Daí essa piedade profunda, sincera mesmo em seus desvios, que se exprimirá sobretudo sob a forma de obediência, por uma fidelidade cada dia crescente aos preceitos da Lei. » Touzard, Revue biblique, 1918, p. 400-401. Tais são as causas que fizeram do legalismo o caráter principal da vida religiosa depois do exílio.

Essa vida sob a Lei revela-se já na maneira como foi feita a restauração. A reforma de Neemias e de Esdras consistiu essencialmente na plena entrada em vigor da Lei. O povo professou, por seus representantes, que os desastres nacionais eram causados pelas contínuas transgressões da Torá, Neh., ix, e prometeu observá-la doravante em todo o seu rigor. Formou-se uma nova classe, a dos escribas, cujo único fim era aumentar o prestígio da Lei. Quando, pelo despotismo de Antíoco Epifânio, o conflito entre o judaísmo e o paganismo se tornou agudo, a revolta nacional foi desencadeada por este grito de Matatias: « Todos aqueles que têm o zelo da Lei, vinde atrás de mim. » I Macab., ii, 27. Essa reação vitoriosa contra a infiltração do helenismo só podia aumentar enormemente o fervor da observância legal. Os mais zelosos não tardaram a organizar-se em partido.

No fim da época macabeia começa essa cadeia ininterrupta dos célebres doutores da Lei que guiaram o povo e o impeliram ao extremo rigorismo. A partir de meados do primeiro século da era cristã, por ordem do rabi Josué ben Gamala, que foi sumo sacerdote de 63 a 65, instituíram-se mesmo, sobretudo nas cidades, escolas primárias onde os meninos, desde a idade de seis anos, deviam ler e aprender de cor a Torá, Talmud Bab., Baba Bathra, 21 a. Quando a catástrofe final privou o judaísmo de sua existência nacional e de seu culto, ele se agarrou com energia heroica à Lei, o único bem que lhe restava de sua antiga grandeza. Os judeus da Diáspora observavam a Lei não menos conscienciosamente que os judeus palestinenses. A intransigência de que deram prova a esse respeito, a despeito de todo o desprezo que por esse motivo os acabrunhava, fez deles um elemento completamente estranho ao seu meio pagão.

A essa prática zelosa da Lei corresponde o elogio que dela faziam os escritores: o mais longo de todos os salmos, o salmo CXVIII, nomeia-a e celebra-a em cada um de seus cento e setenta e seis versículos. Para o Siracida, ela é a Sabedoria divina descida à terra, xxiv, 8, 10; Hillel diz: se adquiriste as palavras da Lei, adquiriste a vida do outro mundo. Mischna, Pirke Aboth, ii, 7. Fílon chama-a a maior maravilha operada por Deus neste mundo, um reflexo da ordem eterna do universo. Vita Mosis, ii, 51, ed. Mangey, t. ii, p. 142. Dessa glória da Lei fazia-se participar também Moisés, seu autor. « Jahvé o glorificou como a um Deus. » Eccli., xlv, 2 (hebr.). Fílon apresenta Moisés infinitamente superior a todos os sábios gregos; chama-o mesmo o mediador do mundo inteiro, De congressu quaer. erud. gratia, 21, ed. Mangey, t. i, p. 536; Vita Mosis, ii, 166, ibid., t. ii, p. 160.

Se os judeus eram orgulhosos de sua crença num só Deus, não o eram menos dos costumes particulares sancionados pela Lei. Sabiam bem que os pagãos tinham uma certa moral, mas o que não tinham eram os costumes baseados na Torá. « O legislador, pode-se ler na Carta de Aristeu, 139,... cercou-nos de uma sebe impenetrável e de muros de bronze para que não entrássemos em relação com nenhum outro povo, permanecendo puros de corpo como de alma e livres de toda crença insensata. » Mais ainda do que essa convicção de superioridade em relação aos pagãos, os judeus deviam à Torá o meio seguro de agradar a Deus. Submeter-se completamente à sua vontade pela obediência mais estrita a todas as suas prescrições era para eles o cúmulo da religião. O salmo cxviii o exprime sem cessar. Os rabinos diziam expressamente que não se trata tanto dos pormenores da observância em si mesmos quanto do espírito de submissão que nela se exprime. Nesse sentido, o rabi Jochanan ben Zakkaï ensinava: « Nem o morto torna impuro, nem a água torna puro, mas o Santo... disse: dei uma lei, fixei uma decisão; não tens o direito de transgredir a decisão que está escrita », segundo A. Schlatter, Beiträge zur Förderung christlicher Theologie, 1898, t. iii, p. 4; Jochanan ben Zakkaï, p. 42; Bousset, op. cit., p. 149.

Essa alta estima da Lei honra, sem contestação, o judaísmo, e o próprio cristianismo associou-se a ela amplamente. Jesus Cristo não disse: non veni solvere Legem sed adimplere, Mat., v, 17, e São Paulo: lex pœdagogus noster fuit in Christo? Gal., iii, 24.

— 2. O abuso da Lei. Infelizmente nem tudo foi perfeito nesse culto da Lei. Basta ler os Evangelhos e as epístolas do Apóstolo dos gentios para que a admiração pelo zelo dos judeus seja contrabalançada por sentimentos opostos. Pois Jesus Cristo e São Paulo denunciam aí a maneira como a Torá era praticada no tempo deles como uma perversão da religião e do senso moral. Mat., xv, 2 sq.; xxiii, 25-26; Marc., vii, 2-5; Luc., xi, 38-39; Rom., ix, 31-32; x, 1-4. Com efeito, a observância da Lei estava, sob a influência dos escribas fariseus, viciada por vários graves abusos.

a) E, antes de tudo, a prática religiosa assumira uma forma quase exclusivamente exterior. Certamente a própria Torá continha em sua maior parte preceitos rituais. Contudo, essas leis cerimoniais não eram nem as únicas nem as mais importantes, testemunha disso a publicação tão solene dos dez mandamentos. Deviam além disso, na intenção do legislador, produzir um efeito interior, evocar a consciência da culpabilidade e a necessidade da salvação divina. Rom., iii, 20: per legem enim cognitio peccati. Mas os escribas tinham chegado a não fazer mais distinção entre as prescrições morais e rituais; preferiam mesmo estas últimas (entre os sessenta e três tratados da Mischna, um só tem conteúdo moral) e, ao cumpri-las, contentavam-se em observar a letra sem se preocupar com o espírito. A justiça legal lhes bastava a tal ponto que se davam mais trabalho para serem exteriormente corretos quanto a um detalhe insignificante do que para realizar a justiça interior: « filtravam o mosquito e engoliam o camelo, limpavam o exterior do copo e do prato, ao passo que o interior permanecia cheio de rapina e de intemperança. » Mat., xxiii, 24-25.

b) Essa preferência pelas leis cerimoniais havia acarretado a sua multiplicação em proporções desarrazoadas.

O conteúdo dos grossos volumes da Mischna e do Talmud consiste essencialmente em acréscimos inumeráveis feitos às prescrições rituais e acompanhados de explicações minuciosas. Tanto se havia multiplicado que as prescrições do Pentateuco se haviam tornado muito pouca coisa em comparação, de modo que Jesus podia dizer com razão: « Os escribas e os fariseus assentaram-se na cátedra de Moisés. » Mat., xxiii, 2. É sobretudo quanto ao repouso do sábado e à pureza legal que as leis do Pentateuco não lhes bastavam. No lugar das poucas obras proibidas no sábado por Ex., xvi, 23-30; xxxi, 12-17; xxxiv, 21; xxxv, 1-3; Núm., xv, 32-36, distinguiam trinta e nove trabalhos principais que subdividiam e apreciavam com uma sutileza incrível. Ver Schürer, Geschichte, t. ii, p. 470-478. Os rabis Jochanan e Simeão empregaram três anos e meio para elaborar essas prescrições pormenorizadas. Bâcher, op. cit., t. i, p. 210; Bousset, op. cit., p. 146.

Mas a casuística dos escribas atingiu o seu apogeu em matéria de pureza ritual. Previa tantos casos de contaminação que o judeu quase nada podia fazer, mal podia sair de casa ou frequentar alguém sem temer ser « infectado ». Ver Schürer, Geschichte..., t. ii, p. 478-483. Cristo ridiculariza esse pedantismo mesquinho, que levava os devotos a pagar o dízimo até mesmo de produtos tão insignificantes como a hortelã, o endro e o cominho. Mat., xxiii, 23. Mas censura-lhes ainda mais o « atar fardos pesados e difíceis de carregar e pô-los sobre os ombros dos homens ». Mat., xxiii, 4. A Lei tornava-se, com efeito, desse modo, uma intolerável servidão, um verdadeiro instrumento de tortura moral. Cristo trouxe-lhe a libertação. Diante do abuso da Lei, suas palavras são duplamente significativas: « Vinde a mim, todos os que estais cansados e carregados... porque o meu jugo é suave e o meu fardo leve. » Mat., xi, 28-30.

c) Compreende-se facilmente que uma tal concepção da Lei não podia servir nem à religião nem à moral. A religião deve realizar a união do homem com Deus. O judeu, em seu zelo exagerado pelas leis exteriores, esquecia esse ideal e procurava apenas andar corretamente diante de Deus. Em vez de abandonar-se à bondade divina, julgava fazer do Altíssimo o seu devedor pelos méritos de suas obras. A moral era igualmente comprometida por um sistema que impedia toda espontaneidade. A casuística, ao dar de antemão a regra para cada caso possível e ao suprimir toda decisão pessoal, paralisava o impulso normal da vida moral. É, pois, bem a torto que Josefo, Cont. Apion., ii, p. 17, louva essa casuística ao dizer: « Ele (Moisés) não deixou a menor coisa à escolha e ao livre-arbítrio. »

d) Esse culto todo exterior da Lei criou mesmo vícios, como o orgulho e a hipocrisia. São as duas faltas que Jesus condenou nos fariseus nos termos mais vivos: « Eles gostam dos primeiros lugares nos banquetes, dos primeiros assentos nas sinagogas, das saudações nas ruas. » Mat., xxiii, 6; assemelham-se a sepulcros caiados, que por fora parecem belos, mas por dentro estão cheios de ossos de mortos. Mat., xxiii, 27. Aliás, o orgulho era inevitável naqueles que se esforçavam constantemente por viver segundo as prescrições inumeráveis, elaboradas com o tempo. Pois era-lhes preciso estar tão em guarda e fazer tantos sacrifícios penosos que se imaginavam ter realizado atos heroicos de que os homens comuns não eram capazes. Seu orgulho era tanto maior quanto acreditavam tornar-se assim os artífices de sua própria justiça e os credores de Deus. Ver Prat, art. Pharisien, em Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 215.

Por outro lado, essa multidão de leis e a dificuldade, ou antes a impossibilidade, de observá-las todas devia levar forçosamente à hipocrisia. O ideal era elevado demais para poder ser atingido. Para conservar, apesar de tudo, o prestígio de o haver realizado, era preciso afetar aparências de perfeição, era preciso dissimular as próprias falhas. Nessa arte os fariseus eram tão versados que fariseu se tornou sinônimo de hipócrita. Quanto os escribas haviam sido minuciosos em ampliar e complicar os preceitos, tanto eram hábeis em escapar a esse pesado fardo. Todos os estratagemas dos casuístas mais retorcidos lhes eram bons para temperar, por exemplo, o rigor do jejum, para moderar a incomodidade do repouso sabático. Prat, ibid.

Ao todo, a vida religiosa dos judeus na época neotestamentária é muito exatamente caracterizada pelas palavras de São Paulo: « Dou-lhes testemunho de que têm zelo por Deus, mas sem inteligência. » Rom., x, 2. Seríamos, porém, injustos se fizéssemos pesar essa censura sobre toda a história do judaísmo. A letra não matou logo o espírito, e o Eclesiástico, por exemplo, não mostra ainda essa tendência. O próprio Marti, op. cit., p. 260, deve confessar que dificilmente se trata aí de « nomismo ». Mas já o livro dos Jubileus, composto no fim da época macabeia, revela, segundo Bousset, op. cit., p. 144, um legalismo exagerado, que ia tomar o seu desenvolvimento a partir da época herodiana.

— 5° Culto no templo. Um grupo inteiramente à parte e muito importante de leis cerimoniais era formado por aquelas que diziam respeito ao culto. Enquanto todas as outras prescrições regulavam quase exclusivamente a vida privada, as leis sobre o culto concerniam mais ou menos a atos oficiais, ao menos pelo lugar em que se cumpriam e pelos ministros do culto por intermédio dos quais se faziam. O grande lugar que o culto ocupava na vida do judaísmo revela-se já nas profecias do exílio sobre a restauração. A reedificação do Templo se encontra nelas em primeiro plano. Is., xliv, 28. Ezequiel a descreve em suas visões até nos menores detalhes. Os exilados regressam com a intenção principal de reconstruir o templo. Esdr., i, 5. Ageu e Zacarias indicam como causa da miséria dos repatriados a sua tibieza a esse respeito e ligam as mais brilhantes promessas à conclusão do templo. Ag., i, 4 sq., ii, 3 sq.; Zac., i, 16; iii, 9 sq.; vi, 12 sq. Segundo Malaquias, é no templo que Jahvé se manifestará à sua chegada. Mal., iii, 1.

A história do culto ocupa grande lugar na obra do Cronista. I Par., xiii-xvii; xxii-xxix; II Par., i-vii. O Sirácida descreve com satisfação muito especial a maneira majestosa como o sumo sacerdote Simão pontificava no templo. Eccli., L, 1-24. O segundo livro dos Macabeus relata em várias ocasiões que todos os inimigos do santuário foram visivelmente punidos por Deus, v, 9; ix, 18-28; xiii. 8. Muitos salmos exprimem a alegria que o templo causa à alma judaica, por exemplo, cxxi, Lœtatus sum, etc. Desde a reconstrução do Templo « até a sua destruição por Tito, o amor ao santuário estaria na base de toda a piedade judaica e, consumado o crime, seria ainda esse amor que levaria os filhos de Israel, em lágrimas, diante dos derradeiros restos do recinto sagrado. » Touzard, Revue biblique, 1918, p. 397.

Embora os escribas se encontrassem em oposição aos sacerdotes, desenvolviam contudo as leis sobre os sacrifícios e as codificavam minuciosamente, mesmo quando o culto havia muito cessara. O rabi Simão, o justo, costumava dizer: « Sobre três coisas repousa o mundo: sobre a Lei, o culto e a prática de boas obras. » Mischna, Pirke Aboth, i, 2. Todo o culto consistia em sacrifícios e nos atos que os acompanhavam; era público ou privado. O culto público, cujas despesas eram pagas pelos impostos, realizava-se de manhã e à tarde: comportava a imolação de uma ovelha e a oblação de farinha, de óleo e de vinho. Esses dois sacrifícios, inaugurados pela manhã e encerrados à tarde por um sacrifício de incenso, formavam o essencial do culto: eram a expressão da adoração de Javé por todo o povo. Sua cessação era considerada o maior dos infortúnios, Joel, i, 13; Dan., xi, 31; xii, 11; mesmo durante o cerco de Jerusalém por Tito, continuou-se, apesar da fome, a oferecer esses sacrifícios; a necessidade de omiti-los a partir de 17 de Tammuz foi considerada uma das mais graves provações do povo. Bell. Jud., VI, ii, 1; Mischna, Taanith, iv, 6.

O tratado Tamid da Mischna descreve esse culto público até nos seus mínimos detalhes. Para realçar-lhe a beleza, acompanhava-se de canto e de música. Enquanto os sacerdotes ofereciam o holocausto, os levitas cantavam salmos, um diferente para cada dia da semana, e tocavam harpas; dois sacerdotes soavam as trombetas de prata, Num., x, 1, 2, 10; II Par., xix, 26-28; Mischna, Tamid, vii, 3 sq. A assistência, que se mantinha em grande número no átrio, prostrava-se ao som das trombetas; o povo foi dividido em vinte e quatro seções que correspondiam às vinte e quatro classes dos sacerdotes, e cada seção devia enviar ao templo uma delegação durante a semana em que oficiava a classe correspondente, Mischna, Taanith, iv, 1-4. Terminado o sacrifício cotidiano, cinco sacerdotes saíam do templo e davam ao povo a sua bênção. Num., vi, 22 sq.; Mischna, Tamid, vii, 2. Os sacrifícios cotidianos eram aumentados nos sábados e nos dias de festa; no primeiro dia da festa dos Tabernáculos, por exemplo, ofereciam-se treze novilhos, dois carneiros e quatorze cordeiros. Num., xxix. 12-13.

Ao lado dos sacrifícios públicos, havia em número ainda maior os sacrifícios privados. Enquanto os primeiros consistiam sobretudo em holocaustos e oblações, os últimos compreendiam além disso os sacrifícios pelo pecado e pelo delito, assim como os sacrifícios pacíficos. A Lei os previa para uma multidão de circunstâncias, e a piedade via neles o melhor meio de prestar homenagem a Deus. Por isso eram oferecidos cada dia em grande número. Nos dias de festa, os milhares de sacerdotes não bastavam para o trabalho. Fílon, Vita Mosis iii, 19.

Como antes do exílio, os judeus celebravam sobretudo as três festas da Páscoa, de Pentecostes e dos Tabernáculos. Sobre a sua celebração, a Mischna nos informa com uma minúcia que nada deixa a desejar e que mostra que também aqui os escribas precisaram bem as prescrições do Pentateuco. Nesses dias todos os israelitas deviam comparecer ao templo, com exceção das mulheres, das crianças, dos idiotas, dos surdos, dos cegos, dos doentes, dos velhos, e de todos os que não podiam ir a pé. Mischna, Chagiga, i, 1. Os rapazes eram obrigados a isso desde que tivessem atingido a idade da puberdade. Mischna, Nidda, vi, 1. Por isso os dias de festa atraíam a Jerusalém multidões inumeráveis. Josefo conta que houve três milhões de pessoas na Páscoa do ano 61 depois de Jesus Cristo, Bell. Jud., II, xiv, 3, e que mais de um milhão teria perecido ali por ocasião da tomada da cidade por Tito. Bell. Jud., VI, ix, 3. O ritual da Páscoa e da festa dos Tabernáculos é muito longamente desenvolvido em tratados especiais da Mischna: Pesachim e Sukka.

A festa da Expiação tinha um caráter totalmente diverso. Seu ritual se encontra no tratado Joma; era o único dia do ano que fosse oficialmente consagrado à penitência. Segundo a crítica, teria sido introduzida somente depois de Esdras. Sobre essa pretensa origem pós-exílica da festa da Expiação, ver Kugler, op. cit., p. 125-133, e: Die Fest- und Opferordnung bei Ezechiel und Esra. Somente duas festas foram verdadeiramente introduzidas pelo judaísmo: a dos Purim, que devia recordar, pela libertação dos judeus da Pérsia, a intervenção de Ester, e a da Dedicação ou das Encênias, em memória da purificação do Templo por Judas Macabeu.

6° O ofício da sinagoga. Ao lado do templo, o judaísmo conheceu outro lugar de culto, a sinagoga. Se nela não se ofereciam sacrifícios, era ao menos uma casa de oração, onde se mantinha o conhecimento da Lei. A sinagoga é de instituição recente. Suas origens dificilmente podem remontar ao exílio ou à época de Esdras, como muitas vezes se pretendeu. Schürer, Geschichte..., t. ii, p. 129; Felten, op. cit., t. i, p. 358. Parece mesmo que ao tempo das guerras macabaicas as sinagogas ainda não existiam na Palestina, pois, se desde então tivessem desempenhado um papel na vida religiosa, os livros dos Macabeus não teriam passado em silêncio a sua destruição. É muito provável que as sinagogas tenham nascido na Diáspora, onde de certo modo substituíram o templo.

As primeiras informações certas são fornecidas por papiros gregos, segundo os quais já havia sinagogas no Egito na segunda metade do século III antes de Jesus Cristo. Ver Bousset, op. cit., p. 198; Th. Reinach, Revue des études juives, 1902, t. xlv, p. 162. Quanto à cidade de Antioquia, Josefo, Bell. Jud., VII, iii, 3, menciona uma sinagoga pouco depois da época de Antíoco Epifânio. Na própria Palestina, a necessidade de sinagoga quase não se fez sentir nos primeiros séculos que se seguiram ao exílio. O distrito habitado pelos judeus era pequeno, e cada um podia facilmente chegar ao templo. Mais tarde, quando as guerras dos Asmoneus ampliaram o Estado judeu, quando sobretudo a obra dos escribas se desenvolveu, o costume de erguer sinagogas e de nelas realizar assembleias regulares introduziu-se igualmente na Palestina. No tempo de Jesus Cristo, havia-as por toda parte na Terra Santa como na Diáspora, Fílon, Vita Mosis, ii, 216, edit. Mangey, t. ii, p. 168, mesmo nas pequenas aldeias como Nazaré. Matth., xiii, 54. As cidades contavam várias. Act., vi, 9; xxiv, 12; Fílon, Legatio ad Cajum, 20, edit. Mangey, t. ii, p. 565.

Gostava-se de construir as sinagogas fora das cidades, perto de um rio ou à beira-mar, Act., xvi, 13, para poder fazer antes do ofício as abluções rituais. Segundo as ruínas que subsistem de sinagogas galileias, do primeiro e do segundo século cristão, elas foram muitas vezes divididas em várias naves por fileiras de colunas. Ver Renan, Mission de Phénicie, p. 761-783; Schürer, op. cit., t. ii, p. 445 sq. A sinagoga de Alexandria era um templo suntuoso. Talmud Pal., Sukka, v, 1, fol. 55 ab. Havia em cada sinagoga uma tribuna para a leitura da Lei e assentos para os fiéis. Um chefe tinha a missão de manter ali a ordem, Luc, viii, 49; Act., xviii, 8, e de designar os oficiantes. As reuniões realizavam-se todos os sábados e em todas as festas, pela manhã.

O ofício ali se desenrolava da seguinte maneira. Primeiro recitava-se o Schemá e o Schemoné-Esré. Em seguida lia-se um capítulo da Torá que, para esse fim, foi repartida em cento e cinquenta e quatro paraschioth para um ciclo de três anos, e um texto profético qualquer (haphtara). Como a massa do povo já não compreendia muito bem o hebraico, acrescentava-se sempre a tradução. Seguia-se um sermão que era geralmente um comentário da lição bíblica. Todo aquele que fosse capaz de pregar podia tomar a palavra. Fílon, De septenario, vi. É evidente que essa tarefa incumbia principalmente aos escribas. É por sua atividade nas sinagogas que eles exerceram uma influência profunda sobre seus correligionários. Se um sacerdote estivesse presente, o ofício terminava com a sua bênção. Mischna, Berachoth, v, 4; Megilla, iii, 3, 5-7; ver Felten, op. cit., t. i, p. 355-369; Schürer, op. cit., t. ii, p. 427-459.

Essa instituição da sinagoga e de seu ofício merece a maior estima. Ela é, na história religiosa, da mais alta importância; foi a sinagoga que permitiu ao judaísmo fazer de suas idéias e de suas práticas religiosas um fermento capaz de penetrar a grande massa, e não apenas alguns escribas doutos. Pela sinagoga o sábado deixou de ser um simples dia de repouso e transformou-se em dia de santificação. O ofício sinagogal tornou-se em seguida o modelo do ofício cristão.

7° Orações. Os judeus, que iam tão freqüentemente ao templo e se reuniam ainda mais freqüentemente nas sinagogas, praticavam necessariamente muito a oração. A esse respeito, era o saltério que lhes servia de livro. Os judeus não só conservaram as composições de Davi e dos outros salmistas pré-exílicos, mas as enriqueceram. A coletânea e o arranjo definitivo dos cento e cinquenta salmos é obra do judaísmo. Os salmos prestam-se a todas as ocasiões da vida humana; contêm uma teologia elevada; fazem ressoar todos os sentimentos que a alma humana pode exalar para com o seu Deus, desde o arrependimento sincero depois de grandes pecados até a união mística com Deus. O Saltério, depois de ter sido o breviário dos israelitas, é por essas razões o melhor legado deixado pelo judaísmo ao cristianismo. Depois da Torá, nenhum livro foi mais conhecido e mais aprendido do que o saltério. Era o livro de orações e de cânticos no templo como na sinagoga.

Sobre o uso detalhado que os judeus dele faziam, temos contudo poucas informações diretas. Sabemos apenas que, do primeiro dia da semana até o sábado, os sete salmos xxiii, xlvii, lxxxi, xciii, lxxx, cxii, cxi eram cantados por turno por ocasião do sacrifício cotidiano, Mischna, Taanith, iv, 3, vii, 4, e que o Hallel, isto é, segundo a tradição comum, os salmos cxiii-cxviii, eram cantados nas três grandes festas, na festa da Dedicação e nas neomênias. Talmud Pal., Pesachim, 117 b. Sabemos pela literatura rabínica que, ao lado dos salmos, os escribas introduziram muitas outras orações e regularam exatamente a sua recitação. Impuseram primeiro duas orações cotidianas, o Schemá e o Schemoné-Esré. O Schemá compõe-se de três trechos do Pentateuco, Deut., vi, 4-9; xi, 13-21; Num., xv, 37-41, cercados de algumas bênçãos. Segundo a Mischna, Tamid, iv fim, v, 1, já estava em uso antes do ano 70 de nossa era. Por seu conteúdo, o Schemá era antes uma profissão de fé do que uma verdadeira oração. Todo homem adulto devia recitá-lo de manhã e à tarde, Mischna, Berachoth, i, 1-4; as mulheres, os escravos e as crianças estavam dispensados. Ibid., iii, 3.

O Schemoné-Esré compreende, como o seu nome indica, dezoito petições. Era também chamado simplesmente a oração. Todo israelita devia recitá-lo de manhã, à tarde e à noite. Mischna, Berachoth, iii, 1-3; iv, 1. Há dessa oração duas recensões: a babilônica, recensão que ainda hoje está em vigor e que se compõe de dezenove petições (a décima quarta, sobre a era messiânica, estando dividida em duas), e a recensão palestinense, que se distingue da outra sobretudo por uma maldição contra os cristãos, introduzida por decisão de um sínodo de Jabné. Talmud Pal., Berachoth, 28b.

O Schemoné-Esré é muito longo, pelo menos vinte vezes mais que o Pater, de modo que vários doutores eram de parecer que bastava a recitação de um trecho: ver Dalman, op. cit., p. 304. Conforme à prescrição, Deut., viii, 10, os rabinos impuseram além disso uma oração de ação de graças depois da refeição, Mischna, Berachoth, iv, 3-4; Talmud, Berachoth, 44a. Compunha-se primitivamente de três bênçãos e de três petições, às quais se acrescentou uma quarta depois da sublevação de Barcoquebas. Não contentes em introduzir essas orações, os escribas fixaram meticulosamente o tempo, o lugar e a maneira de recitá-las. Por exemplo, não se deve dizer o Schemá da manhã antes que se possa distinguir entre o azul e o branco. Mischna, Berachoth, i, 2. Discutiram longamente se se pode recitar o Schemá em caminho e em que condições se pode então saudar os transeuntes durante as orações. Berachoth, ii, 1-2. Perguntaram-se por quanta comida é preciso agradecer a Deus: uns responderam que já pela grossura de um ovo, de uma azeitona; outros, aquela. Berachoth, vii, 2.

Os mestres em Israel juntaram ainda à recitação das orações práticas puramente exteriores. Interpretando ao pé da letra as passagens da Torá, Ex., xiii. 9. 16; Deut., vi, 8, 11, 18, onde se diz que é preciso ter a Lei na mão e diante dos olhos, introduziram o costume dos filactérios ou tephillim. Cf. Matth., xxiii, 5. Certos textos da Lei escritos em pergaminho eram colocados em pequenos estojos, e estes eram atados por meio de correias à fronte e ao braço esquerdo, ao menos para a oração da manhã. Atribuía-se a esses filactérios tal importância que deles se trata em quinze tratados da Mischna e em vários Targuns, onde se regula o seu emprego da maneira mais minuciosa. Apesar do excesso dessas práticas exteriores, é preciso admirar a piedade dos judeus. Esforçavam-se verdadeiramente por santificar a vida cotidiana mediante numerosas orações. Um círculo de devotos, à frente do qual se achava Simeão ben Menasja, consagrava um terço do dia à oração, outro terço ao estudo da Torá e o terceiro terço ao trabalho manual. Koheleth R. ix, 9; Talmud Pal., Maaserscheni, ii, 53 d; Bousset, op. cit., p. 128. O tratado Berachoth, isto é, Orações, é o primeiro da Mischna. O formalismo não sufocava completamente o espírito interior, o que resulta, entre outras coisas, de um conselho que dava o rabi Simão, filho do rabi ben Zakkaï: Não faças da oração um ato puramente exterior; que ela seja uma súplica íntima dirigida ao Senhor. Mischna, Pirke Aboth, ii, 13.

Além das obras gerais, citadas para as idéias religiosas, consultar J. Touzard, L'âme juive au temps des Perses, em Revue biblique, 1916-1920, 1923; G. Matthews, The ethics of the Old Testament, Chicago, 1913; H. M. Hughes, The ethics of jewish apocryphal Literature, 1910; J. Köberle, Sünde und Gnade im religiösen Leben des Judentums, Munique, 1905; M. Löhr, Sozialethik des Alten Testaments, Giessen, 1908; J. Benzinger, Hebräische Archäologie, 2ª edit., Tubinga, 1907; Schürer, Geschichte, t. ii; Felten, op. cit., t. i; A. Kortleitner, Archœologia biblica, Munique, 1869; 2ª edit., Innsbruck, 1917; H. Lesètre, Temple, em Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 2024-2079; T. W. Davies, Temple, em Hastings, Dictionary of the Bible, t. iv, p. 695-716; W. H. Green, Die Feste der Hebräer in ihrer Beziehung auf die modernen kritischen Hypothesen über den Pentateuch. Aus dem Englischen übersetzt von O. Becher, Gütersloh, 1894; Oesterley e Box, The religion and worship of the synagogue, 1907; Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwickelung, Leipzig, 1913; H. Kohl e C. Watzinger, Antike Synagogen in Galiläa, Leipzig, 1910; H. Lesètre, Synagogue, em Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 1899-1906; W. Bâcher, Synagogue, em Hastings, Dictionary of the Bible, t. iv, p. 636-643; Jos. Simon, L'éducation et l'instruction des enfants chez les anciens Juifs d'après la Bible et le Talmud, 3ª edit., Leipzig, 1879; Blau, Origine et histoire de la lecture du Schéma et des formules de bénédiction qui l'accompagnent, em Revue des études juives, 1895, t. xxxi, p. 179-201; Loeb, Les dix-huit bénédictions, ibid., 1889, t. xix, p. 17-40; Lévi, Les dix-huit bénédictions et les psaumes de Salomon, ibid., 1896, t. xxxiii, p. 161-178.

VII. — Relação entre o judaísmo e o meio pagão. Um pequeno povo como o dos judeus, que depende inteiramente, quanto à sua sorte política, dos grandes impérios vizinhos e cujo território forma a ponte entre a Ásia e a África, estava forçosamente destinado a sofrer influências de fora. Com muito maior razão isso devia ser verdade quando Israel foi transportado em grande parte para um país estrangeiro, onde teve de permanecer durante toda uma geração. Mas o que surpreende é que essa nação frágil, quebrada em sua existência pela catástrofe de 586 antes de Jesus Cristo e de 70 depois de Jesus Cristo, não só tenha continuado a viver e a guardar a sua lei religiosa, mas tenha penetrado em todo o mundo antigo e nele tenha desempenhado um papel tal que todos os potentados, os imperadores romanos tanto quanto os reis orientais, tiveram de levá-lo em conta. Para completar o nosso conhecimento do judaísmo, é-nos necessário estudar os seus contatos com o paganismo.

1° Penetração nos meios pagãos. 1. A Diáspora. a) Desenvolvimento e extensão. — A partir do exílio, os judeus se encontram, como hoje, em todo o mundo civilizado, misturados aos outros povos sem se confundir com eles. Por volta de 150 antes de J.-C., os mais antigos oráculos sibilinos podiam dizer que « toda terra e todo mar está cheio de judeus ». iii, 271. Estrabão, falando da época de Sila (85 antes de J.-C.), escreve: « Eles invadiram todas as cidades, e seria difícil encontrar um lugar que não tenha acolhido a raça judaica ou que não esteja ocupado por ela. » Texto em Josefo, Ant., XIV, vii, 2. Os Atos, ii, 9-11, mencionam judeus de todos os cantos do império romano, presentes em Jerusalém para o Pentecostes. Essa dispersão dos judeus e a propagação de seu culto que dela resultava é o fenômeno mais importante da história religiosa dos últimos séculos antes de J.-C. Merece tanto mais a nossa atenção quanto incontestavelmente preparou e facilitou a difusão do cristianismo.

As causas da dispersão são muito variadas. A Diáspora começou pela deportação dos judeus vencidos e aumentou em conseqüência das promessas que os reis dos países limítrofes lhes fizeram para atraí-los. Durante a perseguição de Antíoco Epifânio e de seus sucessores, muitos judeus refugiaram-se no estrangeiro. Por outro lado, o sucesso das guerras macabaicas deu ao povo judeu a força de conquistar as regiões vizinhas e de espalhar seus membros pelo mundo. As origens da Diáspora remontam à transportação das dez tribos do Norte por Sargão (722) e das tribos do Sul por Nabucodonosor; pelo ambiente pagão, estas foram logo absorvidas, aquelas formaram a Diáspora babilônica. Ela foi logo florescente, pois os judeus podiam livremente praticar a sua religião, Bar., i, 3 sq.; Ez., iii, 15, e estabelecer-se para fazer comércio em todo o país. O governo persa lhes foi ainda mais favorável do que os reis caldeus, de sorte que em 538 a maior parte dos exilados não voltou à sua pátria. Da Babilônia espalharam-se para o Norte, onde suas colônias se tornaram sobretudo numerosas quando muitos judeus foram deportados, sob Artaxerxes III Oco (357-337 antes de J.-C.), para as margens do mar Cáspio. No tempo de Jesus Cristo, os judeus estavam muito difundidos em todas essas regiões. Ant., XV, iii, 1. Cada ano, quando levavam a Jerusalém o dinheiro para o Templo, formavam um cortejo de vários milhares de pessoas. Alguns anos depois da morte de Tibério (14-37 depois de J.-C.), em conseqüência de um tumulto, cinqüenta mil judeus foram massacrados. Mais tarde, habitaram sobretudo as cidades de Naharda e de Nísibis. Ant., XVIII, ix, 1. Durante o reinado de Cláudio (41-51), o rei de Nísibis, Izates de Adiabene, converteu-se com sua família ao judaísmo. Ant., XX, ii-iv. As escolas dos escribas babilônicos rivalizavam continuamente com as da Palestina. O mais célebre dos mestres em Israel, Hillel, vinha da Babilônia.

Os israelitas eram ainda mais numerosos na Síria do que nas regiões transeufratenses. Os Selêucidas os atraíram com suas promessas. O fundador de Antioquia, Seleuco I, concedeu-lhes nessa cidade todos os direitos de cidadão, Ant., XII, iii, 1. Os romanos os confirmaram mais tarde, embora os nativos tenham querido em várias ocasiões expulsá-los de Antioquia. Ant., XII, iii, 2; Bell. Jud., VII, v, 2. Em Damasco, onde os judeus possuíam várias sinagogas, dez mil foram mortos por ocasião da guerra judaica. Bell. Jud., II, xx, 2. Da Síria penetraram na Ásia Menor. Os Atos mencionam para esse país bom número de comunidades judaicas, e Fílon relata que havia na Ásia Menor, como na Síria, judeus em cada cidade. Leg. ad. Caj., xxxiii, edit. Mangey, t. ii, p. 582. Em Éfeso e em todas as cidades jônicas, tinham direito de cidadania. Ant., XII, iii, 2. Em outros lugares receberam, por decretos de César e de Augusto, grandes privilégios; em toda parte tinham a autorização de praticar a sua religião. Ant., XIV, x, 12 sq. Em Éfeso e em Sardes possuíam até mesmo, por direito, um tribunal próprio. Ant., XIV, x, 17, 19.

O Egito devia tornar-se o centro principal da Diáspora. O estabelecimento permanente dos judeus nas margens do Nilo começou talvez com a transmigração daqueles israelitas que para lá fugiram com Jeremias depois do assassinato de Godolias. Os papiros de Elefantina testemunham que, desde o fim do século VI, havia na fronteira meridional do império dos faraós colônias militares judaicas que possuíam até um templo. É sobretudo desde Alexandre Magno que o Egito viu afluírem os israelitas. Estabeleceram-se principalmente em Alexandria, onde receberam os mesmos direitos que os gregos. Contra Apion., ii, 4. Os Lágidas lhes atribuíram um bairro especial. Por Estrabão sabemos que formavam nessa cidade um πολίτευμα, isto é, uma corporação política independente. Um etnarca com arcontes administrava os negócios e fazia justiça. Estrabão, em Josefo, Ant., XIV, vii. Os judeus formavam, pois, uma cidade dentro da cidade. Durante as guerras macabaicas, muitos habitantes da Palestina emigraram para o Egito. Onias IV, filho do sumo sacerdote Onias III, foi desse número e obteve de Ptolomeu VI a permissão de construir em Leontópolis um templo, onde se instituiu um culto regular com sacrifícios, culto que durou até o ano 73 depois de J.-C.

Quando os romanos tomaram posse do Egito, havia nas margens do Nilo um milhão de judeus, espalhados até as fronteiras da Etiópia. Fílon, In Flacc, edit. Mangey, t. ii, p. 523, 6. Em Alexandria, a população israelita havia crescido tanto que ocupava então dois bairros e formava um terço dos habitantes. Augusto instituiu no ano 11 depois de J.-C. um senado judeu de setenta e um anciãos que deviam assistir o etnarca. In Flacc, 10. Por causa dessa situação privilegiada dos judeus, suas relações com os outros cidadãos de Alexandria não eram muito boas. Várias vezes tiveram de sofrer perseguições sangrentas, sobretudo sob Calígula (37-41). Em 38, em conseqüência da atitude hostil desse imperador, foram maltratados; o governador Flaco os privou de todos os seus direitos. Uma delegação conduzida por Fílon dirigiu-se a Roma e não teve êxito. Cláudio (41-54), contudo, reconheceu de novo os seus privilégios. Sob seu sucessor Nero, cinqüenta mil judeus foram massacrados em Alexandria.

A oeste do Egito, os judeus fixaram-se na Cirenaica. Já Ptolomeu I havia criado ali colônias judaicas às quais concedera os direitos cívicos, de modo que os judeus gozaram nas cidades de Cirene e de Berenice da mesma autonomia que em Alexandria. Nessa província foram sempre muito sediciosos. Revoltaram-se ali no fim da guerra judaica e sobretudo sob Trajano; por ocasião desta última sublevação, houve mais de duzentas mil vítimas. A Europa não ficou tampouco fechada aos israelitas. Puseram o pé primeiro em solo grego. Segundo I Macch., xv, 23, já por volta de 150 antes de J.-C. havia uma colônia judaica considerável em Esparta. São Paulo encontra judeus por toda parte na Hélade, e Fílon os menciona para todos os principais distritos gregos e macedônicos. Leg. ad Flacc, 36, edit. Mangey, t. ii, p. 587.

O primeiro estabelecimento dos judeus na Itália, e sobretudo em Roma, data provavelmente do começo do último século antes de Jesus Cristo. Em 62, Cícero, em seu discurso Pro Flacco, 28, menciona que todos os anos se envia dinheiro da Itália para o templo de Jerusalém; por ocasião desse discurso, muitos judeus cercaram a tribuna. A colônia judaica em Roma tornou-se importante pelos numerosos escravos que Pompeu para lá transportou depois da tomada da cidade santa (63 antes de J.-C.). A maior parte deles obteve logo a liberdade e, com ela, o título de cidadão romano. Habitavam na margem direita do Tibre. César permitiu-lhes reunir-se conforme as suas crenças e costumes. Augusto lhes foi igualmente muito benévolo. Em seu tempo, havia em Roma oito mil. Ant., XVII, xi, 1. Gozavam além disso dos privilégios que tinham em todo o império. Não formavam, como em Alexandria, uma única associação, mas várias. Conhecem-se até agora sete; cada uma tinha a sua sinagoga e os seus chefes de sinagoga à parte, a sua γερουσία e os seus arcontes próprios. Os escritores romanos, sobretudo os poetas, falam dos judeus com o maior desprezo. Sob Tibério e Cláudio, foram transitoriamente expulsos de Roma e privados de seus direitos. Segundo as inscrições, encontravam-se judeus igualmente desde a época romana nas Gálias e na Espanha. Ver Friedländer, De Judaeorum coloniis, Königsberg, 1879; Schürer, Geschichte... t. iii, p. 38.

b) Situação política e social. — Foi, como mostra este panorama do desenvolvimento da dispersão, muito diferente segundo as épocas. Ordinariamente os israelitas viviam em condições muito vantajosas, porque os governos lhes eram quase sempre favoráveis. Nas grandes cidades do Egito e da Cirenaica eram até autônomos. Nas cidades da Síria e da Ásia Menor, gozavam de todos os direitos cívicos. Em toda parte, embora formassem apenas colônias de estrangeiros, eram autorizados a exercer livremente as suas práticas religiosas e a formar, com esse fim, reuniões e associações. Em todo o império romano, seu culto foi reconhecido como religio licita, e obtiveram dos Césares sobretudo três privilégios, que conservaram mesmo depois da guerra judaica: a dispensa do serviço militar por causa do repouso sabático, a permissão de não comparecer diante dos tribunais nos dias de sábado e a isenção da lei que prescrevia o culto dos imperadores. Foi-lhes concedida, além disso, a faculdade de exercer, segundo as leis mosaicas, uma jurisdição interna sobre os membros de sua comunidade, que lhes dava até o direito de infligir penas corporais, e ainda a faculdade de administrar seus próprios fundos e de arrecadar taxas para o culto.

Todas essas prerrogativas, pelas quais os reis do Egito e da Síria, como mais tarde os imperadores romanos, criavam para os judeus uma posição inteiramente privilegiada, deviam necessariamente suscitar o ciúme e o ódio dos outros cidadãos. Pois os judeus, subtraindo-se por seus privilégios a muitos encargos da vida comum, reivindicavam todos os direitos da cidade e se imiscuíam nos negócios públicos. A tensão era tanto mais inevitável quanto o culto pagão, tão importante na vida da cidade, era não só omitido, mas ainda desprezado pelos judeus. Daí os pedidos freqüentes que os municípios dirigiam ao governo para obter a abolição das leis de isenção, os tumultos sangrentos dirigidos contra os judeus e as expulsões de que eram periodicamente atingidos. Apesar de tudo, sabiam manter-se e exerciam uma influência que ultrapassava muito a sua proporção numérica. Pelo comércio e pelos negócios de banco, adquiriam opulência. No reinado de Herodes, Josefo menciona o judeu Saramallas como o homem mais rico da Síria. Bell. Jud., I, xiii, 5. No Egito, vêem-se contrair matrimônio com membros de famílias reais. Ant., XVIII, x, 4; XIX, ix, 1. Na Mesopotâmia, no tempo de Tibério, dois irmãos, de origem judaica, tiveram durante quinze anos tal ascendência que um deles foi nomeado pelos partos governador da Babilônia. Ant., XVIII, ix, 1-7. Menos folgada e menos honrosa era a situação dos judeus na Itália e particularmente em Roma. Habitavam os bairros mais miseráveis da cidade. Juvenal, Sat., xiv, 202. Cícero, contudo, louva a sua assiduidade ao trabalho, Pro Flacco, 28, e Marcial, vii, 82, salienta que os judeus ocupavam os melhores lugares nos banhos públicos. Ver Vandervorst, op. cit., p. 210-225.

c) Situação religiosa. Entre os judeus do estrangeiro, como entre seus irmãos da Palestina, a preocupação principal era a da religião. Não só não se constrangiam em viver segundo a Lei, mesmo em público, mas reivindicavam altamente todos os privilégios necessários para isso. Assim que havia em algum lugar algumas famílias judias, organizavam-se com esse fim. Assim que se era numeroso, construía-se uma sinagoga. No interesse da religião, isolava-se completamente do meio pagão e formava-se um círculo fechado com uma administração interna. Como a Torá era um código religioso e civil, todas essas comunidades judaicas eram corporações cívicas ao mesmo tempo que cultuais, regidas por dois gêneros de dignitários, os ἄρχοντες e os ἀρχισυνάγωγοι.

A prática religiosa mais importante da Diáspora era o ofício sinagogal. É pela leitura regular da Lei e dos Profetas que ali se fazia que os judeus mantinham as crenças e os costumes de seus pais. « Nos sábados, milhares de casas de instrução se abrem em todas as cidades, nas quais são ensinadas a prudência, a temperança, a habilidade, a justiça e todas as outras virtudes. » Fílon, De septenario, vi, edit. Mangey, t. ii, p. 282. Porque os judeus da dispersão compreendiam ainda menos o hebraico do que os da Palestina para a leitura da Bíblia, servia-se, ao lado do original, dos Targuns aramaicos na Diáspora oriental, e substituía-se o original pela versão grega na Diáspora ocidental. Os dispersos observavam o repouso sabático, as leis de pureza ritual e a circuncisão quase tão estritamente quanto os da Terra Santa. Quanto ao sábado, eram, segundo os testemunhos de Fílon, ver Bousset, op. cit., p. 147, talvez ainda mais severos. Continuamente mantinham relações íntimas com Jerusalém; por essa razão, Agripa I chama essa cidade, numa carta a Calígula, a metrópole da maior parte dos países. Fílon, Légat., 36, edit. Mangey, t. ii, p. 587. A comunicação consistia primeiro no envio regular do didracma que cada judeu, a partir do seu vigésimo ano, tinha de pagar para o culto do templo, Fílon, De mon., ii, 3, edit. Mangey, t. ii, p. 224, depois em oferendas privadas. Josefo salienta as riquezas imensas que por esse meio foram reunidas no templo. Ant., XIV, vii, 2. Em seguida, na Diáspora, orientava-se pelo calendário, emitido cada ano em Jerusalém, para a observância das festas. Mas sobretudo ia-se de tempos em tempos visitar a cidade santa por ocasião das grandes festas. O templo de Elefantina representa uma infração a essa ligação da Diáspora com Jerusalém, e mais ainda o de Leontópolis. Os rabinos palestinenses nunca consideraram o culto egípcio como legítimo e só em parte reconheceram os seus sacrifícios. Mischna, Menachoth., xiii, 13. Por isso os judeus egípcios iam também, como os outros, em peregrinação a Jerusalém. Fílon, De providentia, em Eusébio, Præp. evang., viii, edit. Mangey, t. ii, p. 616.

O zelo religioso dos dispersos, que os impediu de se amalgamar com seus concidadãos e que fez deles por toda parte uma casta, onde se mantinha um elevado espírito de solidariedade, encontrou singular repercussão nos juízos que os autores gregos e romanos emitiram sobre o judaísmo. Atestam, de um lado, a prática assídua do culto mosaico que caracterizava os judeus, de outro, o desprezo e o ódio que por isso colhiam entre seus contemporâneos. Essas tendências anti-semitas revelam-se pela primeira vez no estóico Posidônio de Apaméia (85 antes de J.-C.) e no retor Apolônio Molon. O discípulo deste último, Cícero, está fortemente imbuído delas; não menos anti-semitas foram Sêneca, Juvenal e sobretudo Tácito; contudo, os inimigos mais raivosos dos judeus achavam-se no principal centro da dispersão, em Alexandria, entre outros o célebre gramático Apion. Ver F. Stähelin, Der Antisemitismus des Altertums, Basileia, 1905; Bousset, op. cit., p. 87 sq. Para a maior parte dos letrados, a religião judaica era uma barbara superstitio. Cícero, Pro Flacco, 28. Historiadores egípcios, sobretudo Manetão e Apion, inventavam as fábulas mais estúpidas, que Tácito devia mais tarde recolher, sobre a sua origem e sobre a origem de suas instituições. Josefo, Contra Apion., i, 26-27, ii, 1-2. Contavam mesmo que Moisés havia introduzido a adoração de uma cabeça de asno. Contra Apion., ii, 7; Tácito, Hist., v, 3-5.

Quatro pontos excitavam sobretudo as zombarias: a proibição de comer porco, Juvenal, Sat., ii, 160, xiv, 98, o repouso do sábado, Sêneca, De superst., Fragm, xii, 41, a circuncisão, Petrônio, fragm. 37, e o culto de Javé sem imagens. O que mais se censurava nos judeus era o seu desprezo pela idolatria e por aqueles que a praticavam. « Tudo o que nós veneramos, diz Tácito, Hist., v, 5, é ali (na lei mosaica) detestado. » Chamavam mesmo os judeus de ἄθεοι. Apolônio Molon, em Josefo, Contra Apion., ii, 14. Acusavam-nos de ter uma fidelidade obstinada « e uma misericórdia ativa para com os membros de sua nação, e, em contraposição, um ódio contra todos os outros. » Tácito, Hist., v, 5. No mundo greco-romano, numa palavra, os judeus eram considerados como despectissima pars servientium, como teterrima gens. Tácito, Hist., v, 8.

2. O proselitismo. Por esses propósitos dos autores pagãos, seríamos tentados a crer que o judaísmo da Diáspora, apesar de sua situação vantajosa do ponto de vista comercial e político, formava no mundo antigo uma força insignificante do ponto de vista religioso. Nada seria menos justificado. Pois não só fazia uma grande propaganda em favor de sua religião, mas obtinha nisso êxitos notáveis.

a) A propaganda judaica. Por terem consciência de possuir a verdadeira noção de Deus e da moral, os judeus deviam sentir-se superiores ao helenismo. São Paulo descreveu magistralmente essa convicção de seus antigos correligionários, dizendo: « Tu que te dás o nome de judeu, que repousas sobre a Lei, que te glorias em Deus, que conheces a sua vontade, que apreciais a diferença das coisas, instruído pela Lei; tu que te lisonjeias de ser o condutor dos cegos, a luz dos que estão nas trevas, o doutor dos insensatos, o mestre dos ignorantes. » Rom., ii, 17-20. Esse sentimento altivo de superioridade exprime-se já fortemente no III livro sibilino, em conseqüência das vitórias dos Macabeus. Mais tarde os judeus se vangloriavam da idade venerável da sabedoria judaica, bem superior à da filosofia grega. Josefo, Contra Apion, ii, 6. Diante da confusão das filosofias e da estupidez das crenças pagãs, salientavam a continuidade e o conjunto de suas doutrinas. Ousavam mesmo fabricar versos contendo os maiores elogios da Lei para interpolá-los nos mais célebres poetas gregos, como se os mestres do pensamento helênico já tivessem admirado a sabedoria israelita. Os judeus iam ainda mais longe: pretendiam audaciosamente que os pensadores gregos, Heráclito tanto quanto Platão, eram discípulos de Moisés. Para reservar à sua nação o monopólio de toda ciência, imputavam a Henoc a invenção da astronomia e de todos os conhecimentos secretos, e transformavam Abraão em douto filósofo que refutou e suplantou primeiro a sabedoria caldaica, depois a sabedoria grega. A maior parte dessas teorias devia ser retomada pelos apologistas cristãos.

Em conseqüência dessa alta concepção do valor incomparável de sua religião, os judeus faziam por ela uma energicíssima propaganda. Nosso Senhor não diz dos fariseus que percorrem a terra e o mar para fazer um único prosélito? Matth., xxiii, 15. Mais zelosos ainda eram os missionários da Diáspora. É deles e de seu proselitismo que zomba Horácio nos versos bem conhecidos: Nam multo plures sumus ac veluti te Judaei cogemus in hanc concedere turbam. Sat., I, iv, 142-143. O mundo greco-romano do primeiro século antes de J.-C. oferecia aliás um terreno muito propício à propaganda judaica.

Muitos pagãos tinham-se tornado simpáticos aos cultos orientais; a sabedoria do Oriente estava em voga; a pureza e a elevação de sua idéia de Deus e a perfeita moralidade que caracterizavam o judaísmo não podiam senão impressionar as almas religiosas. E além disso os judeus sabiam empregar todos os meios para ter êxito. A abundante literatura helênica de origem judaica servia aos fins da propaganda. Muito habilmente nela se salientavam os pontos de doutrina e os costumes que podiam atrair mais os pagãos. Sem renegar nenhum de seus princípios, o judaísmo sabia, se necessário, livrar-se de seu exclusivismo ordinário e mostrar-se largo para ganhar adeptos.

b) O êxito da propaganda. A esses esforços da propaganda judaica correspondiam notáveis êxitos. Os adversários do judaísmo o reconheciam abertamente. Testemunha-o estas célebres palavras de Sêneca: Cum interim usque eo sceleratissimae gentis consuetudo convaluit, ut per omnes jam terras recepta sit; victi victoribus leges dederunt, em santo Agostinho. De civitate Dei, vi, 11, P. L., t. xli, col. 193. Os judeus gloriavam-se disso, não sem alguma exagero. « A Lei atrai todos os homens e os converte, bárbaros e helenos, habitantes do continente e das ilhas, povos do Oriente e do Ocidente, a Europa e a Ásia, todo o mundo habitado de uma extremidade à outra. » Fílon, Vita Mos., ii, 20, edit. Mangey, t. ii, p. 137. « As massas têm desde há muito grande zelo por nossa religião, diz por sua vez Josefo. Não há nenhuma cidade... e nenhum povo onde o nosso costume da celebração do sábado não tenha penetrado e onde o jejum... e muitas de nossas leis sobre as refeições não sejam observadas. » Contra Apion., ii, 39. São Paulo encontra quase por toda parte, em torno da comunidade judaica, pagãos que se haviam associado mais ou menos à sinagoga. Act., xiii, 16, 43; xvii, 17. Em Antioquia, os judeus atraíam constantemente a « seus ofícios uma grande multidão de gregos e em certo sentido os assimilavam ». Josefo, Bell. Jud., VII, iii, 3. Sobre as mulheres sobretudo, a religião judaica exercia grande atrativo. Em Damasco, a maior parte das mulheres era devotada ao judaísmo. Bell. Jud., II, xx, 2. Em Roma, uma dama nobre, Fúlvia, observava a Torá. Ant., XVIII, iii, 5. Popéia, esposa de Nero, favorecia muito os judeus e era talvez uma prosélita. Alguns homens de posição elevada aceitavam o culto de Javé, por exemplo os dois cunhados de Agripa II. Ant., XX, vii, 3. Os judeus se orgulhavam sobretudo da conversão da família real de Izates.

Havia aliás várias maneiras de um pagão aceitar a religião de Israel. Ou submetia-se a todas as leis, principalmente à circuncisão, ou, sem se deixar circuncidar, observava apenas uma ou outra das prescrições judaicas. Somente no primeiro caso se pode falar de uma verdadeira conversão do paganismo ao judaísmo. Foi o que ocorreu com o rei Izates. Os que entravam assim completamente na comunidade judaica recebiam o nome de prosélitos. Embora devessem aceitar todas as prescrições da Torá, não obtinham contudo todos os direitos de que gozavam os judeus de nascimento: um sacerdote, por exemplo, não podia desposar a filha de um prosélito se sua mãe não fosse israelita; um prosélito não podia tornar-se membro de um tribunal judeu. Mischna, Bikkurim, i, 15; Horajoth, i, 4. Os outros levavam o nome de σεβόμενοι ou φοβούμενοι θεόν. Seu apego ao culto mosaico era muito desigual. Uns aceitavam unicamente a crença em um só Deus e assistiam ao ofício sinagogal, outros observavam além disso uma parte mais ou menos grande das leis cerimoniais, sobretudo as que concerniam ao repouso do sábado e à pureza ritual na alimentação. Josefo, Contra Apion., ii, 32, e Juvenal, Sat., xiv, 96-106. Esses φοβούμενοι, que não eram membros da Sinagoga, eram sem dúvida muito mais numerosos que os prosélitos propriamente ditos. Encontram-se constantemente nos Atos dos Apóstolos: é principalmente por eles que a Diáspora judaica preparou os caminhos ao cristianismo.

2° Influência do meio pagão. Se, em conseqüência da Diáspora, o judaísmo exerceu sobre os meios com os quais entrava em contato uma influência bem maior que o antigo Israel, estava, em compensação, mais exposto à infiltração de idéias e de costumes estrangeiros. O estudo do que pôde receber de fora é de suprema importância. Com efeito, como depois do exílio as doutrinas e as instituições do javismo se desenvolveram muito, em parte até transformadas de maneira essencial, é indispensável examinar se a influência de outras religiões é a causa única disso ou se o progresso constatado se deve às forças vitais da lei mosaica e profética. Da solução que se der a esse problema depende o valor desses elementos novos, dos quais os mais importantes passaram do judaísmo ao cristianismo.

Algumas religiões devem em primeiro lugar ser certamente excluídas. Embora os judeus tenham sido transportados para a Babilônia e ali tenham feito longa permanência, sua religião não recebeu daí nenhuma marca. Esse fato é reconhecido, se se fizer exceção de alguns panbabilonistas, por todos os historiadores das religiões. A tradição rabínica só assinala um único elemento dogmático, aliás bem insignificante, que derivaria de concepções babilônicas, a saber, os nomes dos anjos. Esses nomes teriam sido trazidos por eles (isto é, os repatriados) do exílio. Talmud Pal., Rosch Ha-Schana, i, 2. Deve-se sem dúvida acrescentar a noção dos sete céus que se encontra na literatura apócrifa e rabínica, Test. des Douze Patriarches, Lévi, ii sq.; Ascens. Is., vii-xi, Hén. slave, xxii sq., Talmud Babyl., Chagiga, 12 b; ver Weber, op. cit., p. 162 sq., Erich Bischoff, Babylonisch-Astrales im Weltbild des Talmud und Midrasch, Leipzig, 1907, p. 104. Ela reflete muito provavelmente a concepção babilônica de sete espaços, tubukâti, que se encontrariam no universo um acima do outro. De fonte caldaica provêm também muitas concepções astrológicas do judaísmo tardio. Todas as outras semelhanças acessórias que se constatam entre as idéias judaicas e babilônicas, por exemplo a respeito dos sete arcanjos e dos sete deuses planetários, são paralelos que não supõem dependência. Ver E. König, op. cit.. p. 499-504, que refuta os sistemas opostos de H. Winckler e de H. Zimmern, Die Keilinschriften und das Alte Testament, 3ª edit., Leipzig, 1903, passim. A religião egípcia entra menos ainda em linha de conta. Nenhum culto idólatra foi tanto desprezado pelos judeus. Sap., xiii-xiv. Tampouco tiveram atrativo pelo sincretismo que resultava da união do helenismo e de vários elementos egípcios. A influência dessas doutrinas sobre a religião judaica está longe de ser tão forte quanto se esforça por provar Reitzenstein, Poimandres, Leipzig, 1904: ver a réplica de Bousset em Göttinger Gelehrten Anzeiger, 1905, p. 705 sq., 709 sq. É no livro eslavo de Henoc que ela é mais marcada. Ver Bousset, ibid., p. 714 sq. Fílon, em suas especulações teosóficas e místicas, poderia também por vezes depender, mas de longe, de elementos egípcios. Bousset, Die Religion des Judentums, p. 553. Restam, pois, apenas o parsismo e o helenismo que merecem ser retidos.

1. O parsismo. Em conseqüência das vitórias de Ciro, o governo brutal dos babilônios cedeu seu poder sobre a Ásia anterior ao governo mais humano dos persas. É graças à benevolência dos novos senhores que o retorno de Israel à Palestina pôde realizar-se. Durante dois séculos, os repatriados, como os membros da Diáspora babilônica, pertenceram ao reino persa e nele viveram pacificamente. A simpatia, assim como a força das coisas, expuseram, pois, os judeus a sofrer a influência da cultura persa. No domínio religioso, essa influência era tanto mais fácil quanto o masdeísmo era a religião mais pura e mais elevada do Oriente pagão. Por seu caráter monoteísta muito pronunciado, por sua alta moral e suas crenças sobre os fins últimos, devia impor-se mesmo aos adoradores de Javé. Ora, os elementos mais novos da fé judaica, a saber, a angelologia e a escatologia transcendente, aparecem justamente a partir da época persa e apresentam incontestavelmente grandes semelhanças com as doutrinas análogas do parsismo.

A questão que se põe é, pois, a de saber se e em que medida o judaísmo evoluiu sob a influência do masdeísmo. As respostas são absolutamente contraditórias. Uns não só negam toda dependência das crenças judaicas em relação às dos persas, mas pretendem que a relação entre esses dois grupos é propriamente inversa; outros põem o judaísmo completamente a reboque do parsismo. Outros, enfim, supõem infiltrações persas unicamente para concepções acessórias. O primeiro grupo admite que, no tempo dos Aquemênidas (554-331 a. de J.-C.), a religião persa ainda não tinha a forma sob a qual aparece no Avesta. Esse livro datariam em todas as suas partes, mesmo quanto aos Gâtha, considerados ordinariamente como muito antigos, dos primeiros séculos de nossa era e seria influenciado pelas especulações de Fílon. J. Darmesteter, Le Zend-Avesta, Paris, 1892-1893, t. i-iii, prefácios; F. Cumont, Textes et monuments relatifs aux mystères de Mithra, Paris-Bruxelas, 1896 t. i, p. 3 sq.; Aiken, The Avesta and the Bible, Washington, 1897, p. 257 sq.; Lagrange, La religion des Perses, em Revue biblique, 1904, p. 204 sq.

Contudo, embora o Avesta seja uma coletânea bastante recente, devida aos Arsácidas (desde 250 a. de J.-C.) e sobretudo aos Sassânidas (a partir de 226 depois de J.-C.), o caráter arcaico dos Gâtha e a veneração com que são mencionados no resto do Avesta parecem antes dar razão a outros especialistas, tais como K. Geldner, em P. Hinneberg, Die Kultur der Gegenwart, Leipzig, 1900, t. i, 7, p. 214-232, Die altpersische Literatur; H. Oldenberg, p. 230, e ibid., 2ª edit., 1923, t. i, 3. p. 90-99, Die iranische Religion, p. 91-92, que fazem remontar os Gâtha para além da época dos Aquemênidas. Disso resulta que, no tempo de Ciro, a religião masdeísta, fundada por Zoroastro (anterior a 600 antes de J.-C.), já tinha a maior parte de seus traços essenciais. Todavia, duas doutrinas escatológicas, a da ressurreição e a da apocatástase, foram talvez acrescentadas mais tarde; pois ainda não se acham expressas nos Gâtha, como mostram Söderblom, La vie future d'après le Mazdéisme à la lumière des croyances parallèles, Angers, 1898, p. 243, e J. Scheftelowitz, Die altpersische Religion und das Judentum, Giessen, 1920, p. 194 sq. Por outro lado, a idéia da ressurreição, que é a única que entra em linha de conta — pois o judaísmo nunca ensinou a apocatástase antes do Talmud —, constata-se no parsismo desde o século IV antes de nossa era, como testemunha Teopompo, escritor grego, nascido em 378, citado por Plutarco, De Iside et Osiride, xlvii. Os judeus teriam, pois, podido tomar de empréstimo essa concepção aos persas, dado sobretudo que já sob os Aquemênidas o masdeísmo se tornara, mesmo na Babilônia, o culto predominante. Quando Alexandre Magno entrou em triunfo em Babilônia, não eram os sacerdotes babilônicos, mas os sacerdotes persas que marchavam à frente do cortejo para recebê-lo. Quinto Cúrcio, Vita Alexandri, V. i, 22.

Sendo assim, não devemos admirar-nos de que a tendência, hoje comum, a negar a originalidade de todas as instituições e idéias religiosas de Israel tenha levado muitos historiadores a recorrer ao parsismo para explicar o judaísmo. Daí teriam vindo, dizem eles, as particularidades características da teologia judaica, a saber, as doutrinas sobre as hipóstases, os anjos, os demônios, a ressurreição dos mortos, a retribuição individual no outro mundo. Assim falam Bousset, op. cit., p. 579 sq.; Bertholet, op. cit.. p. 223 sq., 374, 391 sq.; Béer, em Kautzsch, Die Apokryphen, t. ii, p. 251, nota; Kohut, Ueber die jüdische Angelologie und Dämonologie in ihrer Abhängigkeit vom Parsismus, Leipzig, 1866; E. Stave, Ueber den Einfluss des Parsismus auf das Judentum, Haarlem, 1898; L. H. Mills, Avesta-Eschatology, Oxford, 1908; Jul. Böhmer, Der religionsgeschichtliche Rahmen des Gottesreiches, Leipzig, 1909, p. 299, e sobretudo Edouard Meyer, op. cit., 1921, t. ii: Die Entwickelung des Judentums und Ursprung des Christentums, p. 59-120, 174-204. Este último consagrou quase um quarto de seu segundo volume ao parsismo e à sua influência sobre o judaísmo e o cristianismo.

Outros, ao contrário, restringem a um mínimo a infiltração do parsismo e põem em relevo as grandes diferenças que apresentam os dois sistemas teológicos. Segundo eles, as novas ideias judaicas podem muito bem dever-se a um desenvolvimento dos princípios religiosos próprios do judaísmo. O número desses autores já é considerável e aumenta continuamente. Citamos: J. Wellhausen, Studien und Skizzen, fasc. 6, Berlim, 1891: Marti, op. cit., p. 273; Söderblom, op. cit., p. 155 sq.; Schürer, Geschichte, t. ii, p. 350; König, op. cit., p. 505-518: Edwin Albert, Die israelitisch-jüdische Auferstehungshoffnung in ihren Beziehungen zum Parsismus, Königsberg, 1910; E. Sellin, que, depois de ter anteriormente admitido o sistema oposto, empenha-se em provar, na Neue kirchliche Zeitschrift, 1919, p. 232-289, Die alttestamentliche Hoffnung auf : Auferstehung und ewiges Leben, que o parsismo não exerceu influência notável sobre o judaísmo: Bertholet, que igualmente abandona, na Festschrift für F. C. Andreas, Leipzig, 1916, p. 56, a opinião por ele sustentada em Biblische Theologie..., p. 223, sobre a origem persa da doutrina da ressurreição. Recentemente, enfim, um especialista em filologia iraniana, Scheftelowitz, op. cit., 1920, reuniu todos os materiais que a literatura iraniana contém a esse respeito e os comparou com os dados paralelos da literatura judaica, para chegar a esta conclusão: é somente no último século antes de Jesus Cristo que uma leve influência persa se faz sentir sobre a ideia judaica de Satanás e do outro mundo. Sendo estes os sistemas, não há dúvida de que se deve afastar a hipótese de uma infiltração importante de ideias persas no judaísmo.

a) Apesar de sua relativa perfeição, o masdeísmo era de longe inferior à religião judaica. A ideia monoteísta estava havia séculos muito mais desenvolvida entre os israelitas, e é precisamente na época em que o monoteísmo se tornara inteiramente dominante em Israel que a religião dos persas degenerava cada vez mais num politeísmo grosseiro. Desde o começo, o parsismo havia divinizado as forças da natureza e acentuado, por descrições detalhadas, a forma corporal das divindades; de Mitra, por exemplo, diz-se que tem mil orelhas e dez mil olhos. Professava pela vaca e pelo cão, em particular pela urina da vaca, uma veneração bem feita para chocar a ideia da pureza ritual, tão cara aos israelitas. Com Scheftelowitz, op. cit., p. 4-5, pode-se ter por bastante certo que Isaías, xl-lxvi, contém passagens formalmente dirigidas contra o masdeísmo: « Sou eu Jahvé e nenhum outro, Eu formo a luz e crio as trevas, Eu faço a paz e crio a desgraça. Sou eu, Jahvé, quem faz tudo isso. » Is., xlv, 6-7; tradução Condamin. Este texto recebe sua melhor explicação se o compreendermos como uma declaração polêmica contra a crença persa em Ahura-Mazda, deus criador da luz e de todo bem, e em Ahriman, pai das trevas e das desgraças. Lê-se ainda em Isaías: Quem dentre vós teme Jahvé? Que ouça a voz de seu Servo! Aquele que anda nas trevas privado de luz, Que confie no nome de Jahvé, e se apoie em seu Deus. Sim, vós todos que acendeis o fogo, Que preparais flechas ardentes, Lançai-vos na chama de vosso fogo, e sobre as flechas que inflamais! Is., l, 10-11; tradução Condamin. Esta exortação se compreende muito melhor se é dirigida àqueles que se entregaram ao culto persa do fogo.

b) As diferenças entre as concepções do masdeísmo e do judaísmo são muito mais numerosas e notáveis que as semelhanças. Considera-se como protótipo das especulações judaicas sobre as hipóstases divinas os Amescha Spenta, esses seis espíritos superiores que representam as virtudes divinas mais perfeitas e cercam o deus Ahura-Mazda para executar suas ordens. Põem-se em paralelo com eles menos as hipóstases bíblicas do que as de Fílon. Por exemplo, Bousset, op cit., p. 592. Mas, uma vez que este estava sobretudo sob a influência das ideias gregas, uma dependência do parsismo é pouco verossímil nele. Um desses espíritos em particular, Spenta Armaïti, é apresentado por Bousset, ibid., como o modelo da Sabedoria bíblica, pelo motivo de que Plutarco a nomeia a Sabedoria. No entanto, os Gâtha não conhecem Spenta Armaïti sob essa forma, mas antes como a deusa da terra. Ela não pode, portanto, de modo algum ser posta no mesmo plano que a Sabedoria bíblica, e menos ainda concebida como sua fonte. Ver Heinisch, Personificationen und Hypostasen, p. 51 sq. Volz, Der Geist Gottes..., 1911, p. 146 sq, e em Eucharisterion, dedicado a Gunkel, Göttingen, t. i, p. 323-345, assinala outro Spenta, Spenta Mainjusch, o Espírito Santo, para fazer dele o ancestral da hipóstase do ruah. Mas, desde que essa pretensa hipóstase do Espírito não é na Bíblia senão uma personificação poética, ver acima, ela não tem nenhuma necessidade de uma origem estrangeira. Ver P. Dhorme, Revue biblique, 1924, p. 294.

Mais impressionantes são as semelhanças em matéria de angelologia. Os sete arcanjos seriam a cópia das sete divindades persas, a saber, Ahura-Mazda e os seis Amescha Spenta. Kohut, op. cit., p. 3; Béer em Kautzsch, Die Apokryphen. t. ii, p. 251. Mas o número sete era um algarismo ainda mais santo entre os judeus do que entre os persas, e aliás não significa necessariamente um número determinado. Além disso, como os anjos eram bem conhecidos desde antes do exílio, não há nenhuma razão para supor aqui uma influência persa. Insiste-se ainda mais na doutrina dos anjos maus. Satanás com seus satélites seria uma figura absolutamente persa, a saber, Ahriman com os demônios que o cercam. Bousset, op. cit., p. 585 sq.; E. Meyer, op. cit., p. 106 sq.; antes deles Cohut, op. cit., e já Voltaire. Contudo, Satanás não é inteiramente desconhecido do judaísmo na época pré-exílica. Jamais, sobretudo, ele é um ser coordenado a Deus e independente dele, como é o caso no dualismo masdeísta, em que Ahriman é o princípio mau, oposto desde toda a eternidade ao princípio bom, Ahura-Mazda (Ormuzd). No judaísmo, Satanás é sempre um ser subordinado; é Deus quem cria também « a desgraça ». Is., xlv, 7. Ver Scheftelowitz, op. cit., p. 15-18.

Em particular o demônio Asmodeu de Tobias, ni, 8-17, frequentemente identificado com Aeshma dâeva, um dos sete demônios arquimaus de Ahriman. O próprio Sellin, Neue kirchliche Zeitschrift, 1919, p. 231, quer ver nesse nome o sinal de uma leve influência persa sobre a religião judaica. O P. Lagrange escreve a esse respeito, Revue biblique, 1901, p. 210 : « Estamos totalmente dispostos a conceder que o nome do demônio Asmodeu se assemelha bastante ao de Aeshma-dàeva, que aliás não se encontra nos textos. Além disso, o demônio persa é um demônio da cólera, um brigão; Asmodeu é antes o demônio da luxúria. A semelhança não vai longe. » Ver também Mangenot, art. Démon, iv, col. 325, e Whitehouse, art. Satan, em Hastings, Dictionary of the Bible, t. iv, p. 408, que provam por argumentos tirados da literatura iraniana que o demônio Asmodeu não pode ser um empréstimo persa. No entanto, o grande papel que, na literatura apócrifa e rabínica, é atribuído aos demônios deve-se provavelmente ao contato do pensamento judaico com a religião persa. Lagrange, Revue biblique, 1904, p. 210; Schetlelowitz, op. cit., p. 55-61. Aliás, essas ideias sobre as hipóstases e os anjos se encontram na periferia do judaísmo, e mesmo que uma influência estrangeira mais séria aqui fosse provada, ela não teria grande importância.

A escatologia é outra coisa, bem central. Ora, ela oferece notáveis semelhanças com a do masdeísmo. Aqui e ali um juízo particular designa a cada homem a sua sorte depois da morte; depois uma ressurreição geral tem lugar no fim do mundo e um juízo universal confirma as sentenças anteriores, para atribuir definitivamente a uns as alegrias do céu, a outros as penas do inferno. Contudo, as diferenças não são menos notáveis. Elas já foram assinaladas por Sôderblom, op. cit., p. 280-322, e Schetlelowitz, op. cit., p. 151-216, que concluem pela completa independência das ideias judaicas, exceto no máximo algumas concepções do Talmude. Na escatologia individual dos persas, a ideia principal é a da ponte Cinvat, isto é, ponte do juiz, que se torna para a alma justa a passagem que a conduz ao céu, para a alma culpada o laço que a entrega ao inferno. Sobre a chegada da alma a essa ponte e sobre o papel que aí desempenham os anjos e os demônios, o Avesta conta todo um romance mitológico. O judaísmo jamais admitiu nenhum desses elementos imaginativos: o que prova quanto sua inspiração é irredutível à do parsismo. O mesmo ocorre com a escatologia universal. Segundo o parsismo, o juízo final depois da ressurreição comporta a fusão de todos os metais, causada por um calor extraordinário. Todos os homens devem atravessar essa lava ardente. Para os justos, ela será tão agradável quanto leite morno, ao passo que para os pecadores causará as maiores dores. Ver Schetlelowitz, p. 200. É um mundo de ideias totalmente diverso do da Bíblia.

c) Cumpre enfim observar que o Antigo Testamento pôde chegar, por uma evolução autônoma, às ideias sobre os fins últimos que caracterizam o judaísmo. O princípio do individualismo surgiu durante o exílio e conduz ao abandono da crença no Xeol. Em razão da alta ideia que os judeus sempre fizeram da justiça divina, a insuficiência cada vez mais comprovada das sanções terrestres devia conduzi-los pouco a pouco à convicção da retribuição depois da morte. Para os pormenores, ver art. Jugement, col. 1744 sq. Por outro lado, o messianismo, para ser completo e responder à amplitude das promessas divinas, devia aplicar-se aos mortos não menos que aos vivos, e a doutrina da ressurreição se encontra aqui em germe. Unindo-se ao universalismo pregado pelos profetas, essas esperanças transcendentes reclamavam, como termo da economia presente, a crença no juízo geral. Nada obriga, por conseguinte, a recorrer ao masdeísmo para explicar o desenvolvimento tomado pela escatologia no judaísmo pós-exílico. Essa doutrina podia e devia normalmente sair, sem influência estrangeira, das premissas que fornecia à consciência religiosa de Israel a sua fé tão profunda e tão viva nesse Deus justo e bom, a respeito do qual o primeiro livro de Samuel já dizia: « Ele faz descer ao Xeol e dele faz retornar. » I Sam., n, 6.

2. O helenismo. Alexandre invadiu o Oriente com o objetivo de criar um grande reino mundial sob um único chefe que reinaria das Índias até a Macedônia, com uma única língua, a língua grega, e uma só e mesma civilização. Uma morte prematura deteve o conquistador em plena marcha triunfal e impediu a realização desse plano gigantesco. Suas expedições tiveram, contudo, um resultado duradouro, a saber, a helenização do Oriente. Este estivera até então fechado a toda influência do Ocidente. Alexandre aí difundiu por toda parte a língua e a civilização gregas. Seu exército foi seguido de tropas de colonos helênicos que se estabeleceram nos diferentes países conquistados, principalmente nas numerosas cidades fundadas por Alexandre e organizadas à maneira grega; seu número é avaliado em setenta. A obra de Alexandre foi continuada por seus sucessores. Apesar da alta antiguidade e da notável perfeição de sua cultura, o Oriente foi profundamente transformado. Mais ainda do que pela espada grega, foi conquistado por seu espírito. A onda do helenismo atingiu também os judeus, os da Palestina como os da Diáspora.

a) A influência helênica na Palestina. Imediatamente após a conquista de Alexandre, a Terra Santa foi incorporada ao reino grego e formou, com a Fenícia e a Iduméia, a província da Cele-Síria. Em torno da Judeia, que era então o único distrito ocupado unicamente por judeus, ergueram-se pouco a pouco cidades gregas que cercavam como um cordão a população indígena. Por efeito desse contato estreito com o helenismo, os israelitas não podiam deixar de sentir-lhe a influência. Os livros dos Macabeus atestam em que larga medida, no começo do século II antes de nossa era, a civilização helênica estava difundida mesmo na cidade santa e principalmente entre a aristocracia sacerdotal: o sumo sacerdote Jasão não somente tomou um nome grego, mas introduziu os jogos olímpicos em Jerusalém e chegou mesmo a oferecer em Tiro um sacrifício em honra de Hércules. O levante macabeu preservou o judaísmo da absorção pelo helenismo.

Afastado esse perigo, os próprios asmoneus tornaram-se helenófilos: Aristóbulo foi chamado φιλέλλην, Ant., xiii, Jean Hyrcan v. e recebeu em Atenas grandes honras por causa da benevolência que havia testemunhado aos legados que visitaram a Palestina. Ant., xiv, viii, 5. Herodes, o Grande, favoreceu ainda mais o helenismo. Cercou-se de literatos gregos, construiu em Jerusalém um teatro, um anfiteatro, um hipódromo, Ant., XV, viii, 1, e é em parte segundo o estilo grego que mandou ampliar e embelezar o Templo. Bell. Jud., V, v. A melhor prova da influência grega sobre os judeus da Palestina é fornecida pelo grande número de palavras gregas que se introduziram no aramaico palestinense. Elas indicam quão múltiplos são os domínios da vida privada e pública nos quais o helenismo imprimira sua marca: administração, organização judiciária, jogos e divertimentos, arquitetura, música, comércio, indústria, vestuário, utensílios. Ver Schürer, Geschichte..., t. ii, p. 42-67.

Como todos os outros povos orientais, o judaísmo palestinense foi, portanto, fascinado pela brilhante civilização helênica e não pôde furtar-se ao seu encanto. Mas no domínio religioso opôs ao helenismo a mais enérgica recusa. Quando, no século ii, a nobreza sacerdotal esqueceu seus deveres a ponto de consentir nas mais graves concessões e um déspota sírio tentou brutalmente substituir o culto de Jahvé pelo de Zeus, os judeus pegaram em armas e lutaram durante vinte e cinco anos pela defesa de sua fé. Enquanto, em todas as cidades da Palestina que não eram habitadas pelos judeus e em todas as cidades dos países limítrofes, o culto das divindades gregas foi introduzido e por vezes substituiu o culto indígena, ver as referências detalhadas em Schürer, Geschichte..., t. ii, p. 21-42, os judeus opuseram-se à infiltração do paganismo helênico e mostraram uma vez mais a força invencível de suas convicções.

Contudo, o judaísmo palestinense não teria sofrido a influência helênica ao menos em suas especulações teológicas? Segundo muitos historiadores, os livros sapienciais testemunhariam uma penetração da filosofia grega. Sua própria composição se deveria ao estímulo da sabedoria helênica. Assim é que M. Friedländer esforçou-se por provar que toda a literatura didática do Antigo Testamento nasceu entre Alexandre Magno e os Macabeus. Griechische Philosophie im Alten Testament, Berlim, 1904. Mas como o livro dos Provérbios é em sua maior parte pré-exílico e o próprio livro de Jó pertence talvez ao tempo antigo, os sábios do judaísmo não tiveram necessidade de buscar no estrangeiro modelos para o seu ensino. Ver a refutação detalhada e categórica da hipótese de Friedländer por E. Sellin, Die Spuren griechischer Philosophie im Alten Testament, Leipzig, 1905. Assegura-se em todo caso que o conteúdo dos livros sapienciais apresentaria traços de helenismo. É primeiramente a hipóstase da Sabedoria, Prov., viii, 22-31, e Eccli., xxiv, 5-14, que trairia uma influência grega. Assim Friedländer, op. cit., p. 77-89; Steuernagel, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament, Tubinga, 1912, p. 688. Sellin, depois de ter defendido, em sua réplica a Friedländer, p. 17, a origem judaica dessa especulação, acaba por admitir também ele uma infiltração helênica. Einleitung, p. 113. Mas mesmo supondo que a passagem dos Provérbios seja pós-exílica, não é preciso recorrer ao helenismo para explicá-la. Por um lado, a hipóstase da Sabedoria é preparada pelas declarações sobre o « Anjo de Jahvé », Gen., xxii, 12; xxxi, 11, 13..., por outro, ela não tem nenhuma relação com o νοῦς de Anaxágoras ou o λόγος de Heráclito e dos estoicos. Por isso Bertholet, op. cit., p. 394, R. Smend, op. cit., p. 492, recusam com razão ver nela uma influência grega. Ver P. Heinisch, Griechische Philosophie und Altes Testament, Münster, 1913, t. i, p. 31-37.

É em seguida, e sobretudo, no Eclesiastes que se quis descobrir os empréstimos que o autor teria feito à filosofia helênica. Alternadamente, notou-se aí a influência de Aristóteles, de Zenão, de Epicuro ou de Heráclito. Nada é menos provado do que essa pretensa dependência. Ver Podechard, op. cit., p. 83-107, e aqui mesmo, Ecclésiaste, iv, col. 2019-2021. Por outro lado, « é possível que o autor deste livro tenha sido tocado pela cultura helênica, e que lhe tenham vindo dessa atmosfera alguns pensamentos que, na origem, emanavam de filósofos. » Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwickelung, Leipzig, 3e édit., t. iii b, p. 257. E. Podechard, que relata essa opinião, acrescenta judiciosamente: « Sua maneira geral de colocar o problema do fim e do preço da vida, sua tendência a abstrair e a raciocinar permitem pensar que Qohelet beneficiou-se do contato com o helenismo. » Op. cit., p. 109. Com efeito, os sábios, justamente em sua qualidade de sábios, embora permanecendo convencidos da superioridade de suas doutrinas judaicas, deviam interessar-se vivamente pelos pensamentos gregos. Mais tarde, porém, sobretudo depois da queda de Jerusalém, os escribas tornaram-se cada vez mais exclusivistas em relação à sabedoria helênica. O Talmude palestinense, Sanhedrin, x, 1, dizia ainda: « Quem lê os livros de Homero como homem é um que lê uma carta »; mas logo depois os rabinos disseram: « Só é permitido estudar livros gregos num tempo que não é nem dia nem noite », e amaldiçoaram os que se interessavam pela sabedoria grega. Ver P. Krüger, Hellenismus und Judentum im neutestamentlichen Zeitalter, Leipzig, 1908, p. 28.

b) A influência helênica na Diáspora. — Se na própria Palestina os judeus sofreram a influência do helenismo, com quanto mais forte razão não deviam senti-la no estrangeiro? Suas colônias mais florescentes encontravam-se nos dois centros do helenismo oriental, o Egito e a Síria; eram além disso bastante numerosas mesmo na Grécia e na Macedônia. Desenraizados do solo natal para serem transplantados em pleno meio grego, esses judeus foram fortemente impregnados da civilização helênica. Por isso formam um judaísmo bem diverso do de seus correligionários palestinenses: são helenistas.

O grego torna-se sua língua materna e, para ler a Bíblia, eles precisam de uma tradução. O sobrinho-neto do Sirácida escrevia sobre os judeus do Egito esta frase significativa: « Quando cheguei ao Egito e nele residi, encontrei uma diferença de cultura intelectual que não era pequena : εὗρον οὐ μικρᾶς παιδείας ἀφόμοιον. » Prólogo do Eclesiástico. Contudo, esses helenistas permaneciam também eles inteiramente judeus. Mesmo os mais liberais dentre eles não pensavam de modo algum em abandonar a Lei. Apoderavam-se dos tesouros da literatura grega não para preferi-los aos da Torá e dos profetas, mas para dar a seu patrimônio intelectual uma forma mais moderna que o tornaria acessível e atraente ao mundo grego. É com esse fim que os judeus helenistas, em Alexandria sobretudo, produziram uma rica literatura, na qual se aplicavam, escolhendo embora seus assuntos na Bíblia, a imitar os historiadores e os poetas da Grécia. Estudaram também a filosofia grega, que lhes impôs a tarefa de pô-la em harmonia com sua fé. Segundo a medida da assimilação que daí resultou, podem-se distinguir duas tendências: uns, representados por Fílon, misturam de tal modo a filosofia grega e a doutrina judaica que um novo sistema surge daí; outros, como o autor da Sabedoria, contentam-se em apresentar as crenças reveladas sob formas profanas, amalgamando nelas no máximo alguns pontos secundários de filosofia.

A julgar pelo exterior de suas obras e de sua vida, Fílon era um judeu tão crente quanto um escriba hierosolimitano. Quase todas as suas obras são comentários da Torá; considera Moisés como o mediador por excelência da revelação divina; observou sempre rigorosamente a Lei. Mas na realidade era um filósofo helênico, dominado pelas ideias dos pensadores gregos, de Platão especialmente, a quem chama ἱερώτατος, e também dos neopitagóricos e dos estoicos. Fílon tinha a convicção de que todo o ensino dos sábios da Grécia já se encontrava na Torá. Daí sua estima por eles, daí também sua interpretação da Torá. Deduzia da Bíblia, por uma exegese alegórica, todas as doutrinas gregas. Essa exegese mesma era um empréstimo feito aos estoicos, que a aplicavam a Homero para pô-lo de acordo com sua filosofia. Fílon, ao empregá-la, queria vincular a filosofia à teologia bíblica: na realidade esvaziava a Escritura de seu verdadeiro sentido e substituía em grande parte as ideias dela por pensamentos gregos. Desse amálgama saiu um sistema novo de filosofia religiosa, que assegura ao judaísmo um lugar importante na história da filosofia. Fílon diz expressamente que teve nesse caminho predecessores. Conhece-se apenas um, Aristóbulo, por volta de 150 antes de Cristo, ver col. 1593, cuja existência, aliás, foi muitas vezes contestada, mas sem razão suficiente. Ver Schurer, Geschichte..., t. a, p. 384-392.

Alguns de bom grado lhe acrescentariam o autor da Sabedoria, que, sob a influência da filosofia helênica, ter-se-ia afastado também ele em vários pontos da antiga doutrina judaica. Se dermos crédito a certos críticos, ele ensinaria, como Platão, uma transcendência de Deus tal que o Ser supremo não pode entrar em contato com o mundo, i, 13; ii, 24; suas especulações sobre a Sabedoria divina assentariam nas teorias de Anaxágoras relativas ao νοῦς, nas de Platão relativas à alma do mundo, i, 7, na doutrina do logos dos estoicos, vii, 21. Com Platão, colocaria a alma em oposição ao corpo e consideraria este como a prisão daquela, ix, 15; como Platão sobretudo, creria na preexistência da alma, viii, 19-20, e suas doutrinas escatológicas seriam tomadas, elas também, a esse filósofo. Basta, com efeito, abrir o livro da Sabedoria para constatar que o autor recebeu uma formação filosófica, que está bem a par dos sistemas platônico e estoico. Gosta de empregar termos filosóficos, dá definições, xvii, 12, usa mesmo do sorites, vi, 17-20. Mas ao mesmo tempo tem-se a impressão de que ele não persegue de modo algum o fim de comunicar a seus correligionários as noções da filosofia grega. Enquanto Fílon dava às ideias helênicas uma forma bíblica, o autor da Sabedoria quer inversamente dar uma forma filosófica às noções bíblicas para fazer ressaltar mais o seu incomparável valor. Com efeito, apesar dos termos platônicos e estoicos de que se serve habilmente, não introduz por eles nenhuma concepção incompatível com a teologia recebida. Dirigindo-se aos judeus letrados de Alexandria e muito provavelmente também aos pagãos cultos desse meio, quer por sua linguagem filosófica mostrar-lhes que há no Antigo Testamento doutrinas que sustentam a comparação com as dos filósofos gregos. Seu texto não permite, aliás, supor que as alusões às doutrinas helênicas que encerra sejam uma completa aprovação delas, o que proíbe imputar-lhe os erros que contêm. Por outro lado, é certo que o autor, sob a influência da Inspiração, aproveitou as doutrinas gregas para ensinar a imortalidade da alma e a retribuição ultraterrena melhor que todos os outros livros bíblicos. A opinião de Sellin, Neue kirchliche Zeitschrift, 1919, p. 288, segundo a qual a tentativa de apoiar a imortalidade nas doutrinas platônicas e estoicas teria « posto a faca na raiz dessa crença », é tão estranha quanto falsa.

Tampouco o judaísmo helênico, tanto quanto o judaísmo palestinense, sofreu, portanto, da influência do helenismo; ao contrário, tirou proveito dela. Mais tarde mostra-se hostil a ele não menos que a judiaria palestinense, como prova o ostracismo lançado depois do ano 70 de nossa era contra a versão dos Setenta. Na Diáspora, o rabinismo predominou cada vez mais e deu ao judaísmo essa forma característica que ele devia guardar em todos os lugares e através de todos os tempos. Essa atitude de religiosidade fechada contrasta singularmente com o espírito acolhedor e apostólico de que dava prova o cristianismo.

Embora fosse depositário das promessas divinas e tivesse começado a fazê-las irradiar sobre o mundo, o judaísmo já não poderia doravante senão encerrar-se em si mesmo, arisco e solitário, tão incapaz de futuro quanto orgulhoso de seu passado, porque desconhecera Aquele que era o caminho, a verdade e a vida. Enquanto a Igreja merecia ser chamada o « Israel segundo o espírito » e tornava-se a luz do mundo, os séculos iam passar sobre a Sinagoga sem outro resultado que apertar cada vez mais forte sobre os seus olhos a venda que lhe oculta a visão de sua vocação.

1° Sobre Diáspora e proselitismo : Vandervorst, op. cit., p. 210-223; Schürer, Geschichte, t. iii, p. 1-135; Felten, op. cit., t. i, p. 217-272; Bertholet, Die Stellung der Israeliten und der Juden zu den Fremden, Friburgo em B., 1896; A. Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 3 e édit., Berlim, 1915; Sieffert, Die Heidenbekehrung im Alten Testament und im Judentum, Berlim, 1908; Meinertz, Jesus und die Heidenmission, Münster em W., 1908; Weill, Le prosélytisme chez les Juifs selon la Bible et le Talmud, Estrasburgo, 1880; Friedländer, La propagande religieuse des juifs grecs avant l'ère chrétienne, em Revue des études juives, 1895, t. xxx, p. 161-181; Lévi, Le prosélytisme juif, ibid., 1905, t. L, p. 1-9; 1906, t. lii, p. 1-31; 1907, t. lii, p. 56-61; P. Batiffol, Le judaïsme de la Dispersion tendait-il à devenir une Église ? em Revue biblique, 1900, p. 197-205; S. Reinach, op. cit.; F. Stähelin, Der Antisemitismus des Altertums, Basileia, 1905;

2° Sobre o parsismo, além da literatura citada no decorrer da exposição, ver : E. Bocklen, Verwandtschaft der jüdisch-christlichen mit der persischen Eschatologie, Göttingen, 1902; Hollmann, Das Spätjudentum und der Parsismus, em Zeitschrift für Missionskunde, 1909, p. 97 sq., 140 sq.; Walker, Persian Influence on the development of Biblical religion, em Interpreter, 1904, p. 313-320; Gaster, Parsism in Judaism, em Encyclopedia of Religion and Ethics, 1917, t. IX, p. 637-640.

3° Sobre o helenismo : Schürer, Geschichte..., t. ii, p. 1-175; P. Heinisch, Der Einfluss Philos auf die älteste christliche Exegese, Münster, 1908; Die griechische Philosophie im Buche der Weisheit, Münster, 1908; Griechentum und Judentum im letzten Jahrhundert vor Christus, Münster, 1910; Das Buch der Weisheit übersetzt und erklärt, Münster, 1912; Griechische Philosophie und Altes Testament, Münster, 1913-14; M. Friedländer, Griechische Philosophie im Alten Testament, Berlim, 1904; E. Sellin, Die Spuren griechischer Philosophie im Alten Testament, Leipzig, 1905; P. Krüger, Hellenismus und Judentum im neutestamentlichen Zeitalter, Leipzig, 1908; P. Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, 2 e édit., Tubinga, 1912; Fromentin, Essai sur la Sapience. La pensée juive, la pensée grecque et leurs rapports avec la pensée chrétienne, Nîmes, 1891; Revillout, Le judaïsme égyptien un peu avant et un peu après l'ère chrétienne, etc., em Bessarione, sér. II, 1906, t. x, p. 228-247; L'hellénisation du monde antique, lições feitas... por V. Chapot, G. Colin, etc., Paris, 1914; H. Willrich, Juden und Griechen vor der Makkabäischen Erhebung, Göttingen, 1895.

L. Dennefeld.

Autor original: L. Dennefeld

A extração e a tradução foram feitas por IA e em caso de algum erro podem entrar em contato com o editor