JOÃO DAMASCENO (São), Padre e doutor da Igreja, da primeira metade do século VIII. I. Vida. II. Escritos (col. 696). III. Doutrina, col. 708. IV. Influência sobre a teologia do Oriente e do Ocidente (col. 748).
I. Vida de São João Damasceno. — As informações seguras que possuímos sobre a vida de São João de Damasco, comumente chamado Damasceno, reduzem-se a muito pouca coisa. Quando se disse que ele era originário de uma rica família cristã de Damasco, que foi monge e sacerdote no convento de São Sabas, perto de Jerusalém, que se ilustrou tomando a defesa do culto das imagens, no início da perseguição iconoclasta, que morreu muito provavelmente em São Sabas a 4 de dezembro de 749, e que certamente já não estava neste mundo a 10 de fevereiro de 753, quando se abriu o conciliábulo iconoclasta de Hiéria, nada mais resta a acrescentar a essas grandes linhas senão alguns detalhes misturados de conjecturas. Ele havia herdado de seu avô o sobrenome árabe de Mansur, que significa vitorioso, e não λελυτρωμένος, resgatado, como traduz Teófanes, Chronog., ad annum 19 Leonis, P. G., t. cviii, col. 841. O mesmo Teófanes nos informa que o imperador Constantino Coprônimo o fazia anatematizar por seu clero uma vez por ano, e que havia mudado o nome de Mansur em Mamser, Μανζηρός, que significa em hebraico bastardo, ממזר, ibid. Os demais bizantinos parecem ignorar esse detalhe, e veem uma injúria no simples nome de Mansur. Cf. Atas do VII concílio, sess. vi. Mansi, Concil., t. xiii, col. 356.
O pai de João foi verossimilmente aquele Sérgio, filho de Mansur, a quem Teófanes chama χριστιανικώτατος, e que exerceu o cargo de logoteta geral, γενικὸς λογοθέτης, sob o califa Abdul-Melek (685-705). Teófanes, op. cit., ad an. Justiniani Rhinotmeti, col. 711c. Cf. a nota de Lequien, P. G., t. xciv, col. 435. Esse cargo devia sem dúvida consistir em cobrar os impostos dos cristãos por conta do califa. Parece que o próprio João sucedeu a seu pai nesse emprego, antes de retirar-se para São Sabas. É o que insinua uma passagem das Atas do VII concílio, onde se diz que nosso santo abandonou todos os seus bens, à imitação do evangelista Mateus. Mansi, loc. cit. Essa hipótese é muito mais verossímil do que o que nos conta seu biógrafo do século X, o patriarca João VI de Jerusalém, morto por volta do ano 970. Cf. Lequien, Oriens christianus, t. iii, p. 466. Este pretende que João tenha sido grão-vizir, πρωτοσύμβουλος, do califa de Damasco. Vita S. Joannis Damasceni, 13, P. G., t. xciv, col. 449. Digamos de passagem que as inverossimilhanças, as lendas e os erros abundam nessa má biografia, de estilo empolado, escrita segundo um documento árabe, que não devia valer mais. Se nem tudo nela é falso, a parte de verdade é bem pequena.
Hesitamos em incluir nessa parte os detalhes relativos à educação de João. Segundo o biógrafo, Sérgio teria dado a seu filho como preceptor um sábio monge da Itália chamado Cosmas, levado cativo a Damasco pelos árabes. Esse Cosmas, dito o Ancião, teria tido como aluno, ao mesmo tempo que nosso João, Cosmas, dito o Jovem, o futuro bispo de Maiuma, a quem João devia dedicar mais tarde sua principal obra: A fonte do conhecimento. Sérgio teria adotado esse jovem hierosolimitano, tornado órfão em tenra idade. Cf. H. Delehaye, Synaxarium Ecclesiae Constantinopolitanae, em Acta sanctorum novembris, Propylaeum, p. 395-396. Nada na epístola dedicatória da Fonte do conhecimento faz alusão a essas antigas relações entre João e o bispo de Maiuma. Resta apenas que Cosmas foi monge de São Sabas antes de ocupar a sé de Maiuma, e que foi êmulo de João na poesia litúrgica.
Um escrito de João pouco notado e que há todas as razões para crer autêntico, a Expositio et declaratio fidei, P. G., t. xcv, col. 417-438, que só nos chegou numa tradução árabe, fornece-nos sobre sua vida algumas informações bem mais seguras do que as que encontramos no relato do biógrafo. Encontramos nele, ao que parece, a própria profissão de fé que João recitou publicamente no dia de sua ordenação sacerdotal, como se depreende desta passagem: Vocasti me, nunc, o Domine, per manus pontificis tui ad ministrandum alumnis tuis. P. G., loc. cit., col. 418. Esse pontífice que lhe impôs as mãos foi, sem nenhuma dúvida, o patriarca João IV, de Jerusalém (706-734), de quem o Damasceno se declara discípulo e amigo íntimo na Carta sobre o Triságio. P. G., t. xcv, col. 57.
No início dessa profissão de fé, João faz algumas vagas alusões à sua vida passada. Lembra seu nascimento terreno e seu nascimento para a vida sobrenatural pelo santo batismo, sua participação nos diversos mistérios, sua educação cristã. Acrescenta: Pavisti me, o Christe Deus meus, in loco virenti, et nutrivisti aquis rectæ doctrinæ per manus pastorum tuorum. Loc cit., col. 418. Parece, por essas palavras, que seus mestres na doutrina sagrada foram sacerdotes ou bispos; e entre estes últimos, é preciso colocar o patriarca João. O locus virens é sem dúvida a laura de São Sabas. Acrescentemos que, no momento em que o novo sacerdote pronuncia sua profissão de fé, a perseguição contra as imagens ainda não começou; pois não se faz nenhuma alusão a ela na enumeração das heresias que encerra o texto. Este ponto é importante. Permite-nos afirmar que João era sacerdote antes de 726, e que suas três cartas em defesa das imagens foram escritas não em Damasco, mas em São Sabas ou em Jerusalém.
Isso se depreende, aliás, bastante claramente de uma passagem que se lê no fim da primeira e da segunda dessas cartas: « Não suportaremos, diz o santo, falando quase em nome do patriarca de Jerusalém, que se ensine uma fé nova, pois de Sião sairá a lei, e a palavra do Senhor de Jerusalém, segundo o oráculo profético do Espírito Santo.... Se virmos alguns que se obstinam em sua opinião perversa, — queira o Senhor não o permitir, — então acrescentaremos o resto. » De imaginibus, i, P. G., t. xciv, col. 1281. O resto era a sentença de excomunhão contra Leão, o Isáurico, e seus partidários, que João pronunciou, com efeito, no décimo terceiro ano do reinado desse imperador (730), com bispos do Oriente, σὺν τοῖς τῆς ἀνατολῆς ἐπισκόποις, Teófanes, op. cit., ad an. 13 Leonis. P. G., t. cviii, col. 824.
Não há dúvida de que nesse concílio nosso santo tenha tido um lugar importante. Desmorona assim pela base o relato lendário do biógrafo sobre a falsa carta fabricada por Leão, o Isáurico, para comprometer o « grão-vizir » João junto ao califa, e sobre tudo o que se teria seguido: João, não podendo estabelecer sua inocência, condenado a sofrer a amputação da mão direita; milagre da Santíssima Virgem, restituindo ao defensor das Imagens o membro amputado; resolução de João, depois desse milagre, de deixar o mundo e entrar em São Sabas. É preciso ver em tudo isso um conto árabe. Depois disso, hesita-se em dar algum crédito ao relato das múltiplas provações a que o ancião sabaíta encarregado de formar o ex-grão-vizir nas virtudes religiosas o teria submetido. A venda dos cestos pelo noviço nas ruas de Damasco (!) deve ser pura imaginação.
Em suma, João deve ter-se feito monge cedo, provavelmente por volta dos trinta anos. Os sinaxários nos dizem que ele chegou a uma velhice feliz e fecunda, ἐν γήρᾳ πίονι. H. Delehaye op. cit., p. 279. Essa afirmação é confirmada pelo próprio João: no momento em que pronuncia num mesmo dia suas três homilias sobre a Dormição, chegou ao inverno da vida. ἐν χειμῶνι ἐπῶν, τὸν γεγηρακότα λόγον. Homil. ii, in Dormitionem, 1, P. G., t. xcvi. col. 724. Se lhe concedemos um mínimo de 75 anos, uma vez que é quase certo que morreu em 749, deve ter nascido por volta de 674-675. Tendo entrado no convento no início do episcopado do patriarca João, em 706, teve tempo de ser instruído por ele nas ciências divinas e de ser verdadeiramente seu discípulo. Foi na laura de São Sabas que ele deve ter composto todas as suas obras teológicas. Conservava, aliás, estreitas relações com o clero de Damasco, como veremos daqui a pouco, ao falar de seus escritos.
Tornado sacerdote e possuindo em alto grau o dom da palavra, era convidado a pregar nas grandes solenidades hierosolimitanas. As amostras, demasiado raras, que nos chegaram de sua eloquência fazem lamentar as homilias perdidas. Essa eloquência, espalhada em todos os seus escritos, valeu-lhe logo ser comparado ao rio que rega Damasco, sua pátria, e faz dela a pérola da Síria: é o historiador Teófanes que, desde o início do século IX, lhe dá o nome de Crisorroas, que rola ouro, tanto por causa da elegância fluente de seus discursos quanto pelo brilho de sua virtude. Op. cit., ad an. 2 Constantini, col. 841. Sua santidade transparece em suas obras. O tom de sincera humildade com que fala de si mesmo em vários passos de seus escritos, chegando a tratar-se de homem ignorante, seu amor por Jesus Cristo, sua terna devoção a Maria, sua dedicação à Igreja, que lhe fez compor todas as suas obras, tudo isso nos mostra que o doutor de Damasco pertence à raça dos grandes santos que ilustraram a Igreja ao mesmo tempo por sua ciência e por sua virtude.
Seu culto deve ter começado quase imediatamente após sua morte. O VII concílio ecumênico faz dele o maior elogio, em sua sexta sessão, e na sétima brada-lhe: « Memória eterna ». O concílio iconoclasta de Hiéria havia dito, falando dos três defensores das santas imagens: Germano de Constantinopla, João de Damasco, Jorge de Chipre: « A Trindade fez desaparecer os três, ἡ Τριὰς τοὺς τρεῖς καθεῖλεν. » Mansi, t. xiii, col. 356. Os Padres do VII concílio mudaram a fórmula nesta: Ἡ Τριὰς τοὺς τρεῖς ἐδόξασεν, A Trindade glorificou os três. Ibid., col. 400. Teófanes chama João de « nosso pai santo », ὁ ὅσιος πατὴρ ἡμῶν Ἰωάννης, loc. cit. Seu nome aparece em 1.º de dezembro nos mais antigos sinaxários conhecidos. Delehaye, op. cit., p. 278-279. Alguns, como o cod. 40 do convento Santa de Jerusalém, que é do x-xi século, fixam sua festa em 29 de novembro. Ibid., p. 263. A Igreja reteve a data de 1.º de dezembro. O martirológio romano coloca o dies natalis de João em 6 de maio. Por um decreto de 19 de agosto de 1890, o papa Leão XIII proclamou-o doutor da Igreja e estendeu sua festa à Igreja universal, fixando-a em 27 de março. Leonis XIII Pont. max., Acta, t. x, p. 216-218.
Durante muito tempo v< na laura de São Sabas, onde João Focas ainda o via no xii século, Descriptio Terræ sanctæ, P. G., t. cxxxiii, col. 948, seu corpo foi em seguida transportado para Constantinopla, como nos informa Jorge Paquimeres, no século XIV. Historia, De Andronico, l. I, c. xiii. Certos martirológios latinos parecem fazer alusão a essa trasladação, quando dizem, em 6 de maio: Constantinopoli, depositio sanctæ memoriæ Joannis Damasceni, doctoris egregii. Cf. a longa nota de Lequien, P. G., t. xciv, col. 483-488.
A notícia biográfica que se acaba de ler é nova em vários pontos. Apresentamos a seguir, ao falar dos escritos do santo, algumas outras determinações cronológicas. A Vida escrita por João de Jerusalém no fim do x século serviu de fonte a quase todas as notícias antigas e modernas. Foi publicada somente em tradução latina nos Acta sanctorum, maio, t. ii, p. 109-118. Lequien dá o texto original com tradução latina à frente das obras do santo doutor, acompanhando-o de notas críticas que o contradizem em alguns pontos. Essa edição é reproduzida em P. G., t. xciv, col. 429-490. O douto editor não tentou escrever ele mesmo uma biografia do Damasceno, tomando suas obras por base. Contentou-se em recolher os testemunhos dos antigos escritores orientais e ocidentais sobre o santo doutor, bem como certo número de notícias hagiográficas tomadas dos sinaxários gregos e dos martirológios latinos. Esses testemunhos e essas notícias, assim como uma tradução latina de uma biografia grega diferente da de João de Jerusalém, e o relato de Vicente de Beauvais no Speculum historiale, encontram-se em P. G., ibid., col. 489-514.
Papadopoulos-Kerameus publicou nos Ἀνάλεκτα Ἱεροσολυμιτικῆς Σταχυολογίας, t. iv, S. Petersburgo. 1897, p. 303-350, uma vida anônima dos santos Cosmas e João Damasceno, posterior à do patriarca João de Jerusalém e ainda mais lendária. Nada há a tirar dela. Nada a tirar também do panegírico de S. João composto por Constantino Acropolita no século xiv. P. G., t. CXL, col. 812-885. Essa peça não é mais que uma paráfrase da biografia do século X.
A melhor notícia antiga é a dos primeiros sinaxários, tal como se lê na edição do P. Delehaye, Acta sanctorum novembris, Propylaeum, p. 278-279. É fundando-se na Vida de santo Estêvão, o Sabaíta, sobrinho de S. João Damasceno, que o P. S. Vailhé chegou a fixar com uma probabilidade muito grande a data da morte do santo doutor: Date de la mort de saint Jean Damascène, nos Échos d'Orient, 1906, t. IX, p. 28-30. Essa Vida de santo Estêvão, escrita pelo monge Leôncio de São Sabas antes do ano 809, é infelizmente incompleta. Cf. Acta sanctorum, juil., t. iii, p. 504-584. Entre as notícias biográficas escritas por modernos, a melhor é a de H. Lupton, no Dictionary of Christian Biography de W. Smith e H. Wace, t. iii 1882, p. 409-423. O autor utilizou os dois artigos de Félix Nève sobre são João Damasceno publicados na Revue belge et étrangère, t. xii (1861), p. 1 e 117.
II. Escritos de São João Damasceno. — São João Damasceno é antes de tudo um teólogo, e pode-se dizer que não é senão isso. Se às vezes se ocupa de questões filosóficas, é sempre em vista da teologia. Para ele, as diversas ciências humanas não são senão servas dessa rainha: πρέπει τῇ βασιλίδι ἄβραις τισὶν ὑπηρετεῖσθαι, diz ele no início de sua Dialética, P. G., t. xciv. col. 532 b. Isso não impede que sua atividade literária se manifeste sob formas muito variadas; pois da teologia ele cultivou quase todos os ramos. Foi o primeiro na Igreja a tentar uma exposição sintética do dogma e a defendê-lo contra as diversas heresias de seu tempo. Ocupa-se ao mesmo tempo de exegese, de moral e de ascética. Pronuncia belas homilias cheias de doutrina e cultiva a poesia litúrgica.
É sob cinco rubricas: Dogmática, Polêmica, Moral e ascética, Homilética, Poesia litúrgica, que vamos agrupar seus diversos escritos. Procuraremos em seguida dar-lhes uma classificação cronológica, na medida em que a coisa for possível. Terminaremos com algumas breves indicações sobre as obras perdidas, duvidosas ou apócrifas. Digamos desde já que vários dos escritos autênticos trazem vestígios de acréscimos e correções importantes. A explicação desse fato nos é fornecida pelo biógrafo do v século, que nos diz que, no fim de sua vida, o santo doutor fez uma revisão geral de todos os seus escritos para retocar o fundo e a forma. Vita, 36, col. 484 b. A tradição manuscrita confirma plenamente essa afirmação.
1° Exposições dogmáticas. — 1. A obra mais importante de São João Damasceno, sua verdadeira obra-prima, é uma exposição do dogma católico precedida de uma dupla introdução filosófica e histórica. O próprio santo doutor lhe deu o título geral de Fonte do conhecimento, Πηγὴ γνώσεως ὀνομαζέσθω. Dialectica. c. ii, t. xciv, col. 533 a. É uma das últimas obras de João, escrita por ordem de seu antigo confrade de São Sabas, Cosmas, tornado bispo de Maïouma, portanto, depois do ano 742. Como ele mesmo declara na carta-dedicatória, o autor não quer ser senão um eco, P. G., ibid., col. 525 a, mas é um eco singularmente poderoso, que concentra e unifica as múltiplas vozes dos séculos anteriores.
A obra é dividida em três partes. A primeira é intitulada: Κεφάλαια φιλοσοφικά ou Dialética, t. xciv, col. 525-676; a segunda: Περὶ αἱρέσεων ἐν συντομίᾳ ὅθεν ἤρξαντο καὶ πόθεν γεγόνασιν, ou Livro das heresias, ibid., col. 677-780 ; a terceira, de longe a mais longa e a mais importante: Ἔκδοσις (ου Ἔκθεσις) ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως. Exposição da fé ortodoxa. Ibid., col. 789-1228.
Os capítulos filosóficos, título muito mais exato que o de Dialética, tornado contudo mais usual, constituem uma espécie de introdução filosófica à exposição do dogma. É uma série de definições filosóficas, tomadas dos antigos filósofos, especialmente de Aristóteles e de Porfírio, e também dos Padres da Igreja, pois, apesar do que se tenha dito, São João Damasceno não jura só por Aristóteles, e zomba dos hereges que querem fazer desse filósofo o décimo terceiro apóstolo. Contra Jacobitas, 10, t. xciv, col. 1441 a. Mesmo em filosofia, seus mestres são antes de tudo os Padres da Igreja. Ele o mostra bem quando se trata de definir a natureza e a pessoa. Há dessa parte uma dupla redação nos mss: uma mais longa, em que abundam as repetições; outra muito mais curta, que deve ser a última. A edição de Lequien dá ambas.
O livro das heresias serve de introdução histórica à Exposição da fé ortodoxa. É uma breve recensão de 103 heresias. Para as 80 primeiras, o autor reproduz palavra por palavra o Panarion de santo Epifânio. O resto é tomado de diversos autores: Teodoreto, o presbítero Timóteo de Constantinopla, Leôncio de Bizâncio, são Sofrônio. Só é verdadeiramente original o que diz respeito ao islamismo, ao iconoclasmo e à seita mística dos aposquitas, aparentada com os massalianos.
A exposição da fé ortodoxa foi dividida pelo autor em cem capítulos. Os manuscritos não fornecem outra divisão. Adquiriu-se, contudo, o hábito, no Ocidente, de dividi-la em quatro livros, sem dúvida para adaptá-la aos quatro livros das Sentenças de Pedro Lombardo. Essa divisão em quatro livros é a das edições impressas. Se ela se justifica bastante bem para os três primeiros livros, é totalmente arbitrária na passagem do terceiro ao quarto livro. O livro I corresponde aproximadamente a nossos tratados De Deo uno et trino. O livro II trata especialmente da criação em geral, dos anjos, dos demônios, da natureza visível, do paraíso, do homem e de suas faculdades, da Providência. Esse segundo livro depende em grande parte da filosofia e das ciências naturais da época. É o menos teológico dos quatro. Encontram-se nele coisas bastante curiosas sobre a astronomia e a física dos antigos. Aprende-se nele, por exemplo, que somente dois animais não podem mexer as orelhas: o homem e o macaco. O livro III é inteiramente consagrado ao mistério da encarnação e a suas consequências.
O livro IV continua a cristologia em seus primeiros capítulos e trata em seguida de questões bastante dispares: fé, batismo, culto da cruz, costume de rezar voltando-se para o Oriente, eucaristia, mariologia, culto dos santos e das imagens, cânon das Escrituras, terminologia escriturística sobre a pessoa do Homem-Deus, refutação do maniqueísmo, lei de Deus e lei do pecado, sábado, virgindade, circuncisão, anticristo e ressurreição. Essa falta absoluta de sequência no IV livro e esses retornos a questões já tratadas nos livros precedentes explicam-se, segundo nós, pela revisão que o Damasceno fez de sua obra no fim de sua vida. São verdadeiros suplementos acrescentados depois. Falta, aliás, em toda a obra essa divisão rigorosa que estamos habituados a encontrar em nossos tratados escolásticos. As repetições, os retornos às mesmas questões não faltam.
Quanto ao plano geral, pode-se dizer que reproduz a sequência do símbolo de Niceia-Constantinopla. A Fé ortodoxa não é outra coisa senão uma explicação desenvolvida desse símbolo. Falta nela, contudo, um capítulo sobre a Igreja, à qual só se faz uma curta alusão, no capítulo sobre a fé, col. 1128 a. Quanto às fontes de que nosso doutor se serve, são unicamente fontes gregas. Da teologia ocidental ele só conhece a carta do papa são Leão a Flaviano. Para o tratado de Deus, toma muito de empréstimo ao pseudo-Dionísio Areopagita, que ele toma, como todos os seus contemporâneos, pelo verdadeiro discípulo de são Paulo. Para a teologia trinitária, seu autor preferido é são Gregório de Nazianzo. Para a cristologia, inspira-se principalmente em seus predecessores imediatos: Leôncio de Bizâncio, Máximo Confessor, Anastásio Sinaíta. Em toda a obra utiliza igualmente os outros grandes doutores do Oriente: Atanásio, Basílio, Gregório de Nissa, João Crisóstomo, Nemésio de Emesa (especialmente sobre a criação e o homem), Severiano de Gabala, Cirilo de Alexandria, Cirilo de Jerusalém (especialmente sobre a eucaristia), etc. De todos os Padres, o mais frequentemente citado um pouco por toda parte é são Gregório de Nazianzo, por quem o Damasceno teve uma predileção especial. Digamos, enfim, que o autor se cita a si mesmo e que pôs na Fé ortodoxa o melhor de seus outros escritos.
2. Da primeira parte da Fonte do conhecimento, é preciso aproximar o pequeno tratado filosófico intitulado: Εἰσαγωγὴ δογμάτων στοιχειώδης, Institutio elementaris ad dogmata, t. xcv, col. 99-112, que constitui como que a primeira edição dela e que, se entendemos bem a suscrição dos mss: ἀπὸ φωνῆς Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ πρὸς Ἰωάννην ἐπίσκοπον Λαοδικείας, foi ditado pelo santo doutor e recolhido por um de seus alunos, João, tornado depois bispo de Laodiceia do Líbano, na província eclesiástica de Damasco. Este pequeno tratado é bem inferior aos Capítulos filosóficos. A definição da hipóstase, em particular, é bem incompleta. Deve ser uma obra de juventude. Parece que o autor ainda não havia lido Leôncio de Bizâncio.
3. O Libellus de recta sententia, Λίβελλος περὶ ὀρθοῦ φρονήματος, t. xciv, col. 1421-1432, é uma profissão de fé detalhada que João compôs para um bispo de nome Elias, que a recitou ao metropolita de Damasco, Pedro. Quem era esse bispo Elias? Verossimilmente um maronita monotelita convertido; pois promete especialmente não comunicar com os maronitas. Encontramos num ms. da Biblioteca vaticana que Elias foi bispo de Iabroud, uma das sés sufragâneas da metrópole de Damasco. Não é de modo algum certo, como afirma Lequien em seu prefácio, col. 1421, que esse escrito tenha sido composto depois do início do iconoclasmo; pois não há no texto: Rejeito todas as heresias, desde a de Simão, o Mago, até aquela que se levantou em nossos dias contra a santa Igreja de Deus, mas sim: até aquelas que se levantaram em nossos dias, μέχρι τῶν νῦν κινηθεισῶν, col. 1432 b ; o que se entende facilmente do monotelismo e do paulicianismo, que tinham então na Síria numerosos partidários.
4. O De sancta Trinitate, περὶ τῆς ἁγίας Τριάδος, t. xcv, col. 8-18, título incompleto, é um resumo de teologia por perguntas e respostas sobre Deus, a Trindade e a Encarnação. Se é permitido duvidar de que a redação seja de João, a doutrina é bem dele; e pode-se encontrar o equivalente e os próprios termos em suas obras autênticas.
5. Não hesitamos tampouco, na esteira de Lequien, em incluir entre as obras autênticas esta Expositio et declaratio fidei, ibid., col. 417-438, conservada somente numa tradução árabe bastante má, que dissemos ser a própria profissão de fé recitada por são João Damasceno no dia de sua ordenação sacerdotal. Começa por uma bela oração a Deus, em que o novo sacerdote faz explodir seu reconhecimento pelos benefícios divinos. É já, em pequeno, a Exposição da fé ortodoxa, e no mesmo plano, com um final sobre os seis concílios ecumênicos, seus cânones e os cânones de são Basílio. Encontram-se outras exposições dogmáticas, semelhantes a profissões de fé, em certas homilias de João. Ver especialmente a que se lê na homilia sobre o sábado santo, t. xcvi, col. 604-622.
2° Escritos polêmicos. — João escreveu contra todas as heresias existentes em seu tempo: nestorianismo, monofisismo, monotelismo, maniqueísmo ou paulicianismo, iconoclasmo. Esboçou mesmo um método de discussão com os sarracenos infiéis e deixou-nos um fragmento de tratado contra superstições populares. Embora se inspire em seus predecessores, é bem mais original em seus tratados polêmicos do que na Fonte do conhecimento. Seus três discursos em defesa das imagens fundam a teologia bizantina sobre o culto das imagens e das relíquias. Seu grande diálogo contra os maniqueus, apesar das repetições que nele se encontram, é uma verdadeira obra-prima.
1. Contra os nestorianos. João escreveu dois tratados. O primeiro, publicado por Lequien, traz o seguinte título: Κατὰ αἱρέσεως τῶν Νεστοριανῶν. t. xcv, col. 187-224. É um modelo de discussão cerrada e lúcida, adaptada ao ponto de vista do adversário e combatendo-o em seu próprio terreno. Pela Escritura e pelo símbolo de Niceia, João demonstra aos nestorianos a divindade de Jesus Cristo e a unidade de sua pessoa.
O segundo, que Lequien não tinha podido reencontrar, cf. P. G, t. xcv, col. 417, foi publicado por F. Diekamp, na Theol. Quartalschrift, 1901, t. lxxxiii, p. 555-595; a autenticidade desse texto é incontestável. É de ordem especulativa.
2. Contra os jacobitas possuímos igualmente dois tratados. O primeiro, intitulado: Περὶ συνθέτου φύσεως κατὰ ἀκεφάλων. De natura composita contra acephalos, t. xcv, col. 111-126, pode ser considerado uma primeira esboço do segundo, muito mais longo, escrito em nome de Pedro, metropolita de Damasco, ao bispo jacobita de Dara. T. xciv, col. 1435-1502. Lequien não pôde reencontrar todo o texto desse segundo e o supriu, col. 1437-1440, por uma tradução latina da versão árabe. Num como noutro, são João Damasceno põe a nu a teimosia e a falta de razão desses jacobitas, chamados também acéfalos, que, embora condenando o eutiquianismo e mantendo a união sem confusão da divindade e da humanidade em Cristo, recusam-se absolutamente, por um vão temor do nestorianismo, a contar as naturezas depois da união e a dizer duas naturezas. Sua fórmula é: μία φύσις σύνθετος. A tática de João, para colocá-los em contradição consigo mesmos, é reconduzi-los à terminologia trinitária, aceita por todos. Sabe-se que os jacobitas não davam à palavra φύσις o mesmo sentido, conforme se tratasse da Trindade ou da cristologia. No fundo, entre eles e os católicos, havia o mal-entendido criado em torno da definição de Calcedônia, que os hereges se recusavam a reconhecer. Para confundi-los, João recorre ao mesmo tempo à dialética e aos testemunhos patrísticos.
3. É preciso ligar à controvérsia contra os jacobitas a Carta ao arquimandrita Jordanes sobre o Triságio, περὶ τοῦ τρισαγίου ὕμνου, t. xcv, col. 21- 62. Sabe-se que Pedro, o Pisoeiro, havia acrescentado ao Triságio as palavras: Qui crucifixus es pro nobis. Era referir o tríplice Sanctus ao só Filho de Deus encarnado, ao passo que os católicos o entendiam geralmente das três pessoas da Trindade. Como Pedro, o Pisoeiro, era um anticalcedoniano decidido, atribuiu-se-lhe até comumente o erro do teopasquismo. Tendo os grupos monofisitas adotado seu acréscimo, o Triságio tornou-se desde então um facho de discórdia entre católicos e monofisitas. Certos católicos, vendo que se tratava, no fundo, de uma questão de palavra e de uso, acabaram por conceder que se pudesse aclamar o Filho de Deus encarnado, morto por nós na cruz, por um tríplice sanctus; mas, para evitar toda interpretação herética, Calendião, patriarca católico de Antioquia, havia acrescentado ao acréscimo do Pisoeiro as palavras: Χριστὲ βασιλεῦ. São João Damasceno parece ignorar esse fato, e mantém firmemente, contra seu contemporâneo Anastásio, abade do convento de Santo Eutímio, a interpretação tradicional do Triságio. Apela para isso tanto à explicação literal da visão de Isaías quanto ao testemunho dos Padres e à origem do Triságio litúrgico sob Proclo. O relato que se refere a essa origem é, aliás, muito sujeito a caução. Ver a esse respeito a quarta dissertação de Lequien. t. xciv, col. 331-350.
4. Os monotelitas são refutados ao mesmo tempo que os jacobitas monofisitas no tratado que tem por título: Περὶ τῶν ἐν Χριστῷ δύο θελημάτων καὶ ἐνεργειῶν καὶ λοιπῶν φυσικῶν ἰδιωμάτων, De duabus in Christo voluntatibus et operationibus, deque naturalibus reliquis proprietatibus, ubi obiter de duabus naturis et una hypostasi, t. xcv, col. 127-186. O autor toma muito de empréstimo ao grande adversário do monotelismo, são Máximo. Apela constantemente a noções filosóficas.
5. Contra os maniqueus, resta-nos de João dois diálogos; o primeiro, muito curto, é sem dúvida um primeiro esboço do segundo, que é muito mais desenvolvido e que não se deve hesitar em considerar um dos melhores escritos do santo doutor. Esse primeiro diálogo: Διάλεξις Ἰωάννου ὀρθοδόξου πρὸς Μανιχαῖον, Joannis orthodoxi disputatio cum manichæo, foi publicado pela primeira vez por Mai, Bibliotheca nova Patrum, t. iv b, p. 104. Migne o reproduziu no t. xcvi, col. 1319-1336. Não contém nada que não se encontre no segundo: Κατὰ Μανιχαίων διάλογος, Dialogus contra manichæos, t. xciv, col. 1505-1584. João eleva-se aí às considerações mais altas da metafísica e da teologia, e toca em particular a questão da presciência divina e da predestinação. Em sua época, o maniqueísmo acabava de ressuscitar sob o nome de paulicianismo. Segundo o testemunho de Teófanes, o metropolita Pedro de Damasco, amigo de nosso santo, teve a língua cortada por ordem do califa Walid II por ter escrito contra os árabes muçulmanos e os maniqueus.
6. Contra os sarracenos muçulmanos João escreveu um capítulo no Livro das heresias, que já assinalamos. Esse capítulo não é uma simples exposição da dogmática muçulmana, mas constitui também uma breve refutação dela. T. xciv, col. 763-773. Além dessa peça, Teodoro Abucara († 820) conservou-nos, sob a forma de resumo, um Diálogo de controvérsia com os muçulmanos, entre um cristão e um sarraceno, recolhido nas lições de João Damasceno por seus alunos, e talvez — embora a hipótese não seja isenta de dificuldade — pelo próprio Teodoro. T. xciv, col. 1595-1598. De outro diálogo com um sarraceno, que deve resumir sem dúvida lições orais, e que João não compôs diretamente nem revisou, temos duas edições, uma incompleta quanto ao texto grego, dada por Lequien, t. xciv, col. 1585-1596; a outra publicada por Galland, em sua Bibliotheca Patrum. t. xiii, 272, e reproduzida em P. G., t. xcvi. col. 1335-1348. A edição de Galland é a melhor. Na de Lequien, a disposição do conteúdo não é a mesma. Esse ensaio de discussão com os muçulmanos é curioso em mais de um ponto.
7. Curiosos também os dois fragmentos sobre os dragões e as fadas, περὶ δρακόντων καὶ στρύγγων, t. xciv, col. 1599-1604. O autor combate aí superstições populares e dá, de passagem, uma explicação do trovão e do raio.
8. Entre os escritos polêmicos de João, os mais célebres, os mais originais também, os que, com a Exposição da fé ortodoxa, mais ilustraram sua memória, são os três Discursos apologéticos contra os que rejeitam as santas imagens, λόγοι ἀπολογητικοὶ πρὸς τοὺς διαβάλλοντας τὰς ἁγίας εἰκόνας, t. xciv, col. 1231-1420. Esta trilogia pode ser considerada uma tríplice edição do mesmo tratado. O segundo e o terceiro discursos reproduzem, com efeito, a maior parte do primeiro, mas cada um com mudanças, esclarecimentos, acréscimos importantes. Os três terminam por uma série bastante longa de testemunhos patrísticos, que o autor acompanha por vezes de um curto comentário. As citações de Dionísio Areopagita vêm à frente nos três discursos. O inglês H. Hody, em seus prolegômenos à cronografia de João Malalas, contestou a autenticidade do terceiro discurso, precisamente por causa de uma citação de João Malalas, que seria posterior a são João Damasceno. Mas sabe-se hoje que o cronista bizantino foi contemporâneo do imperador Justiniano. Cf. Krumbacher, Geschichte der byzantinischen Litteratur, 2.ª edit., Munique, 1897, p. 325 sq. Os três discursos foram publicados entre os anos 726 e 730 e sucederam-se a pouca distância. Damos mais adiante indicações mais precisas.
3° Exegese. — A única obra exegética que nos chegou de são João Damasceno é um breve comentário das epístolas de são Paulo, tirado em grande parte, e muitas vezes palavra por palavra, das homilias de são João Crisóstomo e também das interpretações de Teodoreto e de Cirilo de Alexandria, t. xcv, col. 441-1034. O santo doutor pôs nele muito pouco de seu. Aqui e ali, contudo, uma curta observação é acrescentada à explicação dos exegetas anteriores e nos revela seu pensamento pessoal. Ver, por exemplo, o comentário da passagem de são Paulo, Rom. v, 12 : ἐφ' ᾧ πάντες ἥμαρτον, in quo omnes peccaverunt, col. 477 a. O manuscrito que serviu de base à edição de Lequien estava em estado bastante ruim. É o que explica, sem dúvida, a obscuridade de certas passagens do comentário. Quanto ao texto escriturístico, difere em bom número de lugares daquele que são João Crisóstomo tinha diante dos olhos, e merece a atenção dos exegetas.
4° Moral e ascética. — 1. Os Paralelos sagrados, τὰ ἱερὰ παράλληλα. Chegou-nos sob o nome de são João Damasceno uma vasta coletânea de textos escriturísticos e patrísticos arranjados sob as letras do alfabeto grego e referentes à doutrina dos costumes. Encontraram-se dessa compilação duas recensões diferentes. A primeira, tirada do cod. Vatic. 1236, foi publicada integralmente por Lequien na edição das obras do Damasceno. Migne a reproduziu t. xcv, col. 1309-1588, e t. xcvi, col., 9-442. Da segunda, contida num manuscrito que pertenceu ao cardeal Francisco de La Rochefoucauld — donde o nome bizarro de Parallela Rupefucaldina — o mesmo Lequien só deu extratos igualmente reeditados por Migne, t. xcvi, col. 442-544. Nem uma nem outra dessas recensões, que apresentam entre si grandes diferenças na ordem das matérias e no conteúdo, pode ser considerada a obra primitiva de João; mas ambas foram compostas — se excetuarmos as citações dos dois judeus Fílon e Josefo — de trechos tomados da compilação original. Desta possuímos felizmente o prefácio autêntico, salvo a frase que se refere a Fílon e a Josefo. T. xcv, col. 1041-1044.
João explica aí a natureza e a divisão de sua obra, bem como a maneira prática de servir-se dela rápida e utilmente. Quis fazer uma antologia escriturística e patrística de sentenças e exortações morais sobre toda sorte de assuntos referentes à vida do cristão. Dividia seu trabalho em três livros com uma tábua engenhosa, cujo manejo explica, que permitia encontrar facilmente tudo o que, na coletânea, se referia ao mesmo assunto. O primeiro livro tratava de Deus uno e trino, luz de nossas almas, isto é, sem dúvida, dos atributos de Deus relativos e de nossos deveres para com ele. O segundo tinha por objeto o conhecimento do homem e dos negócios humanos. O terceiro versava sobre as virtudes e os vícios, cada vício sendo posto em oposição a uma virtude; donde o nome de Paralelos dado especialmente a essa terceira parte e que foi indevidamente atribuído ao conjunto. O próprio título de Paralelos sagrados não é de João, que intitula sua obra: Τὰ ἱερά, Os (textos) sagrados.
Os dois compiladores posteriores subverteram essa ordem, cada um segundo seu plano particular, e apresentaram-nos em um só livro uma matéria distribuída sob as letras do alfabeto grego, utilizando sem dúvida a tábua composta por João. Nenhum dos dois, aliás, nos entrega todo o conteúdo da obra primitiva. Se enriqueceram esta com alguns textos de Fílon e de Josefo, não reproduziram por inteiro os textos escriturísticos e patrísticos da coletânea. É o que se pode afirmar, depois das doutas pesquisas de K. Holl, em sua longa dissertação: Die Sacra Parallela des Johannes Damascenus, Texte und Untersuchungen, t. xvi, fasc. 1, 1897. Holl entregou-se a minuciosas pesquisas manuscritas. Chegou a reencontrar o primeiro livro da obra original no cod. Coislin 276, que é do século X, e também uma recensão abreviada, mas suficientemente fiel, do segundo livro, no Vatic græc. 1553. Suas conclusões foram aceitas no conjunto pelos críticos; mas foram atacadas em certos detalhes, especialmente no que concerne às fontes utilizadas pelo Damasceno. Ver sobre esse ponto o artigo de A. Ehrhard: Zu den " Sacra Parallela » des Johannes Damascenus und dem Florilegium des Maximos, na Byzantinische Zeitschrift, 1901, t. x, p. 394-415.
É certo que João teve modelos para esse gênero de compilação. Utilizou notadamente as Pandectas do monge Antíoco, a Melissa de Antônio e o Florilégio dito de Munique. Em suma, reuniu a matéria-prima de um compêndio de teologia moral e ascética que, se ele o tivesse redigido, teria sido o par do manual de teologia dogmática que é a Fé ortodoxa. Tal como nos chegou, a coletânea pode servir de livro de leitura espiritual e ser útil aos pregadores de todos os tempos. Do ponto de vista da história literária, é preciosa por certo número de citações de obras patrísticas perdidas, especialmente de escritos de Padres antenicenos.
2. De octo spiritibus nequitiœ, περὶ τῶν ὀκτὼ τῆς πονηρίας πνευμάτων, t. xcv, col. 79-84.
Este curto opúsculo ascético dirige-se aos monges e lhes ensina os meios de combater os vícios capitais, que são: a gula, a luxúria, a avareza, a tristeza mundana, a ira, a preguiça (ἀκηδία), a vanglória e o orgulho.
3. De virtutibus et vitiis animæ et corporis, περὶ ἀρετῶν καὶ κακιῶν ψυχικῶν καὶ σωματικῶν, ibid., col. 85-98. Este opúsculo, mais desenvolvido que o precedente, parece ser como uma segunda edição aumentada dele. O autor condensou nele uma multidão de noções psicológicas e ascéticas, mas sob forma de enumerações e sem desenvolvimento.
4. É preciso ligar às obras ascéticas o opúsculo De sacris jejuniis, περὶ τῶν ἁγίων νηστειῶν, ibid., col. 63-78. É uma carta dirigida ao monge Cometas sobre o jejum da quaresma e da semana santa. Foi provocada por certas discussões entre monges sobre a duração da quaresma. João, amigo da paz, havia tentado apaziguar essas querelas inúteis e mostrara-se acomodatício com as diversas opiniões, aconselhando aliás a todos que se ativessem às decisões da autoridade eclesiástica. Correra, desde então, o rumor de que era partidário do jejum de oito semanas. Responde a Cometas que segue a prática da Igreja de Jerusalém, que é conforme à tradição dos antigos Padres. Em Jerusalém, a quaresma propriamente dita durava seis semanas. Era seguida do jejum da semana santa: o que fazia ao todo sete semanas. Os jacobitas sírios e coptas, ao contrário, jejuavam oito semanas, porque não contavam os sábados e domingos, em que o jejum era interrompido. As citações patrísticas que terminam a carta foram acrescentadas depois, seja pelo próprio João, quando fez a revisão de seus escritos, seja por mão alheia. O extrato da encíclica do patriarca Anastásio de Constantinopla é seguramente interpolado.
5° Homilias. — João foi um pregador eloquente e original. Seus discursos trazem um cunho doutrinal, que os torna perfeitamente reconhecíveis. Neles se encontra sempre o teólogo da Trindade e da Encarnação. Sabe ser ao mesmo tempo abundante e conciso e, ao contrário de muitos bizantinos, fala sempre para dizer alguma coisa. Suas homilias são certamente o que escreveu de mais pessoal, e são ricas de doutrina. Dos treze discursos publicados sob seu nome, P. G., t. xcvi, col. 545-814, nove são seguramente autênticos, a saber: uma homilia sobre a transfiguração, uma sobre a figueira seca, uma sobre o sábado santo, a homilia sobre a Natividade da santa Virgem que começa pelas palavras: Δεῦτε, πάντα ἔθνη, col. 661-680, as três homilias sobre a Dormição, pronunciadas num só dia, isto é, um 15 de agosto, verossimilmente no próprio Getsêmani, na igreja que abrigava o túmulo da Virgem; um panegírico de são João Crisóstomo e um panegírico de santa Bárbara.
A homilia sobre a Natividade da Virgem que começa pelas palavras: Λαμπρῶς πανηγυρίζει ἡ κτίσις σήμερον, col. 680-698, deve ser restituída a são Teodoro Estudita († 826), segundo o próprio testemunho dos mss, dos quais um é do ix século. Cf. C. A. Schneider. Der heil. Theodor von Studion, sein Leben und Wirken, Munster, 1900, p. 8, e C. Van de Voort, À propos d'un discours attribué à saint Jean Damascène, na Byzant. Zeitschrift (1914-1920), p. 128-132. Allatius, em seu De Simeonibus, já havia atribuído essa peça a são Teodoro. A segunda homilia sobre a Anunciação, col. 648- 662, incip.: Νῦν ἡ τῆς βασιλίδος βασιλική , que Lequien julgou autêntica, é geralmente considerada apócrifa pelos críticos de nossos dias, e cremos que com razão, pois nem o fundo nem a forma lembram a maneira de João. Quanto à tradução árabe de uma outra homilia, ou antes de um outro fragmento de homilia sobre a Anunciação, col. 643- 648, importa mostrar-se mais reservado e catalogar a peça, até nova descoberta, entre as obras duvidosas.
Resta a homilia sobre a sexta-feira santa e a cruz, col. 589-600, que certos mss dão sob o nome de são João Crisóstomo. Hesitamos em atribuí-la ao Damasceno, porque nos parece muito inferior, quanto ao fundo, às suas outras homilias. Não ousamos, contudo, negar absolutamente sua autenticidade. Certos críticos contestaram a autenticidade das três homilias sobre a Dormição, mas é a torto. Encontramos nelas frases inteiras tomadas das obras autênticas; e o testemunho dos mss é irrecusável. Essas três peças encontram-se notadamente sob o nome de João no cod. 1470 do fundo grego de Paris, que é de 890. Vários críticos declaram interpolada a citação da História eutimiana que se encontra na segunda homilia, col. 748-752. Os argumentos mais decisivos são dados por Niessen, Panagia Capuli, Dulmen, 1906, p. 128-140. É certo que, segundo o contexto, a citação aparece como um acessório e rompe o andamento natural do discurso. O que é inquietante é que a passagem em questão se encontra em mss muito antigos, por exemplo no cod. parisin. 1470.
6° Hinos litúrgicos e orações. — São João Damasceno ficou célebre na Igreja grega por suas poesias litúrgicas. Seu biógrafo do x século e os sinaxários falam com entusiasmo de seus tropários, de seus cânones e de seus hinos em honra do Senhor, da santa Virgem e dos santos « que ainda são cantados e proporcionam a todos um prazer divino ». H. Delehaye, op. cit., p. 278-279. Não é fácil fazer o inventário do que lhe pertence nos livros litúrgicos atuais. A tradição lhe atribui a composição do Octoekhos ou livro dos oito tons, contendo os ofícios do comum do tempo. Não se pode tomar essa afirmação ao pé da letra. « Se João lança as bases do Octoéchos bizantino e prepara a maior parte de seus materiais, certamente não o constrói sozinho, nem de uma só peça. » Pargoire, L'Église byzantine de 527 à 547. Paris, 1905, p. 332-333.
Assinalemos somente as composições de uma autenticidade incontestada. Elas são de duas espécies. Umas são hinos métricos, as outras se ligam à poesia rítmica. Ao primeiro gênero pertencem os hinos em versos iâmbicos para a Natividade de Nosso Senhor, t. xcvi, col. 817-825; para a Epifania, ibid., col. 825-832, e para o Pentecostes, ibid., 832-840.
A autenticidade do hino para o Pentecostes é contestada. Alguns o atribuem a um certo João, monge de Arclas. Cf. Allatius, Prolegomena, 79, P. G., t. xciv, col. 185-187. Deve-se acrescentar às composições métricas uma oração eucarística em versos anacreônticos. Ibid., col. 853-856. À poesia rítmica pertencem os hinos para a Páscoa. col. 839-843; para a Ascensão, col. 843-846; para a Transfiguração, col. 847-851; para a Anunciação, col. 851-862; para a Dormição da Virgem, col. 1363-1368; e os tropários idiomelos para os funerais. col. 1368-1370. O biógrafo do século XI conta em que circunstância foi composta esta última peça. Vita, 27, t. xciv, col. 468. O Horológio das horas dá sob o nome de São João Damasceno três belas orações preparatórias à comunhão, P. G., t. xcvi, col. 815-818. Esta atribuição é confirmada por certos mss.
7° Fragmentos diversos. - Assinalemos, enfim, diversos fragmentos de importância bastante escassa recolhidos por Lequien, e cuja autenticidade não é fácil assegurar. 1. Responsio ad severianos, t. xcv. col. 225-228. — 2. Fragmentos sobre diversos assuntos, ibid., col. 228-234. — 3. Três extratos de uma Catena sobre São Lucas, col. 234-236. 4. De mensibus macedonicis, col. 236-238. — 5. Canon Paschalis, col. 239-242, atribuído a São João Damasceno por grande número de mss. 6. Dois fragmentos sobre a Encarnação, col. 411-416. 7. Fragmento sobre as imagens conservado numa versão árabe, col. 435-438. — 8. Fragmento de uma homilia sobre a Natividade de Nosso Senhor ou sobre a Anunciação encontrada numa catena sobre São Lucas. t. xcvi, col. 815-816. 9. Fragmentos de uma catena sobre São Mateus, ibid., col. 1407-1414. O fragmento sobre a eucaristia é tirado da Fé ortodoxa. l. IV, cap. xiii.
8° Ensaio de cronologia das obras de São João Damasceno. — A vida de São João Damasceno nos é conhecida de modo demasiado escasso para que se possa fixar de maneira precisa a data de composição de cada um de seus escritos. A leitura destes fornece, contudo, alguns pontos de referência que permitem determinar aproximadamente a data dos principais. As afirmações de Lequien em seus prefácios são frequentemente falsas, porque esse autor se deixou impressionar pelo relato legendário do biógrafo. Eis as conclusões a que nos conduziram nossas pesquisas pessoais.
1. É quase certo que São João compôs todos os escritos que nos restam dele no convento de São Sabas. O fato de que alguns são dedicados a membros do clero de Damasco ou escritos em nome deles não basta para afirmar que foram compostos antes da entrada do santo doutor no convento. As boas relações que João conservou com seus compatriotas, sua reputação de teólogo e a proximidade de Jerusalém e de Damasco podem explicá-lo.
2. Foram escritos antes da perseguição iconoclasta, por conseguinte antes de 726, a Expositio et declaratio fidei conservada numa versão árabe e, verossimilmente também, apesar da afirmação contrária de Lequien, o Libellus de recta sententia para o bispo Elias de Iabroud.
3. Os três discursos sobre as imagens foram escritos entre 720 e 730; pois são todos os três anteriores ao concílio dos bispos do Oriente que, em 730, anatematizou Leão, o Isaúrico, segundo Teófanes. No momento em que João publica seu terceiro discurso, o anátema ainda não fora pronunciado. T. xciv, col. 1321 a. O segundo foi precisamente escrito depois da deposição de São Germano de Constantinopla, ocorrida em meados de janeiro de 729, e não em 730, como se afirma comumente. Ibid., col. 1297 a. Os três discursos foram compostos em São Sabas ou em Jerusalém, quando João já era sacerdote: o que, como já dissemos, arruína pela base todo o relato do biógrafo sobre a mão cortada.
4. A carta ao arquimandrita Jordanes sobre o Trisagion foi escrita depois da morte de João, patriarca de Jerusalém, ocorrida em 734-735.
5. A Introdução elementar aos dogmas é seguramente anterior à Fonte do conhecimento.
6. Os tratados contra os nestorianos, os jacobitas, os monotelitas, os diálogos de um cristão com um sarraceno, o primeiro diálogo com um maniqueu são também verossimilmente anteriores à Fonte do conhecimento. A coisa é certa para o tratado contra os jacobitas escrito em nome do metropolita de Damasco, Pedro, que foi exilado por Walid II e morreu em 712-743.
7. A Fonte do conhecimento foi composta a pedido de Cosme, o Melodista, quando este já era bispo de Maiuma; portanto depois de 742.
8. O grande diálogo contra os maniqueus veio depois da Exposição da Fé ortodoxa, e foi utilizado como suplemento, por ocasião da última revisão do livro IV desta obra, c. xix-xxi.
9. As três homilias sobre a Dormição foram pronunciadas quando João já havia chegado a uma idade avançada, como ele próprio declara, no início da segunda homilia.
10. É evidente que, dos tratados duplos contra os nestorianos, contra os jacobitas, contra os maniqueus, sobre as virtudes e os vícios, o menos desenvolvido foi composto primeiro.
11. A homilia sobre a Transfiguração foi pronunciada depois do começo da perseguição iconoclasta; pois João pede ali ao apóstolo São Pedro que faça cessar o flagelo. T. xcvi, col. 556 c.
9° Obras inéditas, perdidas ou não reencontradas. — O inventário completo das obras autênticas de São João Damasceno conservadas nos mss ainda está por fazer. Se Lequien vasculhou conscienciosamente os mss da Biblioteca nacional de Paris, se Allatius explorou, ao menos em parte, os fundos do Vaticano, resta executar o mesmo trabalho para outros fundos. Entre as obras perdidas ou não reencontradas, deve-se assinalar os panegíricos em honra do santo bispo de Maiuma, Pedro, morto pelos muçulmanos em 742: τοῦτον ἐγκωμίοις λόγων τετίμηκεν ὁ ὅσιος πατὴρ ἡμῶν Ἰωάννης, dit Teófanes, Chron., ad. an. 2 Constantini, P. G., t. cviii, col. 841. Resta também reencontrar o texto original da Declaratio fidei, da qual só se possui uma versão árabe. Lequien fala, numa nota, de quatro homilias ascéticas, que devia publicar em suplemento e das quais nada mais se ouviu falar desde então, o que é bastante inquietante quanto à sua autenticidade. Cf. P. G., t. xciv, col. 463.
10° Obras duvidosas.
— Costuma-se pôr no número das obras duvidosas o célebre discurso Περὶ τῶν ἐν πίστει κεκοιμημένων, De iis qui in fide dormierunt, t. xcv, col. 247-278, que a Igreja grega sempre atribuiu a São João Damasceno, e que ela introduziu no ofício da comemoração geral dos defuntos, no sábado antes do domingo do Apocreo (= Sexagésima), mas sobre cuja autenticidade os críticos antigos e modernos sempre estiveram divididos. Recentemente F. Diekamp voltou a defender a autenticidade num artigo dado à Römische Quartalschrift, 1903, p. 371-382, sob o título: Johannes von Damaskus; Ueber die im Glauben Entschlafenen. Ele respondeu bastante bem aos partidários da opinião adversa, exceto no ponto do estilo. Mas esse ponto, no caso, é capital, tão grande é a divergência entre a maneira e o vocabulário de João e o estilo do discurso. Por essa razão, e apesar da suscrição de um ms. do século IX, o caráter apócrifo da peça não deixa para nós nenhuma dúvida. Poder-se-ia talvez atribuí-la a João, bispo da Eubeia, cujas várias homilias são ainda inéditas e que recebe o cognome de Damasceno em vários manuscritos antigos. Cf. Allatius. Prolegomena, 65, P. G., t. xciv, col. 171.
Deve-se também incluir entre as obras de autenticidade duvidosa uma homilia ainda inédita sobre a Hypapantè, que começa pelas palavras: Εἴχε μὲν ἡ τῶν γενεθλίων πανήγυρις, e que se encontra em vários mss sob o nome de São João Damasceno. Depois de percorrê-la no Cod. Ottob. grœc. 264, hesitamos em atribuí-la ao santo doutor, por causa do comentário da profecia do ancião Simeão. Cf. Fabricius, Bibliotheca grœca, edit. Harles, t. ix, p. 682 sq., P. G., t. xciv, col. 59.
11° Obras apócrifas. — São seguramente apócrifos os seguintes escritos, que se encontram na P. G. entre as obras de João.
1. Epistola de confessione nec non potestate ligandi atque solvendi, t. xcv, col. 283-304. Esta carta, na qual se encontra uma doutrina errônea sobre o poder de absolver os pecados, é muito provavelmente do místico do século XI, contemporâneo de Miguel Cerulário, que tem o nome de Simeão, o Novo Teólogo. Cf. K. Holl, Enthusiasmus und Bussgewalt im griechischen Mönchtum. Leipzig, 1898.
2. Oratio demonstrativa de sacris imaginibus adversus Constantinum Cabalinum, ibid., col. 309-344. Este escrito foi composto por volta do ano 780 por um bizantino do patriarcado de Constantinopla. Cf. Pargoire, op. cit., p. 375.
3. Epistola ad Theophilum imperatorem, ibid., col. 345-385, carta escrita em 839 pelos patriarcas melquitas, entre os quais se achava Cristóforo de Alexandria. Pargoire, ibid.
4. Dois pequenos tratados sobre os ázimos, dos quais um traz o título de Sexta haeresis Armenorum, ibid., col. 387-396, elucubrações aparentadas à literatura antilatina elaborada pelos teólogos de Miguel Cerulário, e reproduzindo as teses de Nicetas Pectoratus.
5. Carta sobre o corpo e o sangue do Senhor dirigida a Zacarias, bispo de Dara (?), ibid., col. 401-404, e pequena homilia sobre o mesmo assunto, col. 405-412. Esses dois escritos, cuja doutrina eucarística é tão curiosa, são atribuídos nos mss a Pedro Mansur, monge bizantino da segunda metade do século XII. Cf. Fabricius, op. cit., reproduzido na P. G., t. xciv, col. 39. A teoria eucarística que aí se acha formulada está em relação com a controvérsia sobre a corruptibilidade do corpo e do sangue de Jesus Cristo, que pôs em confronto os teólogos bizantinos, às vésperas da conquista de Constantinopla pelos cruzados, em 1204.
6. A Vida de Barlaão e Josafá, t. xcvi. col. 859-1240. sobre a qual se disse o necessário neste dicionário, t. ii. col. 410 sq.
7. A paixão de S. Artêmio, t. xcvi, col. 1251-1320, escrita por João, monge de Rodes (século X).
8. São apócrifos os seis cânones publicados por Mai sob o nome de João, o Monge, no Spicilegium Romanum, t. ix. p. 713 sq. e reproduzidos na P. G., t. xcvi. col. 1371-1408. Cf. Sathas, Ἱστορικὸν δοκίμιον περὶ τοῦ θεάτρου καὶ τῆς μουσικῆς τῶν Βυζαντινῶν.
I. Edições das obras. Os escritos de São João Damasceno, como os da maioria dos outros Padres da Igreja, foram editados parcialmente por diversos sábios, antes de serem reunidos em coleções relativamente completas. A primeira obra publicada foi a Exposição da Fé ortodoxa, unida ao Discurso « περὶ τῶν ἐν πίστει κεκοιμημένων », Verona, 1531, por cuidado do bispo de Verona, Mateus Giberti, e somente em grego. Para o pormenor das outras edições parciais gregas, latinas e latinas, ver Fabricius-Harles, Bibliotheca grœca, t. ix, p. 689-692, reproduzido na P. G., t. xciv, col. 15-20.
A primeira edição completa, antes da de Migne, foi dada pelo dominicano Miguel Lequien em dois in-fólios, Paris, 1712; reeditada sem mudança em Veneza. 1748. Era precedida de um prefácio geral, de prefácios e prolegômenos dos editores e críticos precedentes, de várias eruditas dissertações sobre pontos de doutrina ou de história literária que diziam respeito, de perto ou de longe, a São João Damasceno e a seus escritos, da Vida escrita pelo biógrafo do século X, e de uma coletânea de testemunhos antigos sobre o santo doutor. Encontra-se tudo isso na edição de Migne com a notícia de Fabricius, que dá uma análise pormenorizada dos dois tomos de Lequien, e acrescenta algumas informações sobre as obras apócrifas ou inéditas, P. G., t. xciv, col. 10-514.
A edição de Migne, Paris, 1864, reproduz a de Lequien, aumentada de alguns trechos autênticos descobertos desde então, e de várias obras apócrifas, notadamente da longa Vida de Barlaão e de Josafá, cujo texto grego foi publicado por Boissonade, no tomo iv dos Anecdota grœca, Paris, 1832. O conjunto ocupa três volumes, t. xciv-xcvi, até algumas colunas do t. xcvi, que termina por quatro curtas peças pertencentes a outros autores.
II. Notícias sobre os ESCRITOS. — Sobre cada um dos escritos de nosso doutor consultar-se-ão com proveito, além dos Prolegômenos um tanto confusos e nem sempre exatos de Allatius, os prefácios de Lequien, corrigindo-os pelo que dizemos em nosso ensaio de cronologia das obras. Uma análise pormenorizada do conteúdo de cada obra é dada por Langen em sua monografia; Joannes von Damaskus, Gotha, 1879.
Ver também Grundlehner, Joannes Damascenus, Utrecht, 1876, que dá a tradução de certas poesias de São João; Lupton, S. John of Damascus, Londres, 1882, e seu artigo já citado do Dictionary of Christian biography, de W. Smith e H. Wace; Lenstrom, De Expositione fidei orthodoxæ, Upsal, 1839; Renoux, De dialectica sancti Joannis Damasceni, Paris, 1863; Perrier, Jean Damascène sa vie et ses écrits, Estrasburgo, 1863; O. Zockler, Das Lehrstück von den sieben Hauptsünden, Munique, 1893, (fala do opúsculo De octo spiritibus nequitiae); Loofs, Studien über die dem Johannes von Damaskus zugeschriebenen Parallelen, Halle, 1892 (a corrigir pelos trabalhos de Holl e de Ehrhard já assinalados); P. Nikitine, Johannis Damasceni canones iambici cum commentario et indice verborum ex schedis Augusti Nauck editi nos Mélanges Gréco-romains tirés du Bulletin de l'Académie impériale des sciences, Petersburgo, 1894, t. vi, de p. 199-204; E. Bouvy, Anacréontiques ioniques dans la Vie de saint Jean Damascène, na Byzantinische Zeitschrift, 1893, t. ii, p. 110 (trata-se da oração em versos que João teria dirigido à Virgem para pedir a restituição de sua mão cortada, P. G., t. xciv, col. 457); Hanssen, Ueber ein dem Johannes fälschlich zugeschriebenes Gebet in byzantinischen Anakreonten no Philologus, suplemento, t. V, 1899, p. 210; Biographie universelle des musiciens de M. Fétis, t. i, 1837, p. lxx; G. J. Papadopoulos, Συμβολὴ εἰς τὴν ἱστορίαν τῆς παρ' ἡμῖν ἐκκλησιαστικῆς μουσικῆς, Atenas, 1890, p. 154-230; K. Dyovouniotis, Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός, Atenas, 1903 ; K. Krumbacher, A. Ehrhard, Geschichte der byzantinischen Litteratur, Munique, 1897, p. 68-71, 674-676; M. Jugie, Remarques sur des prétendus discours inédits de saint Jean Damascène, nos Échos d'Orient, t. xvii, p. 343-344. Para notícias resumidas, ver os manuais de patrologia.
III. Doutrina. — A propósito da doutrina de São João Damasceno, circulam nos manuais de patrologia e alhures certas afirmações que, após uma leitura atenta das obras do santo doutor, não nos parecem fundadas. Diz-se, antes de tudo, que João não passa de um compilador. O termo é justo para algumas de suas obras, como o Comentário das Epístolas de São Paulo e os Paralelos sagrados. Não o é para a Exposição da Fé ortodoxa, que não é uma compilação, mas um resumo muito pessoal do ensinamento dos Padres gregos sobre os principais dogmas cristãos, denotando um trabalho intenso de assimilação e um esforço genial para condensar, numa língua firme, clara e precisa, as verdades reveladas. Não o é ainda menos para a maioria dos escritos polêmicos e para as homilias, que nada têm de compilação, e não cedem, quanto à originalidade, às composições similares dos outros Padres.
Diz-se também que toda a teologia de João está no De fide orthodoxa. Isso, tampouco, não é exato. Muitas afirmações dogmáticas e desenvolvimentos teológicos importantes disseminados nas outras obras do santo doutor não estão de modo algum representados, ou o estão apenas por algumas palavras, na Fé ortodoxa, e a leitura desta não poderia bastar para estabelecer o balanço da doutrina do Damasceno. Não se encontra nada, por exemplo, na Fé ortodoxa, sobre o primado de São Pedro, ao passo que esse dogma é magnificamente desenvolvido na homilia sobre a Transfiguração. É ainda mais falso afirmar que esse mesmo tratado da Fé ortodoxa nos entrega a quintessência de toda a teologia dos Padres gregos. É verdade, sem dúvida, como dissemos mais acima, que João é um eco fiel da doutrina dos Padres gregos. Não há nenhuma das afirmações teológicas da Fé ortodoxa que não possa ser confirmada pelo testemunho de algum doutor anterior. Mas eco fiel não significa eco total. João tem seus preferidos entre os Padres, como se vê, por exemplo, por sua escolha das fórmulas trinitárias. Está longe também de nos repetir, mesmo em resumo, toda a doutrina dos Padres anteriores. Há lacunas importantes na Fé ortodoxa, que nem mesmo são preenchidas pelo acréscimo dos outros escritos. O que ali se encontra sobre a Igreja, as virtudes teologais, a graça, os sacramentos, a antropologia, os fins últimos não pode ser considerado como a herança completa da patrística grega.
Também se exagerou fortemente, a nosso ver, a importância que João atribui à filosofia e a parte que lhe concede na exposição do dogma. Não se poderia, sob esse aspecto, compará-lo a São Tomás de Aquino. Quanto ao seu aristotelismo, reduz-se a bem pouca coisa. Que toma ele de empréstimo, exatamente, a Aristóteles? Algumas definições de lógica e de metafísica, que ele corrige, aliás, por vezes segundo as fórmulas patrísticas. Por intermédio do pseudo-Dionísio e de alguns outros, passa à sua obra tanto platonismo quanto aristotelismo, e a dose de um e de outro é pequena. Essa dose se reduz a um conjunto de noções que fazem parte da philosophia perennis, e que é fácil reencontrar, embora com menos precisão, nos Padres anteriores. Os Padres, com os santos Livros, eis os verdadeiros mestres de seu pensamento.
É impossível dar, no quadro restrito de um artigo, uma exposição completa da doutrina de São João Damasceno. Não seria preciso menos que um volume. Já, aliás, em vários longos artigos deste dicionário, tratou-se de sua teologia. Ver, em particular, os artigos: Deus, sua natureza segundo os Padres, t. iv, col. 1127-1129; Epiclese, t. v, col. 247-251 ; Espírito Santo, t. v, col. 794-799; Eucaristia, t. v, col. 1172-1173; Hipostática (União), t. vii, col. 502-505; Imaculada Conceição na Igreja grega, t. vii, col. 920-921.
Pelo fato de nosso doutor ter composto a primeira suma teológica digna desse nome, somos levados a interrogá-lo sobre praticamente todas as grandes questões teológicas. Isso vai facilitar nossa tarefa. A exposição que se segue visará não a repetir o que já foi dito, mas a completá-lo, e a pôr em relevo os aspectos que se podem considerar originais em relação à teologia latina, assim como certas afirmações dogmáticas importantes ordinariamente negligenciadas nas sínteses teológicas mais conhecidas, estas sendo feitas quase unicamente segundo a Fé ortodoxa e não utilizando os outros escritos do santo.
Agruparemos essas indicações sumárias no quadro ordinário dos manuais de teologia, depois de dizer uma palavra sobre o que se pode chamar de metafísica do dogma em São João Damasceno.
I° Metafísica do dogma. — 1. Definição da natureza e da pessoa. — Os mistérios da Trindade e da Encarnação põem em jogo antes de tudo os conceitos de natureza e de pessoa: a maioria das heresias nasceu da confusão dessas duas ideias, como observa com muita justeza São João Damasceno em vários lugares de seus escritos. Não é, pois, de espantar que o santo doutor se tenha aplicado a definir esses dois termos e seus sinônimos. A essas definições ele volta sem cessar em suas obras dogmáticas e polêmicas, e essas próprias repetições acabam por engendrar alguma confusão no espírito do leitor. É que João quis relatar ao mesmo tempo as definições dos filósofos e as dos Padres da Igreja. Além disso, parece ter havido em seu espírito uma elaboração progressiva desses dois conceitos. Mas com um pouco de atenção acaba-se por apreender seu pensamento definitivo, aquele que se faz luz aqui e ali em suas principais obras.
É o conceito de pessoa que João visa em primeiro lugar e ao qual concede a primazia. Em vez de considerar a personalidade ou subsistência como a última formalidade que vem atuar a essência e pô-la fora de suas causas, ele segue exatamente o caminho inverso: põe primeiro a pessoa concreta, e vê nela todo o resto vindo acrescentar-se a ela como que peça por peça para constituí-la em sua total realidade; pois o verdadeiro real é a pessoa, o indivíduo. A pessoa é, portanto, para ele o indivíduo concreto subsistente em si e segundo si, de uma existência própria e independente: Ὑπόστασίς κυρίως τὸ καθ' ἑαυτὸ ἰδιοσυστάτως ὑφιστάμενον ἐστί τε καὶ λέγεται, Dialectica, 44, col. 616 b; ou ainda mais brevemente: ἡ ὑπόστασίς, ἡ καθ' ἑαυτὸ ἐστὶν ὕπαρξις. Ibid., 60, col. 669 a.
João dá duas outras definições da pessoa. Na Introductio elementaria ad dogmata, obra de juventude, atém-se ainda às velhas definições de São Basílio: a hipóstase designa o particular, e é constituída pelo conjunto das notas características do indivíduo, a ousia, οὐσία, é o elemento comum que se reencontra nos indivíduos. Institutio elem., 2, 4, t. xcv, col. 101 a, 104. Essas definições superficiais e tomadas pelo lado de fora, que podiam bastar para formular o dogma trinitário, mostravam-se deficientes diante do mistério da Encarnação; pois a natureza humana de Cristo não é a ousia comum; possui suas notas individuais, e no entanto não é hipóstase. João logo o percebeu e, em vários lugares, deu uma definição composta: a hipóstase é constituída ao mesmo tempo pelas notas individuais e pela existência independente: οὐσία τις μετὰ συμβεβηκότων τὴν καθ' αὑτὸ ὕπαρξιν ἀδιαιρέτως καὶ ἀποτετμημένως τῶν λοιπῶν ὑποστάσεων ἐνεργείᾳ καὶ πράγματι κληρωσαμένη. De duabus volunt., 4, t. xcv, col. 133 a.
Mas quando quer indicar o verdadeiro constitutivo da hipóstase e falar propriamente, κυρίως, atém-se à definição já dada por Leôncio de Bizâncio. A pessoa, assim definida, τὸ καθ' ἑαυτὸ ἰδιοσυστάτως ὑφιστάμενον, corresponde à substância concreta, à οὐσία πρώτη de Aristóteles e dos filósofos. Mas, depois de ter aludido a isso na Dialética, nosso doutor opta resolutamente pela terminologia dos Padres, que designam a pessoa pelos três termos: ὑπόστασις, ἄτομον, πρόσωπον. Dialectica, 43, col. 613 b. Cada um desses termos exprime sem dúvida uma nuança; mas, de fato, para os Padres são sinônimos.
É também a terminologia patrística que João adota para designar a natureza. Os termos são οὐσία, φύσις, μορφή, εἶδος. Dial., 30, col. 592-593. Toda ousia é comum, πᾶσα οὐσία κοινή ἐστι τῶν ὑπ' αὐτῆς περιεχομένων ὑποστάσεων. De fide orlh., I. III, 6, col. 1008 a. É a οὐσία δευτέρα dos filósofos. Por essa definição, nosso doutor afasta as οὐσίαι μερικαί de Filopono. Veremos mais adiante como responde à objeção que se poderia fazer-lhe relativamente à natureza humana individual de Cristo.
A natureza, aliás, pode ser considerada não somente como espécie participada pelos indivíduos, mas também em si mesma, tal como sua noção aparece ao espírito, ἐν ἁπλῇ θεωρίᾳ; e nesse caso, não implica a existência independente, καθ' ἑαυτὴν οὐχ ὑφέστηκεν. De fide orlh., I. III, 11, col. 1021 d. É como um sujeito que reclama a existência para tornar-se hipóstase, pois é na hipóstase que ela é considerada. ἡ οὐσία ὑποκειμένη πρὸς ὕπαρξιν, Dialect., 16, col. ô^l ft; ἡ ἁπλῆ οὐσία ἐν ταῖς ὑποστάσεσι διαφόρως θεωρεῖται. ibid., col. 612 b. É ainda na hipóstase que ela toma suas notas individuais, τὰ συμβεβηκότα, que aparecem assim como ocupando o meio-termo entre a ἁπλῆ οὐσία e a ἁπλῆ ὑπόστασις.
2. A enipostasia. Além dos termos natureza e pessoa, João, depois de Leôncio de Bizâncio, introduz um terceiro: o ἐνυπόστατον. Que é, exatamente, τὸ ἐνυπόστατον? Esta palavra, segundo nosso autor, é tomada em cinco acepções, das quais duas são impróprias: Significa às vezes a simples existência, τὴν ἁπλῆν ὕπαρξιν; e nesse caso, pode-se aplicá-la não somente à substância, οὐσία, mas ainda ao acidente, embora este não seja ἐνυπόστατον, mas antes ἑτεροϋπόστατον, sustentado por outro que não si mesmo. Às vezes a mesma palavra indica o ser subsistente em si, τὴν καθ' ἑαυτὸ ὑπόστασιν, isto é, o indivíduo; mas não é propriamente o ἐνυπόστατον, e sim a própria hipóstase.
Portanto, a rigor, o ἐνυπόστατον é o que não subsiste em si mesmo, mas é considerado nas hipóstases, ἀλλ' ἐν ταῖς ὑποστάσεσι θεωρούμενον. Assim a forma ou natureza humana não é considerada numa hipóstase sua, mas em cada indivíduo humano. Ou ainda, ἐνυπόστατον é o que se compõe com alguma outra coisa diferente em substância, para formar um todo e completar uma única hipóstase composta. Assim o homem é composto de alma e corpo; nem a alma só nem o corpo só são chamados hipóstases, mas são ἐνυπόστατα, e o que resulta dos dois é hipóstase dos dois. Chama-se também ἐνυπόστατον a natureza tomada por outra hipóstase e tendo nela a subsistência.
Assim a humanidade do Senhor, que não subsistiu em si mesma, nem por um instante, não é hipóstase, mas antes ἐνυπόστατον. Ela subsistiu, com efeito, na hipóstase do Deus Verbo, que a assumiu, e é essa hipóstase do Verbo que ela teve e que ela tem por hipóstase. Dial., 11, col. 616, 617.
3. A enousia. Toda natureza (concreta) é ou hipóstase ou ἐνυπόστατον: pois não poderia haver natureza concreta ἀνυπόστατον, sendo esta palavra sinônimo de irreal. Do mesmo modo, toda hipóstase é ἐνούσιος, isto é, encontra-se numa ou em várias naturezas. Mas a hipóstase encontra-se na natureza por intermédio das notas individuantes, τὰ συμβεβηκότα, que, ainda que se enxertem sobre a οὐσία e mereçam assim ser chamadas ἐνούσια, caracterizam apesar disso a hipóstase e a mostram. É a doutrina expressa numa passagem do tratado contra os jacobitas, cap. 11, col. 1111: ἕτερόν ἐστι τὸ ἓν τινί, καὶ ἕτερον τὸ ἐν ᾧ ἐνούσιον μὲν γάρ ἐστι τὸ ἐν τῇ οὐσίᾳ θεωρούμενον, τουτέστι τὸ τῶν συμβεβηκότων ἄθροισμα, ὃ δηλοῖ τὴν ὑπόστασιν, οὐχ αὐτὴν τὴν οὐσίαν· ἐνυπόστατον δέ, καὶ ἡ ὑπόστασις, τὸ ἐν ὑποκειμένῳ καὶ καθορώμενον.
Assim, segundo o Damasceno, o indivíduo concreto pode analisar-se desta maneira: no cume, a realidade total, a existência concreta e independente, isto é, a hipóstase, que sustenta e faz subsistir todo o resto; em seguida, a substância ou natureza, οὐσία, φύσις, enquanto porta o elemento comum a todos os indivíduos da mesma espécie, que subsiste na e pela hipóstase; é por isso que ela é ἐνούσιος, considerada na hipóstase; entre a hipóstase e a οὐσία, os acidentes característicos da hipóstase ou indivíduo, mas enxertando-se apesar disso sobre a ousia comum e servindo de pontos de ligação entre ela e a hipóstase. É por eles que a hipóstase é dita ἐνούσιος, isto é, encontra-se na natureza individual que ela faz subsistir. Admitir-se-á que essa metafísica vale tanto quanto outra, e que se adapta maravilhosamente aos mistérios da Trindade e da Encarnação. É muito mais simples e mais compreensível do que a maioria de nossos sistemas escolásticos com suas entidades abstratas.
4. Diversas espécies de uniões. — Das diversas espécies de uniões que o Damasceno enumera em vários lugares de seus escritos, falaremos somente daquelas que têm relação direta com a explicação do dogma, isto é, da união hipostática, da união prosópica e da união por composição essencial. Enquanto a teologia latina reserva a expressão união hipostática à única união das duas naturezas, divina e humana, na pessoa única de Cristo, João conhece várias espécies de uniões hipostáticas. Mas toda união hipostática apresenta estes três caracteres: 1° unidade da hipóstase; 2° perseverança das naturezas unidas e de suas propriedades sem mudança, mistura nem confusão; 3° indestrutibilidade da união, no sentido de que a hipóstase única para as naturezas unidas permanece sempre a mesma.
Nosso doutor encontra essa definição realizada na união da alma e do corpo, e diz correntemente que a hipóstase humana é composta, σύνθετος, porque subsiste em duas naturezas diferentes, tendo propriedades opostas, a saber a alma e o corpo. Dial., 66, col. 665-668. Há também união hipostática, quando uma natureza é unida a outra hipóstase, na qual encontra seu apoio e sua subsistência. É o caso da encarnação do Verbo. A humanidade do Salvador nunca foi hipóstase, porque, desde o primeiro instante, foi sustentada no ser pela hipóstase do Verbo, que lhe serviu de hipóstase. Ibid., col. 668 e passim nos outros escritos.
No cap. lvx da Dialética, col. 661 a, faz-se alusão a uma terceira espécie de união hipostática, καὶ πάλιν, καθ' ὑπόστασίν ἐστι τὸ ἐκ δύο μὲν πραγμάτων, ἐν ἑνὶ δὲ προσώπῳ γνωριζόμενον: há ainda união segundo a hipóstase no caso de um ser resultante de duas realidades e manifestando-se num só prosopon. Como o santo doutor não dá nenhuma explicação, e não volta a falar dessa terceira espécie de união hipostática, é verossímil que ela se confunda, em seu espírito, com uma das duas precedentes.
A união καθ' ὑπόστασιν é também chamada união por composição, ἕνωσις κατὰ σύνθεσιν. Mas a σύνθεσις é tomada em relação à hipóstase única e não em relação às naturezas unidas; pois de duas naturezas permanecendo o que são, é impossível que resulte uma só natureza σύνθετος; assim como é impossível que de duas hipóstases permanecendo hipóstases resulte uma só hipóstase. Desde então, quando se diz hipóstase composta, ἡ ὑπόστασις σύνθετος, trate-se de um indivíduo humano ou do Cristo, isso significa que uma hipóstase única e simples em si mesma faz subsistir as naturezas unidas, ou, se se quiser, subsiste nelas, preenchendo como que um duplo papel. Dial., 65, 66, col. 661-664, 668-669; De fide orth., l. II, 3, col. 993. Essa união é também chamada união substancial, ἕνωσις οὐσιώδης, para marcar-lhe a verdade e a realidade, não para introduzir uma natureza composta de duas naturezas. De fide orlh., ibid.
Que é a união prosópica ou pessoal, Ἕνωσις προσωπική? É aquela que Nestório inventou, aquela em que duas pessoas distintas revestem mutuamente o πρόσωπον, o papel uma da outra, falando uma em nome da outra, e vice-versa. É a união moral, relativa, e não fundada na unidade do ser, aquela que existe entre dois amigos. Dial. 65, col. tili I b.
Diferente ao mesmo tempo da união hipostática e da união prosópica, é a união por composição essencial, aquela que resulta da união de duas ou várias essências ou naturezas para formar uma só natureza composta, μία φύσις σύνθετος. O resultado dessa composição é um tertium quiil, que não é consubstancial a nenhuma das naturezas componentes. É dessa maneira que certos hereges conceberam a união da humanidade e da divindade em Cristo. João explica essa espécie de união pela breve fórmula: ἐξ ἑτέρων ἕτερον. Dial., 66, col. 669 ab; De fide orth., l. III, 3, col. 998-999.
5. A energia e o querer. — A heresia monotelita levou os teólogos católicos a analisar a atividade da alma humana de Cristo. São Máximo se ilustrou nesse estudo, mas complicou talvez em excesso a terminologia. São João Damasceno reproduz as distinções de seu predecessor, e tem também ele uma terminologia superabundante, que reclama toda a atenção do leitor.
A palavra ἐνέργεια designa ao mesmo tempo a potência de agir e o próprio agir, a faculdade natural e seu ato: ἐνέργειά ἐστιν ἡ φυσικὴ ἑκάστης οὐσίας δύναμίς τε καὶ κίνησις. De fide orth., l. II, 23, col. 949. Toda natureza tem sua ἐνέργεια ou suas ἐνέργειαι, potências naturais e operações correspondentes, pois a ἐνέργεια tem sua fonte na natureza e não na hipóstase. Uma natureza sem ἐνέργεια seria um puro não-ser, ἧς χωρὶς μόνον τὸ μὴ ὄν. Ibid. A primeira ἐνέργεια de todo vivente é a própria vida. De fide orth., l. III, 15, col. 1048 b.
É preciso distinguir entre ἐνέργεια, τὸ ἐνεργεῖν, τὸ τί καὶ πῶς ἐνεργεῖν, τὸ ἐνεργητὸν ἢ ἐνέργημα, τὸ ἐνεργητικόν, ὁ ἐνεργῶν. Ἐνέργεια é o poder de agir: τὸ ἐνεργεῖν, o ato pelo qual se usa esse poder: τὸ τί ἐνεργεῖν, é fazer tal ou tal ato; τὸ πῶς ἐνεργεῖν, é agir bem ou mal; τὸ ἐνεργητόν ou τὸ ἐνέργημα, é o resultado do ato; τὸ ἐνεργητικόν, é a natureza de onde procede a energia; ὁ ἐνεργῶν, é a hipóstase que possui a natureza, e põe a energia em movimento. De duabus volunt., 35, t. xcv, col. 172 bc, combinado com De fide orth., l. III, 15, col. 1048 a. Se os termos: ἡ ἐνέργεια, τὸ ἐνεργεῖν, τὸ ἐνεργητόν, τὸ ἐνεργητικόν, se referem à natureza, é preciso referir à hipóstase não somente ὁ ἐνεργῶν, mas também o τὸ τί καὶ πῶς ἐνεργεῖν.
A vontade ou o querer é uma espécie de energia. Como tal, pertence portanto à natureza. A terminologia complica-se aqui, por causa da abundância de termos sinônimos e da multiplicidade de sentidos de um mesmo termo. Primeiro, uma distinção capital: o τὸ θέλειν, o querer, e o τὸ τί καὶ πῶς θέλειν, as determinações do querer. O primeiro se refere à natureza, e se multiplica segundo o número das naturezas. O segundo é da alçada da pessoa. Termos que se referem à natureza: τὸ θέλειν, ἡ θέλησις, τὸ θέλημα φυσικόν, ou simplesmente: τὸ θέλημα, ἡ θελητικὴ δύναμις, τὸ θελητικόν. Termos hipostáticos ou pessoais: τὸ τί θέλειν (= ἡ βούλησις, que diz respeito ao fim, τὸ τέλος, chamada por isso τὸ βουλητόν) ; τὸ πῶς θέλειν (= βούλευσις, que diz respeito aos meios para o fim, τὸ βουλευτόν). Depois da βούλευσις ou deliberação, vem o juízo, κρίσις. Se o juízo é aprobativo, toma propriamente o nome de γνώμη (= θέλημα γνωμικόν = θελητόν). Depois da γνώμη, vem a escolha final, a προαίρεσις (θέλημα προαιρετικόν, empregado às vezes como sinônimo de θέλημα γνωμικόν). Depois da προαίρεσις vem o ímpeto para a ação, ὁρμὴ πρὸς πρᾶξιν. Todos os atos enumerados são obra da hipóstase, ὁ θέλων. De fide orth., l. II, 22, l. III, 14, col. 944-948, 1033-1036; De duabus volunt., 21-25, t. xcv, col. 153-156. Veremos mais adiante que uso nosso doutor faz dessa terminologia em relação ao Homem-Deus.
6. O número. O número desempenha um papel capital na controvérsia com os jacobitas e os monotelitas. Estes não querem contar nem as naturezas, nem as vontades, nem as operações do Homem-Deus, porque atribuem ao número um papel essencialmente divisor, separador. Para esses logômacos, o número é Nestório em pessoa. João Damasceno esforça-se por trazê-los à razão, por familiarizá-los com esse bicho-papão ►; a palavra é dele. Ele faz notar que o número não é mais divisor do que unificador, que indica mesmo antes a união do que a divisão; pois a divisão entende-se da partilha da mônada em duas metades, ao passo que a díade se obtém pela adição da mônada. Considerado em si mesmo, o número nem divide nem une, mas é suscetível de indicar a união ou a divisão. Quando separa ou distingue, a divisão ou a distinção não vem dele, mas de outra coisa. Um ser pode ser um sob um aspecto e múltiplo sob outro. Os hereges se contradizem, aliás, a si mesmos; pois contam as hipóstases divinas, e as propriedades da humanidade e da divindade em Cristo. Contra jacobitas, 50-51, col. 1457-1459, passagem capital.
2° Demonstração cristã. Fontes da Revelação. — Não se encontra nas obras de São João Damasceno nenhum esboço seguido do tratado da demonstração cristã, mas somente duas ou três passagens que podem referir-se a ele. No De fide orth., l. IV, 4, col. 1108-1109, ele fala dos benefícios da redenção, da maravilhosa propagação da religião cristã e da transformação moral da humanidade por ela operada. O diálogo entre um cristão e um sarraceno, no estado em que chegou até nós, constitui um ensaio bastante magro de apologética a respeito dos muçulmanos. Mas no pequeno diálogo relatado por Teodoro Abucara, t. xciv, col. 1596-1597, a demonstração pelo milagre é nitidamente abordada.
As fontes da Revelação são os livros divinamente inspirados e a tradição não escrita, παράδοσις ἄγραφος. Toda a Escritura, tanto a do Antigo como a do Novo Testamento, é inspirada por Deus. É pelo Espírito Santo que a lei e os profetas, os evangelistas e os apóstolos falaram. João faz um elogio cheio de poesia da Escritura e de sua utilidade. De fide orth., l. IV, 17, col. 1176-1177. Sua lista dos Livros santos, para o Antigo Testamento, é incompleta, e reproduz apenas o cânon palestinense, tal como o dá Santo Epifânio, De ponder. et mensuris, que entre os deuterocanônicos nomeia somente a Sabedoria de Salomão e a Sabedoria de Jesus, filho de Sirac, « livros excelentes, mas que não são contados, e não eram colocados na arca. » Ibid., col. 1180 c.
Essa reprodução do texto de Epifânio, sem nenhum acréscimo nem reflexão, deixa-nos incertos sobre a doutrina pessoal de João relativamente aos deuterocanônicos. O que é certo é que o santo doutor cita Baruc sob o nome de Jeremias até cinco vezes no De fide orthodoxa, col. 852, 1000, 1113, 1172, 1184; que não distingue entre as partes protocanônicas e as partes deuterocanônicas de Daniel, ibid., col. 837, 884; que cita frequentemente a Sabedoria, não porém explicitamente como Escritura santa, ibid., col. 532, 789, 856, 962, 1273, e t. xcvi, col. 637; e que nos textos dos Paralelos sagrados, a Sabedoria e o Eclesiástico retornam frequentemente. Há também uma alusão a II Mac., ix, 10, no De fide orth., l. I, 11, col. 837 a. Nosso autor parece ignorar que o concílio in Trullo, do qual cita contudo um cânon no terceiro discurso sobre as imagens, col. 1117 d, aceitara a coleção canônica africana na qual se encontra a lista dos Livros santos promulgada mais tarde pelo concílio de Trento. Quanto ao cânon do Novo Testamento, João concorda com o cânon católico, salvo que lhe acrescenta os cânones dos Apóstolos « transmitidos por » Clemente.
Sobre a existência de tradições não escritas, João tem 7!', uma doutrina muito firme e frequentemente repetida: « Os Apóstolos, diz ele, nos transmitiram muitas coisas que não foram escritas, πολλὰ ἄγραφα ἡμῖν παρέδωκαν. » De fide orth., l. IV, 12, col. 1136 b; cf. col. 1173, e sobretudo De imag., l. 23, col. 1256. Como exemplos de tradições não escritas ele dá o costume de rezar voltando-se para o Oriente, a tríplice imersão do batismo, as cerimônias litúrgicas, etc. Ele exalta muito a autoridade dos Padres e dos doutores, e parece atribuir-lhes a inspiração no mesmo título que aos escritores sagrados. Fala constantemente dos θεόπνευστοι ou θεοφόροι πατέρες. « É pelo Espírito Santo que falaram a Lei, os Profetas, os Evangelistas, os Apóstolos, os Pastores e os Doutores, ποιμένες καὶ διδάσκαλοι. » De fide orih., l. IV, 17, col. 1176 b.
Mas quando se olha de perto, vê-se que essa espécie de inspiração é concedida não a um Padre em particular, mas ao coro dos Padres, isto é, ao magistério da Igreja tomado em seu conjunto. Embora os Padres, em geral, não se contradigam, « pois foram participantes de um mesmo Espírito Santo, ἑνὸς ἁγίου Πνεύματος μέτοχοι πάντες γεγόνασιν. De imag., ii, 18, col. 1305 a ; contudo um deles em particular pode enganar-se, e, a propósito do texto do pseudo-Epifânio que objetavam os iconoclastas, João cita o provérbio: « Uma andorinha não faz a primavera. » De imag., i, 25, col. 1257. Houve uma gradação na revelação divina, De imag., ii, 8, col. 1289, e há atualmente um certo progresso doutrinal, especialmente na elaboração das fórmulas dogmáticas. Os santos Padres empregaram palavras novas que não se encontram na Escritura, para traduzir expressões equivalentes que nela se encontram, « e anatematizamos aqueles que não querem receber essa terminologia nova », De imag., iii, 11, col. 1333. Já dissemos o papel que João atribui à filosofia e às ciências humanas. São servas da ciência sagrada, da verdadeira filosofia da qual Jesus Cristo é o doutor. Dialect., 1, col. 529, 532.
3° A fé. — Não se deve pedir a nosso doutor uma definição precisa da virtude da fé nem uma análise pormenorizada de seu ato. O que ele diz de mais claro a respeito cabe numa página. De fide orih., l. IV, 10-11, col. 1126-1127. Notável contudo é esta breve definição: « A fé é um assentimento sem pesquisa indiscreta e curiosa, πίστις δέ ἐστιν ἀπολυπραγμόνητος συγκατάθεσις. » Ela é indispensável para a salvação. Sua regra é a tradição da Igreja católica. Aquele que não crê segundo essa tradição é um infiel: ὁ μὴ κατὰ παράδοσιν τῆς καθολικῆς Ἐκκλησίας πιστεύων ἄπιστός ἐστιν, col. 1128 a.
4° A Igreja. — É particularmente lamentável que, em sua síntese teológica, o doutor de Damasco não tenha consagrado ao menos um capítulo à teologia da Igreja; pois era de uma doutrina firme e clara sobre esse ponto capital que o Oriente bizantino tinha sobretudo necessidade. Exceto a passagem que acabamos de ler sobre a regra de fé, não se encontra nada no De fide orthodoxa que se refira à Igreja, à sua constituição, a seus privilégios. Os outros escritos de João suprem, mas apenas em parte, essa grave lacuna.
Notemos antes de tudo o nome que é dado à Igreja, é sempre a Igreja católica, a Igreja santa, católica e apostólica. João ignora a denominação de Igreja ortodoxa, que se tornou célebre entre os greco-russos; e fala sempre da Igreja no singular: e esse singular, salvo uma ou duas exceções, visa a Igreja universal espalhada pelo mundo. Nosso doutor tem certamente o sentido muito vivo da unidade da Igreja. Era inimigo das discussões sobre os ritos e o ' capazes de comprometer essa unidade, como se vê por seu opúsculo De sacris jejuniis. Seu apego à tradição viva, ao magistério da Igreja, regra da fé, era extremo. A principal razão que ele faz valer contra os iconoclastas é que a nova heresia vai contra a tradição da Igreja católica. A Igreja é para ele uma « mãe toda bela e sem defeito ». Cf. col. 1288 c, e 1356. Seus filhos não devem sofrer que se arranque uma única pedra de seu edifício, col. 1233, fis:;. 1320, 1356. A observância da lei e das regras da Igreja é o caminho da salvação, col. 1233 a.
Reunida em concílio ecumênico, a Igreja é infalível e como que inspirada por Deus. Cf. De hœres., 6, col. 744 a, onde o concílio de Calcedônia é dito θεόπνευστος. João reconhece a autoridade dos seis concílios ecumênicos « cujas decisões vêm de Deus. » Dcd. fidei, 12, t. xcv. col. 436. A Igreja é uma sociedade distinta e independente do Estado. É uma das glórias do Damasceno ter proclamado, diante do cesaropapismo bizantino, a doutrina da distinção dos dois poderes, civil e eclesiástico, e ter reivindicado contra o basileu iconoclasta a independência total da Igreja em sua esfera: « É assunto dos sínodos e não dos imperadores decidir das coisas eclesiásticas. Não foi aos imperadores que Deus concedeu o poder de ligar e desligar, mas aos apóstolos e a seus sucessores, pastores e doutores. Aos imperadores pertence a boa gestão dos negócios públicos; mas é aos pastores e doutores que cabe o governo da Igreja. Não permito que decretos imperiais regulem a Igreja; ela tem sua lei nas tradições dos Padres escritas e não escritas. » De imag., i. n, m, col. 1281, 1296, 1304. E João estabelece essa doutrina libertadora por vários textos tomados da Escritura.
A Igreja é uma sociedade hierárquica, composta de pastores e de fiéis. Os pastores e doutores são os sucessores dos apóstolos, os herdeiros de sua graça e de sua dignidade, τούτων τῆς χάριτος καὶ τῆς ἀξίας διάδοχοι. De fide orth., l. I, 3, col. 793. Um dos erros dos massalianos era desprezar a autoridade dos bispos, De hœres., col. 733 d. Os pontífices, aliás, não são senão os intermediários pelos quais o grande pontífice, o próprio Cristo, exerce seu sacerdócio e sua autoridade. Epist. ad Cosmam, col. 524 b. A Igreja é uma sociedade monárquica: « A monarquia é princípio de paz, de ordem e de tranquilidade, de justiça e de crescente prosperidade. A poliarquia, ao contrário, é anárquica, amiga da sedição e da guerra, causa de lutas, de divisões e de males de toda sorte. » Contra manichœos, 11, col. 1516. Monárquica, a Igreja o foi em seus começos, pois o apóstolo Pedro foi predestinado por Jesus Cristo a ser o digno chefe da Igreja, τῆς Ἐκκλησίας ἐπάξιον πρόεδρον, Homil. in Transfig., 6, t. xcvi, col. 553 d. A ele Jesus Cristo confiou o leme de toda a Igreja. πάσης τῆς Ἐκκλησίας δεξόμενον τὰ πηδάλια. Ibid., col. 560 c. Cf. Homil. in Sab., 33, col. 636 c : ἔμελλε τοὺς τῆς Ἐκκλησίας ἐγχειρίζεσθαι οἴακας. João Damasceno comenta magnificamente e de modo muito católico o Tu es Petrus. Homil. in Transfig., 6, col. 548, 553, e seu comentário fecha a boca de todos os chicaneiros. Pedro é o chefe da nova Aliança, ὁ τῆς νέας διαθήκης κορυφαιότατος, como Moisés o foi da antiga. A Igreja, que Cristo adquiriu ao preço de seu sangue, é a Pedro, ὡς πιστοτάτῳ θεράποντι, que ele a confiou. Pedro é o porta-chaves do reino dos céus, ὁ κλειδοῦχος τῆς Βασιλείας, o ordenador da Igreja universal, Ἐκκλησίας παγκοσμίου κοσμήτορ, ibid., 16, col. 569, o regulador responsável pelo poder das chaves, τὸν τοῦ δεσμεῖν καὶ λύειν εὐθύνας σοι χαρισάμενον, col. 556. Monárquica, a Igreja o permanece sempre, pois as palavras ditas por Jesus Cristo aos apóstolos devem entender-se também de seus sucessores; é como a um só corpo que Cristo fala aos fiéis, » ὡς ἑνὶ σώματι διαλέγεται τοῖς πιστοῖς, Fragmenta in Matthaeum. t. xcvi, col. 1412 cd.
Não nos resta vestígio de relações entre são João Damasceno e o pontífice romano; mas não há dúvida de que, a exemplo de seus contemporâneos orientais, ele o reconhecia como o verdadeiro sucessor de Pedro, - morto em Roma sob Nero », De hymno Trisagio. 14, t. xcv, col. 48. São os discípulos de Pedro, suas próprias ovelhas que Cristo lhe confiou, que ergueram tendas, igrejas, a Cristo, a Maria e a Elias, por toda a terra, e em particular na Palestina. In Transf., 16, col. 569 sq. Isso significa que o próprio patriarca de Jerusalém é uma ovelha de Pedro. A única alusão direta ao papa que encontramos nas obras de João lê-se no início do primeiro discurso sobre as imagens. É de fato o papa, isto é, são Gregório II, que é « esse bom Pastor do rebanho racional de Cristo, exprimindo em si mesmo o sumo sacerdócio de Cristo, τῷ καλῷ ποιμένι τῆς λογικῆς Χριστοῦ ποίμνης, τῷ τὴν Χριστοῦ ἱεραρχίαν ἐν ἑαυτῷ ὑπογράφοντι ». col. 1233 c, de quem fala o autor, depois de ter nomeado todo o povo de Deus, a nação santa, o sacerdócio real, isto é, o corpo da Igreja universal; e não compreendemos como Lequien pôde aplicar estas palavras ao patriarca de Constantinopla, são Germano. Nada, com efeito, no contexto faz pensar em Germano. João Damasceno dirige-se bem à Igreja universal e a seu chefe. É sem dúvida por respeito à cátedra de Pedro, e porque tinha lido as obras de são Máximo justificando o papa Honório, que nosso doutor omite o nome desse papa na lista dos hereges monotelitas, na profissão de fé do bispo Elias e na sua própria. Essa omissão é de todo notável.
5° De Deo uno. — Há para são João dois tipos de teologias: a θεολογία ἡνωμένη, que corresponde ao nosso tratado De Deo uno, e a θεολογία διακεκριμένη, que corresponde ao tratado De Deo trino. De fato, ele não segue essa ordem de modo rigoroso, no livro I da Fé ortodoxa, e mistura os dois tratados. Nós os distinguiremos em nossa exposição. A teodiceia de nosso doutor compõe-se de elementos tomados de diversas fontes. Esses elementos não são reunidos entre si nem dispostos de maneira lógica. É muito difícil dar deles um panorama sintético. Não apresentam, aliás, nada de muito original, e entraram na corrente comum do pensamento cristão.
1. Definição da palavra θεός. — João dá quatro etimologias da palavra grega θεός. Essa palavra deriva ou do verbo θῶ (τίθημι), que significa compono e efficio: Deus é o autor e o ordenador de todas as coisas; ou do verbo θέειν, correr, circular ao redor de tudo: Deus está presente em toda parte; ou do verbo θεᾶσθαι, ver: Deus vê tudo, e nada escapa a seu olhar; ou enfim do verbo αἴθειν, aquecer, queimar: Deus é um fogo que consome toda malícia. De fide orth., l. I, 9, col. 836-837; De S. Trinit., 5, t. xcv, col. 16.
2. Conhecimento de Deus. — Ainda que ninguém tenha visto a Deus, e que só ele se conheça perfeitamente a si mesmo, não quis que os homens estivessem a seu respeito em completa ignorância. Manifestou-se a eles tanto pela criação e conservação do universo quanto pela revelação positiva, pois é essencialmente bom e comunicativo; mas só nos revelou o que nos era útil conhecer e o que podíamos suportar. De fide orth., l. I, 1, col. 789-792. Pode-se dizer que o conhecimento da existência de Deus é inato em todos os homens, πᾶσι ἡ γνῶσις τοῦ εἶναι Θεὸν ὑπ' αὐτοῦ φυσικῶς ἐγκατέσπαρται. Ibid., col. 789, e 3, col. 793 c. A essência de Deus é infinita e incompreensível em si mesma, e o conhecimento que podemos adquirir dela é mais negativo que positivo. O que dela apreendemos de mais exato é justamente saber que é infinita e incompreensível, τοῦτο μόνον αὐτοῦ καταληπτόν, ἡ ἀπειρία καὶ ἀκαταληψία. Ibid., 4, col. 800 b. João assinala, contudo, as outras duas vias, de afirmação e de eminência. Ibid., e 8, col. 808-809, e sobretudo, 12, col. 845-848. A Sagrada Escritura, aliás, fala frequentemente de Deus como se tivesse forma humana e corporal. O c. xi, col. 841-844, explica os antropomorfismos mais comuns. O nome que melhor convém a Deus é o que ele mesmo se deu ao aparecer a Moisés: ele é o ser pura e simplesmente, ὁ ὤν, reunindo em si toda a plenitude do ser, 9, col. 836; ou então, como diz Dionísio, pode-se defini-lo como o bom, ὁ ἀγαθός: o que dá no mesmo; pois em Deus ser bom não é posterior a ser, οὐ γὰρ ἔστιν ἐπὶ Θεοῦ εἰπεῖν, πρῶτον τὸ εἶναι, καὶ τότε τὸ ἀγαθόν. Ibid. (Assinalemos o contrassenso da tradução latina neste ponto.)
Desse primado da bondade a teologia de João está toda penetrada. É o atributo posto em mais vivo relevo.
3. Demonstração da existência e da unidade de Deus. — João demonstra por argumentos metafísicos a existência de Deus e sua unidade. A maneira como esses argumentos são apresentados prestar-se-ia muito à crítica. Encontram-se aí, contudo, os elementos suficientes de uma demonstração racional. Os argumentos teriam apenas necessidade de ser postos em forma e podados de certas noções inúteis. A existência de Deus é provada a) pela contingência dos seres mutáveis: o que muda não existe por si e tem uma causa; b) pela conservação e pelo governo do mundo; é o argumento mais fraco; c) pela ordem que reina no mundo. De fide orth., l. I, 3, col. 793-798. A unidade de Deus é estabelecida no De fide orth., l. I, 5, por quatro breves argumentos, que se encontram desenvolvidos de maneira muito mais clara e muito mais metafísica no grande Diálogo contra os maniqueus. Dissemos que esse Diálogo era posterior à Fé ortodoxa. A comparação entre as duas argumentações é uma nova prova desse fato. Os argumentos são tirados da perfeição de Deus; de sua imensidade; do governo do mundo; deste princípio metafísico: que a unidade é anterior à pluralidade e a explica.
4. Os atributos divinos. Em vários lugares da Fé ortodoxa e de seus outros escritos, João dá longas listas de atributos divinos. Ver, por exemplo, t. xciv, col. 792, 808, 860, 1236. Demonstra, em particular, a incorporeidade, c. iv. col. 797, a simplicidade, c. ix, col. 833, a imensidade, c. xii, col. 849-853, e explica em que sentido se pode dizer que só Deus é incorpóreo, l. II, 12, col. 925, e incircunscrito, col. 853. A operação de Deus é toda simples, causa universal de tudo o que é e de toda atividade das criaturas, à maneira do raio de sol, que aquece todas as coisas. Ao falar dessa causalidade universal de Deus, João emprega a linguagem algo panteística de Dionísio, o Areopagita. De fide orth., l. I, 10, 12, 11, col. 840, 844, 860. Mas corrige essas expressões, declarando positivamente que Deus nos tirou do nada, e que não nos comunicou nem sua essência nem o conhecimento de sua essência em si mesma. Ibid., 12, col. 845 b.
A ciência de Deus é universal. Seu olho imaterial abraça com um simples olhar as coisas presentes, passadas e as coisas futuras, antes que aconteçam. Ibid., ib. col. 860 d. As coisas futuras, ele as contempla como se já tivessem acontecido, Contra manichœos. 37, col. 1511 b: pois, sendo causa de tudo, traz em si as razões de todas as coisas, e tudo acontece infalivelmente segundo o plano que ele porta eternamente em seu pensamento; tal um arquiteto que, antes de construir uma casa, fixa o desenho em seu espírito. Seu pensamento é, pois, criador das coisas, mas enquanto está unido à sua vontade, De fide orth., l. I, 9, col. 837 b: De imag. l. 10, col. 1240-1241. Como conciliar essa presciência infalível e essa causalidade universal com a liberdade das criaturas? João responde por uma fórmula que repete com frequência, e que se avizinha da concepção molinista da ciência média: « Deus prevê, mas não predetermina nossos atos livres, » πάντα προγινώσκει ὁ Θεός, οὐ πάντα δὲ προορίζει· προγινώσκει γὰρ τὰ ἐφ' ἡμῖν, οὐ προορίζει δὲ αὐτά. De fide orth., l. II. 30, col. 969 sq. Não somos causa do poder que Deus tem de prever nossos atos livres; mas o fato de que ele prevê o que devemos fazer vem de nós: pois se não devêssemos fazê-lo, ele não o preveria. A presciência de Deus é verdadeira e infalível, mas não é ela a causa da produção do ato futuro; é porque devemos fazer isto e aquilo que ele o prevê. Ele prevê, com efeito, muitas coisas que não lhe agradam, e não é ele a causa delas », ἡ μὲν προγνωστικὴ δύναμις τοῦ Θεοῦ οὐκ ἐξ ἡμῶν ἔχει τὴν αἰτίαν, τὸ δὲ προγνῶναι ἃ μέλλομεν ποιεῖν, ἐξ ἡμῶν, ὅτι μέλλομεν ποιεῖν τόδε ἢ τόδε προγινώσκει. Contra manichœos, 79, col. 1577 b.
Segundo nosso doutor, Deus sem dúvida é causa de todo o bem, de todo o ser que está nas criaturas; mas quando se trata dos atos livres, é a criatura livre que tem a iniciativa da qualidade de seu ato, bom ou mau. « Deus é o autor dos vasos de honra e dos vasos de ignomínia, mas não é ele quem faz um honroso, o outro desprezível; isso depende da escolha de cada um. » De fide orth., l. IV. col. 1192 b. João, aliás, não tem a pretensão de explicar o inexplicável, e sabe que, tal como a essência de Deus, cada um de seus atributos é incompreensível. Contra manich.. 77, col. 1570 c. Deus é onipotente. Pode tudo o que quer, mas não quer tudo o que pode. Tem o poder, com efeito, de destruir o mundo, mas não o quer. De fide orth., 14, col. 860-861.
6° A Trindade. — A doutrina trinitária do Damasceno resume bem, no conjunto, a teologia grega dos séculos anteriores, mas notar-se-á que, para certas fórmulas, a preferência é concedida aos Padres capadócios, e especialmente a Gregório de Nazianzo. Quanto à teologia dos Padres latinos, nosso doutor a ignora completamente, nenhuma alusão, por exemplo, à teoria agostiniana das processões divinas. Em certos lugares, João quase a roça, mas não tem a chave dela. Se fala do verbo interior, não pensa em ver no Espírito Santo a processio amoris. É o que explica sem dúvida seu agnosticismo absoluto sobre a segunda processão. A Trindade é um mistério incompreensível. Quanto mais se o perscruta, menos se o conhece; quanto mais se quer examiná-lo curiosamente, mais ele se esquiva. De hæres., épil., col. 780. Pode-se, sem dúvida, recorrer a comparações, mas nenhuma é adequada, ἀδύνατον ἐν πᾶσιν ὅμοιον εὑρεῖν παράδειγμα ἐπὶ τῆς θεολογίας. De fide orth., l. III. 26, col. 1096 b. Esse mistério refuta ao mesmo tempo o politeísmo dos pagãos e o dogma unitário dos judeus. Ibid., l. I. 7, col. 805 c; pois se Deus é um, não é solitário, « A solidão judaica da sociedade; é coisa sombria. τὸ μοναδικὸν ἀκοινώνητον καὶ ἀμείλικτον. » De duabus volunt., 3, t. xcv, col. 132 a. Há já aí como um esboço da bela teoria de Ricardo de São Vítor sobre a pluralidade das pessoas em Deus. Mas João não leva adiante essa ideia.
Desenvolve outro ensaio de demonstração racional da Trindade, tomado dos Padres gregos: Deus não pode estar desprovido de palavra; deve ter seu Verbo; e o Verbo de Deus deve ter seu sopro, seu espírito. O que, na criatura, é inconsistente e passageiro, é em Deus subsistente e coeterno ao seu princípio. De fide orth., l. I, 6-7, col. 801-805.
A Igreja católica ensina que há em Deus uma só essência, substância ou natureza, οὐσία, φύσις, e três pessoas distintas. A pessoa, em Deus, é « o modo sem começo de cada subsistência eterna, ἐπὶ τῆς ἁγίας τριάδος ὑπόστασίς ἐστιν ὁ ἄναρχος τρόπος τῆς ἑκάστου ἀϊδίου ὑπάρξεως. » Dialect., 66, col. 669 a. Esses modos de subsistência são constituídos por relações recíprocas fundadas na origem, e é essa relação de origem que faz a distinção das pessoas entre si: κατὰ τὸ αἴτιον καὶ τὸ αἰτιατὸν καὶ τὸ τέλειον τῆς ὑποστάσεως, ἤτοι τὸν τῆς ὑπάρξεως τρόπον, τὴν διαφορὰν ἐννοοῦμεν. De fide orth., l. I. 8. col. 828 d: τὸ ἀγέννητον, καὶ τὸ γεννητὸν καὶ ἐκπορευτὸν οὐκ οὐσίας εἰσὶ δηλωτικά, ἀλλὰ τῆς πρὸς ἄλληλα σχέσεως καὶ τοῦ τῆς ὑπάρξεως τρόπου. Ibid., 9, col. 837 c. As três pessoas, com efeito, são realmente distintas entre si, embora sejam inseparáveis uma da outra, mantenham-se uma à outra, penetrem-se uma à outra e existam uma na outra. Essa compenetração mútua fundada na unidade de essência, περιχώρησις, faz-se sem mistura nem confusão. Ibid., 8, col. 828-829; ib. col. 860 b.
Notemos que o Damasceno, a propósito da distinção, emprega uma terminologia que poderia prestar-se a confusão. Opõe a distinção ou divisão real, διαίρεσις πραγματική, à divisão pelo pensamento, τὸ διῃρημένον ἐπινοίᾳ. Essa divisão pelo pensamento corresponde, de fato, à distinção real menor de nossos escolásticos, ao passo que a διαίρεσις πραγματική é nossa distinção real maior, enquanto visa dois seres, duas substâncias completas que têm uma existência independente. A palavra διαίρεσις quer dizer separação e não simples distinção, mesmo que a distinção seja real. É uma distinção fundada na separação real. Embora realmente distinta das outras duas, cada uma das três pessoas divinas identifica-se, de fato, com toda a essência divina, na qual subsiste de maneira perfeita; pois a essência divina é toda simples, e não poderia ser composta de hipóstases; mas encontra-se toda inteira nas três hipóstases, ou, para falar mais exatamente, é as três, τὰ ἐν οἷς ἡ θεότης, ἤ, τό γε ἀκριβέστερον, ἅ ἡ θεότης, ibid., 8, col. 829 b, e cada uma das três é Deus perfeito. De recta sententia, 1, col. 1121. Notemos, de passagem, que, para falar das pessoas, João emprega por vezes o neutro, τὰ τρία, embora distinga claramente entre ἄλλος e ἄλλο. Não julgou dever corrigir certas fórmulas patrísticas.
Os nomes concretos das pessoas são o Pai, o Filho e o Espírito Santo. A cada um desses nomes acrescentam-se outros nomes tirados da Sagrada Escritura e explicados pelos antigos Padres. João relata e explica brevemente esses diversos nomes. De fide orth., 8. 13, col. 809-824, 856-860. Os nomes que designam as relações, ou modos de existência, ou propriedades hipostáticas, ἰδιότητες ὑποστατικαί, são: a innascibilidade e a paternidade, ἡ ἀγεννησία, ἡ πατρότης, propriedades do Pai; a filiação, ἡ υἱότης, propriedade do Filho; a processão, ἡ ἐκπόρευσις, propriedade do Espírito Santo. O Pai é dito ἀγέννητος, o Filho γεννητός, o Espírito Santo ἐκπορευτόν. Ibid., 8, col. 817, 820. Os nomes das duas processões são: a geração, ἡ γέννησις, e a processão, ἡ ἐκπόρευσις. « Sabemos que há uma diferença entre a γέννησις e τὴν ἐκπόρευσιν; mas ignoramos totalmente o modo dessa diferença. » Ibid., col. 821. A processão do Espírito Santo é por vezes chamada προβολή: daí o nome de προβολεύς dado ao Pai. Ibid., col. 809 b. e De sacris jejuniis, 28, t. xcv, col. 60 b. Cf. De fide orth.. 12, col. 849 b.
Contudo, a προβολή nunca é dada como propriedade distintiva e incomunicável do Pai. João diz constantemente que o Filho tem tudo o que tem o Pai exceto a innascibilidade, πλὴν τῆς ἀγεννησίας κατὰ πάντα ὅμοιος τῷ Πατρί, De fide orth., l. I, 8, col. 816 c, 824 b, 826 d; l. III. 13, col. 1033 a; De duabus volunt., 11, col. 141 b; duas vezes acrescenta: exceto a innascibilidade e a paternidade, πλὴν τῆς ἀγεννησίας καὶ τῆς πατρότητος. De imag., iii, col. 1340 b. « Na divindade supersubstancial, não há nada de hipostático ou de pessoal além do τὸ ἀγέννητον e do τὸ γεννητικόν do Pai, do τὸ γεννητὸν do Filho e do τὸ ἐκπορευτὸν do Espírito Santo. » De duabus volunt., 33, t. xcv, col. 169 c. Ora, é somente por aquilo que é pessoal, somente pelo modo de existência e pelas propriedades hipostáticas, que as três pessoas diferem entre si. De fide orth., col. 817 a. 824 b. Todo o resto, tudo o que está na linha da natureza: operação, ciência, vontade, atributos diversos, é comum às três.
Quais são as relações das pessoas entre si? João põe como princípio que o Pai, sendo ele mesmo sem princípio, ἀναίτιος, ἀγέννητος, é o único princípio, a única fonte na Trindade. Dele, ao mesmo tempo e eternamente, procedem o Filho por geração, γεννητῶς, e o Espírito Santo por processão, ἐκπορευτῶς. Ele é o γεννήτωρ do Filho e o προβολεύς do Espírito Santo: ὁ Πατὴρ πηγὴ καὶ αἰτία Υἱοῦ καὶ ἁγίου Πνεύματος... μόνος αἴτιος ὁ Πατήρ. De fide orth., l. I, 12, col. 849 a. À primeira vista, tais afirmações parecem excluir toda participação do Filho na processão do Espírito Santo, e João parece já exprimir-se como se exprimirá Fócio cem anos depois. Mas é só aparência. O doutor de Damasco mantém muito firmemente o diagrama trinitário dos Padres gregos. Repete, depois de Gregório de Nazianzo, que, partido do Pai, o movimento da vida divina prossegue rumo à díade para deter-se na Tríade: μονὰς ἀπ' ἀρχῆς εἰς δυάδα κινηθεῖσα, μέχρι τῆς Τριάδος ἔστη. De hymno Trisagio, 28, t. xcv, col. 60 a. Diz, depois de são Basílio, que o Espírito está unido ao Pai pelo Filho, δι' Υἱοῦ τῷ Πατρὶ συναπτόμενον. De fide orth., 12, col. 856; depois de Atanásio e Cirilo, que o Espírito Santo é a imagem do Filho, como o Filho é a imagem do Pai, εἰκὼν τοῦ Πατρὸς ὁ Υἱός, καὶ τοῦ Υἱοῦ τὸ Πνεῦμα. Ibid.
Ora, segundo o próprio Damasceno, existe um laço causal entre a imagem e seu protótipo: ἡ εἰκὼν τοῦ ἀνθρώπου, ἐξ ἀληθινοῦ ἀνθρώπου τοῦ ἀνθρώπου λέγεται. Dialectica, 6, col. 548 c. As comparações que emprega mantêm ao Filho o lugar do meio na linha reta que representa o mistério; de tal modo que o Filho aparece inseparável do Pai no ato produtor do Espírito Santo: « O Pai é a fonte, o Filho, o rio, o Espírito Santo, o mar; e essas três coisas, a fonte, o rio e o mar, são uma só natureza. O Pai é a raiz, o Filho, o ramo, o Espírito Santo, o fruto, e nos três há uma mesma essência. O Pai é o sol, o Filho, o raio, o Espírito Santo, o calor ou o brilho. » De hæres., épil., col. 780. O Espírito Santo é o sopro da boca do Filho. In Transfig., 18, t. xcvi, col. a b.
Se o Pai é a fonte originária da existência do Espírito Santo, procurar-se-á em vão em nosso autor se o Filho é προβολεύς, pela fórmula fociana: O Espírito Santo procede do Pai só, é produzido pelo Pai só, ἐκπορεύεται, προβάλλεται, ἐκ μόνου τοῦ Πατρός. Mas encontram-se nele as seguintes fórmulas: O Pai é o gerador do Verbo, e pelo Verbo, produtor, προβολεύς, do Espírito manifestador, καὶ διὰ Λόγου προβολεὺς ἐκφαντορικοῦ Πνεύματος. O Espírito Santo procede, προέρχεται, do Pai pelo Filho, — o Espírito Santo procede, προέρχεται, do Pai, e repousa no Filho, — o Pai o produz através do Filho, que o retém em seus braços). De fide orth., l. I, 7, col. 805; 12, col. 848-849. Cf. De hymno Tris., 28, t. xcv. col. 60 c. O que João recusa ao Filho na processão do Espírito Santo é ser fonte primordial e independente da terceira pessoa. Em seu pensamento, o Filho não está ausente do ato paterno pelo qual surge o Espírito Santo; coopera nele, mas enquanto não faz senão um com o Pai e recebe dele o poder espirador. É o equivalente da fórmula dogmática: O Espírito Santo procede de ambos enquanto não são senão um só princípio. Mas o matiz que a fórmula ab utroque não indica, a saber, que se o Filho é co-princípio com o Pai, não o é no mesmo título que o Pai, porque recebe do Pai o ser espirador com ele, nosso doutor o exprime pelas preposições gregas ἐκ e διά. Ἐκ indica o princípio primordial, o princípio sem princípio, o princípio pura e simplesmente. Διά, ao contrário, indica o princípio intermediário, o princípio que tem ele mesmo um princípio. É a chave das passagens seguintes, que fizeram crer a alguns, e ao próprio são Tomás, que o Damasceno tinha negado a doutrina católica sobre a processão do Espírito Santo: « Só o Pai é princípio, μόνος αἴτιος ὁ Πατήρ. — Não dizemos que o Espírito é do Filho, ἐκ τοῦ Υἱοῦ, embora o chamemos Espírito do Filho. Ele é o Espírito do Filho, não como procedendo dele, ἐξ αὐτοῦ, mas como procedendo do Pai por ele. » De fide orth., l. I, 8, col. 832; 12, col. 849 b; De hymno Trisagio, loc. cit.
O que nosso doutor disse de mais oposto, na aparência, ao dogma católico lê-se na homilia In sabb. sanctum, 4: « O Espírito Santo é dito Espírito do Filho, como se manifestando por ele, e sendo distribuído à criatura, mas não como tendo dele sua existência, ὡς δι' αὐτοῦ φανερούμενον, καὶ τῇ κτίσει μεταδιδόμενον, ἀλλ' οὐκ ἐξ αὐτοῦ ἔχον τὴν ὕπαρξιν. » T. xcvi, col. 605 b. Mas note-se bem: João nega simplesmente que o Espírito Santo tenha sua existência ex Filio tanquam ex principio originali; não nega que a tenha ex Patre per Filium, isto é, do Pai, pelo Verbo enquanto não faz senão um princípio com o Pai. Trata-se, pois, de uma questão de terminologia. Vários Padres gregos, como Epifânio, Dídimo o Cego, Cirilo de Alexandria, não tinham levado até aí o rigor das fórmulas, e tinham empregado a expressão ab utroque, ἐξ ἀμφοῖν, ἐξ ἀμφοτέρων. Na época do Damasceno, essas fórmulas estavam fora de moda. Já não eram empregadas: οὐ λέγομεν, diz ele. Deve-se reconhecer, aliás, que a processão do Espírito Santo parecia aos teólogos gregos muito mais misteriosa que aos teólogos latinos. Estes tinham na teoria agostiniana uma bela analogia que mostrava uma diferença bem nítida entre as duas processões, e punha em luz o papel do Filho na produção do Espírito Santo.
7° Criação. — A criação é o ato pelo qual Deus faz passar as coisas visíveis e invisíveis do nada ao ser, ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι παράγει. Deus cria pensando, e seu pensamento põe a obra, que o Verbo completa e o Espírito leva a termo. De fide orth., l. II, 2, col. 861-865. O ato criador é, em Deus, de todo livre. « É por sua vontade que trouxe todas as coisas à existência. » Ibid., l. I, 8, col. 812, 813; l. II, 12. col. 920. É por isso que a criação não é eterna. O que passa do nada ao ser não poderia ser eterno: ἡ κτίσις ἐπὶ Θεοῦ θελήσεως ἔργον οὖσα, οὐ συναΐδιός ἐστι τῷ Θεῷ. Ibid., col. 813. O motivo que levou Deus a criar não é outro senão sua imensa bondade: sendo bom e sobremodo bom, ὑπεραγαθός, não se contentou com sua própria contemplação, mas no excesso de sua bondade, aprouve-lhe que houvesse seres participantes de seus benefícios e de sua bondade. » Op. cit., l. II. 2. col. 864; l. IV. 13, col. 1136. Sobre a ordem da criação, João adota a opinião de Gregório de Nazianzo: Deus criou primeiro os anjos, depois o mundo dos corpos, enfim o homem, pois convinha que a natureza espiritual, τὴν νοερὰν οὐσίαν, fosse criada em primeiro lugar, em seguida a sensível, enfim o homem, composto das duas. » Op. cit., l. II, 3, col. 873; l. IV. 13, col. 1136. No Diálogo entre um cristão e um sarraceno, o Damasceno desenvolve esta ideia: que depois da primeira semana, Deus cessou de criar, e que os seres vivos, inclusive o homem, subsistem e se multiplicam segundo as leis postas na origem. Essa doutrina, tal como é apresentada nesse diálogo, deixa pairar a obscuridade sobre a origem da alma humana e faria pensar no traducianismo. Disp. Saraceni cum christ., t. xcvi, col. 1337-1340.
8° Angelologia. — A angelologia de João inspira-se na de Gregório de Nazianzo e na do pseudo-Dionísio. O anjo é uma substância inteligente, sempre em movimento, livre, incorpórea, que recebeu em sua natureza o dom da imortalidade. Só Deus, aliás, conhece sua verdadeira definição.
O anjo não é imutável por sua natureza, e pode mudar pelo uso da liberdade. É incapaz de penitência, porque é incorpóreo. É por causa da fraqueza de seu corpo que o homem é suscetível de penitência. Depois de sua primeira escolha, os bons anjos foram fixados imutavelmente no bem, e os maus anjos no mal. O anjo é imortal não estritamente em virtude de sua natureza, pois tudo o que começa tem naturalmente um fim, mas por um benefício do criador, que só possui por natureza a vida eterna. De fide orth., l. II, 3, col. 865 sq. Os anjos são circunscritos, embora não o sejam à maneira dos corpos. Quando estão no céu, não estão na terra. Estão em lugares espirituais, ἐν νοητοῖς τόποις, isto é, estão onde agem. De fide orth., l. I, 13, col. 852. Só Deus é incircunscrito. Pode-se dizer que os anjos são sem contornos precisos, ἀόριστοι, no sentido de que aparecem aos homens sob uma forma estranha. Só Deus é verdadeiramente ἀόριστος.
A propósito da natureza dos anjos, o Damasceno tinha dito primeiro que eram todos de mesma natureza, οἱ ἄγγελοι μία φύσις εἰσί. Instit. elem.. 1, t. xcv, col. 100 c. No De fide orth., l. II, 3, col. 869 c, é mais reservado, e declara que ignoramos se os anjos são iguais ou diferem entre si em sua essência. É o segredo de Deus. Os bons anjos diferem entre si pela iluminação e pela posição, τῷ φωτισμῷ καὶ τῇ στάσει. Estão dispostos, segundo o Areopagita, em três ordens, cada uma das quais compreende três classes, εἰς τρεῖς ἀφορίζει τριαδικὰς διακοσμήσεις. Ibid., col. 872-873. Todos os que atribuem aos anjos o poder de criar uma essência qualquer falam em nome do diabo. Ibid., col. 873 a. Os bons anjos tiram sua santidade não de sua natureza, mas do Espírito Santo, o que equivale a dizer que foram elevados ao estado sobrenatural; estão agora confirmados no bem por um benefício divino, e porque estão apegados ao bem soberano. Estão no céu, onde sua única ocupação é contemplar e louvar a Deus, e fazer sua vontade. São encarregados pelo Criador da guarda da terra, das nações, dos diversos lugares. Ocupam-se também de nossos assuntos, e vêm em nosso auxílio, καὶ τὰ καθ' ἡμᾶς οἰκονομοῦντες καὶ βοηθοῦντες ἡμῖν. Ibid., col. 872. João não diz expressamente que cada homem tem seu guardião. Os anjos superiores — quer essa superioridade venha da posição ou da natureza — iluminam os inferiores. Para se comunicarem seus pensamentos e suas vontades, não têm necessidade nem de língua, nem de ouvidos. Ibid., col. 868-869. Os anjos não raciocinam, propriamente falando, mas compreendem por simples intuição, ἁπλῇ προσβολῇ νοούντων. Inst. elem., 8, t. xcv, col. 109 b.
Sobre os maus anjos, o ensino de nosso doutor pode resumir-se assim: Os maus anjos, cujo número é incalculável, πλῆθος ἄπειρον, pertencem todos à ordem terrestre, encarregada de guardar a terra. O chefe dessa ordem rebelou-se primeiro por livre escolha de sua vontade, e tornou-se assim mau, de bom que era. Grande número de seus subordinados o seguiu. Desde sua queda, estão irremediavelmente fixados no mal, « pois o que é a morte para os homens, a queda o é para os anjos ». De fide orth., l. II, 4, col. 873-877. Se o diabo quisesse converter-se, Deus lhe perdoaria; mas ele não o quer. Deus, contudo, continua a fazer-lhe bem, conservando-lhe o ser, e suporta sua demência. Contra manichæos, 32-35, 71, col. 1510-1511, 1569. Pode-se dizer que seu castigo vem dele mesmo e não de Deus. « Esse castigo não é outra coisa senão o fogo do desejo do mal e o incêndio do desejo insaciado. Ele não deseja a Deus, mas nada senão o mal, » φαμέν, ὅτι ἡ κόλασις ἐκείνη οὐδὲν ἕτερόν ἐστιν, εἰ μὴ πῦρ ἐπιθυμίας τῆς κακίας καὶ ἁμαρτίας, καὶ πῦρ ἀστοχίας τῆς ἐπιθυμίας... Ἐπιθυμοῦντες, καὶ μὴ μετέχοντες τῶν τῆς ἐπιθυμίας, πυρὸς δίκην ὑπὸ τῆς ἐπιθυμίας καταφλέγονται. Ibid., 36, col. 1541 c. São João parece ensinar bem aqui que o fogo que devora os demônios é puramente metafórico. Ver, mais adiante, seu ensino sobre os fins últimos. Os demônios nada podem senão pela permissão de Deus. Podem predizer o futuro, conhecendo-o por vezes por sua perspicácia ou por conjectura; mas mentem frequentemente. Podem sugerir o mal ao homem mas nunca podem violentar sua vontade. Deus permite essas sugestões para o exercício dos bons e o aumento de seus méritos. É preciso ver a influência do diabo nas heresias e em todos os erros que desencaminharam os homens. De fide orth.. loc. cit.; De imag., i, col. 1285. 1288.
9° O homem. Sua natureza. Estado primitivo. Pecado original. — O homem, última criatura de Deus, composto de espírito e de matéria, resume em si toda a criação. É um verdadeiro pequeno mundo, μικρόκοσμος. Nosso doutor desenvolve muito bem essa ideia. De fide orth., l. II, 12, col. 925-928; De duabus volunt., 15, t. xcv, col. 114 b c. O corpo do homem é composto dos quatro elementos. De fide orth.. l. II, 12, col. 925. Sua alma é uma substância viva, simples e incorpórea, invisível por sua natureza aos olhos do corpo, imortal, racional e inteligente, sem forma, servindo-se de um corpo orgânico, ao qual dá a vida, o crescimento, a sensação e a potência geradora: não tem outro espírito distinto de si mesma, mas o espírito, νοῦς, é sua parte mais pura; o que o olho é no corpo, o espírito o é na alma: é dotada de liberdade, de vontade e de atividade; tem uma vontade mutável, porque é criada. Tudo isso, ela o recebeu segundo sua natureza pelo benefício do Criador, de quem também recebeu o ser e tal natureza. Ibid. Ver também De duabus volunt., 15-18, t. xcv, col. 111-118, onde o autor dá um resumo de sua psicologia.
No segundo livro da Fé ortodoxa, nosso doutor faz já o que fará mais tarde são Tomás: passa em revista as diversas faculdades do homem, cap. 12-28. Inspira-se especialmente, nessa exposição, na obra de Nemésio de Emesa, De hominis natura, P. G., t. xl, col. 504-817, e toma também muito de são Máximo no que diz respeito à vontade. Detém-se particularmente na liberdade, cuja existência demonstra por vários argumentos, e define a natureza e os limites, c. 25-28; cf. também l. II, 7, col. 808.
A liberdade, τὸ αὐτεξούσιον, consiste, como indica a palavra grega, em ser senhor de suas ações, κύριος πράξεων, em ter a escolha e a iniciativa delas, em ser o princípio delas, — ποιεῖται δὲ τούτου τὴν αἵρεσιν ὁ νοῦς ὁ ἡμέτερος, καὶ οὗτός ἐστιν ἀρχὴ πράξεως, 26-27, col. 960. A liberdade é inseparável da razão, e o ato psicológico da deliberação seria um contrassenso, se não fôssemos livres. 25, col. 957 c. Sobre a origem da alma humana, João não tem afirmação clara. Diz bem, em sua definição da alma, que esta recebeu sua existência e sua natureza do Criador, τὸ εἶναι καὶ φύσει οὕτως εἶναι εἴληφεν. Mas pode-se perguntar se se trata, nessa passagem, da alma do primeiro homem ou de cada alma humana em particular. O perfeito εἴληφεν faz pensar na primeira criação. Mais adiante, c. 28, col. 961 c, afirma que nosso nascimento é efeito da potência criadora ἡ γένεσις ἡμῶν τῆς δημιουργικῆς αὐτοῦ δυνάμεως ἐστι. Mas essa expressão é bastante vaga. Dissemos acima que na Disputatio cum Saraceno se descobre uma tendência traducianista. Mas será esse diálogo verdadeiramente obra do Damasceno?
Sobre o estado primitivo do homem antes da queda, João tem uma doutrina muito satisfatória; mas bastante difícil de destrinçar. Escusado dizer que ignora as distinções precisas de nossos teólogos entre o estado de natureza pura, o estado de natureza íntegra, o estado de justiça original. O que tem sempre em vista é a natureza humana histórica, aquela que Deus criou no princípio. Isso não impede que se encontrem nele os elementos de uma tripla distinção: viu em Adão inocente: 1. a natureza em sua integridade, τὸ εἶναι. : 2. o elemento propriamente sobrenatural, isto é, a participação na graça divina, a θέωσις; 3. o que chamamos preternatural, o τὸ εὖ εἶναι, condicionado pela perseverança na amizade divina. Nosso doutor ensina antes de tudo que « Deus modelou com suas próprias mãos, οἰκείαις χερσί, o homem, composto da natureza visível e da natureza invisível, à sua própria imagem e semelhança; fez o corpo do limo da terra, e lhe inspirou por seu próprio sopro uma alma racional e espiritual, o que chamamos imagem divina. Com efeito, a expressão: à sua imagem, τὸ κατ' εἰκόνα, indica a inteligência e a liberdade, τὸ νοερὸν καὶ αὐτεξούσιον; e a expressão: à sua semelhança, τὸ καθ' ὁμοίωσιν, a semelhança da virtude, tanto quanto é possível. » De fide orth., l. II, col. 920 b.
O τὸ κατ' εἰκόνα e o τὸ καθ' ὁμοίωσιν desempenham um grande papel na teologia damascena, como aliás em toda a teologia grega. As duas expressões não são de modo algum sinônimas. A primeira designa principalmente a inteligência e a vontade livre. É antes de tudo por essas faculdades superiores que o homem está à imagem de Deus, embora o esteja ainda sob outros aspectos. Cf. De duabus volunt., 30, t. xcv, col. 168 b.) O τὸ καθ' ὁμοίωσιν entende-se da ordem moral, da prática da virtude. O primeiro homem era ornado de todas as tendências virtuosas, πάσῃ ἀρετῇ κατηγλαϊσμένον, ἐν ἀρεταῖς τέλειον; era inocente e reto, ἄκακον, εὐθῆ. De fide orth., l. II, 12, col 921 a; l. IV, 1, col. 1108 a. Os dois elementos reunidos constituíam a integridade primeira da natureza. Eram ambos naturais, segundo a natureza. O Damasceno repete constantemente que a virtude, ou as virtudes, são naturais ao homem, e que Deus imprimiu à natureza inocente essas tendências para o bem moral. De fide orth., l. II, 30, col. 972; l. III, 14, col. 1045 a. Isso não impede que, para praticar a virtude e nela progredir, para querer o bem e fazê-lo, o concurso e o socorro de Deus fossem necessários. Mas esse concurso era normalmente e como naturalmente oferecido ao homem. Dependia dele — e depende ainda de nós — usar desse concurso — podemos dizer: « dessa graça atual » —, e responder às solicitações de Deus que nos convida à virtude. Op. cit., l. II, 30, col. 972-973.
Além da natureza assim constituída, τὸ εἶναι, Adão participava da própria vida de Deus pela graça. O Damasceno ensina muito claramente a elevação do homem ao estado sobrenatural; Adão era deificado por sua união com Deus, deificado não por transformação na essência de Deus, mas pela participação de seu esplendor e de sua iluminação, τῇ πρὸς Θεὸν νεύσει θεούμενον, θεούμενον δὲ μετοχῇ τῆς θείας ἐλλάμψεως, καὶ οὐκ εἰς τὴν θείαν μεθιστάμενον οὐσίαν. Op. cit., l. II, 12, col. 924 a. Era ornado da graça de Deus, como de uma veste τὴν Θεοῦ περιβεβλημένος χάριν. Ibid., l. II, 11, col. 916 c; l. II, 30, col. 976; e tinha recebido a participação de seu Espírito. Ibid., l. IV, 13, col. 1137 b. Certos privilégios acompanhavam o dom da graça sobrenatural e dele dependiam como os efeitos dependem da causa. Deus, com efeito, não se contentou em dar a Adão o ser; concedeu-lhe também o bem-estar, τὸ εἶναι δούς, καὶ τὸ εὖ εἶναι χαρισάμενος. Op. cit., l. III, 1, col. 981 a. Cf. In sabbatum sanctum, II, t. xcvi, col. 612; In Dormit., ii, 8, ibid., col. 733 c. Além do poder régio sobre a terra e o que ela continha, βασιλεὺς τῶν ἐπὶ γῆς, De fide orth., l. II, 12, col. 921, esses privilégios consistiam na incorruptibilidade, ἀφθαρσία, na impassibilidade ἀπάθεια, e na imortalidade corporal ἀθανασία.
A incorruptibilidade isentava Adão das necessidades corporais, como comer, beber, dormir; do sofrimento e da doença; de tudo o que acarreta a circulação vital no estado atual, ῥεῦσις, τομή. In sabb. sanc.,21, t. xcvi, col. 628 b ; De fide orth., l. II, 12, col. 917 c d. Subtraía-o mesmo à obra da geração carnal. Foi só em previsão da queda, e para que Adão, tornado mortal, pudesse sobreviver em sua posteridade, que Deus formou a mulher. Se Adão não tivesse pecado, Deus teria encontrado um meio de multiplicar a espécie humana diferente da geração carnal. De fide orth., l. II, 30, col. 976; l. IV, 24, col. 1208 d b. Essa doutrina, que nos surpreende um pouco, foi ensinada por vários Padres gregos, como Orígenes, Atanásio, Gregório de Nissa, João Crisóstomo. A ἀπάθεια entende-se da isenção da concupiscência, de toda paixão perturbadora, de toda inquietação e de toda preocupação. O homem, no paraíso terrestre, só devia ocupar-se em louvar a Deus e gozar de sua contemplação. Op. cit., l. II, 11, col. 913-916.
Enfim, o homem não devia morrer. Ibid., l. II, 12, 30, col. 921, 977. A propósito do paraíso terrestre, João alegoriza razoavelmente. Reconhece bem um paraíso sensível, ὁ παράδεισος αἰσθητός, verdadeiro palácio real reservado ao homem somente, com exclusão dos animais, situado do lado do Oriente, pairando acima de toda a terra, πάσης τῆς γῆς ὑψηλότερος κείμενος. De fide orth., l. II, 11, col. 912-913 ; mas ao mesmo tempo, fala de um paraíso espiritual, morada da alma. Essa casa da alma não era outra senão o próprio Deus, Θεὸν ἔχων οἶκον τὸν ἔνοικον, καὶ αὐτὸν ἔχων εὐκλεὲς περιβόλαιον. Ibid., col. 916. Quanto à árvore da vida, João assinala três explicações; uma, literal, que não aceita (o fruto dessa árvore preservava da morte); duas alegóricas, que lhe agradam: o fruto da árvore da vida não era outra coisa senão a doçura da contemplação divina; ou então, pode-se entendê-lo do conhecimento de Deus adquirido pela consideração das criaturas. Ibid., col. 916-917. A árvore da ciência do bem e do mal é também uma alegoria, seja que se deva ver nela o perfeito conhecimento de sua própria natureza, coisa reservada aos perfeitos, e que não era boa para Adão ainda jovem e inexperiente, seja que se deva entendê-la da manducação sensível e deleitável, fonte de corrupção. Ibid. Os privilégios que assinalamos: incorruptibilidade, impassibilidade, imortalidade, podem ser ditos preternaturais, no próprio pensamento de nosso doutor, que afirma positivamente a coisa para a imortalidade corporal: Contra manichœos, 71, col. 1509 c.
Uma doutrina tão nitidamente caracterizada sobre o estado de justiça original devia acarretar um ensino não menos preciso sobre o pecado original e suas consequências. João, apesar do que alguns autores escreveram, afirma claramente a existência de um pecado inerente à natureza humana em consequência da transgressão de Adão. Distingue mesmo esse pecado como tal, que designa pelas palavras ἁμαρτία, κατάρα, κατάκρισις, das penas ou castigos, consequências desse pecado. Uma passagem capital é esta: Jesus Cristo libertou a natureza do pecado do primeiro pai, da morte e da corrupção... Assim como, em virtude de nosso nascimento de Adão, fomos assimilados a ele, herdando dele a maldição e a corrupção; do mesmo modo, nascendo de Jesus Cristo, somos-lhe assimilados, e herdamos dele a incorruptibilidade, a bênção e sua glória, ἠλευθέρωσε τὴν φύσιν τῆς ἁμαρτίας τοῦ πρωτοπάτορος, τοῦ θανάτου καὶ τῆς φθορᾶς... γεννηθέντες ἐκ τοῦ Ἀδάμ, ὡμοιώθημεν, κληρονομήσαντες τὴν κατάραν καὶ τὴν φθοράν. De fide orth., l. IV, 13, col. 1137 b c. João diz ainda: Jesus Cristo pagou por nós a dívida que nos onerava, a fim de nos libertar da condenação, ἵνα τὸ καθ' ἡμῶν ὑπὲρ ἡμῶν ἀποτίσας ὄφλημα, ἐλευθερώσῃ ἡμᾶς τῆς κατακρίσεως. De duabus volunt., 44, t. xcv, col. 185 a b; cf. ibid., 28, col. 164. E que outros textos semelhantes se poderiam citar: pois, contrariamente a um preconceito demasiado difundido e acreditado pelo uso, a menção do pecado original e de suas consequências é muito frequente nos escritos de nosso doutor, como o é nos escritos dos outros Padres gregos, seus predecessores.
Em particular, João afirma que a vontade livre é o sujeito primeiro do pecado original, πρωτοπαθὴς ἐν ἡμῖν ἡ θέλησις, De fide orth., l. III, 14, col. 1041 d: que esse pecado nos fez perder a graça de Deus e os privilégios de incorruptibilidade, de impassibilidade e de imortalidade que a acompanhavam. Ibid., l. II, 28, l. III, 1, col. 961, 981; In sabb. sanctum, 7-12, 27, t. xcvi, col. 609-612, 628; assim como o τὸ καθ' ὁμοίωσιν, atacando assim a integridade da natureza. De fide orth., l. III, 14, col. 1045 a. Se o τὸ κατ' εἰκόνα em si mesmo permaneceu, Inst. elem., t. xcv, col. 97, foi também falseado de certo modo pela aversio a Deo e pela conversio ad creaturas, de que João fala expressamente e que constituem sem dúvida para ele, se não a essência total, ao menos o lado principal do pecado de natureza, enquanto inerente à própria natureza. De fide orth., l. II, 30, col. 977 c d. A natureza humana foi tornada realmente doente, e embora tivesse conservado o livre arbítrio, não podia por si mesma levantar-se. In ficum arefactum, 1, t. xcvi, col. 576-577.
10° Providência e predestinação. O problema do mal. — O que dissemos acima da presciência divina e de suas relações com a liberdade humana está em estreita relação com a questão da providência e da predestinação. Nosso doutor ocupou-se de maneira especial dos difíceis problemas que a ela se ligam, em sua polêmica com os maniqueus. Sua doutrina difere sensivelmente das concepções da teologia ocidental. É consoladora, e põe em vivo relevo a bondade de Deus. Cremo-la inatacável do ponto de vista da ortodoxia, e não ousaríamos, como alguns, tratá-la de superficial. A Providência é definida: « O cuidado que Deus toma » — e ainda: « A Providência é o desígnio de Deus segundo o qual todos os seres recebem uma direção conveniente. Se, pois, o desígnio de Deus, θεοῦ βούλησις, é a Providência, segue-se necessariamente que tudo o que acontece pela Providência é segundo a reta razão, realiza-se da maneira mais bela e mais nobre, e não pode existir outra melhor... Deus é ao mesmo tempo o Criador e o providente: seu poder criador, conservador e providente é sua boa vontade mesma, ἡ ἀγαθὴ αὐτοῦ θέλησίς ἐστι. » De fide orth., II, 29, col. 964. Segundo essa definição, entram no plano providencial todos os procedimentos positivos de Deus em relação a suas criaturas para lhes fazer bem, tudo o que ele quer positivamente para elas. É por isso que João acrescenta que nossas determinações livres, τὰ ἐφ' ἡμῖν, não dependem da providência, mas de nosso livre arbítrio. Ibid., col. 964 c; pois não é Deus quem tem propriamente a iniciativa delas, mas nós mesmos. Ele as prevê, sem dúvida, mas não as predetermina por uma vontade positiva. Deus adapta seu plano providencial em relação ao homem à conduta que este mantém; daí o adágio: « A providência de Deus em relação ao homem tem por guia sua presciência: προνοεῖται ὁ Θεὸς κατὰ αὐτοῦ πρόγνωσιν τῶν ἀπάντων. » Contra manichæos, 78, col. 1576 d. Todos os homens têm o poder de escolher o bem.
É uma graça oferecida a todos, pois Deus quer com vontade sincera e deseja com grande desejo a salvação de todos; é todo bom, sem inveja, e oferece o bem a quem quiser recebê-lo. Mas o homem é livre: cabe a ele aceitar ou recusar a oferta divina. A graça de poder escolher o bem não é nem necessitante nem eficaz por si mesma. O homem pode aceitá-la, pode também recusá-la; pois a liberdade consiste essencialmente no poder de escolher, de ter a iniciativa de sua determinação. A quem aceita a oferta divina, Deus concede imediatamente seu concurso, sua graça, para que possa realizar ao mesmo tempo o bem escolhido. A boa obra é assim de Deus e de nós; de nós, porque a escolhemos; de Deus, porque nos ajuda a realizá-la; de Deus ainda, porque nos ajudou a escolhê-la, sugerindo-nos a boa vontade, à qual consentimos. A quem rejeita a oferta divina, Deus, em sua imensa misericórdia, não cessa de fazer o bem, enquanto dura a prova deste mundo: « Durante a vida presente existe uma economia, um governo e uma providência inefável, que solicita os pecadores à conversão e à penitência. » Contra manich., 75, col. 1573 a. Dessa providência inefável para com os pecadores faz parte o que nosso doutor chama de abandono econômico e de correção, ἐγκατάλειψις οἰκονομικὴ καὶ παιδευτική, que visa à emenda, à salvação e à glória daquele que é seu objeto, e do qual resulta também o bem do próximo e a glória de Deus. De fide orth., 29, col. 968 a b, 969 a. Tal é, em resumo, a conduta de Deus provedor para com o homem livre.
João demonstra a existência da providência por dois argumentos principais: pela bondade de Deus e sua sabedoria, Ibid., col. 964; pela imortalidade da alma, que acarreta a vida futura, a retribuição das ações boas e más, um juiz e, por conseguinte, também um provedor. Dial., 68, col. 672-673. Não devemos julgar nem criticar a Deus no exercício de sua providência; pois ele não nos revelou todo o seu plano, mas somente o que nos era útil conhecer. Assim como sua essência, sua vontade e sua providência são incompreensíveis; Deus faz tudo e permite tudo o que acontece para o nosso bem, se soubermos aproveitá-lo. De fide orth., l. II, 29, col. 964 c, 968 b; Contra manich.. 74, 77, col. 1572-1573, 1576. Além da providência positiva de Deus e de sua vontade aprobativa, que diz respeito a tudo o que é bom e justo, há outra espécie de providência que se pode chamar negativa ou permissiva, pela qual Deus não impede positivamente, mas permite, ainda que a desaprovando, a defecção da vontade livre, isto é, o pecado, que é o único mal verdadeiro.
O mal em si não existe. Não é uma substância, mas uma privação de bem. O mal supõe o bem, e encontra-se sempre com algum bem. João refuta longamente o dualismo maniqueu em seu grande Diálogo contra os maniqueus, do qual deu um resumo no livro IV da Fé ortodoxa, na última revisão dessa obra. De fide orth., l. IV, 19-21, col. 1191-1198. Faz alusão ao que os filósofos chamam de mal metafísico, que atinge todas as criaturas, já que são todas imperfeitas. Contra manich.. 96, col. 1569 c. Mas fala sobretudo do mal moral, do pecado, que define como « um desvio voluntário do que é segundo a natureza para o que é contra a natureza. » De fide orth., l. IV, 20, col. 1196 c. Esse desvio voluntário, que em si é uma privação do que é bem, um verdadeiro não-ser, Deus de modo algum é seu autor. Sua verdadeira causa é a vontade livre da criatura. O pecado foi primeiro a invenção do diabo. Ibid. O mal físico acompanha necessariamente o pecado. Sua verdadeira causa é o pecado; pois é o pecado que atrai o castigo. Foi o pecado de Adão que atraiu sobre a humanidade os males físicos de que ela sofre. Para dizer a verdade, a causa do castigo não é Deus, mas o pecador, que obriga o Deus justo e bom a puni-lo, e que encontra seu próprio castigo em sua vontade perversa. Contra manich., 37, 79, 81-82, col. 1544 c, 1577, 1580-1581. Cf. col. 1573 bc. Aliás, o mal físico é apenas um mal aparente. O castigo é bom em si mesmo, καλὸν ἡ κόλασις. Ibid. 19, col. 1549 a. Cf. col. 1548. 1581. De fide orth., l. IV, 19, col. 1193. As provações e os sofrimentos do justo servem-lhe para a salvação, e Deus sabe tirar deles ainda outros bens. De fide orth., l. II, 29, col. 965; IV, 19, col. 1193.
Mas por que Deus permite o mal moral? Por que cria seres que prevê que serão pecadores? A essa questão nosso doutor dá uma dupla resposta: 1. Deus permite o pecado e cria seres que se tornam maus por sua própria escolha, porque sabe tirar o bem do mal, fazer o mal servir ao bem. 2. Porque o pecador serve sempre à manifestação da bondade de Deus, que continua a fazer-lhe o bem, ao menos conservando-lhe a existência, que é um bem. Não convém que o mal triunfe sobre o bem e que a malícia do pecador impeça Deus de conceder-lhe esse bem que é a existência. De fide orth., l. II, 29; IV. 21. col. 965, 1197; Contra manich., 32-34, 69, col. 1540. 1568.
A predestinação, προορισμός, tal como o Damasceno a entende, visa ao mesmo tempo os eleitos e os réprobos. É a sentença eterna que Deus pronunciou sobre cada um, depois de consultar sua presciência, isto é, em consequência da previsão dos méritos e dos deméritos, προορισμός ἐστι κρίσις καὶ ἀπόφασις ἐπὶ τοῖς ἐσομένοις. Contra manich., 78, col. 1577 a. Deus predestina segundo sua presciência, κατὰ τὴν πρόγνωσιν αὐτοῦ προορίζει. Ibid., 75, 78, col. 1572 c, 1577 a. Nosso doutor ignora absolutamente toda predestinação definitiva e toda reprovação definitiva, negativa ou positiva, anteriores à previsão dos méritos e dos deméritos. Conhece apenas uma predestinação antecedente condicional que abarca todos os homens, pela qual quer a salvação de todos e preparou para todos e para cada um meios superabundantes de salvação, embora esses meios não sejam necessariamente iguais para todos. De fide orth., l. II, 25, col. 968-969. Essa predestinação antecedente universal (mas condicional, por causa da vontade livre) é puro efeito da bondade de Deus; é absolutamente gratuita. O Damasceno não é de modo algum pelagiano.
Ele conhece a impotência radical da natureza humana para a salvação. Cf. Homil. in ficum aref., 1, t. xcvi. col. 576-577. Proclama também, tanto quanto qualquer outro, a necessidade da graça para todo ato salutar. O que ignora é a graça eficaz por si mesma, no sentido de santo Agostinho, é toda predestinação, toda eleição ante prœvisa merita, e toda reprovação negativa ou positiva ante prœvisa peccata. Insiste muito na imensa bondade de Deus, que só se resolve a abandonar definitivamente o pecador, a reprová-lo, ἡ τελεία ἐγκατάλειψις, depois de ter feito tudo para tocá-lo, curá-lo, salvá-lo, e depois que o homem, por sua má vontade, permanece incurável: ἡ δὲ τελεία ἐγκατάλειψις, ὅτε τοῦ Θεοῦ πάντα τὰ πρὸς σωτηρίαν πεποιηκότος, ἀναισθήτως, καὶ ἀνιάτρευτος, μᾶλλον δὲ ἀνίατος, ἐξ οἰκείας προθέσεως διαμείνῃ ὁ ἄνθρωπος. De fide orth., l. II, 29, col. 968 b. Há pouco ouvimos nosso doutor falar-nos dessa economia inefável de Deus que chama o pecador à penitência. Consagra todo um capítulo a explicar e atenuar as expressões de são Paulo que, tomadas ao pé da letra, conduziriam ao predestinacianismo: « É preciso saber que é costume da sagrada Escritura apresentar a permissão de Deus como uma ação positiva de sua parte... Deus é bem o autor dos vasos de honra e dos vasos de ignomínia, mas não é ele quem os faz honrosos ou desprezíveis, e sim a escolha própria de cada um. » De fide orth., l. IV, 19, col. 1192-1193.
Portanto, sem nenhum prejuízo nem detrimento para a graça de Deus, que é sempre pressuposta como indispensável, gratuita e largamente oferecida, somos nós mesmos, pela livre escolha de nossa vontade, os artífices de nosso destino eterno. Nossa parte, bem mínima, cf. Com. in epist. ad Romanos, viii, 25, t. xcv, col. 508 c, consiste em estender a mão para receber o dom de Deus, que amorosamente nos solicita, πᾶσι βρύει τὰ ἀγαθά, ὁ ποθῶν λαμβάνει. Contra manich., 74, col. 1573 a. Aquele que não quer receber condena a si mesmo, ὁ μὴ θέλων λαβεῖν, αὐτὸς ἑαυτοῦ αἴτιος. Ibid., 70, col. 1568 d. Compreende-se que nosso autor possa escrever sem contradição: « Esforcemo-nos por fazer o bem e por nos tornarmos bons, a fim de estarmos no número daqueles que foram conhecidos de antemão como bons e predestinados à vida eterna. » Ibid., 80, col. 1580 b. Depende de nós, com efeito, que a presciência divina nos tenha registrado na lista dos eleitos, τὸ προγνῶναι, ἃ μέλλομεν ποιεῖν, ἐξ ἡμῶν. Ibid., 79, col. 1577 b.
11° Cristologia. — São João Damasceno é por excelência o teólogo da encarnação. É o mistério sobre o qual mais longamente se estende e do qual fala em quase todos os seus escritos. Sua síntese é verdadeiramente representativa de toda a teologia grega anterior. Além da longa exposição que se encontra no De fide orthodoxa (todo o l. III, l. IV, c. 1-8 e 18), João escreveu vários resumos de sua cristologia, seja em profissões de fé propriamente ditas, como a do bispo Elias, t. xciv, col. 1424-1430, e a sua própria, t. xcv, col. 417-434; seja em suas obras polêmicas, como no Contra jacobitas, 79-85, t. xciv, col. 1476-1484; no Adversus nestorianos, 13, t. xcv, col. 221-224; seja mesmo em seus sermões, como na Homilia para o sábado santo, 11-20, t. xcvi. col. 612-617.
1. Motivo da encarnação. — Sobre a questão do motivo da encarnação, que fez correr tanta tinta no Ocidente, nosso doutor está incontestavelmente do lado de santo Tomás. Não indica outro motivo da encarnação do Verbo senão a salvação do homem e seu restabelecimento no estado de que o pecado o fez decair. De fide orth., l. III. 12; l. IV, 1. col. 1028-1029, 1108; De duabus volunt., 41, t. xcv. col. 181 a. Ao trazer a salvação à humanidade, a encarnação proporcionou ao mesmo tempo a glória de Deus, manifestando ao mesmo tempo sua bondade, sua sabedoria, sua justiça e seu poder. De fide orth., l. III, 1, col. 984. À pergunta: Por que o Filho se encarnou, e não o Pai ou o Espírito Santo? João responde: « Para que a propriedade hipostática de filiação, ἡ υἱότης, não fosse transferida a outro, e permanecesse imutavelmente naquele que já era Filho. » Ibid., l. IV. 1. col. 1108 a. Cf. De sancta Trin., 1, t. xcv, col. 12 a. Convinha que aquele que era o Filho de Deus fosse igualmente o Filho da Virgem.
2. Definição e explicação da união hipostática. — Já explicamos acima, col. 712, o que João entende por união hipostática em geral, e quantas uniões hipostáticas distingue. A união hipostática da natureza divina e da natureza humana na única hipóstase do Verbo é assim definida, ou antes descrita por ele: « Logo após o consentimento da Virgem, o Espírito Santo desceu sobre ela para purificá-la, torná-la capaz de receber o Verbo e de tornar-se sua mãe. A Virtude e a Sabedoria subsistente do Altíssimo, isto é, o Filho de Deus, consubstancial ao Pai, cobriu-a com sua sombra, e formou de sua substância imaculada e puríssima uma carne animada de uma alma racional e inteligente, primícias de nossa massa, e isso por via de criação imediata pela operação do Espírito Santo, ou seja, οὐ σπερματικῶς, ἀλλὰ δημιουργικῶς, διὰ τοῦ ἁγίου Πνεύματος. E a forma do corpo assim criado não se constituiu por acréscimos insensíveis e progressivos; mas esse corpo adquiriu de imediato sua configuração perfeita, οὐ ταῖς κατὰ μικρὸν προσθήκαις ἀπαρτιζομένου τοῦ σχήματος, ἀλλ' ὑφ' ἓν τελειωθέντος. O próprio Verbo de Deus serviu de hipóstase à carne; pois não foi a uma carne (uma natureza humana) previamente dotada de subsistência independente que o Verbo se uniu, οὐ γὰρ προϋποστάσῃ καθ' ἑαυτὴν σαρκὶ ἡνώθη ὁ Θεὸς Λόγος; mas o próprio Verbo tornou-se hipóstase para a carne: de modo que, assim que a carne existiu, no mesmo momento foi a carne de Deus o Verbo, no mesmo momento foi animada de uma alma racional e inteligente. É por isso que falamos não de um homem deificado, mas de um Deus encarnado. Aquele que já era por natureza Deus perfeito, o mesmo tornou-se por natureza homem perfeito.
Não sofreu mudança em sua natureza; também não se apresentou a nós sob a aparência de um fantasma humano, οὐ φαντάσας τὴν οἰκονομίαν; mas à carne tomada da santa Virgem, animada de uma alma racional e inteligente e tendo encontrado a existência nele, καὶ ἐν αὐτῷ τὸ εἶναι λαχούσῃ, uniu-se segundo a hipóstase, sem confusão nem mudança, nem separação. Não mudou a natureza de sua divindade na substância da carne; também não fez uma só natureza composta, μίαν φύσιν σύνθετον, de sua natureza divina e da natureza humana que assumiu. » De fide orth., l. III, col. 985-988. Cf. ibid., III, 12, col. 1032; Contra jacobitas, 79, col. 1476 c.
Terá sido notada uma palavra capital nessa definição: o Verbo serviu de hipóstase à humanidade que assumiu; a humanidade encontrou sua existência, seu ser, τὸ εἶναι, nele, ἡ ἐν αὐτῷ τῷ Λόγῳ ὕπαρξις. Ibid.. 12, col. 1032 c. Desde o primeiro instante da concepção no seio virginal, a natureza humana foi sustentada no ser pelo Verbo; participou da própria subsistência do Verbo, isto é, o Damasceno faz consistir o que chamamos personalidade, subsistência, na própria existência, τὸ εἶναι, ἡ ὕπαρξις. A natureza humana de Cristo nunca foi uma pessoa, porque, desde o primeiro instante, participou da própria existência do Verbo e encontrou nele o seu apoio para subsistir. Isso mesmo mostra quão estreita, íntima, verdadeiramente substancial é a união hipostática, ainda que respeitando a integridade das duas naturezas. Somente o Filho se encarnou. O Pai e o Espírito Santo não tiveram parte alguma na encarnação, a não ser para operar as maravilhas que a acompanharam, porque a quiseram e aprovaram, op. cit., 11, col. 1028 b. Toda a natureza divina, em uma de suas hipóstases, uniu-se a toda a natureza humana, tal como Deus a fez na origem. Ibid., 6, col. 1004-1005. Só o pecado é excluído, porque só ele é contra a natureza, μόνη ἡ ἁμαρτία παρὰ φύσιν. Instit. elem., 9, t. xcv. col. 109 c. O Verbo uniu-se à carne por intermédio do espírito, νοῦς, que é a parte mais pura da alma, e segura as rédeas da alma e do corpo; mas do próprio espírito Deus o Verbo segura o leme. De fide orth.. 6, col. 1005 b.
Não é à humanidade considerada como simples conceito, τὴν ἐν ψιλῇ θεωρίᾳ κατανοουμένην φύσιν, nem a essa humanidade comum que se encontra em todos os indivíduos humanos e constitui o que se chama a espécie humana, οὔτε τὴν ἐν τῷ εἴδει θεωρουμένην, mas a uma natureza humana singular, bem caracterizada por suas notas individuais, e pertencente à espécie, τὴν ἐν ἀτόμῳ τὴν αὐτὴν οὖσαν τῇ ἐν τῷ εἴδει, que o Verbo se uniu. Essa natureza humana, sem dúvida, nunca foi um indivíduo, uma hipóstase, porque nunca subsistiu em si mesma e à parte; mas é ἐνυπόστατος: encontrou sua existência e tomou suas notas individuais na própria hipóstase do Verbo, que a faz subsistir em si mesmo em sua singularidade com tudo o que a constitui. Ibid., l. III, 11, col. 1021; Contra jacobitas, 80, col. 1477 b; Contra nestorianos, 2, t. xcv, col. 189. A união hipostática é indestrutível e nunca foi interrompida, nem mesmo durante o triduum mortis. De fide orth., l. III. col. 1096-1097; Homil. in sabbatum, 20, t. xcvi, col. 632; cf. col. 625-628, onde João tem uma maneira especial de contar os três dias e as três noites.
Pelo fato de as duas naturezas de Cristo, a divina e a humana, estarem unidas sem mistura nem confusão na única hipóstase do Verbo, é possível contá-las: pois permanecem realmente distintas, cada uma com suas propriedades, ao mesmo tempo que permanecem unidas e se compenetram mutuamente, περιχωρουσῶν ἐν ἀλλήλαις. Assim como na Trindade contamos uma natureza e três hipóstases perfeitas, realmente distintas entre si, embora unidas inseparavelmente e invadindo-se mutuamente; assim também na encarnação contamos uma hipóstase única e duas naturezas distintas, embora não separadas. O número, digam o que disserem os hereges, não introduz nem divisão nem separação. Sua função é indicar a quantidade das coisas contadas. Não se pode, pois, chamar de uma só natureza as duas naturezas de Cristo. De fide orth.. l. III, 5, col. 1000-1001.
Esses jacobitas fazem, a propósito da fórmula católica δύο φύσεις, uma objeção especiosa. Dizem: « Se contais as naturezas de Cristo, não são apenas duas naturezas, mas três, que deveis encontrar nele. Com efeito, a natureza humana sozinha compreende ela mesma duas naturezas distintas, embora substancialmente unidas, a saber, a alma e o corpo. Devemos, pois, afirmar que há em Cristo três naturezas: a divindade, a alma humana e o corpo humano. » A essa chicana João dá várias respostas, e primeiro uma resposta ad hominem: Se, em virtude da objeção, os católicos devem dizer: « três naturezas em Cristo », os jacobitas deverão também modificar sua fórmula, e dizer: « Cristo é, não de duas naturezas, ἐκ δύο φύσεων, mas de três naturezas. » A verdadeira resposta é esta: « Sem dúvida, a alma e o corpo diferem por sua essência e constituem duas naturezas distintas, que é impossível confundir. Diz-se, contudo, « uma só natureza humana », enquanto a humanidade constitui uma espécie única, que se realiza em vários indivíduos. Se houvesse vários Cristos, vários indivíduos possuindo ao mesmo tempo a natureza divina e a natureza humana, poder-se-ia imaginar a espécie que se chamaria χριστότης, realizada em cada Cristo. Ter-se-ia então uma só natureza composta ao mesmo tempo de divindade e de humanidade; e nessa hipótese, os hereges teriam o direito de dizer « uma só natureza de Cristo, μία φύσις », como se diz: uma só natureza do homem. » Mas há um só Cristo, e a χριστότης é pura ficção. É preciso, pois, dizer « Duas naturezas de Cristo », e não: « uma só ou três ». De fide orth., l. III, 3, 16, col. 992-993, 1064-1068; Contra jacobitas, 54-57, col. 1464-1468; De natura compos., 7, t. xcv. col. 120-121.
Embora veja na união da alma e do corpo uma espécie de união hipostática, nosso doutor não ignora que há sensíveis diferenças entre essa união hipostática e a união hipostática da encarnação; pois a natureza divina permanece absolutamente imutável e impassível na união: o que não se poderia afirmar da alma humana unida ao seu corpo. Contra jacobitas, 57, col. 1465 cd. Depois da encarnação, a hipóstase do Verbo é dita composta, ὑπόστασις σύνθετος, não evidentemente em si mesma, pois é absolutamente simples; mas porque subsiste numa nova natureza, e desempenha doravante como que um duplo papel, sustentando no ser a natureza humana tomada da Virgem. De fide orth.. l. III. 3, col. 993 b c; De nat. compos., 9, t. xcv. col. 124. Pela união hipostática, o Verbo adquire o nome de Cristo. Esse nome indica a hipóstase do Verbo enquanto possui as duas naturezas. O Verbo ungiu a si mesmo, e a unção da humanidade é a divindade. De fide orth., l. III, 3, l. IV, 15, col. 989, 1111-1112. Aos hereges que perguntam se a pessoa de Cristo é criada ou incriada, João responde: « A única hipóstase do Verbo encarnado é incriada em razão da divindade e criada em razão da humanidade, pois somos forçados a evitar dois escolhos: dividir o único Cristo ou negar a diferença das naturezas. » Ibid., l. IV, 5, col. 1109-1112.
3. Resultados da união hipostática. — Uma primeira consequência da união hipostática é que Jesus Cristo é verdadeiramente Deus, e que Maria, sua mãe, é verdadeiramente Mãe de Deus, Θεοτόκος. João demonstra a divindade de Jesus contra os nestorianos pela Sagrada Escritura e pelo concílio de Niceia. Adversus nestorianos, todo o tratado. Consagra dois capítulos da Fé ortodoxa, l. III, 12 e l. IV, 7, a explicar a maternidade divina de Maria contra os mesmos hereges. A palavra Θεοτόκος, por si só, estabelece e dá a conhecer todo o mistério da encarnação, col. 1029 c. A geração, γέννησις, refere-se à pessoa e não à natureza, col. 1113. É a hipóstase que é gerada. Se Jesus Cristo é Deus, não se pode chamá-lo servo, δοῦλον. Esta palavra incide sobre a pessoa. A própria natureza humana, considerada como unida ao Verbo, não poderia ser dita serva, δούλη. Se Jesus é algumas vezes chamado servo, é por pura denominação extrínseca, προσηγορικῶς, porque tomou a forma de servo. Op. cit., l. III. 21, col. 1085. Se Jesus Cristo rezou, não foi que tivesse necessidade de fazê-lo para si mesmo, pois o Cristo é um; mas, tomando exteriormente a atitude do orante, quis dar-nos o exemplo, colocou-se em nosso lugar e desempenhou nosso papel. Queria também com isso honrar o Pai como seu princípio, e mostrar que não se punha como rival de Deus. Ibid., l. III, 21, col. 1089-1093. Homil. in Transfig., 10, t. xcvi, col. 561.
Não foi somente rezando que Jesus Cristo revestiu nossa personagem; foi também em outras circunstâncias; pois é preciso distinguir uma dupla apropriação, οἰκείωσις, a saber, uma apropriação física e substancial, pela qual apropriou-se de tudo o que constitui nossa natureza; e uma apropriação exterior e relativa, prosópica, οἰκείωσις προσωπικὴ καὶ σχετική, pela qual agia por vezes em nosso nome, e se colocava em nosso lugar, para nos instruir e nos dar o exemplo. De fide orth., l. III, 25, col. 1093. Muitas palavras que o Salvador pronunciou no Evangelho devem ser entendidas dessa apropriação prosópica. Ver exemplos. De fide orth., l. III, 24, col. 1092-1093; l. IV, 18, col. 1185-1189. Assim o Deus meus, quare dereliquisti me, entra na categoria das οἰκειώσεις προσωπικαί. Pelo fato da união hipostática, a natureza humana foi de algum modo deificada, não que tenha perdido sua essência própria ou suas propriedades para ser transformada na divindade, mas no sentido de que se tornou o instrumento de operações divinas, τοῦ Λόγου δι' αὐτῆς τὴν οἰκείαν ἐνδεικνυμένου ἐνέργειαν; como o ferro aquecido ao fogo queima não por sua natureza própria, mas em virtude de sua união com o fogo. Op. cit., l. III, 17, col. 1068-1072. Unida à pessoa do Verbo, a humanidade participa da adoração de que o Verbo é objeto. Não a adoramos em si mesma e separadamente, mas por causa do Verbo e nele, δι' αὐτὸν καὶ ἐν αὐτῷ προσκυνεῖται. Não é a carne que adoramos, mas a carne de Deus. Ibid., l. III, 8; l. IV, 2, col. 1013 c, 1033. Cf. De imag., i, 4, col. 1236 c.
A união hipostática, por definição mesma, deixa subsistir em sua integridade, com todas as suas respectivas propriedades, as naturezas unidas. É por isso que o monenergismo e o monotelismo são heresias refutadas pelo bom senso e pela mais simples filosofia. Se pomos duas naturezas distintas, devemos admitir também duas séries de operações distintas, duas vontades físicas (faculdades e atos) distintas; pois a operação e a vontade são coisas da natureza, não da pessoa. Em Deus mesmo, vemos a operação e a vontade seguirem a unidade da natureza e não se multiplicarem segundo as hipóstases. João Damasceno, depois de são Máximo, demonstra isso por extenso no De fide orth., l. III, 13-18, e no tratado De duabus voluntatibus. Aplica-se especialmente a provar a existência da liberdade humana de Cristo, De fide orth., l. III, 18, col. 1071-1078, e penetra muito fundo no que se pode chamar a psicologia do Homem-Deus. Para apreender o desenvolvimento de seu pensamento, é preciso reportar-se ao que dissemos acima, col. 713, sobre a terminologia da vontade e da operação. João recusa à natureza e à vontade humana de Cristo todos os termos estritamente pessoais de querer.
A vontade humana de Jesus, embora muito livre, embora obedecendo muito livremente à vontade divina, não tinha por si mesma e sem a permissão do Verbo a determinação, a aprovação e a escolha da coisa querida, τὸ πῶς θέλειν, τὸ θέλημα γνωμικόν, τὸ θέλημα προαιρετικόν. Há um só querente, ὁ θέλων, que quer por suas duas vontades e livremente. Mas é evidente que a vontade divina prevalece sobre a vontade humana sem aniquilá-la nem violentá-la; é a ela que ἡγεμονίαν pertence, ὅτε μὲν παραχωρεῖται ὑπὸ τοῦ κρείττονος, τὴν οἰκείαν ὁ νοῦς τοῦ Χριστοῦ ἡγεμονίαν ἐνδείκνυται. Νικᾶται δέ, καὶ ἕπεται τῷ κρείττονι, καὶ ταῦτα ἐνεργεῖ, ἃ ἡ θεία βούλεται βούλησις. De fide orth., l. III, 6, col. 1005 b. « Por um movimento livre, a alma do Senhor queria livremente o que sua vontade divina queria que ela quisesse. » Ibid., l. III, 18, col. 1076 c, 14. col. 1036-1037; De duabus volunt., 26-27, 39-43, t. xcv, col. 157-160, 177-184. Aliás, assim como há uma compenetração sem confusão das duas naturezas, περιχώρησις, assim também há uma união e compenetração íntima de suas atividades. Estas permanecem sem dúvida bem distintas, mas uma não se manifesta sem a outra. João repete várias vezes a frase de são Leão na Carta a Flaviano: Agit utraque forma cum alterius communione quod proprium est. « Cristo não fazia as operações humanas de maneira puramente humana: pois não era um puro homem. Também não operava as coisas divinas somente como Deus, pois não era somente Deus, mas era ao mesmo tempo Deus e homem. » οὔτε τὰ ἀνθρώπινα ἀνθρωπίνως ἐνήργησεν, 19, col. 1080. οὔτε τὰ θεῖα κατὰ Θεὸν μόνον. De fide orth., III. A divindade operava os milagres, mas a humanidade era seu instrumento. A humanidade sofria na cruz, mas a divindade, que lhe era unida, tornava seus sofrimentos salutares. A humanidade, aliás, recebe mais do que dá. Enquanto não é senão simples instrumento para a divindade, esta a faz entrar em participação de suas prerrogativas. Ibid., l. III, 15, col. 1057-1060. De duabus volunt.. 42-43, t. xcv. col. 181-184. É essa compenetração das duas atividades que Dionísio, o Areopagita, quis exprimir quando falou de operação teândrica, καινή τις θεανδρικὴ ἐνέργεια. A expressão faz pensar ao mesmo tempo na unidade da pessoa e na união das duas atividades. De fide orth.. l. III, 19, col. 1077-1081. Belo exemplo, diga-se de passagem, de interpretação ortodoxa de um termo muito duvidoso em suas origens.
Uma união tão íntima das duas naturezas na unidade da pessoa acarreta a comunicação recíproca das propriedades sobre todos os termos que podem designar a pessoa, quer esses termos visem diretamente a divindade, quer visem a humanidade; pois o mesmo é ao mesmo tempo Deus e homem. Em seu capítulo sobre essa comunicação dos idiomas, περὶ τοῦ τρόπου τῆς ἀντιδόσεως, De fide orth., l. III, 4, col. 997-1000, João se exprime de maneira muito clara sobre o valor dos termos concretos e abstratos. Nada tão preciso fora escrito ainda sobre a questão. No De fide orth., l. IV, 18. col. 1181-1192, passagem que deve ter sido acrescentada depois, nosso doutor deu-se ao trabalho de classificar as diversas maneiras pelas quais a Sagrada Escritura fala de Jesus Cristo, ou pelas quais Jesus Cristo falou de si mesmo. Encontram-se aí várias indicações interessantes para o teólogo e o exegeta.
4. A ciência humana de Jesus Cristo. — Sobre a ciência da alma do Salvador, João tem uma doutrina muito firme e muito nítida. Desde o primeiro instante da concepção no seio virginal, essa ciência foi perfeita, e não progrediu realmente. O progresso foi apenas na manifestação exterior. Jesus homem teve o conhecimento de todas as coisas futuras, foi perfeito, desde o primeiro instante, ao mesmo tempo na sabedoria divina e na sabedoria humana, τέλειος ἐν ἀνθρωπίνῃ καὶ θείᾳ σοφίᾳ ἐξ ἄκρας συλλήψεως γέγονεν. Conhecendo tudo, não teve de fazer penosos esforços para deliberar sobre o partido a tomar. É por isso que não houve nele nem βουλή, nem γνώμη, nem προαίρεσις. (Ver acima, col. 713, o sentido dessas palavras.) A razão dessa ciência perfeita não é outra senão a união hipostática. O Verbo enriqueceu sua humanidade de toda sabedoria e de toda graça, e esses tesouros são para ela bens de natureza e não favores sobreacrescentados, πάντων τὴν γνῶσιν εἶχεν οὐ χάριτι ἀλλὰ διὰ τὴν καθ' ὑπόστασιν ἕνωσιν. Os que pensam diferentemente não podem ser senão discípulos de Nestório. De fide orth., l. II. 22; III. 11. 21. 22. col. 948 a. 1041-1045, 1084-1088; De duabus vol.. 28, t. xcv, col. 177.
A alma do Salvador gozou, desde cá embaixo, da visão beatífica? Leôncio de Bizâncio o havia afirmado expressamente. Cf. M. Jugie, La béatitude et la science parfaite de Jésus viateur d'après Léonce de Byzance et quelques autres théologiens byzantins, na Revue des sciences philosophiques et théologiques, t. x, (1921), p. 548-559. São João Damasceno ensina-o também, de maneira equivalente, não somente quando declara que Jesus como homem foi perfeito na ciência divina, desde o primeiro instante da concepção virginal, mas também quando nos diz que, desde o mesmo momento, sua carne, isto é, sua humanidade inteira, foi glorificada, e que o esplendor mesmo, a glória que jorrou de seu corpo, por ocasião da transfiguração, não foi senão a manifestação exterior de uma prerrogativa possuída desde a origem, δοξάζεται ἡ σάρξ, ἅμα τῷ ἐκ τοῦ μὴ ὄντος εἰς τὸ εἶναι παραγωγῇ, καὶ ἡ τῆς θεότητος δόξα, καὶ δόξα τοῦ σώματος λέγεται.... οὐδέποτε τὸ σῶμα τὸ ἅγιον ἄσχετον τῆς θείας δόξης ὑφέστηκεν. Homil. in Transfig., 12, t. xcvi, col. 564. Cf. De fide orth., l. IV, 18, col. 1188 b c. Esses textos não parecem ter sido notados até aqui pelos teólogos.
5. As paixões da alma e a corruptibilidade do corpo. — Jesus Cristo tomou todas as paixões naturais e irrepreensíveis do homem, τὰ φυσικὰ καὶ ἀδιάβλητα πάθη, isto é, aquelas que não dependem de nós, τὰ οὐκ ἐφ' ἡμῖν, e que irromperam na vida humana como castigo da transgressão, tais como a fome, a sede, o cansaço, o trabalho, as lágrimas, a corrupção, a fuga da morte, o temor e a angústia, ἀγωνία. Por corrupção, φθορά, deve-se entender, além do sofrimento físico e da morte, as funções da vida vegetativa e animal, às quais o corpo do Salvador estava sujeito, tal como o nosso: alimentação e tudo o que dela se segue, fluxo vital, humores. Entre as funções da vida vegetativa, João exclui como inútil em Jesus Cristo a função geradora, τὸ σπερματικὸν καὶ γεννητικόν. Quanto à morte, o Salvador a sofreu, mas seu corpo não podia estar sujeito à dissolução total, διαφθορά, pois isso não convinha à sua dignidade. De fide orth., l. III, 20, 26, 27, 28, col. 1081, 1093-1100; De duabus volunt., 36, 37, t. xcv, 173-176.
Entre as paixões propriamente ditas cujos movimentos a alma do Salvador conheceu, nosso doutor assinala a cólera, θυμός, a tristeza, λύπη, o tédio, ἀδημονία, o temor e a angústia, δειλία, φόβος, ἀγωνία, não enquanto essas paixões são causadas pela apreensão do desconhecido, mas enquanto são movimentos instintivos da alma diante de um mal iminente ou previsto com certeza. De fide orth.. l. III, 1088-1089; De duabus volunt., 37, col. 176-177. Essas paixões naturais, aliás, eram voluntárias, isto é, sob o pleno domínio da vontade humana e da vontade divina. Nunca antecipavam o uso da razão. De fide orth. l. III, 20, col. 1084. O Salvador ignorou absolutamente os ímpetos da concupiscência desordenada; e, se foi tentado, a tentação foi para ele toda exterior. Ibid., col. 1081.
12° Soteriologia. — Sobre o mistério da redenção são João Damasceno não tem tese desenvolvida, mas simples afirmações esparsas aqui e ali, que não apresentam nada de muito original. Para destruir o reino do pecado e da morte, e reconduzir a humanidade ao bem-estar primitivo, era preciso um redentor sem pecado, isento por isso mesmo da dívida comum, e mostrando aos homens, pelo exemplo de uma vida santa, o caminho da salvação. De fide orth.. l. III. 1, col. 981. O homem era por si mesmo impotente para se levantar. In ficum aref., 1, t. xcvi, col. 576. Por outro lado, Deus, que por sua onipotência poderia ter-nos arrancado à tirania do demônio, quis salvaguardar com o tirano as regras de uma estrita justiça. Quis que a natureza vencida triunfasse ela mesma de seu inimigo. Suposto esse plano, a encarnação do Filho de Deus, sua paixão e sua morte tornavam-se necessárias. O demônio e a morte, atacando um inocente, perderam seus direitos sobre os culpados. De fide orthod., l. III, 1. 18, 27, col. 964, 1072. 1096-1097.
O papel de Cristo Redentor foi duplo: Jesus foi ao mesmo tempo vítima e modelo. Vítima, e ao mesmo tempo sacerdote de seu próprio sacrifício, ofereceu na cruz o sacrifício expiatório que pagou nossa dívida: « Fomos verdadeiramente libertados a partir do momento em que o Filho de Deus, Deus ele mesmo, sofreu na carne que havia tomado e pagou nossa dívida, derramando por nós um resgate adequado e admirável, isto é, seu próprio sangue, que aplacou o Pai. » De imag., i, 21, col. 1253 b. O sacrifício da cruz foi, com efeito, um verdadeiro sacrifício, oferecido ao Pai celeste e não ao demônio. De fide orth., l. III, 27, col. 1096 c. Cf. Homil. in sabbat sanct., 25, 36, t. xcvi, col. 624 c, 640 d. Os benefícios desse sacrifício se estenderam ao mesmo tempo sobre os vivos e sobre os mortos. Depois da morte na cruz, com efeito, a alma deificada do Salvador desceu à mansão dos mortos, e aos que, debaixo da terra, estavam sentados à sombra da morte, pregou a libertação. Sobre o modo e o resultado dessa pregação nos infernos, nosso doutor permanece vago. Contenta-se em dizer que, assim como sobre a terra o anúncio do Evangelho foi para os crentes a causa da salvação eterna, e para os incrédulos a prova de sua infidelidade, assim também a pregação nos infernos produziu resultados análogos para os que ali estavam detidos. As almas fiéis acorrentadas desde a origem nessa mansão tenebrosa foram libertadas. De fide orth.. l. III. 29, col. 1101; De imag., i, 21, col. 1253 b. Os benefícios da morte redentora para os vivos são enumerados em De fide orth., l. IV, 4 e 11, col. 1108-1109, 1128-1129. João não se esquece de assinalar o papel parenético e pedagógico da vida santa de Cristo. Jesus se oferece a nós como o ideal de toda virtude e de toda santidade. Não era preciso menos que tal modelo para nos tirar de nosso torpor e nos engajar nos combates contra o pecado e o demônio. De fide orth., l. III. 1. l. IV. 4, 13, col. 984, 1108, 1109, 1137 c; Homil. in ficum aref., 1, 2, t. xcvi, col. 576-580.
13° Mariologia. — Na época em que aparece são João Damasceno, a doutrina mariológica dos bizantinos atingiu seu pleno desenvolvimento. Os séculos seguintes não farão senão acrescentar algumas precisões ao ensinamento já universalmente recebido. Desse ensinamento nosso doutor é o eco fiel; mas é preciso dizer, em seu louvor, que se mostra muito mais discreto e reservado no emprego das fontes apócrifas do que vários de seus predecessores e do que a maioria de seus sucessores. Consagra à genealogia e à vida de Maria todo um capítulo do De fide orth., l. IV, 14. Volta ao mesmo assunto na primeira homilia sobre a Dormição, 5-7, t. xcvi, col. 708-709. Conhece sem dúvida os apócrifos e os utiliza sem nenhum escrúpulo, mas, com um sentido bastante justo da crítica, tem o cuidado de afastar tudo o que parece demasiado inverossímil. Assim, se admite a lenda da apresentação de Maria menina no templo, não faz introduzir a Virgem no Santo dos Santos. Ao falar da Dormição, narra à sua maneira os últimos momentos e a sepultura de Maria, e apresenta o que diz como piedosas conjecturas. Homil. II in dormit., 9, col. 730 a.
Em tudo o que toca ao dogma, seu ensinamento é irrepreensível. Já falamos acima, col. 733, da maternidade divina, que se apresenta como corolário da união hipostática. A virgindade perpétua é afirmada. De fide orth.. l. IV, 14, col. 1161. É inútil repetir aqui o que já dissemos da doutrina de João sobre a conceição imaculada e a santidade perpétua da Mãe de Deus. Ver o artigo: Immaculée Conception dans l'Église grecque, t. vii. col. 920-921. Acrescentemos apenas estas duas passagens: 1. A Virgem é declarada adversária da fornicação original. Homil. in Nativ., 8, t. xcvi, col. 673 b. — 2. É saudada como a beleza e o ornamento da natureza humana. Ibid.. 7. col. 672 b; a glória de toda a criação. Homil. I in Dormit.. 2, t. xcvi. col. 701 c. Nosso doutor abandona completamente a velha exegese origenista, que entendia como uma espécie de dúvida sobre a divindade de Jesus a espada que transpassou o coração da Virgem-Mãe, no momento da Paixão. Essa espada não é para ele senão o símbolo da compaixão dolorosa da mãe vendo seu Filho, que ela sabia ser Deus, tratado como um celerado. De fide orth., l. IV, 14, col. 1161 c d.
Maria morreu para assemelhar-se a Jesus, que também quis pagar essa dívida paterna. Homil. I in Dormit., 10, col. 713 d; Homil. II in Dormit., 3, col. 728 c. Seu trânsito foi isento de dor, pois nela o aguilhão da morte, o pecado, estava mortificado. Homil. II in Dormit., ibid. Como o de Jesus, seu corpo ignorou a dissolução, ἀδιάλυτον τὸ σῶμα πεφύλακται, Homil. I, in Dormit., 10, col. 716 b, e foi reunido à sua alma, ao terceiro dia, para a vida incorruptível e eterna. Esse privilégio lhe era devido tanto como mãe da Vida quanto como nova Eva. Homil. II in Dormit., 2-3, 8, 14, 17, col. 725-728, 733 c, 741 a, 745 b; Homil. III in Dormit., 3, col. 757 b c. É em Jerusalém, no monte Sião, onde ela tinha sua casa, que Maria morreu. Homil. II in Dormit., 4, col. 729. No céu, onde está sentada ao lado de seu Filho, acima dos querubins e dos serafins, Maria partilha a realeza de Jesus sobre toda criatura. João a saúda como a senhora de todas as criaturas, ὄντως κυρία καὶ πάντων κτισμάτων δεσπόζουσα, τῶν ἁπάντων δέσποινα. De fide orth., l. IV, 14, col. 1161 a; De imag., i, 21, col. 1252 d. Cf. Homil. II in Dormit., 12, col. 720 a; ἡ βασιλίς, ἡ κυρία, ἡ δέσποινα. Proclama também sua mediação universal e sua maternidade de graça. A exemplo dos outros oradores bizantinos, atribui-lhe todos os benefícios da redenção, no sentido ao menos de que é por ela, graças à sua livre cooperação no plano divino, que tivemos o Redentor. Ver em particular Homil. II in Dormit., 8, col. 733 c d. Ela é a esperança dos cristãos, nossa protetora, nossa reconciliadora junto a seu Filho, o penhor seguro da salvação. In Nativit., 11-12, col. 680. Quem duvida de que ela seja para nós a fonte da bênção e de todos os bens?
14° Culto dos santos, das relíquias e das imagens. — João fala com eloquência do culto que é prestado aos santos na Igreja católica. O culto que se dirige a uma criatura é motivado por uma relação, um vínculo dessa criatura com Deus; οὐδενὶ δεῖ προσκυνεῖν ὡς Θεῷ εἰ μὴ μόνῳ τῷ φύσει Θεῷ, πᾶσι δὲ ὀφειλὴν ἀπονέμειν διὰ τὸν Κύριον. De imag., iii, 10, col. 1356 c. Esse princípio geral aplica-se ao mesmo tempo ao culto dos santos e de suas relíquias, e ao culto das imagens em geral. Veneramos os santos por causa de Deus, porque são seus servos, seus filhos e seus herdeiros, deuses por participação, os amigos de Cristo, os templos vivos do Espírito Santo. Essa honra reverte sobre o próprio Deus, que se considera honrado em seus fiéis servos, e nos cumula de seus benefícios. Os santos são, com efeito, os patronos do gênero humano, προστάται τοῦ γένους παντός. É preciso guardar-se bem de os pôr no número dos deuses. Estão sempre vivos, e seus próprios corpos, suas relíquias, merecem também nosso culto. Tais são as ideias que nosso doutor desenvolve. De fide orth., l. IV, 15, col. 1165-1168, e em vários lugares dos discursos sobre as imagens; ver especialmente De imag., iii, 33, col. 1352-1353. Além dos corpos dos santos, merecem também nosso culto, mas culto relativo, que remonta a Jesus Cristo ou a seus santos, todas as outras relíquias e coisas santas, quer se trate da verdadeira cruz e dos outros instrumentos da paixão, quer dos objetos e lugares consagrados pela presença ou pelo contato de Jesus Cristo, da santa Virgem e dos santos. De fide orth., l. IV. 11, col. 1129-1132; De imag.,i, col. 1264; ii, 34-35, col. 1352.
É sobretudo para legitimar o culto das imagens propriamente ditas contra os ataques dos iconoclastas que João empregou os recursos de sua ciência teológica. Sua doutrina sobre este ponto é desenvolvida nos três discursos sobre as imagens, e resumida em De fide orth., l. IV, 16, col. 1168-1176. Ver também, no fim do terceiro discurso, antes dos testemunhos da tradição, um resumo sob forma escolástica, com múltiplas divisões e subdivisões, col. 1336-1356. Toda a demonstração visa estabelecer estes três pontos: a iconografia religiosa é fundada na razão; o culto prestado às imagens santas é lícito do ponto de vista teológico; esse culto oferece múltiplas vantagens. Nosso doutor concede aos iconoclastas que não se poderia fazer uma imagem de Deus tal como é em si mesmo em sua natureza invisível, incorpórea, incircunscrita, infinita. Essa representação seria uma representação mentirosa, e não teria nenhum fundamento na realidade. Esse princípio é admitido como indiscutível não somente por João Damasceno, mas por todos os teólogos bizantinos que tomaram a defesa das imagens. São João tem mesmo palavras muito duras para aqueles que tentassem representar a divindade em si mesma. Seria, diz ele, o cúmulo da demência e da impiedade. De fide orth., loc. cit., col. 1169 c. Cf. De imag., i, 4, col. 1236; ii, 7, 11, col. 1289 b, 1293 b; iii, 4, 9, col. 1321 d, 1332 d. Nunca se conheceu, no Ocidente, tal severidade. João parece, aliás, atenuá-la, quando confessa que a Escritura encerra figuras e imagens de Deus. De imag., iii, 25, col. 1345 a.
Mas se o Deus invisível e incircunscrito não pode ser representado, quem impede de fazer imagens do Deus feito homem, da Virgem sua mãe, dos santos? Os próprios anjos e a alma humana, não somente porque apareceram sob formas visíveis, mas ainda e sobretudo porque são circunscritos e finitos no desdobramento de sua energia, são suscetíveis de ser descritos, desenhados. De imag., i, 1, 16, 19, col. 1236, 1245, 1249; iii, 6, 24, 25, col. 1324, 1344-1345. A iconografia religiosa tem, pois, um fundamento na realidade das coisas. Contrariamente ao que afirmam os iconoclastas, essa iconografia não é de modo algum proibida pela Sagrada Escritura. O Antigo Testamento só proíbe os ídolos, e autoriza múltiplas representações e imagens. Aliás, já não estamos sob a Lei: chegamos à idade madura de Cristo. Tornando-se visível, Deus nos convidou de algum modo a fazer sua imagem visível. Não é ele o primeiro a ter feito imagens? Gerou desde toda a eternidade seu Verbo, perfeita imagem de sua substância. Fez o homem à sua imagem e semelhança. Traz em si mesmo as ideias, as imagens, de todas as coisas. Quis que o Antigo Testamento fosse a figura, a imagem do Novo. Se é permitido fazer imagens, é também permitido prestar-lhes um certo culto.
O que o prova é a tradição da Igreja católica, regra de fé para o cristão. Se os iconoclastas têm razão, a Igreja de Deus errou até aqui. Esse argumento sozinho basta para condenar a nova heresia. E não se diga que somente Deus deve ser o objeto do nosso culto, e que é uma espécie de idolatria fazer participar dele uma matéria vil. O respeito e a veneração com que cercamos a imagem não se dirigem à imagem enquanto simples matéria, mas enquanto imagem, isto é, enquanto representa o protótipo; e esse mesmo respeito, essa προσκύνησις, não se detém na imagem, mas por ela chega até o protótipo, segundo o princípio proclamado por São Basílio: ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαβαίνει. Em outras palavras, esse culto é um culto relativo. É lícito prestar culto a Nosso Senhor, à Santíssima Virgem, aos santos? Se sim, é também lícito prestar culto às suas imagens: « Ou suprime as festas dos santos, diz João a Leão, o Isáurico, ou permite-nos venerar as suas imagens. » De imag., i. 21, col. 1253 a. E o nosso teólogo explica com muita clareza que, se todo culto, em última análise, se refere a Deus, há várias espécies de culto, porque o divino se encontra nas criaturas em graus diversos. Há um culto, um respeito supremo, que só é devido a Deus, autor e soberano Senhor de todas as coisas: é a adoração propriamente dita, ἡ λατρεία, ἡ προσκύνησις κατὰ λατρείαν; mas abaixo desse culto supremo, há os diversos testemunhos de honra, de respeito e de veneração que são dados às criaturas por causa de alguma excelência que há nelas: é a simples προσκύνησις, a προσκύνησις τιμητική, que se dirige ou às pessoas santas, ou às diversas relíquias, ou às coisas consagradas ao culto divino, ou aos tipos das coisas futuras, ou àqueles que estão revestidos de alguma dignidade, ou mesmo a todo homem que merece respeito enquanto é a imagem de Deus; é nessa espécie de culto que se enquadra naturalmente o respeito testemunhado às imagens religiosas. De imag., iii, 27-40, col. 1348-1356.
Lícito, o culto das imagens apresenta para os fiéis múltiplas vantagens. A imagem é, antes de tudo, o livro dos ignorantes. De imag., i, 17, col. 1248 c. É um memorial que nos recorda a lembrança de Deus, de seus mistérios, de seus benefícios. Ibid., 18, col. 1249 a. É uma exortação muda a imitar os exemplos dos santos. Ibid., 21, col. 1252-1253. É, enfim, um canal dos benefícios divinos; pois a imagem é como o intermediário pelo qual Deus nos distribui os seus dons. Ela participa, de algum modo, do poder benfazejo do protótipo; e pode-se dizer que a graça divina, a operação divina reside nela, como reside nas santas relíquias, χάρις δίδοται θεία ταῖς ὕλαις διὰ τῆς εἰκονιζομένων προσηγορίας. De imag., i. col. 1264 b. Cf. ibid., 16 : τὴν ὕλην σέβω, ὡς θείας ἐνεργείας καὶ χάριτος ἔμπλεων. col. 1245 b. « Em vida, os santos estavam cheios do Espírito Santo, e depois de sua morte, a graça do Espírito Santo não se afasta de suas almas, nem de seus corpos em seus túmulos, nem de suas santas imagens, não que ela aí resida substancialmente, mas porque aí opera benefícios. » De imag., i, 19, col. 1249 d. Cf. ii, 11, col. 1300 b; iii, 31, col. 1353 b. Homil. II in Dormit., 17, t. xcvi, col. 745 b. Essa concepção não é particular a João Damasceno. Foi adotada pela teologia bizantina. Seria exagerá-la assimilá-la à causalidade sacramental, e é possível dar-lhe uma boa interpretação, embora à primeira vista pareça opor-se ao ensino do concílio de Trento, que nos proíbe honrar as imagens « por causa de alguma divindade ou virtude que haveria nelas » non quod credatur inesse aliqua in eis divinitas vel virtus, propter quam sint colendae. Concil. Trident., sess. XXV, Denzinger-Bannwart, n. 986. O que os bizantinos querem dizer, no fundo, é que Deus recompensa frequentemente com benefícios miraculosos o culto prestado a ele mesmo ou aos santos por intermédio das imagens ou das relíquias.
15° A graça. Necessidade das boas obras. — Já aludimos acima, col. 728, à doutrina de João sobre a graça atual e à maneira como sua ação se concilia com a liberdade humana. Resumamos aqui brevemente todo o seu ensino sobre essa importante questão, pois os teólogos latinos têm uma tendência a suspeitar os gregos de pelagianismo. O Damasceno não merece de modo algum ser envolvido nessa suspeita. Afirma, primeiramente, em termos gerais, a necessidade absoluta da graça para operar o bem e chegar à salvação. A salvação não vem dos homens, e a virtude pela qual se chega a ela não tira sua origem das forças humanas, Homil. in ficum aref., 3, t. xcvi, col. 581 c. Sem Deus, não podemos fazer nem ter nenhum bem. De imag., iii, 31, t. xciv. col. 1340 c. Sem o seu socorro, não podemos conhecer a verdade sobrenatural, ἁλωτὰ γὰρ ἐπιμελείᾳ καὶ πόνῳ γίνεσθαι — πέφυκεν ἅπαντα, καὶ πρὸ πάντων καὶ μετὰ πάντα, τῇ τοῦ διδόντος Θεοῦ χάριτι. Dialect., 1, col. 532 a. Cf. De fide orth., l. IV. 17, col. 1176 c.
A graça divina nos é, em particular, necessária para triunfar da concupiscência carnal. « Deus dá à lei do nosso espírito força contra a lei que está em nossos membros. Essa força, nós a obtemos pela oração; mas é o próprio Espírito Santo que nos ensina a rezar. Sem a paciência e a oração — que são em nós obras da graça — é impossível cumprir os mandamentos do Senhor, » ἀδύνατον εἰ μὴ δι' ὑπομονῆς καὶ προσευχῆς τὰς ἐντολὰς τοῦ Κυρίου κατεργάσασθαι. De fide orth., l. IV, 22, col. 1200-1201. Em outro lugar, o nosso doutor repete a mesma doutrina, dizendo que os dois grandes meios de salvação que temos à nossa disposição são fazer-nos violência por amor e rezar com humildade, fugindo das ocasiões do pecado. Contra manichæos, 86, col. 1584. Na maioria das vezes insiste na necessidade da graça concomitante para operar a obra salutar. Esta resulta ao mesmo tempo de nossa livre escolha e cooperação e do concurso divino. Mesmo antes da queda, Adão precisava da graça divina para progredir no bem. De fide orth., l. II, 12, col. 921 a. Com muito mais razão é assim para nós.
Propor-se o bem ou o mal depende de nosso livre-arbítrio; mas àqueles que, com uma consciência boa — (João não o diz, mas subentende aqui que à própria boa consciência a graça divina não é alheia) — escolhem o bem, o concurso de Deus é necessário para realizar o bem escolhido. Ibid., l. II, 29, col. 968 a. Cf. Laudat. S. Joan. Chrysostomi, 4, 5, t. xcvi, col. 765 d, 768 a b; De imag., iii, 33, col. 1352 b. « Ser bom depende ao mesmo tempo de Deus e de nós. O papel de Deus é dar-nos ao mesmo tempo o ser e o bem-estar. O nosso papel é guardar os bens que Deus nos dá. Isso, nós o fazemos ou não o fazemos: τὸ μὲν γὰρ εἶναι, οὐκ ἐφ' ἡμῖν, ἀλλ' ἐκ Θεοῦ μόνου· τὸ δὲ ἀγαθὸν εἶναι, ἐκ Θεοῦ τε καὶ ἐξ ἡμῶν. Contra manichæos, 70, col. 1569 a b. Nosso doutor ensina também muito claramente a necessidade da graça preveniente, mas essa graça preveniente e solicitante, depende de nossa livre escolha aceitá-la ou recusá-la. Deus nos oferece, nos dá mesmo o τὸ εὖ εἶναι, o bem sobrenatural, mas esse τὸ εὖ εἶναι depende, contudo, de nós: podemos perdê-lo ou recusá-lo, τὸ μὲν εἶναι οὐκ ἐφ' ἡμῖν, τὸ δὲ εὖ εἶναι ἐφ' ἡμῖν ἐστίν. Ibid., 72, col. 1572 a.
A fórmula mais completa da doutrina sobre a graça atual é esta: « É preciso saber que a virtude foi dada por Deus na natureza, e que ele mesmo é o princípio e a causa de todo bem. Sem o seu socorro e a sua cooperação, é-nos impossível querer ou fazer o bem. Mas depende de nós ou permanecer na virtude e seguir a Deus que a ela nos solicita; ou afastar-nos da virtude, o que é constituir-se no mal, e seguir o diabo, que nos provoca a isso sem nos fazer violência. » De fide orth., l. II, 30, col. 972-973. Cf. De duabus volunt., 19, t. xcv, col. 149 b. Essa fórmula é perfeita, e afasta todo pelagianismo. Somente a existência de uma graça eficaz independentemente do consentimento livre do homem é ignorada. A nossa parte, aliás, na obra boa, não impede que ela deva ser referida inteiramente a Deus, ἐκ τῆς Θεοῦ βοηθείας καὶ ἀντιλήψεως γίνεται, καὶ οὐχὶ ἐκ τῆς ἐμῆς σπουδῆς. De octo spiritibus nequitiae, t. xcv, col. 84 a.
João proclama a necessidade das boas obras para a salvação. Uma vez justificados e regenerados pelo batismo, devemos preservar-nos das obras más. A fé sem as boas obras é uma fé morta; do mesmo modo, as obras sem a fé são mortas. A verdadeira fé reconhece-se pelas obras. De fide orth., l. IV, 9, col. 1121 c. Cf. Homil. in ficum aref., 6, t. xcvi, col. 585-588. Ademais, é à fé que se deve conceder a primazia. Laudatio Joannis Chrysost., 5, t. xcvi, col. 768 b. Cf. Comment. in epist. ad Philipp., iv, 8, t. xcv, col. 880. Nada de muito saliente nos escritos de nosso doutor sobre a graça santificante ou habitual. Repete as expressões escriturais e patrísticas sobre a nossa adoção divina. Recebemos pelo batismo as primícias do Espírito Santo, e a regeneração é para nós o princípio de uma vida nova. De fide orth., l. IV, 9, col. 1121 c. Pelo mesmo batismo tornamo-nos filhos de Deus por adoção e graça. Ibid., l. IV, 8, col. 1117 a. Somos deuses por participação, Deus nos fez participantes de sua natureza. De imag., iii, 30, 32, col. 1349 c, 1352 a. É especialmente pela recepção da eucaristia que nos tornamos participantes da natureza divina. João chega a dizer que somos superiores aos anjos, por causa dessa participação, que não lhes é concedida, οὐ μέτεσχον ἄγγελοι, οὐδὲ ἐγένοντο θείας κοινωνοὶ φύσεως, ἀλλ' ἐνεργείας καὶ χάριτος, ἄνθρωποι δὲ μετέχουσι, καὶ κοινωνοὶ θείας φύσεως γίνονται, ὅσοι μεταλαμβάνουσι τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ τὸ ἅγιον, καὶ πίνουσι τὸ αἷμα. Ibid., 26, col. 1348. Esta passagem, e o que se segue, não deixa de ser obscura, e sugere nitidamente a ideia de uma inferioridade dos anjos no tocante à participação na vida divina. A adoção divina traz consigo a habitação da Trindade na alma e o direito à herança celeste. Ibid., 26, 33, col. 1248, 1252. De fide orth., l. IV, 15, col. 1164.
16° Os sacramentos. — A doutrina de São João Damasceno sobre os sacramentos é bastante incompleta, e representa apenas parcialmente a tradição grega anterior. Afora o batismo e a eucaristia, de que trata ex professo no De fide orthodoxa, só se encontram alusões à confirmação, que mal se distingue do batismo, De fide orth., l. IV, 9, col. 1125 b; De imag., i, col. 1264 b, à penitência, Libellus de recta sent., col. 1421 a, e à ordem. Silêncio completo sobre o matrimônio e a extrema-unção. No que se refere ao tratado dos sacramentos em geral, há igualmente pouco a colher nos escritos de nosso doutor. Ao falar do batismo e da eucaristia, esboça uma definição do sacramento, sinal sensível de uma graça invisível, col. 1121 a, 1141-1144. Distingue claramente, a propósito do batismo, o que chamamos matéria e forma, πρόσεστι ἐκείνῳ ὕδατι ἡ διὰ ῥήματος ἐπίκλησις, ἁγιαστικὴ ἀποφαίνουσα. Cf. De fide orth., IV, 10, col. 1120. In epist. ad Ephesios, v, t. xcv, col. 825. Observar-se-á que as palavras sacramentais do batismo são enunciadas pela palavra ἐπίκλησις. O papel das disposições subjetivas na eficácia dos sacramentos é igualmente assinalado. « Pelo batismo a remissão dos pecados é igualmente concedida a todos, mas a graça do Espírito Santo é dada em proporção à fé e à purificação que a precedeu. » De fide orth., l. IV. 9, col. 1121 c.
Pode-se ver uma alusão ao caráter sacramental da confirmação nesta passagem do comentário da epístola aos Efésios, i. 13: « Estamos unidos a Cristo pela obediência, e pela fé, que se acrescenta: a obediência, e pela marca que se acrescenta à fé e que é uma assimilação a Cristo pela participação do Espírito Santo, » καὶ διὰ τοῦ ἐπὶ τῇ πίστει σφραγισμοῦ, ὅς ἐστιν ὁμοίωσις πρὸς Χριστὸν διὰ τῆς τοῦ Πνεύματος μεταλήψεως, t. xcv, col. 825 c. Cf. ibid., iv, 30; τὸ Πνεῦμα, ὥσπερ ἐν σφραγισμῷ δοθὲν ὑμῖν, col. 845 b. João não fala diretamente do caráter do batismo, no lugar em que ensina que esse sacramento não deve ser reiterado. De fide orth., col. 1120.
A eficácia objetiva do sacramento independentemente da dignidade do ministro está suficientemente indicada nesta passagem do comentário da primeira epístola aos Coríntios, i, 13-15: « O batismo é coisa grande, mas não é aquele que batiza que o torna grande; é aquele que é invocado, quando o batismo é administrado. » T. xcv, col. 576 b. No capítulo sobre o batismo, De fide orth., l. IV, 9, col. 1117-1125, t. xciv, João ensina que esse sacramento só se dá uma vez, porque é o símbolo da morte do Senhor. A invocação das três pessoas divinas, que são inseparáveis uma da outra, é necessária, pois é a Trindade que dá e conserva aos batizados o seu ser sobrenatural. As três imersões simbolizam os três dias da sepultura de Cristo. É porque o homem é duplo, composto de uma alma e de um corpo, que há também uma dupla purificação, a que se produz pela água, e a que é operada pelo Espírito. O batismo era figurado pelas múltiplas purificações da antiga lei, e sobretudo pela circuncisão, l. IV, 25, col. 1213-1215, que está agora abolida. Para receber o batismo, exige-se a fé em Cristo, que é inseparável da fé na Trindade. É preciso também o arrependimento prévio dos pecados cometidos, προκάθαρσις. O batismo nos dá uma vida nova e nos faz filhos adotivos de Deus. Destrói em nós todo pecado, a começar por aquele que temos de nosso nascimento, ἅπαν τὸ ἀπὸ γενέσεως κάκωμα, ἤτοι τὴν ἁμαρτίαν. l. IV, 10, col. 1128 b. Não se deve retardar a recepção do batismo. Aquele que quiser dele se aproximar com astúcia, tirará dele antes condenação do que utilidade. Ao terminar, nosso autor distingue até oito espécies de batismos: o batismo do dilúvio, o do mar e da nuvem; o banho ordenado pela Lei; o batismo de João, introdutor do de Cristo e impelindo os batizados à penitência e à fé em Cristo; o batismo do Senhor; o batismo laborioso pelas lágrimas e pela penitência; o batismo de sangue ou martírio, com o qual o próprio Cristo foi batizado por nós; enfim, o batismo do castigo eterno, que não é salutar, mas destrói o reino do vício e do pecado. São João Batista foi batizado quando pôs a mão sobre a cabeça do Senhor, e também por seu próprio sangue.
O capítulo sobre a eucaristia, l. IV, 13, col. 1137-1154, é um dos mais belos e mais plenos que o Damasceno escreveu. Depois de exaltar a bondade de Deus para com a humanidade, mostra-nos na eucaristia o dom supremo do amor divino, o alimento verdadeiramente apropriado dos filhos de Deus nascidos nas águas do santo batismo. É na véspera de sua morte, no cenáculo da gloriosa Sião, depois de ter comido a Páscoa legal e lavado os pés de seus discípulos — o que era um símbolo do batismo — que Jesus estabelece um testamento novo para seus discípulos e apóstolos, e por eles para todos os que creem nele. O dogma da presença real é claramente ensinado. Ver o artigo EUCARISTIA, t. v, col. 1172-1173. João se preocupa em afastar toda interpretação simbolista, e leva tão longe o realismo que não vê na eucaristia senão o corpo e o sangue de Jesus Cristo. Não tem de modo algum a visão de acidentes do pão e do vinho separados de sua substância natural e distintos do corpo de Jesus Cristo. Vê o corpo e nada mais. É isso que o faz esquecer que, em certos antigos Padres, a palavra ἀντίτυπον, ἀντίτυπα serviu para designar o sacramento, sinal sensível que oculta um conteúdo divino. É também por essa razão que declara que os santos mistérios escapam a toda corrupção, mas que o corpo de Cristo, que é o mesmo que nasceu da Virgem — vai sustentar nossa alma e nosso corpo, conservar nossa substância, unir-nos intimamente à sua divindade, σῶμά ἐστι καὶ αἷμα Χριστοῦ εἰς σύστασιν τῆς ἡμετέρας ψυχῆς τε καὶ σώματος χωροῦν, οὐ δαπανώμενον, οὐ φθειρόμενον, οὐκ εἰς ἀφεδρῶνα χωροῦν (μὴ γένοιτο), ἀλλ' εἰς τὴν ἡμῶν οὐσίαν καὶ συντήρησιν. col. 1152. Pela eucaristia, estamos unidos ao corpo do Senhor e ao seu espírito, e tornamo-nos o corpo de Cristo. Ibid. Isto é dizer que nosso doutor ensina a transubstanciação, a mudança total do pão e do vinho no corpo e no sangue de Deus, μεταποιοῦνται εἰς σῶμα καὶ αἷμα Θεοῦ. A presença real não se opera por descida do céu do corpo tomado pelo Verbo no seio de Maria, mas por via de mudança. Na homilia para o sábado santo, 35, t. xcvi, col. 637 c, diz-se que a carne de Deus vem do trigo e seu sangue do vinho, em virtude da verdadeira e inefável mudança operada pela epiclese, σάρκα Θεοῦ ἐκ σίτου, καὶ αἷμα Θεοῦ ἐξ οἴνου, ἀληθῶς τῇ ἐπικλήσει καὶ ἀρρήτως μεταποιούμενον. col. 1145 a.
Como isso se faz? Mistério insondável, como o da Encarnação. O Damasceno encontra, contudo, na esteira de São Gregório de Nissa, uma analogia razoável na mudança dos alimentos em nossa substância. Seu sentimento sobre a forma da eucaristia foi suficientemente explicado no artigo Epiclese, t. v. col. 247-251. João ensina claramente que a transubstanciação se produz no momento preciso em que o celebrante, no rito grego, pede o envio do Espírito Santo. Mas não recusa por isso toda eficácia às palavras do Senhor. Estas são como uma semente que a epiclese, comparada a uma chuva benfazeja, faz germinar. A objeção dos iconoclastas tirada da palavra ἀντίτυπα na missa de São Basílio contribuiu sem dúvida muito para a elaboração dessa teoria. Nosso doutor exige do comungante uma fé firme, uma consciência limpa, uma pureza perfeita da alma e do corpo, uma caridade ardente. Trata-se de receber « o carvão divino » unido ao fogo da divindade, o próprio corpo do Crucificado, col. 1149. Para aqueles que o recebem dignamente e com fé, o corpo de Cristo serve para a remissão dos pecados e a vida eterna; é uma salvaguarda para a alma e para o corpo, col. 1148. Como vimos acima, segundo o Damasceno, é sobretudo pela eucaristia que nos tornamos κοινωνοί, μέτοχοι τῆς θείας φύσεως. A eucaristia é um verdadeiro sacrifício, a hóstia pura e não sangrenta oferecida em todo lugar ao Senhor que predisse o profeta Malaquias. Foi figurada pelo sacrifício de Melquisedeque e pelos pães da proposição. Esse pão é as primícias do pão supersubstancial do século futuro.
É chamado participação, μετάληψις, porque por ele participamos da divindade de Jesus. É chamado comunhão, κοινωνία, porque por ele entramos em comunhão com Jesus Cristo inteiro e com nossos irmãos, com os quais formamos um único corpo de Cristo, col. 1149-1153.
17° Escatologia. — Encontram-se nos escritos de S. João Damasceno as afirmações essenciais da doutrina católica sobre os novíssimos: mas, exceto quanto ao Anticristo e à ressurreição dos corpos, de que se fala bastante longamente na Fé ortodoxa, l. IV, 26 e 27, col. 1215-1228, são meras indicações sem desenvolvimento. A morte é para cada um de nós o que será a consumação final para o conjunto da humanidade. João lhe dá o nome, carregado de consequências, de consumação parcial, συντέλεια μερική. De fide orth., l. II, 2. col. 801 a. Não há mais arrependimento depois da morte; nem mudança no bem ou no mal. A alma humana permanece eternamente no estado em que se encontra no momento em que deixa seu corpo. Contra manichæos. 37, col. 1544 c. Cf. Ibid., 75, col. 1573 b; De fide orth.. l. II, 4, col. 877 c ; Homil. I in Dormit., 12, t. xcvi. col. 717 b c. Essa doutrina sobre a morte supõe um juízo particular que fixa para sempre a sorte de cada um. Acarreta também uma retribuição imediata, ao menos parcial. Embora, na esteira dos Livros santos e dos antigos Padres, João fale com mais frequência da retribuição que seguirá a ressurreição dos corpos e o juízo geral, faz também claras alusões à retribuição que tem lugar logo após a morte. No Panegírico de Santa Bárbara, 18, t. xcvi, col. 805 cd, diz-se que a santa mártir foi imediatamente para as moradas celestes e o repouso eterno, enquanto seu pai criminoso desceu aos recessos obscuros do inferno para receber o castigo merecido. Do mesmo modo, logo após sua dormição, a alma da Santíssima Virgem toma posse do reino dos céus, onde se encontram os anjos, os patriarcas, os profetas, os justos. Homil. I, in Dormit., 11, col. 717. A alma do justo, depois de deixar seu corpo, é inundada da luz da santa Trindade com os santos anjos, e isso pelos séculos infinitos, παρίσταται τῷ φωτὶ τῆς ἁγίας Τριάδος, μετὰ τῶν θείων ἀγγέλων, εἰς αἰῶνας ἀπεράντους καταλαμπόμενος. De octo spirit. nequitiae, t. xcv, col. 93 d. A morte não deve assustar nem entristecer o cristão, pois o liberta do peso desta vida mortal, e o envia prontamente a Deus para uma vida melhor. In epist. ad Corinth. II, 1, ibid., col. 732 a b. A eternidade das penas e das recompensas é claramente ensinada. De fide orth., l. II, 1, 4, col. 804 b c, 877 c; iv, 27, col. 1228; In sabb. sanctum, 35, t. xcvi, col. 640.
Sobre a natureza do fogo do inferno, João exprimiu uma dupla opinião. No Diálogo contra os maniqueus, 36, 75, col. 1541 c d, 1573 c, diz claramente que esse fogo — assim como o verme que não morre — é puramente metafórico, e deve ser entendido do incêndio aceso pelo desejo insaciado. Os demônios e os condenados desejam o mal e só desejam o mal. Não podendo saciar essa fome maldita, são queimados por seu desejo como por um fogo inextinguível, μὴ μετέχοντες τῶν τῆς ἐπιθυμίας πυρὸς δίκην, ὑπὸ τῆς ἐπιθυμίας καταφλέγονται. — Τί γάρ ἐστι κόλασις, εἰ μὴ τοῦ ποθουμένου στέρησις. Ibid.. col. 1573 c. — Em vários outros lugares, contudo, o fogo infernal nos é apresentado como uma realidade extrínseca ao condenado. Na Homil. in sabb. sanctum, 35, t. xcvi, col. 640, esse fogo é declarado tenebroso, σκοτεινόν, e devorando sua vítima sem a consumir. No De fide orth., l. IV, 27, t. xciv. col. 1228, nosso doutor ensina que o fogo eterno ao qual serão entregues, depois do último juízo, os demônios, o Anticristo, os ímpios e os pecadores, não é material à maneira daquele que vemos aqui embaixo, e que sua verdadeira natureza é conhecida só por Deus, οὐχ ὑλικὸν οἷον τὸ παρ' ἡμῖν, ἀλλ' οἷον οἶδεν ὁ Θεός. Olhando de perto, a oposição entre essas duas opiniões é mais aparente que real. João parece já ensinar a doutrina que prevalecerá na teologia bizantina posterior: o fogo é metafórico para os demônios e as almas condenadas antes do juízo geral. Haverá um fogo real para uns e outros, depois desse juízo.
A felicidade do céu é medida pelo desejo de cada um. Contra manich., 75, col. 1573 b c; cf. col. 1541 b c. Consiste essencialmente em ver a Deus na medida do possível, em estar com Cristo e gozar de sua beleza face a face. De fide orth., l. II, 3, col. 872 b; IV, 13, 27, col. 1153 c, 1228. Homil. in sabb. sanctum, 35, t. xcvi, col. 640. Sobre o purgatório como estado intermediário e transitório entre o céu e o inferno, não encontramos nenhum texto explícito nos escritos de João; mas, sem utilizar o discurso mais que duvidoso « περὶ τῶν ἐν πίστει κεκοιμημένων », podemos afirmar ao menos que o Damasceno conheceu e aprovou o uso de rezar pelos mortos. Compôs ele mesmo tropários idiômelos nos quais pede para os defuntos o repouso eterno; τῷ μεταστάντι τὴν ἀνάπαυσιν παρὰ Χριστοῦ αἰτησώμεθα — ἀναπαύων αὐτὸν ἐν τῇ ἀγήρῳ μακαριότητι, t. xcvi, col. 1308-1309. Coloca entre os heréticos Aério, que rejeitava a oração pelos mortos. De hæres., 75, col. 724 b: περιττότερον δὲ δογματίζει μὴ δεῖν προσφέρειν ὑπὲρ τῶν κεκοιμημένων. Testemunha o uso da Igreja oriental « de oferecer o sacrifício da missa por todos os santos defuntos, no sábado de cada semana, porque é no sábado antes da Páscoa que Cristo, descendo aos infernos, amarrou o forte e arrancou-lhe o seu despojo. » De sacris jejuniis, 4, col. 69 c. Declara que esse uso é de origem apostólica. Essa oração pelos mortos não pode ser inútil, e deve ter um efeito semelhante ao da descida de Jesus aos infernos, isto é, libertar as almas dos santos defuntos, τῶν προκεκοιμημένων ἁγίων. A ideia do purgatório deduz-se muito naturalmente dessa passagem.
Surpreende um pouco que João fale tão longamente do Anticristo na Fé ortodoxa, e nos dê mesmo o seu retrato preciso. Não será o diabo encarnado, mas um homem nascido da fornicação, que será criado em segredo e subitamente estabelecerá seu reino. No início, macaqueará a santidade, mas logo levantará a máscara, e perseguirá a Igreja de Deus.
Enoque e Elias, que não morreram, virão evangelizar os judeus para os voltar para Cristo. O Anticristo os mandará matar. Mas logo aparecerá o Senhor, que, com o sopro de sua boca, matará o homem da iniquidade, col. 1216-1217. A ressurreição é definida: secunda ejus quod cecidit erectio, δευτέρα τοῦ πεπτωκότος στάσις. O que caiu não é a alma, é o corpo. A ressurreição entende-se, portanto, como o restabelecimento da união do mesmo corpo que se dissolveu em pó com a mesma alma, como a reconstituição do vivente caído sob os golpes da morte, δευτέρα τοῦ διαλυθέντος καὶ πεσόντος ζῴου στάσις. João prova a possibilidade da ressurreição dos corpos pela onipotência de Deus, sua necessidade pela providência e pela justiça de Deus, sua infalível realização no fim do mundo pela Sagrada Escritura e especialmente pelo c. xv da 1ª epístola aos Coríntios. Ela será seguida do juízo geral e da retribuição final. Col. 1220-1228.
18° Heresiologia e história do dogma. — Encontram-se nos escritos de São João Damasceno preciosas informações sobre a história do dogma e das heresias. Assinalaremos aqui brevemente as que nos parecem mais dignas de interesse. Nosso doutor vê a origem de todas as heresias cristológicas na confusão dos termos natureza e hipóstase. O grupo nestoriano e o grupo monofisita concordam em proclamar o princípio inconciliável com o dogma católico: « Não há natureza sem hipóstase; toda natureza é também hipóstase. » Contra jacobitas, 2, col. 1438; De duabus volunt., 20, col. 152 a; De fide orth., iii, 3, col. 992. A própria heresia monotelita repousa sobre a confusão entre o querer natural, τὸ θέλειν, τὸ θέλημα φυσικόν, e o querer hipostático, τὸ πῶς θέλειν, τὸ θέλημα γνωμικόν. De duabus volunt., loc. cit. Aliás, João não ignora que há várias espécies de monofisismo. Cuida-se de não confundir o eutiquianismo propriamente dito com a doutrina daqueles que chama de acéfalos, jacobitas, egípcios ou cismáticos. Estes últimos são verdadeiros logômacos. Não confundem e distinguem bem, mesmo depois da união, a humanidade e a divindade em Cristo, e as propriedades de uma e de outra em qualidade natural, ἐν ποιότητι φυσικῇ; mas, por um medo ridículo do nestorianismo, recusam-se a contar as duas φύσεις de Cristo depois da união. Admitem apenas uma única φύσις composta, μία φύσις σύνθετος. Pode-se dizer que pensam de maneira ortodoxa empregando uma terminologia que cheira a heresia. São, aliás, verdadeiros heréticos, pois rejeitam o concílio ecumênico de Calcedônia, e condenam a fórmula dogmática que esse concílio canonizou. De hæres., col. 741; Contra jacob., 14-18, col. 1444-1445.
O longo extrato do Diétete do jacobita João Filopono dado no De hæres., col. 744-754, é do maior interesse. Apreende-se aí ao vivo o déficit da teologia monofisita. Falta-lhe uma definição exata da hipóstase. Filopono confunde a hipóstase com as notas individuais, e atém-se à vaga definição dada outrora por São Basílio. Por outro lado, apreendeu bem o caráter fictício do único prosopon nestoriano, que o Damasceno também denuncia em vários lugares. Ibid., col. 749-751. Assinalemos que os maronitas são postos no número dos heréticos em dois lugares: De recta sententia libellus, col. 1432 c; De hymno trisagio, 5, t. xcv, col. 33 b. João não diz positivamente em que consiste seu erro. Afirma simplesmente que aceitam o acréscimo de Pedro, o Pisoeiro, ao Trisagion. Sabe-se, por outro lado, que nessa época eram monotelitas. Em sua controvérsia com os jacobitas, João não podia dispensar-se de falar da célebre fórmula « μία φύσις τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη », atribuída a Santo Atanásio e frequentemente empregada por Cirilo de Alexandria. Dá dela duas explicações. Segundo a primeira, a palavra φύσις da fórmula deve ser entendida diretamente da natureza divina enquanto possuída por Deus, o Verbo. A natureza humana é indicada pelo particípio σεσαρκωμένη. Segundo a segunda, Atanásio e Cirilo atribuíram abusivamente, καταχρηστικῶς καὶ οὐ κυρίως, o sentido de ὑπόστασις ao termo φύσις. Toda hipóstase, com efeito, é também uma natureza — uma natureza e algo mais —, mas o inverso não é verdadeiro. De fide orthod., l. III, 11, col. 1025; Contra jacobitas, 52, col. 1460-1461; De natura compos., 3, t. xcv. col. 116-117.
Trabalhos sobre a doutrina de S. João Damasceno. — Várias das obras assinaladas a propósito dos escritos tratam também da doutrina, notadamente a de Langen, a de Lupton e a de Grundlehner. De todas as partes da teologia damasceniana, é a teologia trinitária que foi mais estudada. Ver sobre esse ponto os Études de théologie positive sur le dogme de la Trinité do P. de Régnon, t. i, ii e iv, passim, e a monografia de J. Bilz, Die Trinitätslehre des hl. Johannes von Damaskus, Paderborn, 1909. A obra de V. Ermoni, S. Jean Damascène, Paris, 1904 (coll. La pensée chrétienne) é menos um estudo do que uma coletânea de trechos escolhidos dispostos na ordem clássica dos manuais de filosofia e de teologia. O autor nos parece exagerar muito o aristotelismo de João Damasceno. Tixeront, Histoire des dogmes dans l'antiquité chrétienne, t. iii, p. 458-462, dá um bom resumo da doutrina de João sobre o culto das imagens. Seu capítulo sobre a teologia de São João Damasceno, ibid., p. 484-513, excelente em algumas de suas partes, é deficiente em vários pontos, notadamente sobre o estado primitivo do homem, o pecado original, a predestinação, a graça, os sacramentos em geral, os novíssimos, a Igreja; J. Bach, Dogmengeschichte des Mittelalters, 1re partie, Viena, 1873, p. 49-78. — Sobre a doutrina das imagens, ver K. Schwarzlose, Der Bilderstreit, Gotha, 1890, p. 126-223. — Sobre a doutrina eucarística, Steitz, Jahrbücher für deutsche Theologie, t. xii (1867), p. 275-286. — Vários teólogos russos ocuparam-se da teologia de S. João Damasceno. Assinalemos o artigo assinado A. B., publicado na revista Strannik, 1864, t. iv, p. 71-103, sob o título: Le premier système de théologie dogmatique; A. Tzarevsky, Saint Jean Damascène considéré comme théologien orthodoxe et hymnographe ecclésiastique, Kazan, 1901; Nic. Bogorodsky, Enseignement de S. Jean Damascène sur la procession du Saint-Esprit confronté avec les thèses des Conférences de Bonn (1876), Saint-Pétersbourg, 1879. Ver ainda: Apostolidès, Περὶ Ἰωάννου τοῦ Δαμασκηνοῦ, 1838; D. Ainslee, John of Damascus, 3e édit., Londres, 1903. Em sua exposição da teologia de Fócio, Hergenröther refere-se continuamente à doutrina de S. João Damasceno, Photius, Patriarch von Constantinopel, t. iii, p. 357-652, passim.
IV. Influência de São João Damasceno sobre a teologia do Oriente e do Ocidente. — 1° Influência sobre a teologia bizantina e greco-eslava. — É muito difícil avaliar a influência exercida por São João Damasceno sobre a teologia bizantina, primeiro, porque essa teologia ainda é imperfeitamente conhecida, estando a maior parte de seus materiais inédita; depois, porque os bizantinos têm comumente o hábito de saquear seus predecessores, sem os nomear. Não há dúvida, contudo, de que essa influência tenha sido considerável. Basta, por exemplo, comparar o breve resumo que acabamos de dar da teologia damasceniana com a exposição da teologia focianha escrita por Hergenröther, em seu terceiro volume sobre Fócio, para perceber que este último quase não faz mais que reproduzir — salvo sobre a processão do Espírito Santo e algumas questões secundárias — o pensamento, e frequentemente o texto, do doutor de Damasco. Do mesmo modo, percorrendo os Capítulos teológicos de Miguel Glicas (início do século xiii), publicados recentemente em dois volumes, S. Eustratiadès, Μιχαὴλ τοῦ Γλυκᾶ εἰς τὰς ἀπορίας τῆς θείας γραφῆς κεφάλαια, Atenas-Alexandria, 1900-1912, vê-se que entre os Padres citados, o Damasceno ocupa um lugar de honra e só é superado por Gregório de Nazianzo e João Crisóstomo.
Na segunda metade do século xiii, no momento da ardente controvérsia entre gregos e latinos sobre a processão do Espírito Santo, o partido unionista de Bizâncio, tendo à frente João Beccos, fez valer a autoridade de nosso doutor em favor do dogma católico. O adversário de Beccos, o famoso Jorge de Chipre, que se tornou patriarca de Constantinopla sob o nome de Gregório II (1283-1289), ficou tão embaraçado por um texto da Fé ortodoxa (l. I. 12. col. 848 d : διὰ Λόγου προβολεὺς ἐκφαντορικοῦ Πνεύματος), que, para não render as armas, inventou uma nova teoria, diferente da doutrina focianha, e falou de uma manifestação eterna do Espírito Santo pelo Filho. Ver o artigo Jorge de Chipre, t. vi.col. 1231-1235. Já antes de Beccos, o sábio Nicéforo Blemmidas havia demonstrado o acordo fundamental da doutrina damasceniana com o dogma do Filioque. Cf. Hugo Laemmer, Scriptorum Graeciae orthodoxae bibliotheca selecta, Friburgo, 1864, t. i. Nicephori Blemmidae oratio ad Jacobum Bulgariae episcopum, 6, p. 116-117. Na época do concílio de Florença, Bessarião retomou a mesma tese, e fechou a boca dos teólogos gregos, que objetavam sempre aos católicos a famosa passagem: « Não dizemos que o Espírito Santo é ἐκ τοῦ Υἱοῦ. » De processione Spiritus sancti, P. G., t. clxi, col. 396.
Não se deve, contudo, exagerar nada. Seria uma completa ilusão imaginar que o Damasceno desempenhou em Bizâncio o papel que tiveram no Ocidente Pedro Lombardo e Santo Tomás de Aquino. Não teve discípulos e comentadores como tiveram esses mestres. Sua Exposição da Fé ortodoxa e alguns outros de seus escritos foram citados pelos teólogos bizantinos como eram citadas as obras dos outros Padres. Não lhe deram parte melhor. Sua síntese teológica não foi o ponto de partida de uma escolástica vigorosa que desenvolvesse o pensamento do mestre e o tomasse por guia. Permaneceu um marco patrístico, que Fócio só ultrapassou em um ponto para se extraviar. Seria inexato dizer que a Fé ortodoxa foi o manual de teologia onde os clérigos bizantinos aprendiam a doutrina; pois não havia seminários em Bizâncio; e se houve algumas escolas de alto ensino, nas quais a teologia era ensinada juntamente com outras ciências sob o nome vago de filosofia, não se demonstrou que a obra de João tenha sido o manual de escolha. Quando os gregos e os russos dissidentes tiveram escolas teológicas para o comum dos clérigos — e isso não remonta além do século xvii — não foi a Fé ortodoxa que serviu de manual de teologia, mas magros resumos de escolástica ocidental inspirando-se sobretudo na Suma teológica de Santo Tomás de Aquino, e frequentemente escritos em latim. Até por volta de meados do século xviii, os teólogos da Rússia meridional serviram-se de manuais latinos ad mentem sancti Thomae, exceto para as questões controvertidas entre as duas Igrejas. A partir de meados do século xviii, Santo Tomás foi suplantado por Teófanes Prokopovitch, que serviu aos russos de escolástica protestante, e contou muito mais verdadeiros discípulos do que jamais teve São João Damasceno. Ainda hoje, os manuais de teologia dos russos e dos gregos têm muito mais da teologia católica e da teologia protestante, misturadas em doses variáveis segundo os autores, do que do ensino daquele que se chamou muito impropriamente o Santo Tomás dos gregos.
É sem dúvida no período antigo muito mais que no período moderno que nosso doutor exerceu uma verdadeira influência entre os povos eslavos, que, durante toda a Idade Média, foram muito menos cultivados que os gregos, e não tiveram à sua disposição todas as riquezas possuídas por estes. No fim do século ix, ou no início do x, João, exarca da Bulgária, traduziu para o paleoeslavo a Exposição da fé ortodoxa, fazendo nela algumas supressões, acrescentando várias passagens dos antigos Padres. Da Bulgária, essa tradução passou cedo aos russos. O mais antigo ms. que nos chegou encontra-se na biblioteca sinodal de Moscou, e remonta ao menos ao século xii. No século xvi, o príncipe Kurbsky deu da mesma obra uma versão em língua paleorrussa. No século seguinte, Epifânio Slavinetsky († 1675), publicou uma nova tradução eslava, que inseriu numa coleção de obras patrísticas publicada em Moscou em 1665. O metropolita de Moscou, Ambrósio, julgou dever, no século xviii, refazer o mesmo trabalho, que teve duas edições.
No século xix, apareceram duas traduções do De fide orthodoxa, em língua russa, a primeira por cuidado da Academia eclesiástica de Moscou, em 1844; a segunda devida a Alexandre Bronzov, professor da Academia eclesiástica de Petrogrado, que acompanhou sua edição de eruditas notas e comentários. Petrogrado, 1894.
2° Influência sobre os outros orientais. — Os escritos de São João Damasceno não foram conhecidos apenas do mundo greco-eslavo. Cedo, e talvez em vida dele, a maior parte deles, se não todos, foram traduzidos para o árabe, e é somente nessa língua que alguns deles parecem ter-se conservado. O sábio Teodoro Abu-Kurra († 820), que escreveu ao mesmo tempo em grego e em árabe, orgulha-se de proclamar-se discípulo do Damasceno, e prolongou sua influência no mundo sírio. Não parece, aliás, que tenha podido conhecê-lo de outro modo que não por suas obras. As literaturas armênia e georgiana também foram enriquecidas por traduções de obras de nosso doutor, mas é muito difícil precisar o grau de influência que essas traduções exerceram sobre a cultura teológica de Igrejas ainda tão mal conhecidas. Cf. A. Baumstark, Die christlichen Literaturen des Orients, Leipzig, 1911, t. II, p. 79 e 104.
3° Influência sobre a teologia ocidental. — A influência de São João Damasceno sobre a teologia ocidental foi tardia. Foi somente em 1150 que o pisano Burgúndio, a pedido do papa Eugênio III, deu da Exposição da fé ortodoxa, e talvez também da Dialética e do Livro das heresias, uma primeira e má tradução latina, que nunca teve as honras da imprensa. Apareceu justamente a tempo de ser conhecida de Pedro Lombardo, antes da publicação dos Livros das Sentenças, cujo plano, em suas grandes linhas, lembra a divisão da Fé ortodoxa. Santo Tomás de Aquino e os outros escolásticos, até o século xvi, não tiveram outra em mãos. Quanto aos outros escritos do santo doutor, foi somente a partir do século xvi que se começou a publicá-los e a difundi-los, e foi preciso esperar o início do século xviii para ter uma edição mais ou menos completa. Qual foi, exatamente, a parte de influência exercida pela Fé ortodoxa sobre os teólogos escolásticos, e em particular sobre a síntese tomista? A questão, até onde sabemos, ainda não foi aprofundada, e mereceria sê-lo. Não há dúvida de que essa influência foi real, mas tem-se a impressão de que nunca foi muito profunda. O Damasceno, aliás, nem sempre foi compreendido, por exemplo, sobre a processão do Espírito Santo. Cf. Santo Tomás. Summa theol. Ia, q. xxxvi, art. 2 ad 3um. No artigo Predestinação do Dictionnaire Apologétique de la Foi catholique, t. iv, col. 227, o P. A. d'Alès observa que Santo Tomás, em sua doutrina sobre a predestinação, combina a concepção agostiniana com o pensamento damasceniano. A distinção entre as duas vontades de Deus, antecedente e consequente, tão claramente enunciada na Fé ortodoxa, é corrente entre os grandes escolásticos, e passou para os nossos manuais de teologia.
Inútil observar, depois do que dissemos acima, que São João Damasceno é um partidário resoluto da predestinação e da reprovação post praevisa merita, e que, na questão das relações entre a graça e o livre-arbítrio, favorece abertamente este último. Se sua doutrina tivesse sido mais estudada e mais bem conhecida na Idade Média, não há dúvida de que essa doutrina teria exercido uma influência salutar contra os excessos do predestinacianismo. Em suma, a influência do Damasceno, tanto sobre a teologia do Oriente quanto sobre a do Ocidente, não foi o que merecia ser. Faltaram-lhe verdadeiros discípulos para fazer surgir de sua síntese uma escolástica fecunda e de melhor quilate. Não seria ainda demasiado tarde, mesmo em nossos dias, para valorizar os tesouros que ele encerra. Ao terminar este artigo, fazemos nosso o voto expresso pelo P. de Régnon de que chegue o dia em que, para cimentar a união entre o Oriente e o Ocidente, a Igreja coloque na cátedra de suas escolas a Fonte da Ciência de São João Damasceno ao lado da Suma teológica de Santo Tomás de Aquino. Études de théologie positive sur la sainte Trinité, t. iv, p. 54. Santo Tomás não se melindrará com a vizinhança, pois há, entre esses dois gênios, um verdadeiro ar de família:
Esses dois monges-sacerdotes trazem na fronte a auréola da santidade. Ambos têm, em grau supremo, o amor da tradição e dos Padres. Ambos formulam, em linguagem sóbria e cristalina, as verdades mais altas, e sabem, por comparações muito simples, pô-las ao alcance de todos. Cada um dos dois foi ao mesmo tempo filósofo, teólogo, exegeta, polemista, orador, poeta sacro. Ambos tiveram o gosto das sumas, das cadeias e dos opúsculos, e voltaram muitas vezes às mesmas questões. Ambos casaram juntas a filosofia e a teologia e, sem se deixar acorrentar por nenhum sistema, foram sabiamente ecléticos. Se amaram Aristóteles, não fizeram dele o décimo terceiro apóstolo, e o batizaram em muitos pontos. Ademais, João é um riacho límpido, que carrega ouro, mas pouco abundante; Tomás é um rio de largas margens, que conheceu o riacho entre seus afluentes.
Sobre as traduções eslavas da Fé ortodoxa, ver: Kalaïdovitch, Jean, exarque de Bulgarie. Recherches sur l'histoire de la langue et de la littérature slaves aux ixe et Xe siècles. Moscou, 1824, p. 19 sq.; Palauzov, Le siècle du tsar bulgare Siméon, Petrogrado, 1852, p. 95-99; Macaire, Théologie dogmatique orthodoxe, 4e édit. russe, Petrogrado, 1883, t. i, p. 41-49. O texto de João da Bulgária foi publicado pela Sociedade moscovita de história e de arqueologia russas, segundo o ms. do século xii, conservado na biblioteca sinodal de Moscou, 1877, t. iv. Cf. A. Palmieri, Theologia dogmatica orthodoxa, t. i, p. 140-141, Florença, 1911.
M. JUGIE.
Autor original: M. Jugie
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