JEREMIAS. Este estudo sobre Jeremias compreenderá três partes. A primeira, col. 842-845, será consagrada ao próprio profeta e ao meio em que exerceu o seu ministério. — A segunda, col. 846-868, tratará do livro de Jeremias: texto (col. 846), características gerais (col. 853), autenticidade (col. 854), idade respectiva das diversas partes (col. 862), redação (col. 866). — A terceira, col. 868-886, estudará o próprio conteúdo do livro, especialmente as relações do livro com a história (col. 868) e os ensinamentos doutrinais que comporta (col. 891).
I. O profeta Jeremias. — Para conhecer o profeta Jeremias, a sua pessoa e a sua obra, a fonte quase única, mas felizmente muito abundante, mais do que em qualquer outra coletânea profética, é o seu próprio livro. Jeremias, cujo nome foi levado por vários outros personagens do Antigo Testamento, mas de importância bem menor, nasceu em Anatot, na terra de Benjamim; era então uma cidade provavelmente fortificada, hoje uma pequena aldeia, de nome Anata, a cerca de uma hora de marcha de Jerusalém. Mais de uma passagem dos oráculos do profeta parece bem uma reminiscência da paisagem de montanhas que ali se descobre. Jer., iii, 2, 21; vii, 29; xiv, 6. Seu pai, um sacerdote de nome Helcias, que não se poderia identificar com o sumo sacerdote que descobriu no templo o livro da Lei, IV Reg., xxi, pertencia mais provavelmente à família de Abiatar, descendente de Heli e destituído das suas funções de sumo sacerdote por Salomão, que o mandou de volta às suas terras em Anatot. III Reg., ii, 26, 35. Foi nesse meio de fortes tradições religiosas que se formou o espírito do jovem Jeremias.
A data do seu nascimento pode verossimilmente situar-se por volta de 650: ele não havia, com efeito, atingido a trintena quando da sua vocação ao ministério profético, no 13º ano de Josias, em 626, Jer., i, 6; por outro lado, a duração da sua atividade, prosseguida até depois da ruína de Jerusalém, por mais de 40 anos, concilia-se muito bem com essa data. Dentre os Padres da Igreja, santo Atanásio, santo Ambrósio e, antes deles, Orígenes; dentre os teólogos, são Tomás, Suárez; dentre os exegetas, Knabenbauer, Fillion, apoiados em Jer., i, 5, antequam exires de vulva, sanctificavi te, pensaram que o profeta « teria sido purificado da mancha original desde o seio de sua mãe, como o Precursor ». Essa opinião, que está longe de ser comum, tem contra si o próprio sentido da palavra hebraica, que quer dizer « consagrado a Iahvé », reservado ao seu serviço, e se diz tanto das pessoas, dos sacerdotes e levitas, quanto dos animais ou das próprias coisas, tais como casas, cidades, países. É o sentido que, aliás, exige o contexto, e é ainda o do autor do Eclesiástico, xlix, 7, e do Targum de Jeremias. Cf. Condamin, Jérémie fut-il sanctifié avant sa naissance? dans Recherches de Science religieuse, 1912, p. 446-447.
Até o momento do chamado à missão de profeta, nenhuma indicação permite dizer o que foi a vida de Jeremias; testemunha sem dúvida das funestas consequências dos reinados ímpios de Manassés e de Amon, pôde medir todo o horror do mal, de que os seus primeiros oráculos, como os de Sofonias, são a vibrante condenação. Muito simples, sobretudo se comparado aos de Isaías e de Ezequiel, o relato das visões que anunciam a Jeremias a sua missão e lhe precisam a natureza já nos revela um dos traços característicos da fisionomia do profeta. Sua resposta ao chamado divino não é a de um zelo confiante e entusiasta, mas a de uma humilde e tímida desconfiança de si mesmo: « Ah! Senhor Iahvé, vê, não sei falar, porque sou um menino. » Jer., i, 6. Aqui, porém, a timidez e a sensibilidade desaparecerão para dar lugar à força e à grandeza de alma, ou antes, para lhes exaltar ainda mais todo o mérito. Sem desfalecimento, apesar dos piores perigos, Jeremias anunciará ao seu povo e às nações as ordens e os castigos divinos, mas também as promessas de restauração. Profeta para as nações, ele o é, com efeito, Jer., i, 5, não apenas por causa dos oráculos dos c. xlvi-li, mas ainda porque dificilmente poderia predizer as desgraças de Judá sem falar ao mesmo tempo daqueles que deviam ser os seus instrumentos. Jer., xviii, xxv, xxvii, xxviii, xxxvi.
Algumas palavras sobre a situação política geral na época da atividade de Jeremias ajudarão a compreendê-la melhor. A potência assíria, que havia aniquilado o reino de Israel, 722-721, e que, por um milagre predito por Isaías, fora impedida de fazer Judá sofrer a mesma sorte, 701, estava então em declínio. Para tomar sua parte nos despojos do grande império vacilante, Necao II (610-594), o faraó de um Egito reerguido das humilhações da conquista assíria, acorria à frente de um exército, 609. Apesar da mensagem pacífica dirigida ao rei de Judá para obter dele livre passagem, Josias julgou ser seu dever, apesar do desfecho provável de uma luta desigual, opor-se à passagem do faraó. No encontro, que teve lugar em Magedo, perto do monte Carmelo, encontrou a derrota e a morte. Seu sucessor Joacaz, destituído e exilado no Egito pelo vencedor, foi substituído por Joaquim, cuja atitude só podia lembrar demais a de Manassés (608-598). Entretanto, Nínive sucumbia (608-606) e os caldeus prosseguiam a sua conquista, sob a direção de Nabucodonosor, filho do rei de Babilônia, pondo em debandada o exército de Necao em Carquemis (605).
Esse desastre acarretava, para Judá como para os povos da Síria, a necessidade de reconhecer a suserania de Babilônia, herdeira da hegemonia assíria. Jeremias o compreendeu e não cessou, desde então, de recomendar a submissão. Não foi assim com Joaquim; reduzido à dependência, manifestou — a escassez e a imprecisão das informações não permitem precisar em que circunstâncias — em diversas ocasiões uma atitude que Nabucodonosor julgou hostil. À frente de um exército reforçado por contingentes sírios, moabitas e amonitas, este empreendeu uma campanha contra Judá. Antes do seu fim, Joaquim morria, e Joaquin, seu filho e sucessor, entregava Jerusalém após três meses de cerco. Matanias, o filho mais novo de Josias, foi então estabelecido rei de Judá, sob o nome de Sedecias, por Nabucodonosor (598). A submissão a Babilônia parecia dever ser, desta vez, definitiva. Nada disso aconteceu.
As intrigas do Egito, as manobras do partido sempre confiante no apoio dos faraós, os encorajamentos dos falsos profetas, as tentativas de coalizão de Edom, de Moab, de Amon, de Tiro e de Sidônia acabaram por triunfar, apesar das instantes advertências de Jeremias, sobre as últimas resistências do fraco Sedecias. O rei de Babilônia empreendeu uma nova campanha e, depois de devastar o país, veio pôr cerco a Jerusalém no 9º ano de Sedecias, no 10º mês. Obrigado a abandoná-lo para enfrentar um exército de socorro dos egípcios, logo o retomou, e no 9º dia do 4º mês do 11º ano de Sedecias os assaltantes penetravam na cidade. O rei de Judá, preso em sua fuga, teve os olhos vazados, depois de assistir à matança de seus filhos: a cidade foi desmantelada, o templo saqueado e queimado, numerosos cativos levados; permaneceu apenas o povo miúdo, deixado ao cultivo das vinhas e dos campos, sob o governo de Godolias (587).
Não menos que a situação política, a situação moral e religiosa é profundamente perturbada durante o reinado dos últimos reis de Judá. Jeremias, não tendo podido, apesar dos seus esforços repetidos, conservar à nação a sua existência, tentará ao menos conservar-lhe a religião. Seu papel no tempo de Josias nos é mal conhecido. Nada, nem em seu livro, nem no dos Reis, nos permite avaliar a parte que pode ter tido na reforma empreendida por esse rei após a descoberta do livro da Lei no templo (621). Deve-se buscar a explicação desse silêncio na atitude hostil que o profeta teria observado a respeito do Deuteronômio e da reforma de que ele é o programa? (K. Marti, Duhm, Cornill, Kent.) Não parece, pois não somente o oráculo certamente autêntico do c. xi: « Ouvi as palavras desta aliança (Deuteronômio) » contradiz tal hipótese, como também se encontra tão frequentemente a identidade de pensamento e de expressão entre o livro da Lei e o do profeta, que se é obrigado a concluir, se não pela identidade de autor, ao menos pela atitude nitidamente favorável de Jeremias em relação ao Deuteronômio. Cf. infra e Condamin, Le Livre de Jérémie, p. 103-106.
A data tardia da redação dos oráculos é sem dúvida a melhor explicação desse silêncio sobre acontecimentos que haviam, desde então, perdido muito do seu interesse. A juventude e a falta de notoriedade de Jeremias tornam, aliás, bastante pouco verossímil que tenha desempenhado papel de primeiro plano por ocasião da reforma de 621. Contudo, as censuras e as exortações que já havia dirigido ao povo, Jer., ii-iv, 6, haviam contribuído sem dúvida para preparar os espíritos para a necessidade e as condições de uma mudança de vida. O elogio, enfim, que faz de Josias, rei justo e equitativo, Jer., xxii, 15, bastaria para tornar totalmente inverossímil essa pretensa oposição à obra reformadora do rei. Aprovou ele igualmente a sua campanha malograda contra Necao? É bastante improvável, dada a sua simpatia, ou antes, a sua política em relação a Babilônia, e o entusiasmo com que descreve a derrota dos egípcios em Carquemis, que celebra como « o dia da vingança de Iahvé ». Jer., xlvi, 3-12.
Com Joaquim, a situação muda: do ponto de vista político, a influência do Egito é predominante; do ponto de vista religioso, é o retorno às práticas idolátricas, à corrupção do tempo de Manassés; para o profeta, é a perseguição; para o povo, a opressão e a violência. Assim, são numerosas as ocasiões em que Jeremias terá de intervir. Ameaças de terrível invasão, Jer., iv, 5-vi, 3, anúncio da ruína das cidades de Judá, de Jerusalém, do próprio templo, da dispersão dos habitantes, Jer., vii-x; xxv, oráculos simbolizando as mesmas catástrofes, Jer., xviii, 1-17; xix, apenas excitam o furor dos inimigos do profeta, que não lhe poupam nem os maus-tratos nem as ameaças de morte, Jer., xx; xxvi; a redação, enfim, de seus oráculos leva ao cúmulo a cólera do rei, que ordena a sua prisão. Jer., xxxvi. Nessa luta desigual, a alma sensível de Jeremias é posta a dura prova, exala-se em queixas amargas, em imprecações contra seus adversários. Jer., xvii, 14-18; xviii, 18-23; xx, 7-18; não cede, contudo, ao desânimo: o rolo das profecias, dilacerado e lançado ao fogo por Joaquim, será de novo ditado a Baruc; a hora do castigo não será por isso retardada; o luxo insolente, a injustiça e a violência do rei ímpio exigem pronta e terrível vingança: « Terá a sepultura de um asno, será arrastado e lançado fora das portas de Jerusalém... » Jer., xxii, 19.
Isso não quer dizer, todavia, que Jeremias se tenha comprazido nesses julgamentos e condenações; não tenta ele, ao contrário, abrandar o rigor das sentenças divinas, sem se deixar desanimar por insucessos repetidos? Jer., xiv; xv. Animado de bons sentimentos a respeito do profeta, o rei Sedecias, fraco e inexperiente, não deixou de fazer o que é mau aos olhos de Iahvé. IV Reg., xxiv, 18-20; II Parai., xxxvi, 11-13; por isso a voz de Jeremias vai doravante tornar-se ainda mais instante e mais ameaçadora à medida que os acontecimentos se precipitam para o seu desenlace. Advertências a todos os que permaneceram no país após a deportação de 598, ameaças aos mensageiros da coalizão contra Babilônia, Jer., xxiv, conselhos aos exilados, Jer., xxix, testemunham a atividade do profeta nos primeiros anos do novo reinado e a sua oposição aos partidários da revolta. São estes, contudo, que prevalecem, tornando a catástrofe, desde há muito prevista, inevitável e próxima.
O inimigo já está às portas da cidade, toda resistência tornou-se inútil. Jer., xxi, 1-10; o retorno a melhores sentimentos, imposto pela iminência do perigo e manifestado pelo projeto de libertação dos escravos hebreus, não dura: passado o perigo — ao menos disso se lisonjeavam —, graças à entrada em cena de um exército egípcio, os generosos compromissos foram logo renegados; Jeremias faz os culpados ouvirem a sua condenação. Jer., xxxiv, 12-22. Aos enviados do rei, vindos para solicitar sua intercessão junto a Iahvé, é ainda uma sentença de condenação que ele dirige. Nessa hora crítica, pregar a rendição era arriscar-se a passar por traidor; mesmo assim ele a prega e é encarcerado pela primeira vez. Jer., xxxvii.
Jeremias é lançado numa cisterna; o rei manda retirá-lo e de novo o interroga sobre a situação, mas, sempre volúvel, não sabe submeter-se aos pareceres do profeta. Jer., xxxviii. A hora do castigo havia soado; a verdade dos oráculos do vidente de Anatot ia manifestar-se terrível na tomada e na destruição de Jerusalém, na matança ou na deportação de seus habitantes. Jer., xxxix. Jeremias, deixado livre pelo vencedor, permaneceu na terra de Judá, com Godolias, nomeado governador pelos caldeus. O temor de represálias, após o assassinato deste último, levou os judeus a buscar refúgio no Egito; o profeta, consultado, opôs-se, mas em vão: e ele próprio foi arrastado com Baruc no êxodo para as margens do Nilo. Foi lá que ainda fará ouvir a sua voz para censurar aos seus compatriotas as suas práticas idolátricas. Jer., xl-xliv. Somente algumas tradições nos falam do seu fim; segundo uma das mais antigas, teria sido apedrejado pelos judeus, que não podiam suportar as suas queixas e as suas ameaças.
À primeira vista, o resultado desse longo ministério profético, durante os reinados dos últimos reis de Judá, pode parecer bastante magro; a desatenção, a revolta, o desprezo ou o ódio foram, com demasiada frequência, a resposta dos contemporâneos de Jeremias às suas advertências, às suas ameaças, às suas preces. A posteridade foi mais justa para com ele; a tradição judaica o tem por um dos maiores entre os seus profetas, a resposta dos discípulos ao Salvador, quando lhes perguntou o que se pensava dele, é disso uma prova, Matth., xvi, 14; a tradição cristã viu nele uma figura de Jesus Cristo: a maior parte dos críticos que estudaram a sua pessoa e a sua obra louvaram a grandeza do seu caráter, reconheceram a verdade das suas predições e puseram em relevo a influência profunda e salutar do seu ensinamento para a salvaguarda da religião de Iahvé no naufrágio da nação.
II. O Livro de Jeremias. — O livro do profeta Jeremias tem por título, em hebraico: ירמיהו ou ירמיה; nos Setenta, Ἱερεμίας na Vulgata, Jeremias. Na coleção dos escritos proféticos vem ordinariamente depois de Isaías e antes de Ezequiel, quer nos manuscritos hebraicos, quer nos dos Setenta; as antigas listas orientais e ocidentais lhe dão o mesmo lugar. Cf. Swete, An introduction to the Old Testament in Greek, Cambridge, 1904, p. 200-211. Essa ordem é antiga, o autor do livro do Eclesiástico já a observa no elogio que faz dos profetas. Eccli, xlviii, 25-49. Os talmudistas, porém, preferiram-lhe outra: Jeremias, Ezequiel, Isaías, colocando Jeremias logo depois dos livros dos Reis, porque ambos terminam por um relato semelhante e porque atribuíam a composição destes últimos ao próprio profeta. Quanto ao lugar respectivo dos profetas, explica-se pelo fato de que « terminando o livro dos Reis pela devastação, sendo Jeremias apenas ruína, começando Ezequiel pela ruína e fechando-se pela consolação, era preciso unir a ruína à ruína e a consolação à consolação ». Baba-Bathra, 14a-15b. A Bíblia siríaca tem uma distribuição particular: os livros proféticos constituem a sua terceira parte na seguinte ordem: Isaías, ordinariamente os pequenos profetas, Jeremias, Ezequiel e Daniel. O concílio de Trento em sua lista dos livros canônicos, a Vulgata de são Jerônimo e as nossas Bíblias hebraicas reproduziram a ordem mais antiga e mais frequente.
I. TEXTO E VERSÕES. — 1° Texto hebraico. — « Há no texto de Jeremias, dizia Richard Simon, várias frases tão cortadas que só se lhes pode achar o sentido suprindo muitas palavras ou invertendo a ordem dos períodos para pô-los em seu estado natural. » Histoire critique du Vieux Testament, I. c. iv. Por outro lado, mais que qualquer outro livro do Antigo Testamento, o de Jeremias estaria sobrecarregado de numerosas adições, « seja porque o estilo um tanto difuso do profeta se prestava facilmente a interpolações, seja antes por causa do seu objeto e das circunstâncias em que foi primeiramente publicado e conservado ». Loisy, Histoire critique du texte et des versions de la Bible, dans L'enseignement biblique, 1892, p. 257. Assim, os críticos, a pretexto de reconduzir o texto de Jeremias à sua pureza primitiva, fazem-lhe sofrer mutilações tão numerosas quanto injustificadas, reduzindo a pedaços os poemas do profeta, para atribuir a maior parte deles a autores da decadência ou a glosadores desconhecidos. É o caso, em particular, de Duhm em seu Comentário do livro de Jeremias, 1901, no Hand-Commentar de Marti. Cf. Albert Condamin, Jérémie et la critique radicale en Allemagne, dans Recherches de Science religieuse, 1916, p. 167-184.
Edições críticas. Baer e Franz Delitzsch, Jérémie, Leipzig, 1890, na Bible hébraïque de David Ginsburg, Londres, 1894, p. 822-939. Cornill, Jérémie, Leipzig, 1895 dans The sacred Books of the Old Testament de P. Haupt. O texto editado por J. W. Rothstein, na Biblia hebraica de Kittel, Leipzig, 1906, p. 639-743. Cf. Bern. de Rossi, Variae lectiones V. T. ex immensa manuscriptorum editorum codicum congerie haustae, Parme, 1784, t. iii, p. 64-125; Scholia critica in V. T. libros sive supplementa ad variantes sacri textus lectiones, Parme, 1798, p. 59-71. O mais antigo manuscrito datado, conhecido, foi copiado no ano de 916; conservado na biblioteca de Petrogrado, contém Isaías, Jeremias, Ezequiel e os doze pequenos profetas; foi editado por Strack em 1876. Sobre os manuscritos e as edições impressas do texto hebraico, cf. Ch. D. Ginsburg, Introduction to the massoretico-critical edition of the hebrew Bible, Londres, 1897.
2° Versões. 1. Targum. O livro de Jeremias encontra-se no targum dos profetas de Jônatas ben Uzziel; o caráter de paráfrase é nele mais marcado do que para os elementos históricos da obra; a obscuridade dos livros proféticos em geral e especialmente das passagens relativas ao futuro de Israel se prestava aliás a isso; em compensação, os dados para a história da exegese são nele abundantes. O v. 11 do c. x, conservado em aramaico no texto hebraico do profeta, é ele próprio uma paráfrase. A primeira edição deste targum, que é de 1494, foi reproduzida nas grandes poliglotas e nas Bíblias rabínicas de Bomberg (1517) e de Buxtorf.
A melhor edição foi dada por Paul de Lagarde, Prophetae Chaldaice, Leipzig, 1872, segundo o Codex Reuchlinianus. Edição parcial, L. Wolfsohn, Das Targum zum Propheten Jeremias in jemenischer Ueberlieferung, c. i-xii, Halle, 1902. Cf. Cornill, Das Targum zu den Propheten, dans Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft, 1887, p. 731-767; Mangenot, Targum, dans Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 2001-2003; Eb. Nestlé, Bibelübersetzungen, jüdisch-aramäische, dans Hauck, Realencyklopädie, 3e édit., p. 107-108.
2. Os Setenta. — Enquanto se pode ter a versão grega de Ezequiel « por uma testemunha perfeitamente segura do texto hebraico tal como se lia em Alexandria no século III antes da nossa era », Cornill, Das Buch des Propheten Ezechiel, Leipzig, 1886, não se poderia fazer o mesmo com a de Jeremias, não porque seja defeituosa como a de Isaías e sobretudo a de Daniel, mas porque difere notavelmente do hebraico massorético. A questão é importante, será estudada num parágrafo especial. O texto grego de Jeremias encontra-se em todas as edições dos Setenta desde a Poliglota de Alcalá (1514-1517) e a edição romana de 1587, tornada o textus receptus do Antigo Testamento grego, assim como em suas numerosas reedições (ver sobretudo a de Tischendorf, 7ª edição, revista por Nestlé, 1887) até Swete: The Old Testament in Greek according to the Septuagint, Cambridge, 2e édit., 1899, t. iii, p. 223-349. Edições especiais do livro de Jeremias: Sébastien Munster, 1540; G. L. Spohn, Jeremias vates e versione judaeorum Alexandrinorum ac reliquorum interpretum graecorum, Leipzig, 1794; 2e édit., 1821. Quanto ao que subsiste do texto de Jeremias nas outras antigas versões gregas de Áquila, de Símaco e de Teodocião, cf. Field, Origenis Hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum graecorum in totum Vetus Testamentum fragmenta, Oxford, 1875, t. ii, p. 573 sq.
3. Versões siríacas. a) A Peschitto. Embora feita diretamente sobre o hebraico, a versão siríaca de Jeremias, como a dos outros profetas, aliás, e a dos Salmos, sofreu a influência dos Setenta. Os diferentes manuscritos oferecem poucas variantes, e ainda assim insignificantes; o melhor texto encontra-se na reprodução de um manuscrito jacobita do século VI por Ceriani, Translatio syra Pescitto Veteris Testamenti e codice ambrosiano saeculi fere vi, photolithographice edita, 2 in-fol., Milan, 1876-1883. As poliglotas de Lejay e de Walton encerram um texto da Peschitto, do qual resta ainda por estabelecer uma edição crítica. Cf. Nau, Syriaques (versions) dans Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. v, col. 1911-1918.
b) A versão hexaplar, ou versão siríaca dos Setenta, segundo os Hexaplos de Orígenes, que reproduz fielmente os acréscimos e as variantes, não menos que as notas marginais tiradas das versões gregas outras que não a dos Setenta. Cf. Rubens Duval, La littérature syriaque, Paris, 1900, p. 64-65. O mais célebre dos manuscritos que no-la conservaram, o Ambrosianus C. 313, conservado em Milão, foi editado por Ceriani no t. vii dos Monumenta sacra et profana, Codex syro hexaplaris ambrosianus, photolithogr., Milan, 1874. Do mesmo manuscrito, uma edição parcial contendo Jeremias e Ezequiel já havia sido dada por Norberg, 1787. c) Das outras versões siríacas, filoxeniana e revisão de Tiago de Edessa, nada nos chegou do livro de Jeremias. Cf. Eb. Nestlé, Bibelübersetzungen, syrische, dans Hauck, Realencyklopädie, 3e édit., t. iii, p. 167-170.
4. Versões cópticas. — Seguindo de muito perto o grego dos Setenta, são da mais alta importância para a crítica desse texto. H. Tattam publicou a versão boaírica: Prophetae majores in dialecto linguae aegyptiacae memphitica seu coptica, Oxford, 1852, edição que serviu de base ao trabalho crítico de A. Schulte, Die koptische Uebersetzung der vier grossen Propheten, Münster-en-Westph., 1892. Outros textos publicados: A. Ciasca, Sacrorum bibliorum fragmenta copto-sahidica, Rome, 1889, e Deiber, Fragments coptes inédits de Jérémie, dans Revue biblique, 1908, p. 551-560. Cf. H. Hyvernat, Coptes (versions), dans Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. ii, col. 931-951: Hyvernat, Étude sur les versions coptes de la Bible, dans Revue biblique, 1896, p. 427-433; 540-569; 1897, p. 48-74; Vaschalde, Ce qui a été publié des versions coptes de la Bible, dans Revue biblique, 1919, p. 220-243; 513-531; 1920, p. 241-258.
5. Versão etíope. — Esta versão, cuja história permanece muito obscura, não seria anterior ao século VI; obra de um sírio que sabia bastante mal o grego e o etíope, foi feita a partir do grego e sobre um texto semelhante ao do Sinaiticus; teria sido remanejada na primeira metade do século VII segundo o árabe. Cf. Joseph Schaefers, Die aethiopische Uebersetzung des Propheten Jeremias, Fribourg-en-Br., 1912; Revue biblique, 1913, p. 623-624. 6. Versão armênia. — Feita a partir do grego, seguido fielmente, mas não servilmente; edição crítica por J. Zohrab, Venise, 1805. Cf. Hyvernat, Arménienne (version), dans Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. i, col. 1010-1015. 7. Versões árabes, também a partir do grego: texto na Poliglota de Paris, reimpresso na de Londres com alguns complementos. Cf. A. Vaccari, Le versione arabe dei Profeti, dans Biblica, 1921, p. 401-423; 1922, p. 401-423.
8. Versões latinas. — a) Anteriores a são Jerônimo. Alguns fragmentos dessas versões, contendo passagens de Jeremias, nos foram conservados num palimpsesto da biblioteca da universidade de Würzburg, datado do século VI; foi publicado em parte por Münter: Fragmenta versionis antiquae latinae antehieronymianae Prophetarum Jeremiae... e codice rescripto Wirceburgensi, Copenhague, 1819, e por inteiro por Ranke, Par palimpsestorum Wirceburgensium. Antiquissimae Veteris Testamenti versionis latinae fragmenta. Vienne, 1871; outros fragmentos no Lectionarium Bobbiense, de Turim, descobertos por Amelli mas ainda não publicados; no Sangallensis, em São Galo, n. 912. publicados por Tischendorf em Anecdota sacra et profana, Leipzig, 2° édit., 1861, p. 231, e mais completamente por Burkitt em sua obra: The old latin and the Itala, Cambridge, 1896, dans Texts and Studies, t. iv, fasc. 3. Para as citações de Jeremias segundo as antigas Versões latinas, cf. P. Sabatier, Bibliorum sacrorum latinae versiones antiquae seu vetus Italica..., Reims, t. ii, 1743, p. 613-722. Cf. L. Mechineau, Latines (versions) de la Bible antérieures à saint Jérôme, dans Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. iv, col. 96-123.
b) A Vulgata. Feita sobre o hebraico massorético, e afastando-se, por conseguinte, como ele, do grego dos Setenta, a tradução de são Jerônimo apresenta no livro de Jeremias, de maneira rara, os mesmos caracteres que no conjunto dos livros do Antigo Testamento. Fornece exemplos da preocupação com a elegância, pela busca em particular de sinônimos que substituem um termo único do hebraico, assim Jer., iv, 23-26, onde o mesmo verbo repetido quatro vezes é traduzido de diferentes maneiras: Aspexi terram... Vidi montes... Intuitus sum... aspexi... Mesma preocupação, também, que nos outros livros proféticos, de pôr em plena luz as profecias messiânicas, acentuando a ideia messiânica realmente presente no texto. O hebraico: « E eis o nome com que o chamarão: Iahvé, nossa justiça », torna-se: Et hoc est nomen quod vocabunt eum Dominus justus noster, Jer., xxiii, 6. Em outros lugares, o tradutor manterá, contra a antiga versão latina, uma maneira de verter o hebraico que lhe permitirá uma interpretação messiânica. Femina circumdabit virum. In Jeremiam, l. VI, c. xxxi, P. L., t. xxiv, col. 880-881. Cf. Condamin, Les caractères de la traduction de la Bible par saint Jérôme, dans Recherches de Science religieuse, 1911, p. 425-440 et 1912, p. 105-138.
II. O TEXTO HEBRAICO MASSORÉTICO E A VERSÃO DOS SETENTA. Uma das numerosas questões suscitadas pelo estudo do livro de Jeremias é a das relações entre o texto hebraico massorético e a versão dos Setenta. As diferenças entre um e outra são mais consideráveis do que para qualquer outro livro da Bíblia; umas dizem respeito ao agrupamento das profecias, repartidas segundo duas ordens bem diferentes, outras à sua extensão, reduzida, na versão grega, de cerca da oitava parte do livro. Que explicação dar a esses fatos? A resposta importa não somente à crítica textual, mas ainda à própria história do livro e de sua composição; a história da versão dos Setenta, sempre das mais obscuras, apesar dos numerosos trabalhos de que foi objeto, poderá também receber daí alguma luz. Para maior facilidade e clareza, as duas questões, a da ordem das profecias e a da sua extensão, serão estudadas sucessivamente.
1° A ordem das profecias. — Texto hebraico e versão grega correspondem-se perfeitamente (com exceção de xxiii, 7-8, transportados nos Setenta para depois de xxiii, 40) até o capítulo xxv, 14; a partir do versículo seguinte cessa a concordância, que só se reencontra no fim do livro, com o capítulo li. Eis a ordem respectiva dos dois textos, tratando-se dos oráculos contra as nações: Hebraico. Grego. xxv, 15-XLV XXXII-LI. XLVI xxvi (o Egito), XLVII xxix, 1-7 (filisteus). XLVIII. 1-44 xxxi, 1-44 (Moab). XLIX, 1-5 xxx, 1-5 (Amon). 7-22 xxix, 8-23 (Edom). — 23-27 xxx, 12-16 (Damasco). 28-33 — 6-11 (Cedar e os reinos de Hasor). 34-39 xxv, 14-xxvi-l (Elam). L-LI xxvii-xxviii (Babilônia). lii LU
Esta simples comparação dos dois textos põe imediatamente dois problemas: 1. Qual é o lugar primitivo dos oráculos considerados em seu conjunto? — 2. Qual é a distribuição original desses oráculos contra as nações?
1° Qual é o lugar primitivo dos oráculos na coletânea das profecias de Jeremias? — O grande número e a variedade das respostas dadas a esta questão provêm da falta de elementos suficientes para chegar a uma completa certeza. Segundo a opinião mais comumente admitida hoje, a ordem do grego seria a mais antiga; o v. 13 do c. xxv não aparece, com efeito, como o anúncio da série dos oráculos contra as nações estrangeiras e muito particularmente contra o povo que reduziu Israel ao cativeiro?: « Farei vir sobre esta terra (dos caldeus) todas as palavras que pronunciei contra ela, tudo o que está escrito neste livro, o que Jeremias profetizou contra as nações. » Ora, só vinte capítulos adiante é que aparecem no hebraico os oráculos manifestamente visados nessa passagem. Cf. Cornely, Historica et critica introductio in utriusque Testamenti libros sacros, Paris, 1897, t. ii, p. 367-373. Além disso, a visão simbólica da taça de vinho a apresentar às nações, xxv, 15-26, parece bem ser uma introdução à coletânea dos mesmos oráculos. A discussão da segunda questão acrescentará ainda à probabilidade do caráter primitivo do lugar dado pelo grego aos oráculos contra as nações.
2. Qual é a distribuição original dos oráculos contra as nações? — A hipótese de que houve dois tradutores gregos para o livro de Jeremias e de que existiram, desde então, duas coletâneas hebraicas primitivamente independentes poderia muito bem dar a resposta à questão. Se a constatação da pluralidade ou da dualidade de tradutores já havia sido feita em diferentes ocasiões (Streane, Kneucken, Scholz, Frankl), a delimitação da obra respectiva dos dois tradutores cabe a H. St. J. Thackeray, The greek translators of Jeremiah, dans The Journal of theological Studies, 1903, p. 245-266. Pela comparação das diferentes maneiras de verter em grego as mesmas palavras hebraicas, chega-se a constatar que certas palavras, certas expressões são regularmente traduzidas de determinada maneira numa primeira parte do livro, que vai do capítulo i a xxviii dos Setenta, ao passo que essas mesmas palavras, essas mesmas expressões recebem outra tradução, igualmente constante, numa segunda parte do livro, que vai de xxix a li. (O c. lii seria ainda de outra mão.) Os exemplos abundam: assim o hebraico כה אמר יהוה, traduzido por τάδε λέγει κύριος cerca de 60 vezes em i-xxviii, o é por οὕτως εἶπεν κύριος cerca de 70 vezes em xxix-li; do mesmo modo o hebraico שום שמה, vertido por τιθέναι (8 vezes) εἰς ἀφανισμόν (18 vezes) em i-xxviii, o é por τιθέναι (ou διδόναι) εἰς ἄβατον 13 vezes em xxix-li. Tais exemplos poderiam ser multiplicados. Cf. Thackeray, loc. cit., p. 247-251; A. Scholz, Der massoretische Text und die LXX Uebersetzung des Buches Jeremias, Ratisbonne, 1875, p. 14.
Em apoio a essas considerações vêm ainda as observações feitas sobre certas particularidades da tradução da segunda parte de Jeremias, a saber, a sua ignorância de determinadas palavras hebraicas e a presença em seu vocabulário de ἅπαξ λεγόμενα. Cf. Thackeray, A Grammar of the Old Testament in Greek, t. i, 1909, p. 14. Um tal conjunto de fatos dificilmente se pode explicar senão pela hipótese de dois tradutores. Mas por que essa dupla tradução? Em consequência, sem dúvida, da existência de duas coletâneas hebraicas parciais e separadas, traduzidas cada uma por um autor diferente. É, entre outras hipóteses, a que parece mais verossímil, porque dá conta ao mesmo tempo de algumas particularidades do livro de Jeremias, aliás inexplicadas.
Assim, quatro dos oráculos contra as nações, Elam, o Egito, Babilônia e os filisteus, têm um título especial: « Palavra de Iahvé dirigida a Jeremias (ou pronunciada por Jeremias). » No grego, encontram-se agrupados à frente da série, sem dúvida porque primitivamente pertenciam à mesma coletânea, de que formavam os últimos capítulos, xxv-xxix, ou melhor ainda o fim de uma primeira coletânea, xxv-xxviii, e o começo de uma segunda, xxix, 1-7. Não se vê, ao contrário, que razão poderia ter comandado a repartição desses mesmos oráculos com títulos especiais no hebraico, onde estão dispersos entre os outros oráculos: xlix, 34-39; xlvi; l-li, xlvii. Assim se explica ainda esta nota, que se encontra no fim da profecia contra Babilônia e que se manteve somente no texto massorético: « Até aqui as palavras de Jeremias. » li, 64. Se ela tem seu lugar marcado no hebraico, onde encerra toda a série dos discursos do profeta antes do apêndice histórico, sua presença no grego tampouco teria algo senão de natural, pois seria a conclusão da primeira coletânea, c. xxviii. O mesmo vale para uma nota análoga que está no fim do oráculo contra Moab, xlviii, 17; se não se compreende no hebraico, pois a profecia está no meio das outras, explicar-se-ia, ao contrário, muito bem no grego, pois marcaria o fim dos oráculos contra as nações, xxxi, 44.
Pode-se, pois, concluir com alguma verossimilhança pela existência de duas coleções distintas das profecias de Jeremias: a primeira, c. i-xxviii do grego, compreendendo profecias de data antiga em sua maioria e terminadas pelos oráculos contra as três grandes potências, Elam, o Egito e Babilônia; a segunda, xxxii-li do grego, contendo algumas profecias e relatos históricos. Os oráculos contra as pequenas nações, primeiramente independentes sem dúvida, teriam sido em seguida agrupados sem preocupação de arranjo sistemático e postos à frente dessa segunda coleção. A reunião dessas duas coletâneas ainda não era coisa feita por ocasião da tradução grega dos livros proféticos em Alexandria, provavelmente no século II antes de Jesus Cristo. Quando ela ocorreu, a nota do fim da primeira coletânea: « Até aqui as palavras de Jeremias », não estando mais em seu lugar no meio do livro, pôde fazer crer num deslocamento da passagem que a precedia, e por essa razão esta terá sido transportada para o fim do livro com todas as outras profecias contra as nações; foi então que estas teriam sido dispostas numa ordem julgada melhor, ordem geográfica por exemplo, indo do oeste ao leste, do Egito a Babilônia. Cf. Thackeray, loc. cit., p. 256-257; Condamin, Le livre de Jérémie, p. xxviii-xxix.
Tal seria a origem das diferenças entre as disposições do texto hebraico e da versão grega; esta última tendo salvaguardado a ordem primitiva. Simples hipótese, sem dúvida, mas que, além da resposta satisfatória que dá às questões acima postas, daria conta igualmente da confusão cronológica fácil de constatar em todo o livro. Ver mais adiante. « Enfim, como observa o P. Condamin, se as coisas se passaram assim, se as duas coletâneas foram finalmente unidas ponta a ponta, a despeito da ordem cronológica, é uma prova do respeito com que se tratavam as Escrituras proféticas. Certos críticos falam a todo momento de remanejamentos muito livres infligidos aos textos antigos pelos editores. Aqui uma desordem aparecia com evidência na mistura dos reinados de Joaquim e de Sedecias; a fusão das duas coletâneas numa só era uma excelente ocasião de remediá-la dispondo as profecias segundo uma ordem melhor. Vemos, no entanto, que se conservou a ordem primitiva. Salvo para os oráculos sobre as nações, e portanto nas partes principais do livro, a edição massorética oferece os mesmos agrupamentos que a edição dos Setenta. » Le livre de Jérémie, p. xxix.
2° A extensão do livro de Jeremias. — Uma segunda particularidade distingue o texto grego do hebraico massorético: a omissão nos Setenta de um número considerável de palavras ou de passagens que se encontram no hebraico e na Vulgata. Fenômeno semelhante, sem dúvida, encontra-se alhures no Antigo Testamento, mas nunca em tais proporções: 2700 palavras, segundo o cálculo de Graf, ou cerca da oitava parte do livro, não têm correspondente em grego. No número dessas omissões, há as insignificantes, como a da palavra Iahvé na expressão: Iahvé declara: conta-se 100 vezes somente no grego, para cerca de 170 no hebraico; como ainda a da palavra Sabaoth na expressão: Iahvé dos exércitos; como enfim a do próprio título de profeta em aposição ao nome de Jeremias. Mas, ao lado dessas omissões sem importância, há outras mais graves, eis as principais: ii, 1-2 (em grande parte); vii, 1-2 (quase tudo), 27 (quase tudo); viii, 10-12 (quase tudo): x, 6-8, 10; xi, 7-8 (exceto as duas últimas palavras); xiii, 10a, 12 (várias palavras); xvi, 1 e parte de 5, 6, 17: xvii, 1-4: xxiii, parte de 16, 36, 37, 38; xxv, 1b. 7b, 9a, 14, 18 (duas últimas palavras), 20a, 25a, 26 (últimas palavras): xxvi, 22b; xxvii, 1, 5a; 7, 8 (várias palavras), 12b-14a, 17, 1b, 19 (quase inteiro), 20b-22; xxviii, parte de 3, 4, 11, 14-16; xxix, 14, 16-20, parte de 1, 12, 21, 25, 2; xxx, 10-11, 15a, 19b, 22; xxxi, 17b, 37; xxxii, 5b, 11b, 19 (últimas palavras), 30b; xxxiii, 14-26; xxxiv, 4b, 10b, 11a.
19b, 21 (várias palavras); xxxv (várias palavras), 17b, 18\ 19''; xxxvi, 0', 9 (em parte), 25 e 26 em parte; xxxviii, 9a, 12 (em grande parte): xxxix, 4-13, 16b; xl, 3, 4b, 5", 7 (várias palavras), 12»; xli, parte de 2, 7, 10, 14, 10: xlii, 91', 19b, 21a; xliv, 12, 29; xlv, 1 (últimas palavras); xlvi, 1, 14 (várias palavras), 25-26: xlvii, 1 (em grande parte): xlviii, parte de 40-41 e 15-17; xlix, 6, 31 e parte de 12 e 24; l, parte de 1, 2, 14, 28, 36, 39; li, parte de 22, 28, 57, r>i e do último estíquio de 11 ao primeiro de 49; lii, 2-3, 12 (em parte), 15-16, 28-30.
Como anteriormente, mas por novas razões, põe-se uma mesma questão: qual é o texto primitivo, qual é o que acrescenta ou retira ao outro? Foi o tradutor grego que, por ignorância, negligência ou fantasia, deixou perder uma parte do texto a traduzir? Kueper, Haevernick, Graf, Keil, Trochon o pensam. « Boa parte dessas omissões, diz este último, é totalmente contrária aos hábitos dos hebreus; estes fazem habitualmente seguir o nome de um personagem importante do nome de seu pai; os Setenta, ao contrário, omitem frequentemente essa indicação. Eles resumem e abreviam as descrições mais detalhadas do hebraico, xxix, 11; xxxii, 11: xliv, 29: xxvii, 18-22;... Passam por cima de palavras cujo sentido não compreendem, assim xliv, 19; xxxii, 10; suprimem outras que acham hiperbólicas ou pouco exatas, xxvii, 5, 7; xxxviii, 21, etc. » Jérémie, Lamentations, Baruch, Paris, 1878, p. 16.
Em sentido oposto, J.-D. Michaelis, Eichhorn, Movers, Bleek, Workmann preferem o texto grego, que reproduziria mais fielmente o original. É ainda a opinião de críticos mais recentes, tais como Streane, Giesebrecht, Steuernagel. Este último, entre essas duas hipóteses, a de um tradutor grego que fez intencionalmente cortes ou a dos Setenta representando uma forma mais antiga do texto, pronuncia-se pela segunda, pois, diz ele, em muitos lugares onde uma abreviação teria sido possível, ela não foi feita, e, por outro lado, encontram-se muitas passagens ausentes nos Setenta que a sua própria importância teria preservado de uma supressão. Lehrbuch der Einleitung in das A. T., Tübingen, 1912, p. 533. Outros, enfim, ater-se-iam de bom grado a uma opinião média, não crendo poder resolver de maneira geral a questão da prioridade de um ou de outro texto, pedindo cada caso particular o seu exame e a sua discussão (Peake, Condamin).
Se se compreende a omissão do título de profeta ao lado do nome tão conhecido de Jeremias, numa cópia ou numa tradução, compreende-se menos a adição desse mesmo título por um editor, por mais inclinado que seja à paráfrase. A indicação de filho de fulano pôde ser deixada de lado, sobretudo numa época mais recente, antes que acrescentada por um escriba arqueólogo (por exemplo xxix, 21); « terá sido omitida como inútil de repetir cada vez junto a um nome próprio, quando esse nome se apresenta com frequência: assim filho de Aicam omitido uma dezena de vezes depois do nome de Godolias; filho de Matanias omitido uma dúzia de vezes depois do nome de Ismael, etc., xl, sq. » A reconstituição da forma poética poderá ainda, em certos casos duvidosos, comandar a preferência de um texto a outro, mas nem por isso todas as divergências serão resolvidas, longe disso.
A própria repetição de passagens em termos idênticos ou quase, muito mais frequente no hebraico do que no grego, e que não se poderia explicar de maneira geral pelo seu caráter de interpolação, não permite concluir contra o texto massorético, pois, se a reprodução de tal ou qual passagem pode ser acidental, a de outra poderá muito bem ser obra pessoal do próprio profeta, adaptando a um novo assunto um texto já utilizado. (Passagens que estão em duplicata ao mesmo tempo no hebraico e no grego: vi, 22-24 = l, 41-43; x, 12-16 = li, 15-19; xvi, 14-15 = xxiii, 7-8; xxiii, 19-20 = xxx, 23-24; xlix, 19-21 = l, 44-46. Passagens que só estão em duplicata no hebraico: vi, 12-15 = viii, 10-12; XV, 13-14 = xvii, 3-4: xxiii, 5-6 = xxxiii, 15-16; xlvi, 27-28 = xxx, 10-11; lii, 7-16 = xxxix, 4-10). Cf. Condamin, op. cit., p. xxxi: Steuernagel, op. cit., p. 537. Esse conjunto de divergências, cujo exame não permite uma solução de conjunto, leva a supor que nem o hebraico nem o grego poderiam pretender ser a reprodução fiel do texto primitivo de Jeremias. As vicissitudes pelas quais este deve ter passado antes de nos chegar em sua forma atual, a existência de duas recensões antes mesmo dos Setenta (Cornely, Knabenbauer, Crampon, Gautier, Driver,...) seriam a causa da diversidade dos dois textos.
Além das obras gerais indicadas no fim do artigo e dos trabalhos acima mencionados: F. C. Movers, De utriusque recensionis vaticiniorum Jeremiae, graecae alexandrinae et hebraicae masoreticae indole et origine. Commentatio critica, Hambourg, 1837; J. Wichelhaus, De Jeremiae versionis alex. indole et auctoritate, Halle, 1847; Schulz, De Jeremiae textus hebraici et graeci discrepantia, 1861; E. Kuhl, Das Verhältniss der Massora zur Septuaginta in Jeremia, Halle, 1882; G. C. Workmann, The text of Jeremiah or a critical investigation of the greek and hebrew with the variations in the LXX, Edimbourg, 1889; A. W. Streane, The double text of Jeremiah, Cambridge, 1896.
III. LÍNGUA, ESTILO E FORMA LITERÁRIA. — 1° Para julgar o estilo, seria preciso, previamente, ter feito o texto sofrer as correções necessárias; muitas repetições, por exemplo, certamente não são obra do próprio profeta. Seja como for, os juízos feitos sobre o livro de Jeremias do ponto de vista literário são contraditórios; enquanto são Jerônimo, em seu prefácio à tradução do profeta, acha o seu estilo simples e rústico, P. L., t. xxviii, col. 849, outros, ao contrário, não o julgam inferior ao de Isaías. Baste observar aqui que, sem atingir a pureza, a variedade e a sublimidade do grande profeta do século VIII, o vidente de Anatot não deixou por isso de saber elevar-se à grande eloquência; os sentimentos de uma alma profundamente sensível e religiosa, o amor ao seu Deus e à sua pátria inspiraram-lhe poemas de real beleza. Que importa, então, que sua língua seja menos pura, que as expressões e os torneios aramaicos nela se misturem ao hebraico, que importam as repetições e as reminiscências? Cf. Aug.
Kueper, Jeremias Librorum sacrorum interpres atque vindex, Berlin, 1837; Driver, Introduction to the Literature of the Old Testament, Londres, 7e édit., 1898, p. 274-277; Streane Jeremiah, Cambridge, 1903, p. xxviii-xxx.
2° Quanto à forma literária, se as narrativas em prosa ocupam no livro de Jeremias um lugar bastante considerável, os oráculos do profeta são em sua maioria trechos poéticos, nos quais se encontra o verso hebraico com o paralelismo, mas não apenas este: também a estrofe ou, melhor, o poema estrófico. Por falta de dados, é difícil formular com certeza as regras do verso hebraico, permanecendo as teorias a seu respeito em perfeito desacordo; quanto à estrofe e ao poema estrófico, o caso não seria totalmente o mesmo: os trabalhos do P. J. K. Zenner, de D. H. Müller e do P. A. Condamin permitiriam, ao menos em larga medida, a reconstituição dos poemas estróficos mediante a aplicação das diferentes regras redescobertas da estrófica hebraica. «Fundada antes de tudo no sentido, diz o P. A. Condamin, a estrutura das estrofes põe vivamente diante dos olhos o desenvolvimento das ideias, os contrastes, o diálogo, o pensamento dominante de uma profecia, situado de ordinário na estrofe central, as promessas messiânicas ou as ameaças mais fortes nas estrofes intermediárias. (Ver, por exemplo, ii-iv, 4). É supérfluo insistir em sua utilidade para a exegese. F. B. Koester compreendeu muito bem sua importância em matéria de crítica. «Nas questões de autenticidade, diz ele, para trechos ou livros inteiros, dever-se-ia levar muito em conta o caráter estrófico desses escritos.» Theologische Studien und Kritiken, 1831, p. 114. Para Jer., ii, 28, etc., por exemplo, a simetria decide claramente em favor dos Setenta. Em Jer., xlvi, 15, a leitura do boi Ápis, no 3º verso da estrofe, é poderosamente confirmada pelo paralelismo da antiestrofe, especialmente no 3º verso, v. 21. Os exemplos abundam no comentário, para membros de verso, versos inteiros, grupos de versos, audaciosamente amputados pelos críticos radicais.» Le Livre de Jérémie, Paris, 1920, p. xl. Cf. as introduções dos comentários de Isaías e de Jeremias do P. A. Condamin para a exposição das regras, e os próprios comentários para sua aplicação.
Em casos bastante numerosos, com efeito, a reconstituição estrófica dos poemas de Jeremias poderá sugerir uma feliz solução de problemas de crítica textual, de autenticidade ou de exegese. Notemos, contudo, que as reorganizações e transposições de textos, exigidas por vezes para o restabelecimento dos diversos elementos constitutivos do poema estrófico e de seu agrupamento, e talvez ainda mais o rigor do sistema, não deixam de suscitar sérias dificuldades. «Será preciso crer que Jeremias, cujo estilo é tão cheio de abandono e por vezes tão descuidado, cuja métrica é tão ondulante e por vezes tão incerta — a ponto de não se saber bem, em certos momentos, se escreve em verso ou apenas em prosa rítmica —, será preciso crer que esse Jeremias se sujeitou, ainda assim, com perseverança, a uma forma estrófica, de bom ou mau grado um tanto artificial, submetida a regras bastante complicadas e minuciosas?» Jean Calés, Bulletin d'exégèse de l'Ancien Testament, em Recherches de Science religieuse, 1921, p. 117-118. Cf. Lagrange, Revue biblique, 1922, p. 132-135.
IV. AUTENTICIDADE. — 1° A tradição. — A tradição judaica sobre a origem do livro de Jeremias é antiga e uniforme. Independentemente do testemunho do próprio livro, no c. xxxvi, sobre sua formação, há o do autor do Eclesiástico, xlix, 6-7. A maneira como fala de Jeremias e reproduz uma passagem de suas profecias, Jer., i, 5, 10, deixa entender que conhecia o livro que encerrava seus oráculos e o atribuía ao próprio profeta. O livro dos Paralipômenos, xxxvi, 21-22, e o Iº de Esdras, i, 1, mencionam as palavras que Iahvé disse pela boca de Jeremias a respeito da vitória dos persas sobre os caldeus. Do mesmo modo Daniel, ix, 2, recorda o número de anos de que Iahvé havia falado ao profeta Jeremias. O Talmude testemunha no mesmo sentido: «Jeremias escreveu seu livro, diz-se no tratado Baba Bathra, 15b». A tradição cristã não é menos afirmativa. As citações dos oráculos do profeta no Novo Testamento são sem dúvida menos numerosas que as de Isaías, mas ainda assim bastante frequentes, algumas com indicação de origem: Mat., ii, 17-18 e Jer., xxxi, 15; Mat., xxvii, 9 e Jer., xxxii, 6-9. A tradição eclesiástica é unânime.
2° A crítica. — Em oposição a essa afirmação, que atribui sem reserva todo o livro ao profeta Jeremias, coloca-se a da crítica que, sem ir sempre até a rejeição da autenticidade de pelo menos metade do livro (Duhm), recusa ao vidente de Anatot uma parte, mais ou menos considerável segundo as opiniões, na composição dos oráculos que chegaram até nós sob o seu nome. Que o livro, dizem com efeito muitos críticos, seja uma compilação de elementos de épocas e autores diferentes, é um fato demonstrado pelas numerosas repetições de passagens inteiras, repetições comuns aos dois textos, grego e hebraico, ou peculiares ao texto massorético, ver acima, col. 851; pelas repetições ainda que fornecem os títulos e as observações acrescentados aos discursos, i, 2 = i, 4; xxxiii, 1 = xxxii, 6; xxxiv, 1 = xxxiv, 6, 7; pela distribuição singular, e inexplicável em qualquer outra hipótese, de certas passagens, sobretudo nos c. xxii-xxiv e xxvii-xxix. Somente a combinação de elementos heterogêneos dá suficientemente conta desse conjunto de particularidades. Steuernagel, op. cit., p. 537. E então se coloca esta questão: como, na desordem atual desses elementos de procedência diversa, reencontrar a obra primitiva, como distingui-la das sobrecargas que correm o risco de fazê-la desaparecer, como, numa palavra, distinguir as passagens autênticas das que não o são? A discussão de alguns dados fornecidos pelo próprio livro, e o exame de algumas passagens mais especialmente contestadas, tentarão responder à questão colocada.
1. Dados fornecidos pelo próprio livro. — A própria narrativa do profeta no c. xxxvi fornece uma primeira indicação, e das mais importantes.
Dessa história das origens do livro segue-se, antes de tudo e sem nenhuma dúvida, a participação de Jeremias na composição de seu livro, ao menos do conteúdo desse segundo rolo, que ele ditou a Baruc depois da destruição daquele que Joaquim, rei de Judá, havia queimado, Jer., xxxvi, e que constitui o núcleo de nosso livro atual. Não se segue, além disso, esse caráter inacabado, incompleto, que permitirá adições mais ou menos numerosas e mais ou menos tardias a essa primeira coletânea autêntica? Sem dúvida, dessas adições o próprio Jeremias ou seu secretário Baruc poderão ser os autores, mas outros também poderão colaborar na constituição da coletânea completa. Como distinguir a obra de uns e de outros? Alguns pensam poder fazê-lo atribuindo ao próprio profeta as passagens em que ele fala na primeira pessoa, e a um redator, Baruc ou algum outro, aquelas em que se fala de Jeremias na terceira pessoa; o emprego dessa pessoa no título de um discurso ou de uma narrativa não impediria a atribuição ao profeta, se, aliás, a primeira pessoa é empregada. Onde esse método de investigação não chegasse a resultados decisivos, restaria, por falta de argumentos peremptórios contra a autenticidade, continuar a admitir a composição por Jeremias. Steuernagel, op. cit., p. 511-512. E assim se chegaria a reconstituir os oráculos que figuravam no rolo ditado a Baruc, depois o que ali teria sido acrescentado sob o próprio ditado do profeta até 586, estando todo o resto desprovido de autenticidade.
A título de exemplo, eis a repartição adotada por Steuernagel; salvo variantes de detalhe mais ou menos numerosas, ela corresponde, no conjunto, às conclusões dos críticos. Primeiro rolo: i; ii; iii, 1-13, 19-25; iv, 1-ix, 21; x, 17-22; xi; xii, 1-13; xiii, 1-17, 20-27; xiv; xv, 1-9, 10-21; xvii, 12-18; xviii; xix, 1, 2", 10, 11a, 12' (?); xx, 7-18; xxi, 11-14; xxii, 1-23; xxv; xlvi, 1-12; talvez xvi, 1-13; 16-17; xvii, 9-10; xxiii, 9-10; xxxi, 2-9, 15-22; xlvii; xlviii; xlix, 1-22, 28-33. A essa primeira coleção foram verossimilmente acrescentados os oráculos pronunciados por Jeremias até 586: xii, 14; xiii, 18, 19; xv, 7-9; xxii, 24-30; xxiii, 1-2, 5-6; xxiv; xxvii; xxx, 12-19; xxxi, 23-28, 31-37; xxxii; xxxiii, 1-17; 23-26; xxxiv; xxxv; XLVI, 13-25; xlix, 23-25, 34-38, e talvez um núcleo dos cap. l-li. Lehrbuch, p. 511-542. Todo o resto é obra de editores, dos quais o mais importante é Baruc.
A atribuição a este último de passagens do livro, sobretudo de relatos históricos, não poderia constituir dificuldade do ponto de vista da autenticidade, «pois com Baruc não se deixa o profeta», e sua obra, tanto quanto a de Jeremias, tem direito às mesmas considerações e goza do mesmo valor histórico. Cf. Touzard, Revue biblique, 1916, p. 322. Tobac, Les prophètes d'Israël, fasc. 2-3, Malines, 1921, p. 289. Esse conjunto de conclusões, no entanto, não se impõe, porque, antes de tudo, o critério empregado está longe de ter todo o rigor suposto: certos relatos, com efeito, «por sua natureza, exigem a terceira pessoa, ainda que tivessem sido ditados por Jeremias: quando, por exemplo, o profeta entra em cena acidentalmente, de passagem, ou quando o relato assume o caráter de uma história geral (c. xl e seguintes).» Por outro lado, há numerosos exemplos de relatos em que o narrador fala de si mesmo na terceira pessoa, ou na primeira e na terceira indiferentemente (cf. Is., vii, 3; Dan., iv, 25-34; Tob., i-iii, a comparar com iv-xiv, etc....). Cf. Condamin, op. cit., p. XLI. Esse critério, portanto, não é suficiente, e as razões de ordem literária ou histórica que a ele se acrescentam para recusar a Jeremias a composição de muitas passagens de seu livro tampouco parecem sempre muito decisivas.
2. Exame de algumas passagens contestadas. — O exame das dificuldades suscitadas por alguns trechos mais consideráveis ou mais importantes permitirá manter-lhes, quase sempre ao menos, a autenticidade.
a) x, 1-16. — Para a maioria dos críticos, esses versículos não poderiam fazer parte da obra primitiva: o assunto difere do das profecias em meio às quais se encontram; rompem-lhes a sequência lógica ao intercalar-se entre vii-ix e x, 17; enfim e sobretudo, o estilo, que pouco se assemelha ao de Jeremias, apresenta ao contrário muita analogia com Isaías, particularmente xl, 19-22; xliv, 9-20 e xlvi, 5-7. Se se observar, além disso, que essa passagem contém a glosa aramaica certamente tardia do v. 11, e que os v. 8-10 faltam no grego, parecerá difícil manter-lhe a autenticidade. Essas razões talvez não sejam tão decisivas quanto pensa a maioria dos críticos; nada se opõe, com efeito, a que Jeremias tenha dirigido aos exilados semelhante advertência, relativa aos ídolos, por ocasião da primeira ou da segunda deportação. Restaria, contudo, que a passagem não está em seu lugar e que sofreu alguns retoques, ao menos o do v. 11.
b) xi, 1-8. — Trecho muito importante para a solução do problema sempre discutido das relações de Jeremias e do Deuteronômio. Para alguns críticos recentes, K. Marti, Duhm, Cornill, Kent, essa passagem seria apenas a resposta de uma tradição tardia à questão de saber qual havia sido a atitude de Jeremias a respeito da reforma deuteronômica. Prova-o: 1° o estilo, muito inferior ao do profeta; 2° grande número de locuções e expressões tomadas do Deuteronômio; 3° sobretudo a oposição entre a exortação premente a observar a lei escrita e o ensino ordinário de Jeremias, particularmente em viii, 8 e iii, 10; o profeta, com efeito, não podia contentar-se com uma reforma que, negligenciando as disposições morais, insistia apenas no lado exterior da religião.
Para manter, aliás com a grande maioria dos críticos, a autenticidade ao menos substancial da passagem incriminada, basta observar que a afinidade de Jeremias com o Deuteronômio se reencontra em muitos outros lugares, que Jer., viii, 8 permanece de interpretação demasiado incerta para sustentar uma verdadeira demonstração e que, enfim, o livro da aliança, mesmo reduzido aos únicos capítulos que teriam constituído o rolo descoberto no templo, não merecia tal aversão da parte de Jeremias; essa lei, ao contrário, devia agradar ao profeta por «seu monoteísmo, seu horror à idolatria, seu humanitarismo ardente, sua elevada moralidade, sua detestação das abominações pagãs, sua exortação a amar a Deus de todo o coração e a viver em consequência (Peake).» Cf. Condamin, op. cit., p. 105. Longe, pois, de serem uma adição tardia, os versículos 1-8 do c. xi bem poderiam reproduzir o mais antigo de todos os discursos conservados no livro de Jeremias, referindo-se assim à época da reforma de 621. Gautier, Introduction à l'Ancien Testament, Lausanne, 1906, t. i, p. 476.
c) xvii, 19-27. — Exortação a observar o sábado. Desde Kuenen e Stade, a maioria dos críticos acha essa exortação muito surpreendente da parte de Jeremias, que em nenhuma outra parte menciona o sábado e não dá importância alguma ao cumprimento das prescrições rituais e cerimoniais. Mas, independentemente do estilo, totalmente conforme à maneira do profeta, como de bom grado se reconhece, o silêncio absoluto de Jeremias sobre o sábado, instituição antiga e importante em Israel, não seria ao menos tão extraordinário quanto essa única menção? Pretender, além disso, que Jeremias condena ou despreza os ritos exteriores é interpretar mal as passagens em que o profeta julga sua observância inútil, ou mesmo culpável, se não é acompanhada dos sentimentos de uma piedade sincera. Quanto a situar a exortação num momento preciso dos 40 anos do ministério de Jeremias, é coisa bastante difícil; talvez se pudesse, com bastante verossimilhança, referi-la também ela, como a passagem precedente, à reforma de Josias (ver Orelli).
d) xxv, 12-14. — Trata-se do anúncio do cativeiro e de sua duração. Como admitir que Jeremias tenha podido predizer, desde o quarto ano de Joaquim, a queda de Babilônia dentro de 70 anos? Os preconceitos dogmáticos que se recusam a reconhecer a revelação na obra dos profetas evidentemente não poderiam registrar tão perfeita correspondência entre a história e a profecia. Tais preconceitos, contudo, não são mais aceitáveis do que a conclusão que deles decorre. Note-se apenas que o número de 70 não deve ser entendido necessariamente num sentido rigoroso, primeiro porque as indicações cronológicas desse gênero na Bíblia em geral não têm essa pretensão, e porque, bastante frequentemente também, esse número de 70 serve para designar uma quantidade bastante considerável, assim em Jz., i, 7; viii, 11, 30; I Rs., vi, 19, onde se trata de indivíduos. De 605, data da profecia, a 538, fim do cativeiro, o total dos anos é muito próximo de 70, um pouco menos se se contar apenas a partir da primeira deportação em 598. Mantida assim a autenticidade do dado essencial dessa passagem, não se segue que tudo nela seja primitivo; o fim do v. 13, por exemplo: «o que Jeremias profetizou sobre todas as nações», dificilmente tem lugar num oráculo do próprio profeta. Não se segue tampouco que esteja em seu verdadeiro lugar, pois rompe a sequência das ideias entre os v. 11 e 15 e ficaria melhor após os oráculos contra Babilônia, Jer., l-li. As lacunas do texto grego confirmam essas conclusões.
e) xxvii-xxix. — Desses capítulos, cuja autenticidade substancial e credibilidade não devem ser postas em dúvida (contra Duhm e Schmidt) e cujas particularidades ortográficas fizeram supor a existência separada antes de sua introdução no livro atual, uma passagem sobretudo foi discutida: xxix, 16-20. Muitos a tomam por uma interpolação; não somente não figura nos Setenta, mas ainda é sem ligação com o contexto, cuja sequência lógica rompe, a qual se estabelece muito bem entre os versículos 15 e 21. Para resolver essas dificuldades, que são reais, sem sacrificar a autenticidade, recorre-se a uma simples transposição do texto; eis a que propõe o P. Condamin: ler nesta ordem o c. xxix: 1-9, 16-20, 10-15, 21, etc.; a sequência do sentido se estabelece assim: «Não somente não voltareis logo do exílio (4-9), mas os que ficaram aqui serão dispersados (16-20); somente ao cabo de setenta anos o exílio terminará (10-14); quanto aos falsos profetas que vos enganam, eis contra eles... (15, 21-23).» Op. cit., p. 209.
f) xxx-xxxi. — É inútil sublinhar a importância desses capítulos do ponto de vista messiânico, sobretudo de xxxi, 31-34. Sua autenticidade foi objeto de numerosas discussões e de juízos muito diversos. Duas questões se colocam a seu respeito: trata-se de uma obra homogênea, ou então a um núcleo primitivo mais ou menos considerável vieram juntar-se interpolações? Se há um único autor, esse autor pode ser Jeremias? Para responder à primeira questão, cumpre constatar antes de tudo a unidade de assunto, de plano e de composição. Trata-se, em toda a passagem, do retorno do povo hebreu do exílio assírio e babilônico; a estrutura estrófica do oráculo, cuja fisionomia o texto massorético preservou quase completamente (leve deslocamento de xxxi, 27-30 e rejeição de xxx, 10-11, 23-24; xxxi, 35-37), atesta, pela simetria numérica, as repetições de palavras nas estrofes e a série regular: estrofe, antiestrofe e estrofe intermediária, a realidade e a unidade do poema; não se poderia, por conseguinte, dissecá-lo em elementos primitivos e secundários. Cf. Condamin, op. cit., p. 233-237. De que autor é esse poema obra? Por causa das notáveis semelhanças que apresenta com Isaías, xl ss., não seria da mesma mão que escreveu a segunda parte do livro de Isaías (Movers, de Wette, Hitzig)? Não necessariamente, pois se as semelhanças são inegáveis, elas não são «tais que não se possam explicar por uma imitação voluntária, algumas puras coincidências ou sobretudo por simples reminiscências.
Não teria sido ele composto, em todo caso, muito tempo depois do começo do exílio, xxx, 12, 11, e na Palestina, xxxi, 8, 21, portanto não por Jeremias, cuja permanência em Judá antes de sua partida para o Egito foi de brevíssima duração, e que além disso anunciava um exílio de longa duração, ao passo que aqui se trata de uma restauração muito próxima, xxx, 21-22? Contudo, tal interpretação das passagens invocadas não se impõe; a certeza e a extensão da ruína são antes afirmadas do que seu cumprimento já distante; quanto à proximidade da restauração, ou se trata dos exilados do antigo reino de Israel, xxxi, 21-22, ou então é sobre a certeza ainda do retorno que insiste o profeta. Assim, pois, e levando em conta que em muitos pontos esses c. xxx-xxxi parecem trazer bem a marca das obras de Jeremias, sua autenticidade pode ser mantida (Driver, Gautier, Rothstein, Condamin). A da passagem messiânica xxxi, 31-34 é admitida pela maioria dos críticos, Cornill, Giesebrecht, Peake, Ed. Kœnig, Keil, Steuernagel... Cf. Condamin, op. cit., p. 238.
g) xxxii, 16-41. — À parte os versículos 24-26 e 36-44, cuja autenticidade muitos críticos mantêm com razão, o restante da passagem bem poderia ser secundário: a oração de Jeremias a Iahvé, 17-23, porque quase não responde à circunstância e é em grande parte composta de citações; a resposta de Iahvé, 28-35, pelas mesmas razões.
h) xxxiii, 14-26. — A ausência desses versículos nos Setenta levanta imediatamente a questão de sua autenticidade. Como, com efeito, uma passagem dessa importância teria podido ser deixada de lado pelo tradutor grego? Por outro lado, os v. 14-15 parecem de fato uma repetição de xxix, 10 ou melhor de xxiii, 5-6; 25-26 lembram xxxi, 36-37, e as promessas de perpetuidade dos sacerdotes levíticos dificilmente se conciliam com o que o profeta diz deles em outras partes. Por essas razões, a maioria dos críticos, e entre eles católicos como Jahn, Movers, Scholz, abandonando a autenticidade, vê nessas profecias uma imitação, de época recente, de verdadeiros oráculos de Jeremias. Essa conclusão, contudo, não se impõe. A ausência da passagem no grego não acarreta necessariamente sua ausência no texto primitivo. Casos semelhantes não faltam; as repetições, sobretudo a do início, 11-15, talvez tenham levado o tradutor grego a considerar o conjunto da passagem como uma redundância inútil e, por conseguinte, a suprimi-la. Dessas próprias repetições tampouco se poderia concluir pela interpolação, por causa de sua própria frequência no livro. Enfim, da pretensa incompatibilidade com as vistas e promessas ordinárias do profeta, o que resta, se se observa que Jeremias, tal como os outros profetas, não podia excluir da restauração futura as instituições da economia antiga? O que esperavam, ele e os outros, não era seu completo e brusco desaparecimento, mas seu aperfeiçoamento. Cf. Condamin, op. cit., p. 248; Lagrange, Pascal et les Prophéties messianiques, em Revue biblique, 1906, p. 543-544; Van Hoonacker, Le sacerdoce lévitique, p. 124.
i) xxxix, 1-10. — Com exceção do v. 3, geralmente mantido por causa de sua concordância com relatos paralelos e do laço que estabelece entre o fim de xxxviii e xxxix, 11, todo o resto da passagem deveria ser rejeitado: 1° porque é apenas a reprodução abreviada de Jer., lii, 4-16 ou de IV Rs., xxv, 1-12; 2° porque a sequência natural do relato se estabelece pela aproximação dos versículos xxxviii, 28, XXXIX, 3 e 11; 3° porque 4-10 faltam no grego, omissão que, sem ser por si mesma uma prova suficiente de interpolação, aumenta contudo a verossimilhança da não autenticidade.
j) xlviii e xlix, 34-39. — Apesar dos ataques de alguns críticos que rejeitam em bloco todos os oráculos contra as nações, a autenticidade destes últimos só poderia ser seriamente contestada para xlviii e xlix, 34-39. De extensão desmedida, sem proporção com a dos outros oráculos, dependente de Isaías, xv-xvi sobretudo para os v. 5, 29-38, escrito num estilo difuso, o oráculo contra Moab não poderia ser obra de Jeremias; com exceção de alguns versículos, é de época tardia. Mas por que querer reduzir a profecia contra Moab às proporções mais modestas das outras? Os moabitas não estiveram em luta muito frequente com Israel, sempre prontos a fazer causa comum com seus inimigos e a insultá-lo em sua desgraça? Sof., ii, 8-11; Ez., xxv, 9-11: não é então muito natural que Jeremias tenha consagrado a esse povo uma profecia mais longa? Se Isaías, por outro lado, pôde reproduzir por inteiro um antigo canto sobre Moab, como muitos críticos o admitem para Is., xv-xvi, por que Jeremias não poderia tomar algumas partes desse canto, modificá-las, adaptá-las, inseri-las em seu próprio poema?» Condamin, op. cit., p. 317. Quanto ao oráculo a respeito de Elam, xlix, 31-39, cujo distanciamento e ausência de relações com Judá na época do profeta se oporiam à autenticidade, não se provou que não seja de Jeremias. Os elamitas, com efeito, vizinhos de Babilônia, podiam muito bem, a este ou àquele título, interessar ao reino de Judá.
k) l-li. — «Essa profecia é muito geralmente considerada inautêntica. Reflete as experiências, os sentimentos de um judeu que vivia no exílio, muito tempo depois da destruição de Jerusalém, da deportação de seus habitantes e da ruína do templo. Gautier, Introduction à l'Ancien Testament, 1906, t. i, p. 498. A extensão e a importância do oráculo contra Babilônia, a atitude geral da crítica a seu respeito exigem a discussão do problema de sua autenticidade. Este, com efeito, não poderia ser resolvido pelo simples desprezo do preconceito racionalista: «Esses capítulos contêm profecias contra Babilônia de perfeita exatidão: é a única razão pela qual são rejeitados. Veem-se nelas vaticinia post eventum, porque se afirma a impossibilidade do milagre e da profecia...» Ermoni, art. Jérémie, em Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 1274. Outras razões são invocadas contra a atribuição desses capítulos a Jeremias. Qual é o seu valor?
Se é preciso ligar li, 59-61, cuja exatidão histórica não é de contestar, ao oráculo propriamente dito, segue-se que este teria sido pronunciado no quarto ano do reinado de Sedecias, 593. Ora, nesse mesmo ano, Jeremias, indignando-se contra os falsos profetas que anunciavam o fim próximo do exílio, xxviii, 1-9; xxix, 8, 9, 15, pede aos cativos da primeira deportação que se instalem em sua nova residência: «Construí casas e habitai-as, plantai jardins e comei-lhes os frutos.» Jer., xxix, 5. Mais ainda, convida-os a buscar o bem da cidade para onde foram levados e a rezar a Iahvé por ela, pois o bem dela será também o deles, xxix, 7. Tais recomendações são compatíveis com a ordem de fugir para fora dos muros da cidade de Babel, l, 8; li, 6; com o apelo a seus inimigos para que se disponham em ordem de batalha ao redor dela, se vinguem dela, a exterminem, l, 11-15? Os falsos profetas, sedutores do povo, não tinham outra linguagem. Jeremias, depois de lhe ter proclamado a mentira, vai retomá-la por conta própria? É pouco verossímil, tanto mais que toda a passagem supõe uma época posterior à ruína de Jerusalém e à destruição do templo, e que o tom apaixonado que a anima se acomoda bem aos sentimentos de ódio e de vingança provocados pela visão de tal catástrofe. Enfim, a mansidão do vencedor para com o profeta não se compreenderia mais se este tivesse pronunciado semelhantes palavras contra Babilônia. O oráculo não é, portanto, do quarto ano de Sedecias.
Quer isso dizer, no entanto, que Jeremias, em outro momento de sua carreira, não teria podido compor essa profecia? As razões que fazem descartar o quarto ano de Sedecias já não valem, ao que parece, para os tempos que se seguiram à queda de Jerusalém, por exemplo. Mas são trazidos novos argumentos que militam desta vez contra a própria autenticidade do oráculo. É primeiro a contradição com a atitude do profeta, não mais apenas num momento dado de sua vida, mas durante todo o seu ministério. Com tanta perseverança quanto insucesso, ele pregou a submissão a Babilônia, mesmo quando já não a entrevia como meio de evitar um castigo já demasiado merecido. Certamente, as calamidades que aniquilaram Judá e Jerusalém, e das quais os caldeus foram os autores, podiam muito bem comover a alma sensível de Jeremias, mas ele sabia que todos esses males, preditos por ele mesmo, não eram senão o justo castigo dos crimes de seu povo. Por que, então, usaria dessa violência para com o vencedor, que, mesmo depois dos acontecimentos dolorosos dos últimos dias de Jerusalém, não deixa de ser para ele o servo de Iahvé, xliii, 10? E depois, as exortações à paciência, feitas aos exilados em 598, não haviam perdido atualidade nos anos que se seguiram à morte de Sedecias; então, como anteriormente, importava não seduzir os cativos com o anúncio da destruição de Babilônia e a esperança de um próximo retorno; o oráculo dos cap. l-li não teria tido esse resultado?
A essa primeira razão, tirada do próprio caráter da missão de Jeremias, junta-se uma segunda, fornecida pelo exame da situação histórica tal como se depreende das numerosas alusões aos acontecimentos. Para o autor dos c. l-li, não somente a destruição do templo é um fato consumado, l, 28; li, 11, 51, mas ainda a queda de Babilônia está próxima, l, 2-3; a hora do castigo soou também para ela, l, 27, 31, os cativos já não têm senão que retomar o caminho do retorno à pátria, l, 4-8; li, 6, 45, 50. Outras tantas indicações que obrigam a recuar a data do oráculo até os últimos anos do exílio, isto é, a uma época em que, havia muito tempo, Jeremias já estava morto. Um terceiro argumento, enfim, pode ainda ser trazido, tirado das numerosas repetições de passagens ou de expressões idênticas ou paralelas de Jeremias. Há nisso uma maneira de escrever que, sem dúvida, não é de modo algum alheia ao profeta, e mesmo quis-se ver nela a marca incontestável do estilo de Jeremias, mas o próprio número dessas repetições revela antes a obra de um discípulo, familiarizado com os discursos do profeta e comprazendo-se em reproduzir-lhes as fórmulas. Cf. l, 4-5 e iii, 21, xxxi, 9; l, 5 e xxxii, 1; l, 13 e xlix, 17, xix, 8; li, 37 e ix, 11; li, 15-19 e x, 12-16, etc., etc.
A quase unanimidade dos exegetas católicos mantém, contudo, a autenticidade dos c. l-li, mas sem poder apoiar-se, como observa o P. Condamin, «no testemunho dos Padres da Igreja, que seria insuficiente na matéria. Se se omitem alguns fragmentos de Olimpiodoro (século VI), cuja autenticidade não é certa, encontram-se somente três autores eclesiásticos, nos sete primeiros séculos, de quem possuímos o comentário dos c. L e li de Jeremias: Orígenes (fragmentos gregos, e tradução por São Jerônimo das homilias xx e xxi sobre Jeremias), santo Efrém e Teodoreto. Orígenes, nos fragmentos, e Teodoreto, em toda essa passagem, não nomeiam uma única vez Jeremias.» Op. cit., p. 355. Os defensores da opinião tradicional recusam-se a admitir a contradição que implicaria a composição por Jeremias, no quarto ano de Sedecias, de oráculos anunciando a ruína de Babilônia e o fim do exílio: «Essas duas verdades deviam necessariamente encontrar-se em seus oráculos. Ao enunciar a primeira, ele precavia seus concidadãos, deportados para Babilônia ao mesmo tempo que o rei Jeconias, contra tudo o que pudesse agravar sua situação. Ao enunciar a segunda, fazia brilhar a esperança ao longe, e mostrava que era preciso ter confiança na bondade divina. Esse duplo pensamento faz todo o fundo de suas profecias: os babilônios, vencedores dos judeus culpados, serão eles mesmos vencidos, e Israel, castigado e arrependido, voltará à sua pátria. Quereriam censurá-lo porque, num lugar, insiste numa dessas verdades mais do que na outra?» Trochon, Les Prophètes, Jérémie, (La Sainte Bible), Paris, 1878, p. 12-13. Tampouco há contradição na mudança de atitude que seria preciso atribuir ao profeta em relação aos caldeus: «se anunciou seus sucessos, se profetizou sua conquista de Jerusalém e a ruína de sua pátria, não foi de modo algum por afeição a Babilônia. Agiu apenas como mensageiro de Deus.
É de coração apertado e cheio de tristeza que ele prediz esse ato necessário da vingança divina, único meio de expiar os pecados de Israel. Mas essa missão recebida de Deus o impede de amar sua pátria? Não, ele sente profunda indignação à vista das crueldades que os caldeus exercem contra seus compatriotas. Anuncia com frequência que Babilônia será punida por causa de sua crueldade, de seu orgulho, de sua idolatria.» Trochon, p. 13.
Para manter uma certa autenticidade, será preciso distinguir nesse oráculo o que seria de Jeremias e o que seria de um redator (Movers, de Wette, Hitzig e, mais recentemente, Steuernagel)? É pouco provável; além do que tal repartição tem necessariamente de arbitrário, a unidade de composição do poema, o laço que existe entre suas diferentes partes e, ademais, segundo o P. Condamin, a estrutura das estrofes protestariam contra os remanejamentos assim exigidos. A conclusão dessa longa discussão parece, pois, impor-se: «o oráculo contra Babilônia não é de Jeremias. É a opinião a que se filiam, em trabalhos recentes, autores católicos.» Tobac, Les Prophètes d'Israël, fasc. 1-3, Malines, 1921, p. 298-299. Seu Commentaire sur Jérémie não inclui esses capítulos na lista das passagens autênticas, p. XXIV.
l) lii. — A indicação que termina o c. li: «Até aqui as palavras de Jeremias» já bastaria, por si só, para tornar suspeita a atribuição ao profeta do capítulo que a segue. Se se observa, além disso, que toda essa passagem não faz senão reproduzir o fim do livro dos Reis, IV Rs., xxiv, 18-xxv, 30, com um número bastante grande de divergências, contudo, e relata acontecimentos ocorridos, muito verossimilmente, depois da morte de Jeremias, v. 31-34, nela se reconhecerá uma adição aos escritos do profeta, com o fim de mostrar claramente, segundo a história, à maneira de conclusão, como a predição principal relativa à sorte de Jerusalém havia sido cumprida. Cf. Condamin, op. cit., p. 303. Não cabe discutir aqui a autenticidade de passagens muito mais curtas, de simples versículos, ou mesmo de partes de versículos (cf. os comentários). Notemos apenas que, salvo algumas exceções, xxiii, 19-20; xlvi, 27-28; xlviii, 10; xlviii, 33a, 34a, as mutilações que certos críticos, Duhm sobretudo, fazem o texto sofrer não são de modo algum justificadas.
V. CRONOLOGIA DAS PROFECIAS DE JEREMIAS. — Regulada a questão da autenticidade para a maior parte dos oráculos contidos no livro de Jeremias, resta a da época em que foram pronunciados. O arranjo, com efeito, das profecias na coletânea atual está longe de ser sempre conforme à ordem cronológica, e as divergências que o texto hebraico e os Setenta oferecem a esse respeito acrescentam ainda à complexidade do problema. Para a atribuição de uma data precisa a cada oráculo em particular, surgem duas novas dificuldades, provenientes, uma, da mudança, na época do exílio, na maneira de contar os anos, que se faz começar não mais no outono, mas no equinócio da primavera, à maneira babilônica, a outra, do cálculo da duração de um reinado, cujo número de anos poderá variar conforme se contem ou não os anos completos, e conforme se tome por ponto de partida a data da subida ao trono e não a da morte do rei. Cf. Steuernagel, Einleitung, p. 539; Condamin, op. cit., p. xviii-xxii.
Para datar as profecias de Jeremias, há primeiro as indicações cronológicas fornecidas pelo próprio livro. Quer emanem do profeta ou de seu discípulo Baruc, essas datações devem ser retidas, salvo no caso de serem formalmente contraditas pelo texto do oráculo. Há depois as alusões históricas fornecidas pelo próprio oráculo; bastante frequentemente permitirão, ao menos de maneira geral, a determinação das circunstâncias em que foi pronunciado. Em tal matéria, contudo, importa não esquecer, sobretudo para os discursos do tempo de Josias, que sua redação, somente no quarto ano de Joaquim, pôde atenuar alguns dos traços que teriam permitido datá-los com maior certeza; tendo perdido o interesse, em virtude da mudança de circunstâncias, esses traços ou terão sido postos de lado, ou terão sido fortemente atenuados. Onde faltam ao mesmo tempo os dados cronológicos e as alusões históricas suficientemente precisas, as atribuições a esta ou àquela época variarão conforme os críticos; é o caso ordinário das mais antigas profecias de Jeremias. Em certos casos, enfim, será preciso saber renunciar a toda fixação, mesmo aproximada. Não deixa de ser verdade que, para reconstituir as diferentes fases da obra do profeta e apreender-lhe o desenvolvimento, impõe-se a determinação, tão exata e completa quanto possível, da data das diferentes partes do livro.
Ao reinado de Josias (638-608) pertence, antes de tudo, o relato da vocação de Jeremias, datado do décimo terceiro ano do reinado desse rei. Jer., i, 2. No início do ministério do profeta igualmente, e sob esse mesmo rei, situam-se os c. ii-iv, 4, não somente por causa da fórmula um tanto vaga de iii, 6: «Iahvé me disse nos dias do rei Josias», mas ainda porque as censuras e exortações contidas nessa passagem são perfeitamente de circunstância na primeira parte do reinado de Josias, quando as funestas consequências das reações ímpias de Amon e de Manassés ainda não haviam sido contidas pela reforma empreendida na sequência da descoberta do livro da Lei (621). Já se disse que nenhuma alusão é feita a essa reforma, nem ao declínio do poderio assírio. Cf. Jer., ii, 18. É na época dessa mesma reforma que se deve situar a passagem xi, 1-8, que levanta a tão discutida questão das relações de Jeremias com o Deuteronômio; a autenticidade e a historicidade dessa perícope devem ser mantidas, o que fazem aliás a maioria dos críticos. — viii, 4-17, que assinala os abusos a fazer desaparecer; XII, 18-23, que recorda a atitude hostil dos compatriotas do profeta, sem dúvida por causa de seu zelo pela reforma, e xii, 1-6, que parece a queixa provocada por esses acontecimentos dolorosos (cf. sobretudo xii, 6), são do mesmo tempo, assim como provavelmente xiii, 1-14.
Pode-se mesmo atribuir ao reinado de Josias ou ao de Joaquim, sem maior precisão, o poema sobre a invasão dos inimigos vindos do norte, mais provavelmente dos caldeus, Jer., iv, 5-vi, 30; a situação suposta é aproximadamente a mesma que nos capítulos seguintes, que são do tempo de Joaquim.
Aos primeiros anos desse rei pertencem vii-IX, 21 e XXVI. Essas duas passagens se referem primeiro aos mesmos acontecimentos: numa e noutra Jeremias recebe a ordem de colocar-se à entrada do templo e anunciar a Judá que a recusa de obedecer à lei atrairá sobre ele a sorte que Iahvé reservou à sua morada de Silo, vii, 12-14; xxvi, 4-6; o zelo de Iahvé em enviar seus servos, os profetas, que não foram escutados, é aí lembrado nos mesmos termos. vii, 25; xxvi, 5. A condenação dos crimes de toda sorte de que Judá se tornou culpado, sobretudo a idolatria e os sacrifícios humanos oferecidos no vale de Ben-Hinom, reporta-nos a uma época de impiedade tal como não se poderia conceber no tempo que se seguiu à reforma de Josias, mas que, ao contrário, caracteriza bem o começo do reinado de Joaquim, retomando as tradições de Manassés. «É uma página de história religiosa das mais interessantes sobre a luta heroica sustentada pelos profetas, e especialmente por Jeremias, contra a aberração dos israelitas levados com paixão a imitar os cultos de Baal e de Moloc.» Condamin, op. cit., p. 62. ix, 17-21 (o v. 25, considerado pela maioria, e com razão, uma inserção tardia) aproxima-se facilmente de vii-ix, 21. O mesmo não ocorre com ix, 23-25, cuja época não se poderia precisar, e menos ainda com x, 1-16, cuja autenticidade permanece duvidosa.
Os capítulos xviii a xx, reunidos sem dúvida pela analogia dos símbolos empregados: vaso de argila modelado pelo oleiro e vaso de argila quebrado por Jeremias, e também pela analogia das queixas amargas exaladas pelo profeta, o são ainda pela época de sua composição: primeiros anos de Joaquim. Com efeito, Passhur, sacerdote e inspetor no templo, objeto das ameaças de xx, 1-6, já tem um segundo sucessor desde os primeiros anos de Sedecias, e assim deve muito verossimilmente ter sido contemporâneo do começo do reinado de Joaquim. Se, além disso, o conflito surgido entre esse personagem e o profeta foi causa de este último não ter podido ir ao templo para dar ele próprio leitura de seus oráculos, Jer., xxxvi, 5 (Steuernagel), a data da passagem deveria ser fixada no quarto ano de Joaquim.
Desse mesmo ano, que é também o da batalha de Carquemis, Jer., xlvi, 2, e o primeiro de Nabucodonosor, data o julgamento contra Judá e as nações, entregues aos caldeus, Jer., xxv. O pecado de idolatria em que Judá se obstina, apesar das advertências repetidas havia vinte e três anos, a ameaça da invasão das tribos do Norte sob a condução de Nabucodonosor, rei de Babilônia (ao menos segundo o hebraico, Jer., xxv, 9), confirmam o dado cronológico de xxv, 1. As situações religiosa e política são bem as dos primeiros anos de Joaquim, sobretudo do ano que viu o triunfo do poderio caldeu sobre os egípcios em Carquemis. No texto grego, depois do v. 13, vêm os oráculos contra as nações. Elam primeiro, depois o Egito e Babilônia. Que alguns desses oráculos sejam do quarto ano de Joaquim é verossímil, sobretudo para o que visa os egípcios, xxvi (grego) = xlvi, 2-12 (hebraico). Esse breve poema é intitulado: «Sobre o Egito. Sobre o exército do Faraó Necao, rei do Egito, que se encontrava sobre o Eufrates, em Carquemis, e que foi derrotado por Nabucodonosor, rei de Babilônia, no quarto ano de Joaquim, filho de Josias, rei de Judá»; predição ou descrição, depois do acontecimento, da debandada do exército do Faraó (as interpretações variam)? Pouco importa; o entusiasmo transbordante, a encenação dramática, a ironia cortante que caracterizam toda a passagem não permitem afastar muito a composição do poema do acontecimento que lhe constitui o assunto. A esse mesmo ano da vitória de Nabucodonosor pensa-se poder atribuir, não sem verossimilhança, os oráculos contra Moab, Amon, Edom, Damasco, Cedar e Hasor, xlviii-xlix, 33, pois todos se referem igualmente ao período da dominação caldeia.
O relato das circunstâncias que acompanham a primeira e a segunda redação do livro de Jeremias, xxxvi, é datado ele também do quarto ano de Joaquim, v. 1; a abundância e a precisão dos detalhes, notáveis em todo o capítulo, não permitem pôr em dúvida a exatidão histórica desse dado cronológico; nenhum crítico, aliás, ou quase, pensa em contestá-lo. Tampouco há objeção séria contra a indicação de xlv, 1, que situa ainda nesse mesmo ano a promessa de vida salva feita a Baruc: as queixas do secretário de Jeremias, assim como a resposta de Iahvé, encontram explicação suficiente no temor dos perigos que a leitura pública das profecias fazia entrever a Baruc, e dos castigos que iam ferir o povo e a ele próprio.
Os versículos 7-17 do c. xii, que anunciam o castigo de Israel, pertencem ainda ao reinado de Joaquim, mas aos últimos anos; na opinião da maioria dos comentadores modernos, teriam sido pronunciados por ocasião da revolta do rei de Judá contra Nabucodonosor. Cf. IV Rs., xxiv, 2. Por volta do mesmo tempo, e mais tarde ainda, quando a invasão caldeia já ameaçava, deve-se situar o relato do c. xxxv a respeito dos recabitas; a indicação um tanto vaga do v. 1 «nos dias de Joaquim» é precisada pelo v. 11: «quando Nabucodonosor, rei de Babilônia, subiu contra este país, dissemos: "Entremos em Jerusalém, para escapar ao exército dos caldeus e ao exército de Arã"; e viemos habitar em Jerusalém.» À época de Joaquim, enfim, mas sem que seja possível precisar mais, remontam as profecias de xvi-xvn, 18; seu agrupamento, apesar da variedade dos assuntos, deve-se talvez ao fato de terem sido dirigidas aos contemporâneos desse rei ímpio; a censura de xvi-12: «E vós, fizestes pior do que vossos pais, e eis que cada um de vós segue a obstinação de seu coração» era então apenas demasiado justificada. Do tempo de Joaquin, que só reinou três meses, seria o pequeno poema xm, 15-27, se, como é provável, o v. 18 faz alusão a esse rei, ao qual associa sua mãe, como aliás em outras circunstâncias, xxii, 26; xxix, 2. A partir do c. xxi, são bastante numerosas as passagens, narrativas ou oráculos, em proporções mais ou menos iguais, que se podem datar do reinado de Sedecias, 597-587. Do início desse reinado, pouco tempo « depois que Nabucodonosor, rei de Babilônia, levou para o exílio, de Jerusalém a Babilônia, Jeconias, filho de Joaquim... » xxiv, 1, é a visão simbólica dos dois cestos de figos, xxiv, pela qual o profeta significa aos habitantes, deixados na cidade pelo vencedor, que são os exilados de Judá e não eles que formarão o novo povo de Deus. A parte final do v. 8 não se refere necessariamente àqueles que procuraram refúgio no Egito depois da ruína de Jerusalém, mas talvez aos companheiros de cativeiro de Joacaz, levados em 608, ou ainda àqueles que, desde 597, se exilaram voluntariamente nas margens do Nilo para escapar à catástrofe que temiam.
O grupo bem caracterizado dos c. xxvii a xxix pertence também aos primeiros anos desse mesmo reinado: por um lado, com efeito, é muito evidente que se deve substituir o nome de Joaquim, xxvii, 1, pelo de Sedecias, como o provam abundantemente os v. 3, 12, 20 e a data dada em xxviii, 1; por outro lado, a questão de saber quanto tempo duraria o exílio devia então preocupar os espíritos em Jerusalém e mais ainda na Babilônia; para precavê-los contra as vãs esperanças de um retorno próximo, anunciado pelos falsos profetas, Jeremias, o intérprete autorizado das revelações divinas, declara, com tanta certeza quanto energia, que é preciso considerar um longo cativeiro; os primeiros anos que se seguem à deportação de 597 correspondem inteiramente a essa situação. Entre esses acontecimentos e o início do cerco de Jerusalém, 588, apesar da falta de indicação cronológica, pode-se situar com bastante verossimilhança o violento requisitório contra os falsos profetas, xxiii, 9-40, e os oráculos contra Joacaz, Joaquim e Jeconias, xxi, 11-xxiii, 8; nada, com efeito, ao menos em sua forma atual, traz neles o vestígio dos trágicos acontecimentos, precursores imediatos da catástrofe.
Com xxi, 1-10, começa a série das passagens relativas ao cerco e à ruína de Jerusalém. É a primeira mensagem de Sedecias (uma segunda em xxxvii, 3-10) com a resposta do profeta a respeito do ataque à cidade por Nabucodonosor. Os acontecimentos narrados no c. xxxiv: anúncio da tomada da cidade e do cativeiro de Sedecias, alforria momentânea dos escravos israelitas, encontram lugar nos primeiros tempos do cerco. Durante a sua interrupção, devida à chegada dos socorros egípcios, situam-se os acontecimentos que são objeto do relato do c. xxxvii: segunda mensagem do rei ao profeta, prisão deste, que anuncia de novo a Sedecias, que o consulta em segredo, que ele será entregue nas mãos do rei de Babilônia. Em seguida, e até o fim do cerco, desenrolam-se os diferentes episódios narrados nos dois capítulos seguintes, xxxviii e xxxix, e nesse meio tempo tem lugar o ato simbólico da compra de um campo por Jeremias e a oração que lhe está ligada, xxxii; o décimo ano de Sedecias marca-lhe a data, xxxii, 1. Por volta do mesmo tempo, quando Jeremias ainda estava encerrado no pátio da guarda, situa-se a profecia do c. xxxiii, que retoma, acentuando-as e precisando-as, as promessas do capítulo precedente. Os oráculos de xxx e xxxi são sem dúvida contemporâneos dos acontecimentos que se seguiram à ruína de Jerusalém e que são narrados nos c. xl-xliv. « A situação do reino arruinado depois de 587 parece corresponder melhor ao quadro apresentado pela profecia; mas, por falta de pormenores sobre os acontecimentos dessa época, como também sobre a obra profética e literária de Jeremias, seria temerário querer fixar uma data precisa. » Condamin, op. cit., p. 239. O mesmo vale para as passagens que não puderam ser atribuídas a tal ou tal época, por falta de indicações suficientes; sua autenticidade nem por isso é contestável.
VI. REDAÇÃO OU HISTÓRIA DO LIVRO DE JEREMIAS. — As constatações e as discussões relativas ao estado do texto, à autenticidade e à cronologia das profecias de Jeremias deixam prever uma história bastante movimentada da redação de seu livro. Felizmente o profeta nos dá ele mesmo, a esse respeito, uma indicação das mais preciosas, relatando-nos no c. xxxvi as circunstâncias da primeira redação de seus oráculos. No quarto ano do reinado de Joaquim, recebeu a ordem de consignar por escrito, em um rolo, todas as palavras que lhe dissera Iahvé contra Israel, contra Judá e contra todas as nações, desde os dias de Josias. A ameaça de todo o mal que Iahvé tinha o desígnio de fazer a seu povo inspiraria talvez a este um temor salutar que o desviaria de seu mau caminho e lhe obteria assim o perdão de sua iniquidade, xxxvi, 1-3.
Tendo mandado vir Baruc, Jeremias ditou-lhe, pois, todas as palavras que Iahvé lhe tinha dito até então e ordenou-lhe que delas fizesse leitura ao povo reunido na casa de Iahvé, no dia do jejum, o que foi feito no quinto ano de Joaquim, no nono mês. Um dos ouvintes de Baruc, Miquéias, filho de Gamarias, informou os ministros, reunidos na casa do rei, do que se passava e, por sua vez, estes, desejosos de ouvir também essa leitura, mandaram chamar Baruc e ordenaram-lhe que lesse de novo a coletânea das profecias. Aterrados com o que então ouviram, indagaram a origem de tais oráculos; depois de recomendarem a Baruc e a Jeremias que se mantivessem escondidos, foram dar contas ao rei dos acontecimentos. Este quis naturalmente conhecer esses discursos, tão cheios de ameaças dirigidas a seu povo: foi-lhe feita a leitura deles e, seja por desprezo ou pela esperança de afastar assim de sua pessoa e de seu reino a condenação que acabava de ouvir, pôs-se a lacerar com uma faca o rolo das profecias e a lançar os pedaços ao fogo (segundo a interpretação mais provável do hebraico, o livro inteiro teria sido lido).
Vã esperança, pois o livro ia ser reconstituído e novas ameaças ainda ali acrescentadas: Jeremias, com efeito, faz anunciar a Joaquim que Iahvé fará vir sobre ele, sobre a sua raça, sobre todos os seus servos e sobre todos os habitantes de Jerusalém e os homens de Judá todos os males que lhes anunciou, xxxvi, 21; depois, tendo dado a Baruc outro volume, ditou-lhe « todas as palavras do livro que Joaquim, rei de Judá, tinha queimado, e muitas outras palavras semelhantes foram ali acrescentadas. » xxxvi, 32. Tal é em substância o relato das origens do livro de Jeremias; sua exatidão histórica não poderia ser posta em dúvida. Daí se depreendem as seguintes conclusões:
1° Até então Jeremias não havia composto coletânea de seus discursos e, mesmo que nada impeça supor que tenha podido pôr por escrito tal ou tal de seus oráculos, parece bem que a maioria deles foi então reproduzida de memória, sujeitando-se a sofrer em sua redação alguma modificação, comandada pelas circunstâncias, particularmente pelo fim antes de tudo prático que o profeta se propunha, a saber: inspirar um temor salutar, na esperança de uma conversão.
2° As circunstâncias e o fim da composição da coletânea convidam ainda a pensar que esta não devia conter senão discursos, acompanhados no máximo de alguma breve notícia relativa à sua origem, e agrupados cronologicamente, verossimilmente sem grande cuidado de ordem.
3° O segundo volume acrescentou ao conteúdo do primeiro muitas outras palavras semelhantes, e por aí se pode entender não somente oráculos posteriores à primeira redação, mas ainda alguns daqueles que, remontando à época anterior ao quarto ano de Joaquim, não haviam sido recolhidos nessa primeira edição.
« Donde se vê que, desde a origem, o conteúdo do livro profético aparece como dilatável. E isso se compreende sem dificuldade, desde que se trate, não de uma reprodução literal dos oráculos, mas antes do resumo da missão profética. Discursos que puderam a princípio ser negligenciados, julgou-se bom recolhê-los depois; em cada discurso, ideias, desenvolvimentos que puderam ser simplesmente indicados, que mais tarde se julgará útil sublinhar. » J. Touzard, L'âme juive au temps des Perses, dans Revue biblique. 1910, p. 319. Esse trabalho, empreendido primeiro por Jeremias e Baruc, poderá muito bem continuar, mesmo depois da morte do profeta, por tal ou tal de seus ouvintes ou de seus discípulos, que acrescentará à coletânea já existente discursos outrora pronunciados por Jeremias mas ainda não colocados aqui.
Pode-se precisar mais e tentar contar as etapas sucessivas pelas quais passou o livro antes de atingir sua forma atual, indicando as partes que remontam a cada uma delas? Esses críticos não recuaram diante da empresa e é assim que se propõem em primeiro lugar a avaliação do conteúdo do primeiro volume, aquele que Joaquim queimou, mas, por falta de dados precisos, as conclusões variam: um livro que foi lido em três ocasiões diferentes no decurso do mesmo dia podia ser bem longo? e no entanto, por outro lado, não era ele o eco de uma predição de mais de vinte anos? Tal avaliação permanece bem problemática; eis a que adota Steuernagel, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament, Tûbingen, 1912, p. 564-505 : i-ii; iii, 1-13, 19-25; iv, 1-ix, 21; x, 17-22; xi ; xii, 1-13; xiii, 1-17, 20-27; xiv-xv, 1-6, 10-21; xvii, 12-18; xviii; xix 1, 2», 10, 11», 12»(?); xx, 7-18; xxi, 11-11: xxii, 1-23; xxv; xlvi, 1-12: e talvez : xvi, 1-13, 16-17; xvii, 9-10; xxiii, 9-40; xxxi, 2-9, 15-22; xlvii; xlviii; xlix, 1-22, 28-33.
Quanto ao conteúdo do segundo rolo, se geralmente se está de acordo em reconhecer nele o núcleo de nosso livro atual, já não é o mesmo quando se trata de reconstituir-lhe os elementos; com mais forte razão para as edições seguintes que, em número de três, teriam finalmente, e bastante tempo depois da tomada de Jerusalém, dado à coletânea a sua forma definitiva. « Querer determinar de maneira precisa, como vários se esforçam por fazê-lo, o conteúdo dessas diversas edições seria uma empresa quimérica. » Condamin, op. cit., p. XLII.
III. Os dados do livro de Jeremias. — 1. Os dados históricos. — Um livro como o de Jeremias, onde abundam as alusões aos acontecimentos contemporâneos, seja nas partes narrativas, seja nas partes proféticas, pede o controle da história. O valor e a autoridade do livro, não menos que as conclusões relativas à sua origem, poderão pedir-lhe e receber dela uma garantia nova, ao passo que a realização dos acontecimentos, preditos pelo profeta, confirmará o caráter sobrenatural de sua missão. Duas categorias de fatos a estudar: uns, objeto de relatos ou de simples alusões, outros de predição.
1° Relatos ou alusões históricas. — No que lhes diz respeito, seu acordo geral com os dados fornecidos por outros livros da Bíblia, o de Ezequiel em particular, e, por outro lado, a autenticidade substancial do livro, asseguram-lhes a exatidão histórica, a qual é aliás geralmente reconhecida. Muitos problemas, contudo, continuam a colocar-se a esse respeito e as observações seguintes poderão, na maioria dos casos, trazer-lhes uma solução satisfatória. Assim o silêncio sobre certos acontecimentos contemporâneos da atividade do profeta, tais como a descoberta, no templo, do livro da Lei ou a reforma de Josias, pode parecer singular, tanto mais que, por outro lado, as alusões aos acontecimentos de ordem política e religiosa abundam. Mas é aqui sobretudo que cabe levar em conta as circunstâncias nas quais foi composta a coletânea das profecias; com efeito, não tendo a primeira redação dos oráculos tido lugar senão no quarto ano de Joaquim, bastante tempo por conseguinte depois da descoberta do livro da Lei e da reforma de Josias, devia ela preocupar-se sobretudo com a situação presente, na qual esses mesmos acontecimentos já não estavam certamente em primeiro plano.
Por outro lado, as dificuldades de ordem cronológica, tais como o desacordo entre certos dados do livro dos Reis e o de Jeremias, a impossibilidade de estabelecer com exatidão a sequência cronológica de certos fatos ou a duração de certos reinados, podem encontrar uma explicação na imprecisão e na variedade da computação hebraica. Nas grandes linhas, aliás, as informações de origem babilônica confirmam as indicações bíblicas. Cf. Condamin, op. cit., p. xviii-xxi Inverossimilhanças e inexatidões desaparecerão pela simples restituição do texto em seu teor ou em sua ordem primitivos. Sobre a dificuldade particular da avaliação do número dos deportados, ver Touzard, L'âme juive au temps des Perses, dans Revue biblique, 1917, p. 64-74 e Condamin, op. cit., p. 361-363. Novas descobertas poderão, enfim, elucidar certos pontos, até agora permanecidos obscuros. É assim que os papiros de Elefantina, revelando a existência de colônias judaicas no Alto Egito desde antes da dominação dos persas, confirmaram a existência, até então muito discutida, de colônias semelhantes na região de Patros, desde o tempo de Jeremias. Jer., xliv, 1. Não há necessidade, com efeito, de recuar o estabelecimento dessas colônias para depois da tomada de Jerusalém por Nabucodonosor; não há nenhuma razão para pretendê-lo, como observa o P. Lagrange, « pois não é desse momento que data a extensão do judaísmo conhecida depois sob o nome de Diáspora. Poder-se-ia igualmente pensar na transportação parcial operada por Necao depois de sua vitória sobre Josias. O segundo livro dos Reis nos diz que o faraó estabeleceu rei Eliacim, filho de Josias, no lugar de Josias seu pai... « e tomou Joacaz e o levou para o Egito, e ele ali morreu. » IV Reg., xxiii, 34 segundo os Setenta. O terceiro livro (não canônico) de Esdras parece ter dado mais importância ao comboio dos deportados (ao menos no texto latino, III Esdr., 37 sq.). » Les nouveaux papyrus d'Eléphantine, dans Revue biblique, 1908, p. 340. A existência do templo, construído pela colônia judaica de Elefantina, por ocasião da campanha de Cambises em 525, permite com efeito supor um estabelecimento já antigo, cujos primeiros tempos devem verossimilmente ser remetidos à própria época de Jeremias. Além disso, « o culto de várias divindades honradas ao lado de Iahvé pelos judeus de Elefantina, como o atestam os papiros, corresponde inteiramente às inclinações politeístas corajosamente atacadas por Jeremias. » Condamin, op. cit. p. 292.
2° As predições. — Mas é sobretudo no anúncio dos acontecimentos futuros que cabe estabelecer e defender a exatidão do profeta, mostrando a realização de suas predições; a honra e a veracidade de Iahvé, assim como de seu intérprete, estão em jogo: « Eu velo sobre a minha palavra, diz Iahvé, para cumpri-la. » Jer., i, 12. (Cf. a esse respeito a singular teoria de Cornill sobre a indiferença dos profetas relativamente ao cumprimento de suas predições, Das Buch Jeremia, 1905, p. 86). Em diferentes ocasiões, aliás, aparece no próprio livro a preocupação de fazer ver nos acontecimentos a realização das palavras do profeta; assim para o castigo de Hananias, Jer., xxviii, 15-17 : assim ainda para o apêndice histórico, c. lii, que verossimilmente só foi acrescentado ao livro para manifestar a verdade das ameaças de Jeremias. A autenticidade bem estabelecida dos oráculos concernentes à ruína de Judá e de Jerusalém, às vitórias de Nabucodonosor, ao cativeiro, à queda da Babilônia, prova suficientemente, pela simples aproximação da história, a exatidão das predições de Jeremias, sem que seja necessário insistir. Só cabe fazê-lo para alguns oráculos cuja realização parece menos certa e que por esse fato foram o mais das vezes contestados, pois é bem evidente que a correspondência, mesmo perfeita, entre a história e a profecia não é razão para lançar descrédito sobre tal passagem do livro, cuja autenticidade terá aliás sido demonstrada.
Pretensas contradições entre tais fatos e tais oráculos que seriam o seu anúncio desaparecerão graças a uma exegese mais bem informada. Assim sucede com essa invasão dos citas em Judá que, segundo a maioria dos críticos e dos historiadores modernos, teria sido predita por Jeremias, c. iv, 5-vi, 10, e de fato não teria tido lugar, uma vez que os citas só teriam exercido suas devastações muito longe do país de Judá. Mas se, na passagem em questão, se trata não mais de uma invasão desses bárbaros vindos « das extremidades da terra, » mas da dos caldeus, como estabelecem a exegese e a história (cf. Condamin, op. cit., p. 61-67), já não há que fazer ao profeta a censura de erro, mas reconhecer a exatidão de sua predição e tirar dela as conclusões que se impõem quanto ao caráter da missão de Jeremias; é isso precisamente o que repugna a numerosos partidários da hipótese dos citas.
O sombrio futuro anunciado em diferentes ocasiões a Joaquim e aos seus realizou-se segundo as predições de Jeremias? Não inteiramente, ao menos à primeira vista. Quanto à sucessão ao trono de Davi, ao qual não poderia mais doravante pretender nenhum dos descendentes do ímpio Joaquim, Jer., xxxvi, 30, deve-se ver uma contradição no reinado brevíssimo de três meses e mais nominal que efetivo de seu filho Joaquin, cativo durante trinta e seis anos? Cf. II Par., xxxvi, 8-10. Não parece, pois realmente um tal reinado não pode ser entendido como uma verdadeira sucessão ao trono de Davi. Quanto à privação de sepultura, anunciada no mesmo lugar e ainda em xxii, 18-19, a dificuldade é mais séria. O IV livro dos Reis, xxiv, 6, não diz que « Joaquim repousou com seus pais, » dando a entender com isso que morreu de morte natural e que lhe foram feitos os funerais ordinários dos reis? Além disso, no texto grego do II livro dos Paralipômenos, xxxvi, 8, diz-se desse rei que foi sepultado com seus pais ἐν γανοζαή, isto é, no jardim de Oza, lugar da sepultura de Manassés e de Amon, IV Reg., xxi, 18-26. Há, pois, contradição entre a história e a ameaça de Jeremias? A falta de precisão da fórmula empregada no livro dos Reis e a incerteza da autenticidade do texto grego não permitem afirmá-lo. A hipótese de uma morte violenta, seguida de uma privação de sepultura mais ou menos longa, ou mesmo de uma profanação do túmulo por ocasião da invasão caldeia, não está aliás excluída por esses diferentes textos. O oráculo de xliv, 24-30 suscita dois problemas, o do desaparecimento total dos judeus do Egito, por um lado, e, por outro, o da sorte reservada ao faraó Hofra.
« Ouvi, pois, a palavra de Iahvé, vós todos de Judá que habitais na terra do Egito, meu nome não será mais pronunciado pela boca de um homem de Judá dizendo : « Viva o Senhor Iahvé! » Eis que velo sobre eles para o seu mal e não para o seu bem, e todos os homens de Judá que estão no país do Egito morrerão pela espada e pela fome até a ruína total. » Jer., xliv, 26-27. Note-se, antes de tudo, que a palavra todos não deve ser tomada ao pé da letra neste lugar, mais do que em muitas outras passagens bíblicas; o v. 28 o indica claramente: « e aqueles que escaparem à espada voltarão da terra do Egito ao país de Judá. » Mas os papiros de Elefantina, que nos explicaram a presença de judeus na região de Patros no tempo de Jeremias, mostram-nos ainda bastante numerosos no Egito no fim do século V, e sabe-se aliás que nos séculos seguintes não o foram menos. Dão eles, então, um desmentido à profecia de Jeremias? Não, pois a ameaça de extermínio não se dirige a todos os judeus até então instalados no Egito, mas somente àqueles que, apesar da ordem de Iahvé, haviam passado a esse país, arrastando atrás de si o profeta e entregando-se à mais grosseira idolatria. Cf. Knabenbauer, In Jeremiam prophetam, p. 502-503; Condamin, op. cit., p. 288.
O outro problema posto por esse mesmo oráculo diz respeito à sorte do faraó Hofra, que deve ser o sinal ou a prova da certeza das catástrofes anunciadas anteriormente. « O faraó Hofra sofreu na realidade a sorte predita por Jeremias? Segundo Heródoto, l. II, 162, 169 e Diodoro da Sicília, l. I, 68, Amásis, enviado por Apriés (Hofra) para apaziguar tropas de soldados egípcios revoltados, foi proclamado rei pelos rebeldes; e travou luta contra Apriés. Este, batido perto de Mêmfis, foi trazido prisioneiro a Sais e tratado com grandes considerações. Mas, por fim, queixando-se os egípcios de que seu maior inimigo era tão bem tratado, foi-lhes entregue, e eles o estrangularam. Os egiptólogos e historiadores Maspero, Wallis Budge, Flinders Petrie, Breasted admitem esse relato, ao menos em substância. Vários críticos (Hitzig, Graf) julgaram que a correspondência era perfeita demais entre a predição e o acontecimento e que era preciso, portanto, ver na passagem de Jeremias um vaticinium ex eventu, » Condamin, op. cit., p. 292. Essa razão é evidentemente insuficiente para pôr em dúvida a autenticidade de Jer., xliv, 30.
Uma última questão, trazida ainda pelo anúncio dos castigos com que o Egito é ameaçado, tem por objeto a campanha vitoriosa de Nabucodonosor nesse país. Jer., xliii, 8-13. « Assim fala Iahvé dos exércitos, Deus de Israel: Vou mandar buscar Nabucodonosor, rei de Babilônia, meu servo, e estabelecerei o seu trono sobre estas pedras... Ele virá, ferirá o Egito... lançará fogo às casas dos deuses do Egito; queimá-los-á, levará cativos (os deuses); limpará o Egito como um pastor limpa o seu manto; e deste país sairá vitorioso, » Cf. profecia análoga de Ezequiel, xxix, 19-21; xxx. Ora, se se excetua o testemunho de Flávio Josefo, dependente aliás do de Jeremias, a história parecia bem muda sobre esse acontecimento; não era isso simplesmente porque as predições dos dois profetas não se haviam realizado? (Hitzig, Graf, Kuenen). Mas em 3 de dezembro de 1878, Theo. G. Pinches traduzia e comentava, perante a Society of Biblical Archaeology, um fragmento de inscrição cuneiforme relatando a expedição feita por Nabucodonosor ao Egito « no trigésimo sétimo ano » de seu reinado, em 568, provavelmente contra Amásis. O texto cuneiforme dessa inscrição foi publicado por Pinches, Transactions of the Society of biblical archaeology, vol. vii, 1882, p. 218-222; corretamente e mais completamente pelo P. Strassmaier, Babylonische Texte, t. vi, n. 329. Stephen Langdon deu recentemente dela uma nova transcrição e a adição, Die neubabylonischen Königsinschriften, 1912, p. 206-207. Sobre a extensão da campanha de Nabucodonosor, as opiniões estão divididas. O historiador assiriólogo Tiele considerava certo que o rei de Babilônia « percorreu o Egito do Norte ao Sul, pilhando e devastando. » Wiedemann admitia também uma campanha do Egito até Siene. Outros limitam a invasão à região do Delta. O texto está mutilado demais para que se possa precisar; mas o fato da expedição é seguro e comumente aceito pelos historiadores e exegetas recentes, » Condamin, op. cit., p. 200. Cf. Jer., xlvi, 13-26; ix, 25-26; xxv, 19; J. Vandervorst, Israël et l'Ancien Orient, Bruxelles, 1915, p. 147.
II. As doutrinas religiosas. As próprias circunstâncias nas quais se exerceu a atividade do profeta Jeremias e a influência que esta devia ter sobre o futuro religioso de Israel dão uma importância toda particular ao conteúdo doutrinal de seus oráculos. As noções da divindade, da religião e do culto, do futuro messiânico deviam receber, nesses tempos conturbados que precedem a ruína de Jerusalém, uma expressão forte e precisa. Por ela seriam mantidos os direitos do Deus de Israel, mesmo no desmoronamento de seu povo, e seriam guiados e confortados os exilados. Sem dúvida os profetas do cativeiro e antes de todos Ezequiel completarão e desenvolverão a obra começada por Jeremias, mas a este último cabe a honra de ter preparado os espíritos para melhor compreender e receber mais docilmente os ensinamentos da longa provação do exílio.
1° Deus. — I. Sua transcendência. As funestas consequências das desordens favorecidas pelo ímpio Manassés não haviam desaparecido no tempo de Jeremias, apesar da reforma empreendida pelo rei Josias, morto cedo demais para lhe garantir a eficácia. Se na terra de Israel, se na própria cidade santa e até nos átrios do templo, a idolatria se tinha instalado, que seria da pureza da fé e do culto em terra estrangeira? Para salvaguardá-la, Jeremias não poupará advertências, censuras e ameaças, estigmatizando o crime dos fiéis dos Baals e da rainha do céu, ídolos que não são senão vaidade e nada, e relembrando o poder do Deus de Israel, indignamente ultrajado. À parte x, 3-16, onde a oposição entre os ídolos e Iahvé é tão vivamente expressa, mas cuja autenticidade é objeto de discussão, não faltam, na obra do profeta, passagens não menos significativas.
Esses ídolos não são deuses, ii, 11; de que são capazes, apesar de seu grande número, para salvar Judá de sua desgraça? ii, 28; de nenhum socorro, ii, 8; devorar o fruto do trabalho de nossos pais, seus rebanhos de bois e de ovelhas, seus filhos e suas filhas, eis a sua obra, iii, 21. Como, aliás, poderia ser de outro modo? Essas pretensas divindades não são mais que madeira ou pedra, ii, 27; iii, 9. Disse-se, contudo, que a comparação das cisternas, ii, e, por outro lado, a palavra de Iahvé: « Lançar-vos-ei para fora desta terra, para uma terra que nem vós, nem vossos pais conhecestes; e lá servireis dia e noite a outros deuses, » xvi, 13, indicariam da parte do profeta uma crença na realidade dos falsos deuses. Stade, Biblische Théologie des Alten Testaments, Tubinga, 1905, p. 259. De fato, nada disso. Aquele que condena tão frequentemente a idolatria não vai impor aos exilados o culto das divindades babilônicas. Trata-se aí de uma palavra irônica: « Esses deuses pelos quais abandonais Iahvé, podereis servi-los dia e noite. » ou melhor ainda de uma palavra profética, anunciando a infidelidade dos cativos que, conformando-se ao preconceito antigo, se julgarão obrigados a mudar de religião mudando de país. Assim, pois, o culto prestado aos ídolos é tão inútil quanto ímpio. Ai da nação que assim se prostituiu, xiii, 27: tantas iniquidades não poderiam escapar ao olhar de Iahvé, que entregará à pilhagem os bens, os tesouros, os lugares altos de Judá, por causa de seus pecados cometidos em todo o seu território, xvii, 2-3.
Diante desse nada dos ídolos aparece a transcendência de Iahvé, manifestada por seu império universal tanto sobre a natureza quanto sobre as nações. É ele o senhor da chuva e das colheitas, xiv, 22; v, 24; do oceano, cujas ondas são impotentes para ultrapassar o limite de areia que lhes impôs, v, 22; dos astros, que dele recebem suas leis, xxxi, 35. Ele é mais do que isso, mais do que os deuses da chuva, dos mares ou dos astros que imaginaram os idólatras: é o criador de todas as coisas, x, 16; xiv, 22; em seu poder, fez a terra, em sua sabedoria, estabeleceu o mundo e, em sua inteligência, estendeu os céus, x, 12. Deus de Israel, é-o ainda das outras nações, cujas divindades nada podem por elas, pois Iahvé é o senhor dos destinos dos povos estrangeiros como dos de Judá. À semelhança de seus predecessores, Jeremias insiste sobre a ação de Iahvé na vida dos povos; importava, com efeito, que as grandes convulsões e as catástrofes em que soçobravam os mais poderosos impérios, assim como os mais humildes reinos, não se tornassem para Israel uma ocasião de escândalo e não o levassem a duvidar do poder de seu Deus. Eis por que o profeta fará ver nelas a execução de um plano divino, segundo o qual as nações são o instrumento de vinganças queridas por Iahvé para castigar o seu povo, mas nem por isso deixam de permanecer em sua mão como a argila na do oleiro, xviii, 1-10.
Se os caldeus vêm do setentrião para trazer calamidade e desastre, é ao chamado de Iahvé, iv, 6; xxv, 8-9; se todo o país deve ser devastado, foi ele quem o resolveu, iv, 27; xxvii, 6; é por sua ordem que Jerusalém é cercada, iii, 1; que o castigo ferirá os infiéis como outrora toda a raça de Efraim, vii, 15; que ninguém será poupado, pois aqueles que escapassem à peste, à espada ou à fome cairão nas mãos de Nabucodonosor, xxi, 7; xxiv, 8-10; que o próprio templo desaparecerá, xxvi, e que o que restara dos vasos sagrados quando da primeira tomada da cidade será levado igualmente para a Babilônia, xxvii, 21-22; etc.. Não mais que Israel, as nações, mesmo as mais temíveis, evitarão o castigo que lhes infligirá Iahvé na hora marcada; moabitas, amonitas, edomitas, egípcios, filisteus, Babilônia e seu rei expiarão suas iniquidades, o país dos caldeus se tornará um deserto eterno, xlvi-li; xxv, 12. Uma expressão frequente sob a pena de Jeremias: Iahvé dos exércitos, parece bem traduzir essa onipotência e essa soberania universal. Assim a entenderam os Setenta, que traduzem por vezes o hebraico pelo grego παντοκράτωρ. v, 14; xxxi, 37; xxxviii, 36. Cf. Touzard, art. Juif (Peuple) dans le Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, t. ii, col. 1575-1577.
2. Atributos divinos. — Esse Deus todo-poderoso, cuja majestade e esplendor aparecem com tão vivo brilho na visão inaugural de Isaías, c. vi, e nas grandes visões de Ezequiel, revela-se ainda na obra do vidente de Anatot como um Deus de justiça e de bondade.
a) A justiça. — Antes de Jeremias, outros profetas, Amós sobretudo, haviam insistido « sobre o atributo que mais do que todos os outros põe em relevo o caráter moral do monoteísmo hebreu. » Touzard, loc. cit., col. 1598. A situação moral de seus contemporâneos leva o profeta a lembrar, como o tinham feito seus predecessores, o ideal de vida imposto por Deus a seu povo e a estigmatizar as desordens de toda natureza que dele o afastam cada vez mais. « Percorrei as ruas de Jerusalém, exclama ele, procurai nas praças públicas, se encontrais um homem, se há um que pratique a justiça, que busque a verdade, e eu vos perdoarei, » v, 1. A fraude, a rapina, a mentira são obra de todos, do menor até o maior, do profeta ao sacerdote, vi, 13: ix, 18. Os anátemas contra o culto dos santuários dos lugares altos são motivados sem dúvida pelo perigo de idolatria, mas também pela aversão por esse culto que quereria ser toda a religião, que só se preocupa com as observâncias exteriores e que, em Israel como entre os povos pagãos, já não é acompanhado da prática da justiça, vii, 4-11; 21-23; xiv, 10-12. É ainda porque Iahvé é um Deus justo que condena o seu povo, apesar das promessas de futuro feliz tantas vezes renovadas. Àqueles que não querem crer nessa condenação, a esses sacerdotes e falsos profetas que a repelem como blasfematória, Jeremias lembra que os culpados não escaparão à justiça divina, xiv, 13-15; xxvii, 16-22; xxix, 21-28. Mesma ideia de justiça nas relações de Iahvé com os indivíduos.
Se até então os profetas não a haviam considerado senão nas relações de Deus com o seu povo, chegou o tempo em que cada um aprenderá que terá de responder não mais pelas faltas de seus pais, mas por suas próprias iniquidades, xxxi, 29-30; não disse Iahvé: « Eu, esquadrinho o coração, sondo os rins para retribuir a cada um segundo os seus caminhos, segundo o fruto de suas obras. » xvii, 10. « Não haverá mais castigo como o exílio, para punir na nação inteira os crimes acumulados durante várias gerações, mas os indivíduos expiarão seus próprios crimes; e a nação judaica, restaurada para preparar a era messiânica, não será mais arruinada até o cumprimento dessas promessas. » Condamin, op. cit., p. 232. Cf. Ezequiel, xviii, 2.
É, enfim, o sentimento muito vivo da justiça divina que provoca o espanto de Jeremias a respeito da prosperidade dos ímpios e o faz dizer: « Tu és justo demais, ó Iahvé, para que eu dispute contra ti, contudo quero pleitear contigo. Por que o caminho dos maus é próspero, por que todos os ímpios vivem em paz? » xii, 1. Texto importante, que seria o mais antigo da Bíblia (Peake) em que se debate o problema da prosperidade do ímpio em contraste com os sofrimentos do homem justo. « O salmo lxxiii e o livro de Jó expõem em termos eloquentes essa anomalia aparente do governo da Providência, mistério angustiante sob a antiga lei, que prometia ao povo fiel recompensas temporais. » Condamin, op. cit., p. 107.
b) A bondade. — Não menos que a justiça, a bondade é um dos atributos da divindade sobre o qual Jeremias se compraz em insistir, gostando de lembrar-lhe as manifestações mais significativas. Que solicitude por Israel nos primeiros tempos da aliança! ii, 2-7. Que amor e que misericórdia, que infidelidades sem número não conseguem cansar! xxxi, 3, 20; xxxiii, 11. É que Iahvé tem para os seus um coração de pai; não disse ele a seu povo: « Como te colocarei entre os filhos... tu me chamarás meu Pai e não te afastarás mais de mim, iii, 19. » O profundo apego de Jeremias por Judá aparece como um reflexo dessa bondade soberana. Se parece às vezes resignar-se com demasiada facilidade ao sombrio futuro que ameaça sua pátria, é porque conhece as exigências da justiça, mas mais ainda as promessas do amor. Quantas vezes suas « pregações cheias de ameaças são interrompidas por gritos de dor! » À aproximação do castigo, sofre no mais íntimo de seu coração, iv, 19, 21, encontrando, para se exprimir, acentos de uma beleza, de uma grandeza trágicas: « Estou ferido pela ferida da filha «de meu povo; estou de luto, o espanto apoderou-se «de mim... Quem mudará minha cabeça em águas e meus olhos em « fonte do mar para que eu chore noite e dia os « mortos da filha de meu povo, viii, 21-ix, 1. » Por sua intercessão procura apaziguar a cólera de Iahvé que, respondendo sem dúvida a uma oração ou antecipando-se a ela, lhe diz: « E tu não intercedas em favor deste povo, «não eleves por ele nem queixa nem oração, e não insistas «junto a mim, pois não te ouvirei! vii, 16.» Touzard, L'âme juive..., Revue biblique, 1917, p. 461-462.
Ainda o Deus que o profeta entreviu nas visões e mais ainda pressentiu em sua ação, tanto em sua própria vida como na de seu povo, aparece como um Deus vivo e eminentemente pessoal. Em parte alguma o sentido da personalidade divina é mais vivo do que em Jeremias, o sacerdote de Anatot sente perpetuamente que Iahvé está bem perto dele, que pode entreter-se com ele, confiar-lhe suas preocupações e suas penas, ouvir suas respostas e seus encorajamentos; sua oração reveste a forma de um verdadeiro diálogo. Jer., vii, 16-19; xi, 18-23; xii, 1-6; xiv-xv; xviii, 14-18; xviii, 19-23; xx, 7-18. » Touzard, art. Juif (Peuple) dans Dictionnaire apologétique de la Foi catholique, t. ii, col. 1597.
2° A religião. — Essa noção de um Deus vivo e pessoal leva-nos muito naturalmente à questão das relações desse Deus com os homens. Também aqui a ação e a influência de Jeremias são de primeira importância. Faz-se de bom grado do profeta o fundador da religião individual. Disse-se muitas vezes que nos séculos precedentes a vida dos indivíduos estava como que perdida na da nação, que a religião aparecia antes de tudo como uma função social, que as responsabilidades individuais estavam absorvidas nas que pesavam sobre o conjunto. Há uma parte de verdade nessa asserção; é enquanto diz respeito à massa, sempre predisposta a deixar-se arrastar nos movimentos gerais e a seguir-lhes as vicissitudes. Mas, em sua forma universal, a proposição é errônea. Houve então almas vigorosas cuja vida religiosa foi tão pessoal quanto em qualquer outra época; os nomes de Elias, de Eliseu, de Isaías, muitos outros ainda bastam para prová-lo. Uma coisa é verdadeira, contudo. Em um tempo em que o estado do povo não parecia de todo desesperado, em que as sentenças divinas, mesmo as mais austeras, pareciam suscetíveis de adiamentos indefinidos, os reformadores procuravam reconduzir ao bom caminho a nação inteira; tal foi por exemplo o objetivo de Isaías e de Ezequias. Mas, nos dias de Jeremias, todas as ilusões haviam caído; os reinados de Manassés e de Joaquim tinham revelado a irremediável perversidade, a irredutível obstinação de Israel. Com a nação atual já não havia nada a fazer; não se podia contar, Jeremias gosta de repeti-lo, com um retorno sincero e definitivo. Doravante as almas religiosas não têm senão que se recolher em si mesmas, que bastar-se a si mesmas. Resignadas, sentindo-se em plena antítese com seus contemporâneos, aceitarão seu isolamento, quererão aproveitá-lo para tornar mais intensa a sua vida interior e o seu apego àquele que se fez seu apoio. » Touzard, L'âme juive... dans Revue biblique, 1917, p. 456-457. Por sua palavra e por seu exemplo, Jeremias vai tornar-se o guia dessas almas que as condições de vida religiosa impostas pelo cativeiro orientarão para preocupações de uma vida mais interior.
O profeta, com efeito, não tinha apenas a convicção de um impossível retorno a Deus do povo em seu conjunto, mas era ainda obrigado, pela hostilidade de seus compatriotas, dos sacerdotes mais particularmente, a manter-se à parte de toda religião oficial, de modo que a necessidade de uma união pessoal e íntima com Deus se lhe impunha cada dia mais. Iahvé torna-se assim para ele o amigo, o confidente, « ele o sente viver não somente nas profundezas aterradoras do santuário ou sobre a plataforma do carro simbólico; sente-o viver a seu lado, no interior de sua alma. Poderia quase dizer com são Paulo: « Nele vivemos, nos movemos, nele «somos! » Touzard, loc. cit., p. 458. Desse sentimento a um tempo vivo e profundo da presença de Deus, dessa confiança e desse abandono em sua misericórdia, o livro de Jeremias oferece, em inúmeras ocasiões, a expressão tão variada quanto impressionante. Os deportados de Judá não terão senão que retomá-la por sua conta para encontrar, em seu isolamento, longe de tudo o que no templo e em suas cerimônias lhes lembrava o esplendor de Iahvé, o conforto moral e espiritual que os guardará do desânimo. Sofrimentos análogos evocarão a lembrança daquele que, para não ser por eles prostrado, exaltou sua fé e sua confiança no Deus de Israel e de Judá. A pessoa e a obra de Jeremias prosseguirão ainda por muito tempo sua ação benfazeja sobre as almas, para mantê-las ou reconduzi-las à fidelidade. Essas observações sobre a natureza das relações do profeta com Iahvé nos ajudarão a compreender melhor o seu ensinamento sobre o culto e o pecado.
1° O culto. — Para servir o Deus justo e bom, vivo e pessoal, que nos faz conhecer o livro de Jeremias, é preciso prestar-lhe um culto antes de tudo interior; retidão de coração, respeito e observância da lei moral, tais são os primeiros deveres do fiel de Iahvé. « Ouvi a palavra de Iahvé, vós todos, homens de Judá, que entrais por estas portas para adorar Iahvé. Assim fala Iahvé dos exércitos: Reformai vossos caminhos e vossas obras e eu vos farei habitar neste lugar, vii, 2-3. » « Praticai o direito e a justiça, xxii, 3. Aquele que sonda os rins e os corações quer a entrega de si pela confiança : «Bendito seja o homem que confia em Iahvé, e cuja confiança é Iahvé, xvii, 7. » Por suas palavras não menos que por sua atitude, inspirada por uma fé profunda e um abandono completo à misericórdia divina, Jeremias prega a necessidade de um culto verdadeiramente interior.
Quer isso dizer que ignora as práticas de um culto exterior, ou mesmo que as condena, como pretendem não poucos exegetas, de acordo nisso, parece, com as passagens em que o profeta manifesta bem pouca estima pelos sacrifícios e lhes censura o uso: « Vossos holocaustos não me agradam, vossos sacrifícios não me são aceitos, vi, 20. » « Não intercedas em favor deste povo, diz Iahvé a Jeremias, quando jejuarem não ouvirei suas súplicas, quando me oferecerem holocaustos e oferendas não os aceitarei, xiv, 11-12. » Mas é sobretudo vii, 21-23 que estabeleceria a condenação dos sacrifícios pelo profeta, e mesmo a sua ignorância das prescrições rituais dadas aos hebreus quando da sua saída da terra do Egito: « Assim fala Iahvé dos exércitos, Deus de Israel: Multiplicai holocaustos e sacrifícios e comei-lhes a carne! Pois nada disse, nada prescrevi a vossos pais, no dia em que os fiz sair da terra do Egito, sobre holocaustos e sacrifícios. Mas eis o que lhes prescrevi, eu lhes disse: Ouvi a minha voz, e eu serei o vosso Deus, e vós sereis o meu povo, e andareis em todos os caminhos que vos prescrever para o vosso bem. » Não é fazer da só obediência a Iahvé a base da aliança e a condição da salvação, com exclusão de toda oferta de sacrifício? Não é aliás repetir os ensinamentos dos dois grandes profetas do século VIII, que exprimiram a mesma reprovação e opuseram também eles a prática do direito e da justiça à celebração das festas e dos sacrifícios? Amós, v, 21-24; Isaías, i, 11-17. Condenação do culto exterior e origem recente das prescrições rituais do Pentateuco, tal seria, pois, a dupla conclusão que se depreenderia dos diferentes textos citados de Jeremias.
Impõe-se ela? De modo algum. A respeito da primeira dessas conclusões, baste observar que, se se trata sem dúvida da inutilidade do rito exterior, trata-se unicamente daquele cujo cumprimento não é acompanhado das disposições interiores que lhe dão a sua verdadeira significação; sem elas, com efeito, torna-se uma vã cerimônia, expressão mentirosa de sentimentos inexistentes e, como tal, odiosa a Iahvé. O próprio profeta, aliás, nos indica suficientemente em que sentido convém entendê-lo, quando dá aos sacrifícios o seu lugar no culto dos tempos messiânicos, xvii, 26; xxxi, 11; xxxiii, 17-21, e quando insiste sobre a importância do sábado, xvii, 19-27. Quanto à segunda das conclusões que se pretende tirar do texto de Jeremias, relativamente às prescrições mosaicas sobre os holocaustos e os sacrifícios, seria preciso, para admiti-la, afirmar previamente que o profeta do século VII ignorou ou contradisse a legislação do código da Aliança e mais especialmente as prescrições do Êxodo, xxii, 29-30; xxiii, 18-19.
Além disso, o contexto e as passagens análogas dão a entender que a expressão: « nada prescrevi » não deve ser tomada ao pé da letra e em todo o rigor; não é uma negação absoluta, mas relativa, que deixa de lado um objeto secundário para pôr em relevo o principal. Oseias, vi, 6, exprime a mesma ideia sob a mesma forma: « Tenho prazer na piedade e não nos sacrifícios; no conhecimento de Deus, mais do que nos holocaustos. » O segundo membro do versículo mostra bem em que sentido se deve entender a negação. Os preceitos fundamentais estão contidos no Decálogo, que nada diz dos sacrifícios. » Condamin, op. cit., p. 71. Assim, pois, como os outros profetas, mas mais energicamente ainda, porque o mal se agravou, Jeremias insiste sobre o lado moral e espiritual do culto a ser prestado a Iahvé. pondo o povo em guarda contra uma falsa confiança e uma vã segurança, apoiadas na simples execução de certos ritos ou mesmo na presença material do templo: «Guardai-vos, diz ele, de confiar nos discursos enganosos que dizem: este é o templo de Iahvé, o templo de Iahvé, o templo de Iahvé.» Jer., vii, 1. Tais ensinamentos não estarão em oposição com as ordenações do livro da Lei, descoberto no templo de Jerusalém, no décimo oitavo ano do reinado de Josias? Alguns críticos o pensam, K. Marti, Duhm, Cornill, Kent, A. F. Puukko, e veem nos textos de Jeremias, que interpretam no sentido de uma condenação do culto exterior, uma das provas da hostilidade do profeta contra a lei deuteronômica. Sem entrar, a este propósito, na discussão do problema mais geral da atitude de Jeremias para com o Deuteronômio, lembremos simplesmente, de um lado, a interpretação que acaba de ser dada às suas palavras sobre os sacrifícios, e, de outro, o próprio caráter do livro da Lei; este, com efeito, mesmo reduzido às modestas proporções que lhe impõe certa crítica, distingue-se não precisamente por sua insistência nas formalidades e nos ritos da religião (Kent), mas por «seu monoteísmo, seu horror à idolatria, seu humanitarismo ardente, sua elevada moralidade, sua detestação das abominações pagãs, sua exortação a amar a Deus de todo o coração e a viver em conformidade (Peake).» Cf. Condamin, op. cit., p. 102-106.
2. O pecado. — A sentença de condenação pronunciada por Iahvé contra o seu povo leva o profeta a desenvolver as razões desse temível julgamento. O Deus justo e bom não poderia infligir semelhante castigo senão por faltas e crimes cujo número e gravidade arrancam da alma piedosa de Jeremias gritos de indignação. Abandonar Iahvé, ele, a fonte das águas vivas, para oferecer incenso a outros deuses, que crime e que loucura! i, 16; ii, 13. De um lado, o único Deus verdadeiro, cujos benefícios para com o seu povo não se podem contar, e do outro, ídolos que nada são e aos quais, no entanto, as nações permanecem fiéis, ii, 9-11. Rebelião, infidelidade, ingratidão, orgulho acrescentam a sua malícia ao pecado da idolatria, ii, 20, 29, 32, 6, 7, 27, 31. O próprio templo vê os seus átrios profanados pelas abominações dos cultos ímpios cuja celebração pretende honrar o verdadeiro Deus, vii, 16-19. Os discursos do profeta, onde abundam tais censuras, remontam sem dúvida a uma época em que a reforma de Josias ainda não fizera sentir a sua influência, mas nada perderam de sua atualidade por ocasião de sua redação, no quarto ano de Joaquim; em outras circunstâncias ainda, posteriormente, Jeremias amaldiçoará, em nome de Iahvé, aqueles que violam a aliança contraída com seus pais, xi, 1-11; xxii, !>.
Um novo perigo vai surgir do prestígio incomparável de que se aureola doravante o santuário único; multiplicar ali os sacrifícios não era pôr-se em regra com Iahvé e atrair os seus favores? Que importava então a observância da lei moral? Tal concepção do dever religioso era ainda uma consequência funesta da influência pagã. O exemplo de Silo já havia provado, contudo, a inanidade de tão cega confiança, ao mesmo tempo que lembrava o que há de essencial na prática de uma verdadeira religião, vii, 1-15. A lei moral, com efeito, mais ainda que a lei ritual, é desconhecida e violada. A mentira e o logro, a má-fé e a infidelidade envenenam todas as relações, mesmo entre parentes e amigos, ix, 3-5. A fraude, o roubo, o perjúrio, a prevaricação, a violência são sucessivamente estigmatizados como meios demasiadas vezes empregados para enriquecer, v, 26-27; vii, 9; v, 28; vi, 6; vii, 5; xxi, 12; ii, 34; vi, 7. Circunstância agravante, as vítimas dessas injustiças são os fracos, as viúvas e os órfãos, contra os quais se coligam os grandes e o próprio rei, vii, 6; xxii, 17. A imoralidade propriamente dita, enfim, já não conhece nem vergonha nem reserva, v, 7, 8; vii, 9. A renovação da aliança sob Josias, que na ordem moral tampouco realizou todas as esperanças nela fundadas, só faz tornar mais indigna e mais culpada a conduta dos que se entregam a todas essas desordens, xi, 1-11. Daí novos e veementes protestos do profeta, dirigidos sobretudo contra os escribas e sua interpretação mentirosa da Lei, viii, 8-9. O seu contemporâneo Sofonias não é menos severo na condenação dos mesmos abusos.
Como ele ainda, Jeremias assinala a universalidade do pecado. «Desde a origem, sua visão de horrores abrange todo o país, reis, príncipes, sacerdotes, povo; todos são culpados, Jer., i, 18. Todos foram infiéis, Jer., ii, 29, declarará pouco depois; do menor ao maior, crianças, jovens, marido e mulher, ancião e homem carregado de anos, todos excitam a ira divina, Jer., vi, 11, 13.» Touzard, L'âme juive..., Revue biblique, 1917, p. 469. «Percorrei as ruas de Jerusalém e olhai; informai-vos e procurai se encontrais ali um homem, se há um que pratique a justiça e que busque a fidelidade, v, 1.» Entre todos, os mais culpados são justamente aqueles que, em vez de zelar pela manutenção e pelo respeito da lei, a desnaturam e a violam: sacerdotes e profetas preparam e precipitam a desgraça da nação, ii, 8; xxiii, 13, 14; xiv, 15; vi, 14; xxiii, 17-24...
Visto que o povo inteiro é pecador, inteiro será castigado, e mesmo aqueles que não houvessem incorrido, à letra, nas censuras do profeta não poderiam desolidarizar-se da nação, pois é desde há muito tempo que o pecado de todo Israel chama o castigo. Em todos os séculos de sua história, a infidelidade e a ingratidão foram a sua resposta aos benefícios de Deus; de geração em geração o mal não fez senão aumentar; em vão os profetas multiplicaram avisos e ameaças, em vão a ruína do reino de Samaria manifestou o rigor do castigo divino, tudo foi inútil. Por isso Judá é mais culpado que Israel e a sentença que o condenará será ainda mais terrível, iii, 7-10; xxii, 21. Jeremias esboça assim essas vistas gerais do pecado nacional que Ezequiel retomará e que esclarecerão os escritores sagrados quando fizerem a história dos dois reinos,» Touzard, loc. cit., p. 172.
Não haverá, pois, mais esperança de conversão? O profeta resignar-se-á a esta situação sem outra saída que a condenação e a ruína? Assim parece, ao menos de início. A cegueira e o endurecimento deste povo são tais que o Deus que comanda os elementos já não pode comover este povo insensato e sem coração, v, 20, 24. Aos avisos mais solenes não responde ele: «Inútil, seguiremos os nossos pensamentos, agiremos cada um segundo a obstinação do nosso mau coração?» xviii, 12; «A conversão é doravante tão inverossímil quanto a mudança de cor da pele do etíope ou das manchas do leopardo, xiii, 23. Então vem o castigo. Se a ameaça da invasão estrangeira com todo o seu cortejo de horrores, iv, e vi, provoca um leve melhoramento na situação e favorece a reforma de Josias, isso não é senão uma interrupção muito passageira na marcha das vinganças divinas rumo à sua realização, que o profeta entrevê como inevitável e muito próxima, viii; ix; xiii; xv; xvi; xix passim. Discursos e ações simbólicas desembocam na mesma conclusão: a ruína total, a ruína eterna, xxv, 0.
A deportação de 598 marca a sua primeira etapa, mas faz surgir ao mesmo tempo na alma dos que haviam permanecido fiéis a noção do dever da expiação, fonte de perdão e germe das restaurações futuras. Eles compreendem, com efeito, que é sobre eles agora que recaía com todo o seu peso a falta nacional. Não somente sentiam-lhe a imperdoável gravidade e a responsabilidade...; mas tinham consciência de que lhes incumbia o duro dever da expiação. Os sofrimentos da viagem, a melancolia e as tristezas da estada em terra estrangeira: outras tantas manifestações da justiça e do furor de Iahvé; outros tantos elementos destinados a constituir o fardo de pena e de miséria que seria o resgate do crime secular. Seu dever era submeter-se a isso sem protesto e pagar a dívida dos antepassados; seu papel era aceitar na resignação os males do presente e os do futuro.» Touzard, loc. cit., p. 481. Expiação e, ao mesmo tempo, prática, tão completa quanto possível em terra estrangeira, das ordenações divinas permitiriam encarar o futuro sob cores menos sombrias.
A catástrofe, contudo, não fazia senão começar, e o profeta terá muito a fazer para pôr em guarda exilados e habitantes de Jerusalém contra vãs esperanças, xxvii-xxix. Não deixara ele mesmo prever a possibilidade da salvação, bem antes até das brilhantes promessas dos c. xxx-xxxiii, que são contemporâneas dos primeiros tempos que se seguiram à ruína de Jerusalém? Uma passagem particularmente significativa a este respeito é aquela em que Jeremias entrevê o restabelecimento de Israel, do qual o de Judá é inseparável, iii, 19-25. Mas é sobretudo nos capítulos xxx e xxxi que se vê a justiça dar lugar à misericórdia, as ameaças às promessas, a ruína à salvação; não será, porém, sem a cooperação do povo, cujo arrependimento e lágrimas farão ainda melhor compreender a gravidade da falta e a generosidade do amor divino. Iahvé quer ouvir os gemidos de Efraim arrependido; quer ouvir Efraim reconhecer o seu Deus, confessar sua vergonha e sua confusão, vê-lo curvar-se sob o peso do pecado de sua juventude. É só então... que dará livre curso às manifestações de seu amor. Pois é o amor que inspira a sua conduta e seus desígnios de perdão... Um movimento de conversão e ele não conterá mais seus sentimentos de ternura. Touzard, L'âme juive..., Revue biblique 1919, p. 20.
Assim, depois de ter perscrutado até em seus mais ínfimos recantos a consciência do povo judeu e de lhe ter desvelado toda a perversidade, depois de ter predito os males que iam abater-se sobre a nação rebelde, depois de ter por seus ensinamentos preparado as almas, sobretudo na terra do exílio, para a expiação de suas próprias faltas e das de outrem, o vidente de Anatot percebe, para além dos longos anos da provação, o perdão; seu olhar descobre uma era de misericórdia e de salvação para Israel, para Judá e para todas as nações.
III. O FUTURO MESSIÂNICO. — Jeremias, com efeito, não é somente o profeta da ruína de Jerusalém e do cativeiro; se os anátemas ocupam o maior lugar em seu livro, as predições de felicidade nem por isso estão ausentes e vêm enriquecer a herança de brilhantes promessas legada pelos profetas dos séculos passados. É no fim de sua carreira, na hora em que tudo parecia perdido para ele mesmo e para o seu país, que Jeremias é favorecido com as mais belas visões de futuro, xxx-xxxiii. Isso não quer dizer, todavia, que algum lampejo de esperança não tenha iluminado anteriormente as mais sombrias previsões, iii, 14-18; xxiii, 3-8; xxix, 10-14. Nessas profecias, como ordinariamente acontece, os elementos que dizem respeito à restauração nacional se fundem estreitamente com aqueles cujo caráter é nitidamente messiânico; é quase impossível isolá-los uns dos outros.» Touzard, loc. cit., p. 27.
1° A restauração do povo de Iahvé. — Naturalmente é o povo de Judá e o das dez tribos que aparecem em primeiro plano nas perspectivas de futuro. Prosperidade e felicidade temporais tornar-se-ão o seu quinhão: os dispersos reunir-se-ão, iii, 18; xxiii, 3; xxxi, 10; xxxii, 37; xxxiii, 7; voltarão, xxxi, 8, 17, para moradas e cidades restauradas, xxx, 18, sobretudo nas capitais de Samaria e de Jerusalém, xxxi, 4-5, 38-40. Mais numerosos do que outrora, xxx, 19, estarão na abundância de toda sorte de bens, xxxi, 12, e gozarão da paz e da segurança, xxx, 10; xxxii, 37. O ponto de vista espiritual não está ausente dessas reconfortantes perspectivas. É o arrependimento que abrirá o caminho da salvação, iii, 21-22; é a submissão religiosa a Iahvé que obterá o perdão e o esquecimento das faltas, xxxi, 34; xxxiii, 8: xxx, 9. Todavia, o que deve caracterizar a era da restauração é a conclusão de uma aliança nova, xxxii, 40, bem diferente da antiga, xxxi, 31-32. E aqui o horizonte se alarga: essa nova aliança, Iahvé sem dúvida a fará ainda com a casa de Israel, mas sobretudo com os corações dóceis que receberem a sua lei: «Porei uma lei neles, e em seu coração a escreverei, e eu serei o seu Deus e eles serão o meu povo, xxxi, 33.»
Doravante e para sempre, ele será o seu benfeitor: «E farei com eles uma aliança eterna, pela qual não cessarei mais de lhes fazer o bem, xxxii, 10.» Tão estável quanto as próprias leis da natureza, esta aliança não mudará mais, xxxi, 35-36; todos, enfim, poderão adquirir de Deus um conhecimento «mais perfeito, mais universal e mais íntimo (Crampon), e as graças da salvação serão oferecidas a todos os homens em condições incomparavelmente superiores às da antiga lei (segundo a interpretação mais verossímil de xxxi, 34. Cf. Condamin, op. cit., p. 230-231). Toda a passagem que descreve as características da nova aliança, da qual veio o próprio nome de Novo Testamento, καινὴ διαθήκη, foi reproduzida integralmente pelo autor da Epístola aos Hebreus. Comparar Hebr., viii, 8-12 e Jer., xxxi, 31-34.
Que tais esperanças transbordem o próprio quadro do futuro de Judá e de Israel, é o que entrevê o próprio profeta, quando anuncia que, naqueles dias, iii, 10, não se terá mais cuidado da arca da aliança, e que o templo de Jerusalém poderia muito bem desaparecer, como o de Silo, vii, 11. Suas palavras sobre a perenidade do sacerdócio levítico, xxxiii, IX, não as contradizem; entendidas, com todos os comentadores católicos, no sentido espiritual, anunciam o sacerdócio cristão com o seu ministério e o seu sacrifício, mas pode-se dizer também que o profeta era esclarecido por uma luz divina sobre os traços essenciais da salvação messiânica, e não sobre os tempos, as circunstâncias, os pormenores; para isso era deixado às suas conjecturas prováveis... Os profetas não esperavam, para os tempos messiânicos, um desaparecimento brusco e completo da economia antiga, mas antes o seu aperfeiçoamento.» Condamin, op. cit., p. 248. Cf. supra a autenticidade de xxxiii, 14-26, col.
2° As nações associadas à salvação. — Se as nações não figuram em primeiro plano nesta visão da restauração messiânica, se são simplesmente convidadas a conhecer e a propagar a notícia da salvação de Israel, xxxi, 10, cuja felicidade e prosperidade as espantarão, xxxiii, 9, aquele que, desde o início de seu ministério, foi estabelecido profeta das nações, i, 5, sabe a sorte que lhes está reservada. É primeiro o castigo: «Toma de minha mão este cálice do vinho de minha ira, diz Iahvé, e faze-o beber a todas as nações a que eu te enviar. Elas beberão, cambalearão, serão tomadas de loucura diante da espada que enviarei no meio delas, xxv, 15-16.» «Já começa a esboçar-se essa teoria que ocupará um lugar tão grande nos documentos posteriores ao exílio e sobretudo na literatura apocalíptica, e segundo a qual a humilhação das nações, consideradas como formando um bloco hostil a Deus e ao seu povo, constituirá o primeiro ato no grande drama da salvação de Israel.» Touzard, loc. cit., p. 25. Serão castigados sobretudo aqueles que contribuíram para a desgraça de Israel, xxx, 11, 16, 20, e a série dos oráculos contra as nações compraz-se na descrição dos males que as ferirão, xlvi-li. Mas também aí sobrevirá o tempo da misericórdia: «No fim dos dias, farei voltar os cativos de Moab, de Amon, de Elam, xlviii, 47; xlix, 6, 39.» Com «os maus vizinhos de Israel», arrancados como eles de seu solo por Iahvé, voltarão cada qual à sua herança, xii, 14-15. São convidados a aprender os caminhos do povo de Deus, a jurar pelo nome de Iahvé e a tomar lugar no meio desse mesmo povo, xii, 16. Com todas as nações, reconhecerão a vaidade de seus ídolos; das extremidades da terra, todos virão prestar homenagem ao poder de Iahvé, xvi, 19-21; reunir-se-ão em Jerusalém, depois de terem renunciado à obstinação de seu coração, iii, 17, e serão abençoados em Iahvé, iv, 2.
3° O rei messiânico. — A esses povos regressados de seus desvios e reunidos a Judá e a Efraim é preciso um chefe. Se Iahvé permanece o pastor que reúne e guarda o seu rebanho, xxxi, 10, fielmente sujeito, xxx, '.'. Compartilhará também esse cuidado com pastores segundo o seu coração, cujas qualidades de inteligência e de sabedoria, iii, 15, assegurarão a guarda vigilante do rebanho, doravante sem temor e sem terror, xxiii, 4. Acima deles, ao mesmo tempo chefe, dominador e rei da antiga raça de Davi, xxx, 21; xxiii, 5, estreitamente unido a Iahvé, um rebento justo fará reinar o direito e a equidade no país, xxiii, 5, 15. Antes de Jeremias, o profeta Isaías, iv, 2, e depois dele o profeta Zacarias, iii, 8; vi, 12, empregavam esta mesma palavra, rebento, para designar o Messias. Ele merecerá ser chamado Yahweh-sidqênû, Iahvé-nossa-justiça, xxiii, 6. Os antigos viam nessa denominação uma prova da divindade do Messias, visto que ele recebia ali o nome incomunicável de Deus; mas, segundo a interpretação geralmente admitida hoje, é o nome composto inteiro, «Iahvé-nossa-justiça», que é dado ao Messias, e não Iahvé somente. O que quer dizer que pelo Messias Iahvé manifestará a sua justiça e fará triunfar o nosso direito. A cidade de Jerusalém mesma não é, aliás, qualificada também com o mesmo título, xxxiii, 16? Cf. o nome de Emanuel em Isaías, vii, 14. M. Knabenbauer, Commentarius in Jeremiam, p. 289-291. Notou-se a aproximação, sem dúvida intencional, do título atribuído ao Messias e do nome do rei Sedecias: Iahvé-minha-justiça.
Para completar essas poucas indicações raras relativas ao Messias, cumpre juntar-lhes o que diz o profeta sobre o futuro glorioso da capital do futuro reino. Jerusalém, reerguida de suas ruínas, aparecerá como o trono de Iahvé. Já não será necessária, para manifestar a presença divina, a arca da aliança; se vier a desaparecer, não será nem lamentada nem restabelecida, iii, 16. Para participar das bênçãos de que Jerusalém é a fonte, virão a ela de todas as partes, não somente os israelitas, mas todas as nações, que, conhecendo a glória de seu nome, xxxiii, !>, se reunirão junto ao trono de Iahvé, iii, 17; iv, 2. Convém acrescentar que a própria pessoa de Jeremias, cuja memória foi cercada de uma veneração cada vez maior pelos judeus, cf. II Macc, xv, 12-16 e Matth., xvi, 11, foi considerada desde a antiguidade cristã como a figura de Jesus Cristo. São Jerônimo, em seu comentário sobre o livro do profeta, fazia notar a propósito do c. xxiii, 9: Certe nullum puto sanctiorem esse Jeremia, qui virgo, propheta, sanctificatusque in utero, ipso nomine prœfigurat Dominum salvatorem. Jeremias enim interpretatur Domini excelsus. P. L., t. xxiv, col. 822. Na interpretação messiânica que dá de xi, 18-20, Jerônimo se faz eco da tradição quando diz: Omnium Ecclesiarum iste est consensus, ut sub persona Jeremiœ, a Christo hæc dici intelligant, quod ei Pater monstraverit, quomodo eum oporteat loqui, et ostenderit illi studio Judæorum, et ipse quasi agnus ductus ad victimam, non aperuerit os suum... P. L., t. xxiv, col. 756. Bossuet, em suas Méditations sur l'Évangile, assinalou as numerosas e impressionantes semelhanças entre a paixão do Salvador e os sofrimentos de Jeremias. Cf. Meignan, Les Prophètes d'Israël et le Messie depuis Salomon jusqu'à David, Paris, 1893, p. 490-502.
4° Discussão do texto XXXI, 22. — Não tendo feito uso do célebre texto: Femina circumdabit virum na descrição do futuro messiânico, devemos estabelecer-lhe o sentido. E primeiro os diferentes textos. Hebraico: כי ברא יהוה חדשה בארץ נקבה תסובב גבר «Pois Iahvé criou uma (coisa) nova sobre a terra: uma mulher cercará um homem,» o que são Jerônimo traduziu literalmente: Quia creavit Dominus novum super terram: Femina circumdabit virum. O grego apresenta uma leitura muito diferente: Ὅτι ἔκτισεν Κύριος σωτηρίαν εἰς καταφύτευσιν καινήν, ἐν σωτηρίᾳ περιελεύσονται ἄνθρωποι, em lugar de ἐν σωτηρίᾳ do Vaticanus, o Sinaiticus traz εἰς σωτηρίαν e o Alexandrinus ἐν ᾗ σωτηρίᾳ, «Pois o Senhor fez nascer a salvação numa plantação nova, os homens cercarão em ou para (sua) salvação.» Este sentido é totalmente diferente do do hebraico e da Vulgata, são traduzidas palavras que não figuram no texto massorético; todavia, essas particularidades dos Setenta parecem provir, apesar disso, do hebraico ligeiramente modificado. Cf. Condamin, Le texte de Jérémie, xxxi, 22, est-il messianique? em Revue biblique, 1897, p. 396-397. O siríaco, no conjunto conforme ao hebraico, diz: «A mulher amará ternamente (acariciará) o homem.» O Targum, enfim, oferece uma glosa interessante: «Pois eis que o Senhor cria uma (coisa) nova sobre a terra e o povo da casa de Israel se apegará à Lei.»
O hebraico teria, portanto, probabilidade de reproduzir a leitura primitiva, se não houvesse a dificuldade, e séria, da interpretação das três últimas palavras de seu texto, traduzidas por são Jerônimo: Femina circumdabit virum. Estas, com efeito, por sua própria obscuridade, deram lugar às explicações mais variadas, sobretudo entre os comentadores não católicos. Cf. Condamin, loc. cit., p. 398. Entre os católicos, são sem dúvida numerosos os que as entendem da Encarnação do Verbo, no sentido de Isaías, vii, 14, desde são Jerônimo até os modernos, Knabenbauer, Trochon, Fillion, passando por são Bernardo, são Tomás, são Boaventura, Cornélio a Lápide, Estius. Mas não se poderia aqui invocar em favor desta interpretação uma tradição patrística. Se excetuarmos são Jerônimo, com efeito, que de bom grado reforçava em sua tradução a nota messiânica (cf. seu comentário sobre Jeremias a esta passagem, P. L., t. xxiv, col. 880-881), não se pode estabelecê-la. Os Padres gregos dificilmente poderiam descobrir a Encarnação do Verbo no texto dos Setenta, e o próprio santo Atanásio, depois de citar e comentar esse texto, contenta-se em reproduzir a versão de Áquila, que ele entende sem dúvida no sentido da concepção virginal do Senhor, mas sem se pronunciar de modo algum sobre o valor respectivo das duas traduções, P. G., t. xxv, col. 205. É, pois, muito erradamente que dele se faz com demasiada frequência a testemunha de uma tradição, que tampouco pode reivindicar a autoridade dos Padres latinos anteriores a são Jerônimo, os quais utilizavam as antigas versões latinas, derivadas dos Setenta. As passagens de são Cipriano e de santo Agostinho, bem como de alguns outros escritores eclesiásticos, invocadas em favor dessa mesma tradição, não devem ser retidas, por falta de autenticidade (Cf. Condamin, loc. cit., p. 399-403). A tradição judaica, enfim, apesar do agrupamento de certos textos rabínicos, não é suficientemente nítida para trazer aqui o seu testemunho.
Se não existe, pois, tradição patrística a respeito da interpretação de Jer., xxxi, 22, tampouco existe unanimidade entre os exegetas. Façamos primeiro abstração daqueles que se julgavam ligados por uma tradição da qual não ousavam afastar-se, como Sanchez. Ao lado destes, grande número de comentadores católicos pensam que os próprios termos do texto não sugerem de maneira alguma a ideia da Encarnação do Verbo no seio virginal de Maria, e procuram outra explicação, assim dom Calmet, o P. Houbigant, L. Reinke e mais recentemente Touzard, Condamin. «Nenhuma das três palavras do texto, faz notar este último, parece comportar o sentido que aqui lhe é atribuído (por são Jerônimo): a. Femina: não é virgem, mas, ao contrário, נקבה, isto é, a mulher designada por uma palavra que marca especialmente o sexo num sentido pouco favorável à virgindade. — b. circumdabit: o verbo hebraico תסובב, não mais do que o latim, ou o francês entourer, environner, significa trazer no seio. — c. virum, גבר, significa macho, e em geral homem, por vezes marido, ou homem valente, mas jamais o Messias.» Condamin, op. cit., p. 227.
Afastada assim a ideia de concepção virginal do Messias, resta fornecer outra explicação do texto. Eis a que é ordinariamente proposta. No contexto trata-se manifestamente do período messiânico, uma de cujas características seria precisamente esta coisa nova, a saber, que Israel, tantas vezes semelhante à esposa infiel, cercará doravante com os seus braços Iahvé, seu esposo, e não quererá mais separar-se dele. Depois de tantas infidelidades, muitas vezes censuradas pelos profetas e mais particularmente por Jeremias, ii, 2, 20-25; iii, 8; iv, 2; depois de tantos apelos divinos ao regresso da esposa adúltera, até então permanecidos sem eco, semelhante conversão é verdadeiramente coisa extraordinária, coisa nova. A versão siríaca, ao traduzir o hebraico por: a mulher amará ternamente, parece adotar este sentido.
O emprego das palavras femina circumdabit virum para exprimir essa ideia encontraria sua explicação na linguagem profética frequentemente empregada para significar as relações de Iahvé e de seu povo. Essa interpretação, contudo, embora em harmonia com o conjunto da passagem, não deixaria de forçar um pouco o sentido das palavras do texto. Eis por que se procurou, e é sem dúvida a melhor solução do problema, corrigir o próprio texto. Já o P. Houbigant, depois de rejeitar a opinião daqueles que credunt hæc verba in virginem Deiparam convenire, propunha a leitura: נקבה תשוב לגבר, uxor redibit ad virum suum, nimirum Synagoga ad Deum; qui reditus in prodigii loco jure habebitur, postquam Judæi tot sæculis a Deo suo Messia alienati fuerint. Biblia hebraïca cum notis criticis, Paris, 1753, t. iv, p. 290. Essa correção é tida como provável e admitida com ligeira modificação pelo P. Condamin, op. cit., p. 228. O Sr. Touzard pensa igualmente que se deve entender «a frase muito difícil» de Jeremias como o «zelo sem precedente com o qual o povo se apegará a Iahvé, considerado como seu esposo.» Revue biblique, 1919, p. 28.
IV. NOÇÃO DO PROFETA DE IAHVÉ. — Jeremias, constantemente alvo das contradições de seus contemporâneos, mas mais particularmente dos pretensos profetas, vê-se obrigado, em diversas ocasiões, a defender sua obra recordando-lhe a origem e a natureza. Do conjunto dessas passagens depreende-se um ensinamento muito completo sobre o profetismo em Israel. «Se se quer compreender o que é um profeta do Antigo Testamento, é preciso estudá-lo sobretudo no livro de Jeremias. Ver-se-á ali a missão sobrenatural do profeta nitidamente caracterizada: a vocação irresistível pela qual Deus escolhe e designa livremente o portador de sua palavra; as revelações cuja origem é manifesta para a alma que as recebe; uma força sobre-humana sustentando o profeta em seu temível ministério, sem impedi-lo, contudo, de correr muitos perigos, de sofrer maus-tratos, de experimentar numerosos dissabores; a condenação rigorosa das falsificações da profecia; a distinção perfeitamente nítida entre os verdadeiros profetas, enviados por Iahvé e pregando a sua palavra, e os falsos profetas que se imiscuem nas mesmas funções sem missão, sem mandato, apregoadores de suas próprias ideias sob o título usurpado de «palavra de Iahvé», i, ii, 8, 26, 30; v, 13, 31; vi, 13; xiv, 13-16; xv, 15-21; xx, 7-13; xxiii, 9-40; xxvi, 12-19; xxvii, 16; xxviii; xxix, 20-32; xxxvi, 1-3, 27-32; xxxvii, 18; xlii, 7.» Condamin, op. cit., p. xxxv. Particularmente importantes são os v. 1-13 do c. xx para demonstrar, contra o racionalismo, o caráter sobrenatural da inspiração e das revelações de que é favorecido o profeta, que tem nítida consciência de falar em nome de Iahvé. Cf. Condamin, La mission surnaturelle des prophètes, em Études, 5 de janeiro de 1909. Não menos importantes são os capítulos xxvii a xxix, onde a luta contra os falsos profetas leva o verdadeiro enviado de Iahvé a afirmar a origem divina de sua vocação e de sua missão contra os usurpadores de um papel que não receberam de Deus.
I. — Principais comentadores. — 1° Católicos. — Orígenes, Homélies XX, sur Jérémie i-xx, edit. Klostermann, no Corpus de Berlim, Origène, t. iii, 1901, e em P. G., t. xiii, col. 256-534; tradução latina por S. Jerônimo, P. L., t. xxv, col. 585-692; Teodoreto, Commentaire, P. G., t. lxxxi, col. 495-760; S. Efrém, Commentaire de Jérémie, edição romana, siro-latina, 1740, t. ii; S. Jerônimo, Commentariorum in Jeremiam prophetam libri sex, P. L., t. xxiv, col. 679-900 (somente os 32 primeiros capítulos); W. Strabon, Glossa ordin. in Jerem., P. L., t. cxiv, col. 9-62; Rabano Mauro, Expositiones super Jeremiam prophetam libri viginti, P. L., t. cxi, col. 793-1182; Ruperto de Deutz, In Jeremiam prophetam commentariorum liber unus, P. L., t. clxvii, col. 1363-1420; S. Tomás de Aquino, In Jeremiam prophetam expositio (detém-se no curso do c. xlii); Capella, Commentaria in Jeremiam prophetam, in cartusia Scalae Dei, 1587; Maldonado, In Jeremiam commentarium, 1609; Sanchez (Gasparis Sanctii) S. J., In Jeremiam prophetam commentarii cum paraphrasi, Lyon, 1618; Cornélio a Lápide, Commentarius in quatuor prophetas majores, 1ª edit., 1621; Calmet, Commentaire littéral sur tous les livres de l'Ancien et du Nouveau Testament, Jérémie et Baruch, 1ª edit., 1707-1716; Houbigant, Biblia hebraica cum notis criticis et versione latina, Paris, 1753, t. iv; Trochon, Jérémie, em La Sainte Bible avec commentaires, Paris, 1878; Ant. Scholz, Commentar zum Buche des Propheten Jeremias, Wurzburgo, 1880; Léo Ad. Schneedorfer, Das Weissagungsbuch des Profeten Jeremia, Praga, 1881; J. Knabenbauer, Commentarius in Jeremiam prophetam, em Cursus Scripturœ sacrœ, Paris, 1889; Fillion, La Sainte Bible commentée, t. vi; A. Aug. Crampon, La Sainte Bible traduite en français sur les textes originaux, t. v, Les Prophètes, Paris, 1901: Léo Ad. Schneedorfer, Das Buch Jeremias, em Kurzgefasstes wissenschaftliches Kommentar . . . des A. T., Viena, 1903, t. iii; A. Condamin, Le livre de Jérémie, traduction et commentaire, em Études bibliques, Paris, 1920.
2° Não católicos. — Os principais comentadores judeus, sobretudo Sal. Iarcin ou Rashi e Dav. Kimchi; os principais reformadores, Zuínglio, Bucer, Calvino; muitos teólogos do século XVII e do século XVIII escreveram comentários sobre Jeremias, citemos apenas: W. Loth, Commentary upon the Prophecy and Lamentations of Jeremiah, Londres, 1718; J. D. Michaelis, Observationes philologicœ et criticœ in Jeremiæ vaticinia, Gœttingue, 1743; Herm. Venema, Commentarius ad librum prophetiarum Jeremiœ, Leuwarden, 1765; no século XIX: J. G. Eichhorn, Die hebraischen Propheten, Gœttingue, 1819; J. G. Dahler, Jérémie traduit sur le texte original, accompagné de notes explicatives, historiques et critiques, Estrasburgo, 1825; Rosenmuller, Scholia in V. T., t. viii, Leipzig, 1826; Aug. Kueper, Jeremias librorum sacrorum interpres atque vindex, Berlim, 1837; Ewald, Die Propheten des Alten Bundes, Stuttgart, 1840-1841; G. Hitzig, Der Prophet Jeremia erklärt, Leipzig, 1841; E. Henderson, The book of the prophet Jeremiah and that of the Lamentations translated from the original Hebrew, with a commentary, Londres, 1851; W. Neumann, Jeremia von Anatoth, Die Weissagungen und Klagelieder, Leipzig, 1856-1858; K. H. Graf, Der Prophet Jeremia erklärt, Leipzig, 1862; C. W. Ed. Naegelsbach, Der Prophet Jeremia theologisch-homiletisch bearbeitet, Bielefeld e Leipzig, 1868; C. F. Keil, Biblischer Commentar uber den Propheten Jeremia, Leipzig, 1872; R. Payne Smith, Jeremiah, em The Holy Bible, The speaker's Commentary, Londres, 1875; Edouard Reuss, Les Prophètes, Paris, 1876, t. i; A. W. Streane, The book of the Prophet Jeremiah, Cambridge, 1881; 2ª edit. 1913, em Cambridge Bible for schools and colleges; J. K. Cheyne, Jeremiah, em The Pulpit Commentary, London, 1883; F. Giesebrecht, Das Buch Jeremia, Gœttingue, 1894; 2ª edit., 1907; B. Duhm, Das Buch Jeremia erklärt, Tubingue, 1901; B. Duhm, Das Buch Jeremia in den Versmassen der Urschrift ubersetzt, Tubingue, 1903; C. M. Cornill, Der Prophet Jeremia, 3ª edit., Munique, 1905; C. von Orelli, Der Prophet Jeremia, 3ª edit., Munique, 1905; S. R. Driver, The book of the Prophet Jeremiah, Londres, 1906; J. W. Rothstein, Das Buch Jeremia, em Die heilige Schrift des A. T. de Kautzsch, Tubingue, 1909, t. I; A. S. Peake, Jeremiah und Lamentations, Edimburgo, 2 vol., 1910-1912; L. Elliot Binns, The Book of the Prophet Jeremiah with introduction and notes, Londres, 1919; P. Volz, Der Prophet Jeremia ubersetzt und erklärt, no Kommentar zum A. T. de E. Sellin, Leipzig, 1922.
II. Obras a consultar. — 1° Questões gerais. — Francis E. Gigot, Special introduction to the study of the Old Testament, Nova York, 1906, part. II, p. 266-293; Vigoureux, Bacuez e Brassac, Manuel biblique, Ancien Testament, Paris, 1920, t. ii, p. 311-361; J. B. Pelt, Histoire de l'Ancien Testament, Paris, 1922, t. ii, p. 262-280; V. Ermoni, art. Jérémie (Le Prophète) e Jérémie (Le livre) em F. Vigoureux, Cornely, Dictionnaire de la Bible et Introductio in libros sacros, Paris, 1887, t. ii, p. 359-402; S. R. Driver, An introduction to the literature of the old Testament, Edimburgo, 1898, p. 217-277: Carl Steuernagel, Lehrbuch der Einleitung in das A. T., Tubingue, 1912, p. 533-573; Edouard Tobac, Les Prophètes d'Israël, Malines, 1921, fasc. 2-3, p. 207-272: Lucien Gautier, Introduction à l'A. T., Lausanne, 1914, t. i, p. 377-420; S. Mayer, art. Jeremias em Kirchenlexicon, 2ª edit., t. vi, 1292-1302; F. Buhl, art. Jeremias, der Prophet, em Hauck, Realencyklopadie fur protestantische Theologie und Kirche, 3ª edit., 1900, t. viii, p. 646-660; A.-H. Davidson, art. Jeremiah, em Hastings, A Dictionary of the Bible, 1899, t. ii, p. 569-578; Wilhelm Erbt, Jeremia und seine Zeit, Gœttingue, 1902; Edouard Bruston, Jérémie et son temps, Paris, 1906; Ch. F. Kent, The Sermons, Epistles and Apocalypses of Israel's prophets, Londres, 1910; John Skinner, Prophecy and religion, Studies in the life of Jeremiah, Cambridge, 1922.
2° Teologia do profeta. — L. Reinke, Die Messianischen Weissagungen bei den grossen und kleinen Propheten des A. T., Giessen, 1861, t. iii, p. 414-602; Le Hir, Les trois grands Prophètes, Isaïe, Jérémie, Ezéchiel, edit. Grandvaux, Paris, 1877, p. 258-281; H. Smend, Lehrbuch der alttestamentlichen Religionsgeschichte, 2ª edit., Friburgo-em-B., 1899, p. 244-264; O. Procksch, Geschichtsbetrachtung und geschichtliche Ueberlieferung bei den vorexilischen Propheten, Leipzig, 1902, p. 70-92; B. Stade, Biblische Theologie des A. T., Tubingue, 1905, t. I, p. 251-275; Ch. Jean, Jérémie, sa politique, sa théologie, Paris, 1913; Do mesmo, De l'originalité de Jérémie, em Revue des Sciences philosophiques et théologiques, 1914, p. 423-438; J. Touzard, L'âme juive au temps des Perses, em Revue biblique, 1917, p. 451-488; 1918, p. 336-402; 1919, p. 5-88.
A. Clamer.
Autor original: A. Clamer
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