INTERPRETAÇÃO DA ESCRITURA. — Não se encontrará aqui uma exposição, ainda que sumária, das regras ordinárias da hermenêutica sagrada. Elas pertencem a outra disciplina, e delas se encontrará o resumo no Dictionnaire de la Bible de M. Vigouroux, t. III, col. 612-619. O teólogo deve segui-las, como o exegeta de profissão, na interpretação da Escritura, mas não é seu papel expô-las e justificá-las. Só tem dever a cumprir quanto ao que se chamou as regras especiais e católicas da explicação das santas Escrituras. A Bíblia, com efeito, não é para ele um livro ordinário, notável apenas por sua antiguidade, pela excelência de seu conteúdo e pela beleza da forma literária de algumas de suas partes. É um livro inspirado, escrito pelos autores sagrados sob a ação do Espírito Santo, contendo a palavra que Deus dirigia aos homens por esse meio e confiado à Igreja, que tem o encargo de interpretá-lo como monumento da revelação divina. O exegeta católico deve não somente estudar a Bíblia com fé, humildade e respeito. É obrigado ainda a recebê-la como obra de Deus, que não pode enganar-se nem enganar ninguém, e por conseguinte como absolutamente isenta de todo erro, ao menos no texto primitivo, tal como saiu das mãos dos hagiógrafos. Ver Inspiração da Escritura.
A interpretação da Bíblia, considerada como livro divino, está, pois, submetida a regras especiais, que um exegeta católico deve conhecer, seguir e aplicar. É, portanto, necessário expô-las aqui e justificar-lhes o emprego. Ora, essas regras particulares são em número de três. O exegeta católico deve: I. Interpretar a Escritura segundo o sentido sustentado pela Igreja. II. Não se pôr em contradição com o sentimento unânime dos Padres da Igreja. III. Conformar-se à analogia da fé. Dessas três regras clássicas, a primeira é de longe a mais importante e a mais fecunda; as outras duas dela não são quase mais que um caso particular. Exigirão, portanto, muito menos explicações.
I. Regra fundamental: adotar o sentido sustentado PELA Igreja. — 1° Princípio desta regra. — Ela se funda no direito que possui a Igreja de julgar do verdadeiro sentido da Escritura. Em virtude do poder que a Igreja recebeu de Jesus Cristo, seu fundador, de ensinar aos homens as verdades reveladas por Deus, ver Igreja, t. IV, col. 2175 sq., ela tem a autoridade de determinar infalivelmente o pensamento divino contido nas Escrituras inspiradas, e de julgar as explicações dos Livros santos propostas pelos exegetas. Desde o século II, diante dos hereges, que tentavam justificar seus erros por textos escriturísticos, que interpretavam a seu bel-prazer, os Padres afirmaram o direito exclusivo da Igreja de explicar infalivelmente o sentido dos escritos inspirados, e adotaram a sua interpretação. Declararam que era necessário aprender a verdade revelada da boca dos sucessores dos apóstolos, porque estes tinham a missão de ensiná-la e transmiti-la sem perigo de erro.
Santo Irineu, o primeiro Padre da Igreja que teve de discutir com os hereges, apela frequentemente para a tradição apostólica, que se transmitiu em todas as Igrejas pela sucessão ininterrupta dos bispos, para explicar a Escritura. Esta ensina claramente as grandes verdades, por exemplo, que Deus fez todas as coisas por seu Verbo. Cont. haer., l. II, c. xxvii, n. 2, P. G., t. VII, col. 803. Mas ela é muitas vezes obscura, ibid., c. xlviii, col. 804-812, e tem necessidade de ser interpretada. Embora seja uma regra da verdade, não é a única regra da fé. Não contém toda a verdade. A plenitude da verdade foi depositada na Igreja pelos apóstolos. As grandes verdades da fé e da salvação são nitidamente ensinadas pelas Igrejas e transmitidas pela tradição. Se surgem dúvidas sobre questões menores, é preciso recorrer às Igrejas de origem apostólica. L. III, c. iv, n. 1, col. 855. Esta verdade está na Igreja: Ubi charismata Domini posita sunt, ibi discere oportet veritatem, apud quos est ea quae ab apostolis Ecclesiae successit, et id quod est sanum et irreprehensibile conversationis et inadulteratum et incorruptibile sermonis constat. Aqueles que têm a fé no Deus único e na obra de seu Filho, esses e Scripturas sine periculo nobis exponunt, neque Deum blasphemantes, neque patriarchas exhonorantes, neque prophetas contemnentes. L. IV, c. xxvi, n. 5, col. 1056.
Os gnósticos não conservaram a verdade e explicam mal a Escritura, ou então a rejeitam ou a declaram mentirosa. Cum vero ad eam iterum traditionem, quae est ab apostolis, quae per successionem presbyterorum in ecclesiis custoditur, provocamus eos, adversantur traditioni. Evenit itaque neque Scripturis neque traditioni consentire eos. L. III, c. i, n. 2, col. 845 sq. Cf. A. Dufourcq, Saint Irénée, Paris, 1905, p. 199-203; J. Hoh, Die Lehre des hl. Irenäus über das Neue Testament, Munster-en-Westphalie, 1919, p. 104-109 (qui discute l'opinion de Kunze, Glaubensregel, Hl. Schrift, Leipzig, 1899, p. 101 sq.). Ver Irineu (Santo).
Em seu De praescriptionibus, Tertuliano é muito claro sobre o magistério da Igreja. Opõe aos hereges uma exceção peremptória em suas interpretações da Escritura. Se há litígios, a tradição apostólica os decidirá, c. vi, vii, P. L., t. ii, col. 18, 19.
No estudo científico da Escritura, não se deve perder de vista a regra da fé, c. xii, xiv, col. 26, 27. A interpretação dos Livros santos pertence à Igreja, assim como a sua conservação, c. xvii, xxxviii, XXXIX, col. 30, 51, 92. Os hereges, que não aceitam a regra da fé que a Igreja recebeu dos apóstolos, os apóstolos de Cristo, Cristo de Deus, não têm o direito de interpretar as Escrituras. Para fazê-lo em seu sentido, acrescentam, retocam e modificam segundo seus caprichos, c. xxxvii, col. 50-51. Católico, Tertuliano seguiu esses princípios ao explicar o texto sagrado; tornado herege, manteve-os, mas a lógica do erro arrastou-o, na prática, a fortes contradições. A. d'Alès, La théologie de Tertullien, Paris, 1905, p. 242; J. Turmel, Tertullien, Paris, 1905, p. 43-57.
Clemente de Alexandria, que ensinava que a Escritura é obscura e cheia de mistérios, ver t. iii, col. 165-166, não se limitava a dizer que somente « o gnóstico » cristão podia compreendê-la e explicar o que o Espírito Santo havia dito obscuramente; acrescentava que o depósito da revelação é compreendido e manifestado pela tradição piedosa dos apóstolos do Senhor. Os sentidos ocultos e místicos da Escritura devem ser pregados sobre os telhados, explicando os livros divinos κατὰ τὸν τῆς ἀληθείας. Strom., vi, 15, P. G., t. IX, col. 348.
Em sua homilia viii, n. 4, sobre a Epístola aos Hebreus, P. G., t. lxiii, col. 73-75, são João Crisóstomo expõe eloquentemente a seus ouvintes como poderão compreender a Escritura e como, diante dos hereges, que a explicam diversamente e que ele nomeia desde Marcião até Ário, é preciso interpretá-la corretamente. É uma arte que é necessário aprender, uma doutrina que é preciso seguir, mantendo a regra que foi dada a respeito. Ele mesmo busca o testemunho dos outros, que o precederam, e não explica o texto sagrado segundo apenas alguns. É uma maneira discreta, mas contudo clara, de dizer que há uma regra e que ela é comum na Igreja católica, a regra tradicional.
Ao estudar pessoalmente os Livros santos, o grande doutor são Jerônimo não recorria apenas à graça divina pela oração, tinha ainda o culto da tradição eclesiástica. « Remetia-se tão piedosamente à autoridade da tradição, declarou Bento XV na encíclica Spiritus Paraclitus de 15 de setembro de 1920, Acta apostolicae sedis, 1920, t. xiii, p. 402, que pôde afirmar ter aprendido « tudo o que sabe, não por si mesmo, isto é, junto ao péssimo mestre da presunção, mas junto aos ilustres homens da Igreja. » (Epist., cviii, n. 26, P. L., t. XXII, col. 902). Confessa, com efeito, que jamais confiou em suas próprias forças ao ler os santos Livros (Ad Dominum et Rogatianum in l. I. Par., praef. t. XXIX, col. 401). E eis como, em uma carta a Teófilo de Alexandria (Epist., lxiii, n. 2, t. xxii, col. 607), formula a lei segundo a qual havia ordenado sua vida e seus santos labores: « Sabei, porém, que nada temos mais a peito do que salvaguardar os direitos do cristianismo, nada mudar na linguagem dos Padres e lembrar-nos sempre dessa fé romana louvada pela boca do apóstolo. » A semente santa, predita por Isaías, vi, 13, devia fazer pulular apóstolos em toda a Igreja. In Is., l. III, c. VII, t. XXIV, col. 161. Cf. F. Valente, S. Girolamo e l'encyclica Spiritus Paraclitus, etc., Rome, s. d. (1921), p. 129-130.
Para santo Agostinho, a Escritura é uma regra de fé, quando é clara: Quidquid est, mihi crede, in Scripturis, altum et divinum est. De utilitate credendi, c. vi, 13, P. L., t. xxxiv, col. 74. Mas a Escritura é por vezes obscura, e alguns de seus termos são, no mínimo, ambíguos. Quando o exegeta se encontrar diante desses termos e não puder penetrar-lhes as obscuridades, que deverá fazer? Consulat regulam fidei quam de Scripturarum planioribus locis et Ecclesiae auctoritate percepit, conclui o doutor de Hipona. De doctrina christiana, l. III, c. ii, n. 2, P. L., t. xxxiv, col. 65. A Escritura não é, pois, uma regra de fé perfeita e única, a autoridade da Igreja é uma regra de fé superior que explicará as obscuridades da Escritura. Por outro lado, o abuso que os hereges fazem da Escritura, buscando nela um apoio para seus erros, obriga a submeter a interpretação desta à regra da fé da Igreja: Quoniam multi haeretici ad suam sententiam, quae praeter fidem est catholicae disciplinae, expositionem Scripturarum divinarum trahere consueverunt, ante tractationem hujus libri (la Genèse) catholica fides breviter exponenda est. De Genesi ad litteram, imperfectus liber, n. 1, t. xxxiv, col. 221.
A autoridade da Igreja resulta de que seu ensinamento provém de Cristo e dos apóstolos. Sequere viam catholicae disciplinae, quae ab ipso Christo per apostolos ad nos usque manavit et ab hinc ad posteras manatura est, dizia Agostinho a Honorato, a quem queria retirar do erro maniqueu. De utilitate credendi, c. viii, 20, t. xlii, col. 79. Cf. L. Moirat, Notion augustinienne de l'herméneutique, Clermont-Ferrand, 1906, p. 70-80. São Vicente de Lérins conhece dois meios de evitar as armadilhas dos hereges: a autoridade da lei divina e a tradição da Igreja católica.
Se alguém diz que a autoridade do cânon bíblico basta e que não é necessário juntar-lhe a autoridade da inteligência que a Igreja tem dele, ele responde: Quia videlicet Scripturam sacram pro ipsa sua altitudine non uno eodemque sensu universi accipiunt, sed eiusdem eloquia aliter atque aliter alius atque alius interpretatur, ut pene quot homines sunt, tot illius sententiae erui posse videantur, e nomeia os hereges Novaciano, Sabélio, Donato, Ário, Eunômio, Macedônio, Fótio, Apolinário, Prisciliano, Joviniano, Pelágio, Celéstio, enfim Nestório, que interpretam diversamente a Escritura em favor de seus erros. Tira daí esta conclusão: Atque idcirco multum necesse est, propter tantos tam varii erroris anfractus, ut propheticae et apostolicae interpretationis linea secundum ecclesiastici et catholici sensus normam dirigatur. In ipsa item catholica Ecclesia magnopere curandum est ut id teneamus quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. É próprio dos católicos seguir essa célebre regra na interpretação da Escritura. Commonitorium Ium, n. 2, P. L., t. L, col. 640.
Os teólogos não deixaram, quando se ofereceu a ocasião, de submeter a interpretação da Escritura à regra da fé e à autoridade da Igreja. Durando de Saint-Pourçain contém essa interpretação em justa medida: videlicet, ut non subtrahatur fidei, quod sub fide est, nec attribuatur fidei illud, quod sub fide non est. Utroque enim modo mensura fidei exceditur et a continentia sacrae Scripturae, quae fidei mensuram exprimit, deuiatur. Assim, com a ajuda de Deus, quer seguir esse modo de agir, não escreverá nem ensinará nada que esteja em desacordo com a Escritura e, porque a interpretação das passagens duvidosas da Escritura pertence à Igreja católica romana, submete-lhe seu livro e todas as suas outras obras. In IV Sent., praef., où il traite de l'excellence de l'Écriture, Lyon, 1563, fol.
Alano de Lille atribuía ao sumo pontífice o poder e o direito de interpretar a Escritura. Para ele, o reino dos céus, de que fala o Evangelho, representava quatro coisas diferentes: Cristo, a Escritura santa, a Igreja e a vida eterna. Ora, as chaves que abrem o reino dos céus foram confiadas a Pedro. Assim como Pedro abre às almas a porta do reino dos céus, assim lhes abre a segunda porta dos céus, isto é, a Escritura. E como o sumo pontífice o faz? De maneira prática antes que teórica, exercendo sua autoridade sobre as consciências. Assim, ao absolver um penitente, ao remitir a pena devida ao pecado, mostra o número dos pecados e também a conveniência e a diferença dos pecados; para fazer compreender assim a Escritura. Sent., n. 127, P. L., t. ccx, col. 245.
Gerson tinha a Escritura como uma regra da fé, contra a qual a inteligência humana não pode raciocinar. Essa regra é comum aos católicos e aos hereges. Os livros do Antigo Testamento foram interpretados no Novo por homens que não tinham apenas a erudição humana, mas ainda a revelação divina e a inspiração do Espírito Santo. É preciso recorrer a esses intérpretes e aos doutores posteriores, notáveis pela doutrina e pela piedade, se se quer interpretar bem a Escritura. A explicação desta dada per novos homines segundo as meras fórmulas escriturísticas e sem recurso às explicações precedentes é cheia de perigos e de escândalos. Daí vieram e crescem a cada dia os erros dos Beguardos, dos Pobres de Lyon e outros hereges semelhantes, muitos dos quais são leigos, que dispõem apenas de uma tradução da Bíblia em língua vulgar. Scriptura sacra in sui receptione et expositione authentica finaliter resolvitur in auctoritatem, receptionem et approbationem universalis Ecclesiae, praesertim primitivae, quae recepit eam et ejus intellectum a Christo, siue Spiritu Sancto in die Pentecostes et alias pluries. Contra haeresim de communione laicorum in utraque specie. Opera omnia, Anvers, 1706, t. I, p. 457 sq.
As seitas do século XV, os wiclefistas, os lolardos e os hussitas, bem como todos os precursores da Reforma, professavam estritamente e praticavam o princípio da Escritura, única regra da fé, e declaravam que era preciso rejeitar tudo o que os Padres haviam pensado e dito fora da Escritura e que se devia condenar o que o papa e a Igreja ensinavam, se isso não fosse provado pela Escritura. A interpretação da Bíblia por ela mesma e por ela só havia produzido tal variedade de sentidos que o famoso pregador estrasburguês Geiler de Kaisersberg comparava a Escritura a um nariz de cera, ao qual se dão todas as formas. Esse abuso de interpretações livres não fez senão propagar-se no começo do século XVI. Católicos e protestantes entendiam o texto sagrado cada um a seu modo, e sem regra como sem autoridade.
O concílio de Trento teve, em 1546, de preocupar-se com isso e de reagir contra isso, segundo os princípios católicos. A 8 de abril de 1546, em sua IV sessão, o concílio de Trento promulgou um decreto De editione et usu sacrorum Librorum.
Depois do início do decreto, que declarava autêntica a Vulgata, o concílio acrescentava, a respeito da interpretação da Escritura:
Praeterea, ad coercenda petulantia ingenia, decernit (sancta synodus) ut nemo, suae prudentiae innixus, in rebus fidei et morum ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium, sacram Scripturam ad suos sensus contorquens, contra eum sensum, quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia, cujus est judicare de vero sensu et interpretatione Scripturarum sanctarum, aut etiam contra unanimem consensum Patrum, ipsam Scripturam sacram interpretari audeat, etiamsi hujusmodi interpretationes nullo unquam tempore in lucem edendae forent. Qui contravenerint, per ordinarios declarentur, et poenis a jure statutis puniantur.
Além disso, para conter os espíritos insubordinados, o santo concílio decreta que, nas coisas da fé e dos costumes que pertencem à edificação da doutrina cristã, ninguém ouse, apoiado em sua própria ciência, torcer a Escritura para os seus próprios sentimentos e interpretá-la contrariamente ao sentimento que tem sustentado e sustenta nossa santa mãe a Igreja, a quem compete julgar do verdadeiro sentido e da interpretação das santas Escrituras, ou mesmo contrariamente ao consentimento unânime dos Padres, ainda que tais interpretações nunca devessem ser publicadas em tempo algum. Os contraventores serão denunciados pelos ordinários e punidos com as penas estabelecidas pelo direito. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, 1921, n. 786;
Na profissão de fé dita de Trento, que Pio IV publicou, a 13 de novembro de 1564, na bula Injunctum nobis, esse papa introduziu, sob forma positiva, a doutrina que o concílio havia enunciado sob forma negativa.
Item, sacram Scripturam juxta eum sensum, quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia, cujus est judicare de vero sensu et interpretatione sacrarum Scripturarum, admitto, nec eam unquam, nisi juxta unanimem consensum Patrum accipiam et interpretabor.
Do mesmo modo, admito a santa Escritura segundo o sentido que a santa mãe Igreja tem sustentado e sustenta, a quem compete julgar do verdadeiro sentido e da interpretação das santas Escrituras, e jamais a receberei e interpretarei senão segundo o consentimento unânime dos Padres. Denzinger-Bannwart, n. 995;
O decreto do concílio de Trento, cujo sentido explicaremos mais adiante, foi renovado e precisado pelo concílio do Vaticano. No § 4 do c. ii. De revelatione, da constituição dogmática Dei Filius, promulgada na IIIª sessão, a 24 de abril de 1870, lê-se:
Quoniam vero, quae sancta Tridentina synodus de interpretatione divinae Scripturae ad coercenda petulantia ingenia salubriter decrevit, a quibusdam hominibus prave exponuntur, nos idem decretum renovantes hanc illius mentem esse declaramus, ut in rebus fidei et morum ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium is pro vero sensu sacrae Scripturae habendus sit, quem tenuit ac tenet sancta mater Ecclesia, cujus est judicare de vero sensu et interpretatione Scripturarum sanctarum; atque ideo nemini licere contra hunc sensum aut etiam contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam sacram interpretari.
Mas porque aquilo que o santo concílio de Trento decretou salutarmente sobre a interpretação da divina Escritura, para conter os espíritos insubordinados, foi mal explicado por alguns homens, nós, renovando o mesmo decreto, declaramos que o seu espírito é este: que, nas coisas da fé e dos costumes que pertencem à edificação da doutrina cristã, deve-se ter por verdadeiro sentido da santa Escritura aquele que tem sustentado e sustenta a santa mãe Igreja, a quem compete julgar do verdadeiro sentido e da interpretação das santas Escrituras; e que, por conseguinte, não é permitido a ninguém interpretar a Escritura contra esse sentido, ou ainda contra o consentimento unânime dos Padres. Denzinger-Bannwart, n. 1788.
Na encíclica Providentissimus Deus sobre os estudos bíblicos, de 18 de novembro de 1893, Leão XIII, depois de recordar, nas regras de hermenêutica que traça aos professores de exegese, a existência de sentidos espirituais que, na Escritura, por vontade do Espírito Santo, se sobrepõem ao sentido literal, conclui que não se pode duvidar de que os Livros santos estejam envoltos em certa obscuridade religiosa, e que ninguém possa penetrá-los se alguém não lhe mostra o caminho. « Deus assim o quis, como geralmente pensam os Padres, para que os homens perscrutassem as santas Letras com mais cuidado..., e compreendessem que Deus confiou as Escrituras à Igreja, e a seguissem, como se segue um mestre seguríssimo, na leitura e no estudo das palavras divinas. Pois é preciso aprender a verdade onde residem os dons sobrenaturais do Senhor, e as Escrituras são explicadas sem perigo pelos depositários da sucessão apostólica, como já dizia santo Irineu (ver col. 2290,) cujo pensamento o concílio do Vaticano abraçou, que é o dos demais Padres, quando, renovando o decreto do concílio de Trento sobre a interpretação da palavra divina escrita, « declarou que o seu espírito é este: que, nas coisas da fé e dos costumes que pertencem à edificação da doutrina cristã, se tenha por verdadeiro sentido da Sagrada Escritura aquele que tem sustentado e sustenta a santa mãe Igreja, a quem compete julgar do verdadeiro sentido e da interpretação das santas Escrituras, e que, portanto, a ninguém é lícito interpretar a Escritura contra esse sentido, nem mesmo contra o consentimento unânime dos Padres. » A conclusão é esta: « Por conseguinte, o exegeta católico considerará como seu dever principal e sagrado adotar exatamente o sentido dado a certas passagens escriturísticas por uma declaração autêntica, quer ela provenha, como em muitos lugares do Novo Testamento, dos autores sagrados e do Espírito Santo que os inspirava, quer provenha da Igreja, assistida pelo mesmo Espírito Santo e pronunciando-se « por um juízo solene ou por seu magistério ordinário e universal. » (Concílio do Vaticano, sess. III, const. De fide, c. iii). Denzinger-Bannwart, n. 1942; por inteiro em Cavallera, Thésaurus, n. 68, 70-73.
Em 25 de novembro de 1898, numa carta ao ministro geral dos frades menores, Leão XIII punha os exegetas católicos em guarda contra o orgulho, a leviandade e a imprudência que levavam alguns a adotar um gênero de interpretação audacioso e imoderadamente livre ou a favorecer as explicações intemperantes de exegetas não católicos, que corrompem as Escrituras em vez de as explicarem, e lembrava as regras católicas de exegese, que ele traçara na encíclica Providentissimus Deus e que nenhum católico devia negligenciar. Acta Sanctae Sedis, t. xxxi, p. 264. Um pouco mais tarde, em 8 de setembro de 1899, dirigindo-se a todo o clero francês, o mesmo pontífice chamava de novo a sua atenção, a propósito do estudo das santas Escrituras, para a mesma encíclica, que os professores deviam dar a conhecer e explicar a seus alunos. Os professores porão especialmente os seus discípulos « em guarda contra as tendências inquietantes que procuram introduzir-se na interpretação da Bíblia e que, se viessem a prevalecer, não tardariam em arruinar-lhe a inspiração e o caráter sobrenatural. » Na sua encíclica, ele fez justiça a essas perigosas temeridades. « Ao mesmo tempo que encorajávamos os nossos exegetas a manterem-se a par dos progressos da crítica, mantivemos firmemente os princípios sancionados nesta matéria pela autoridade tradicional dos Padres e dos concílios, renovados em nossos dias pelo concílio do Vaticano. » Ibid.
Em suas cartas apostólicas de 27 de março de 1906, sobre o ensino da Escritura nos seminários, Pio X relembra, no 13º artigo do regulamento que traça e impõe, as sábias regras de seu predecessor relativas à interpretação da Bíblia: Doctor sacrae Scripturae tradendae sanctum habebit nunquam a communi doctrina ac traditione Ecclesiae vel minimum discedere. Utique verae scientiae hujus incrementa, quaecumque recentiorum sollertia peperit, in rem suam convertet, sed temeraria novatorum commenta negliget. Idem eas dumtaxat quaestiones tractandas suscipiet quarum tractatio ad intelligentiam et defensionem Scripturarum conducat; denique rationem magisterii sui ad eas normas diriget, prudentiae plenas, quae litteris encyclicis Providentissimus continentur. Acta Pii X, t. iii, p. 75. Assinalaremos mais adiante várias proposições dos modernistas, que dizem respeito à interpretação da Escritura e que o Santo Ofício condenou em seu decreto Lamentabili, de 3 de julho de 1907.
Enfim, na conclusão da encíclica Spiritus Paraclitus, de 15 de setembro de 1920, Bento XV declara que não apenas renovou e completou os ensinamentos de Leão XIII sobre a inspiração da Escritura e a inerrância bíblica, mas recomenda ainda ao clero e ao povo cristão que observem com grande cuidado os princípios expostos por Leão XIII na encíclica Providentissimus e por ele próprio nesta encíclica. Acta apostolicae sedis, 1920, t. XIII, p. 422; Denzinger-Bannwart, Enchiridion, 1921, n. 2188 (no fim).
2° Significação e alcance desta regra. — Resultam das declarações dos concílios de Trento e do Vaticano e das declarações dos soberanos pontífices Pio IV, Leão XIII e Pio X.
1. Em 5 de março de 1546, os Padres de Trento, reunidos em congregação geral, haviam nomeado uma comissão para assinalar os abusos que então existiam a respeito das Escrituras e os remédios que era preciso aplicar-lhes. Os teólogos designados reuniram-se em 8 e 9 do mesmo mês e trocaram numerosas observações. Uma delas versa sobre a interpretação e o ensino da Escritura feitos por indocti sem autoridade. A. Theiner, Acta concilii Tridentini, Agram, 1874, t. i, p. 63-64; S. Merkle, Concilium Tridentinum, Friburgo em Brisgóvia, t. I, p. 36. Em 17 de março, o arcebispo de Aix leu, em reunião plenária, o texto dos abusos assinalados e dos remédios propostos.
« O terceiro abuso é que, nas coisas da fé e dos costumes que entram na edificação da doutrina cristã, sob pretexto de que a palavra de Deus é fácil, qualquer um, sem outro apoio que a sua própria sabedoria, dobrando a Escritura ao seu próprio pensamento em vez de render o pensamento da Escritura, a interpreta, quer publicamente quer em particular, contra o sentido que sempre manteve até hoje e que ainda mantém nossa santa mãe Igreja e contra o consentimento unânime dos Padres. O remédio é que, nas coisas da fé e dos costumes que entram na edificação da doutrina cristã, a ninguém seja permitido, ao interpretar a santa Escritura, separar-se sob nenhum pretexto, quer em público quer em particular, do sentimento de nossa santa mãe Igreja, a quem compete decidir da verdadeira interpretação e do sentido das santas Escrituras, nem mesmo do consentimento unânime dos Padres, sob as penas que o santo sínodo determinar. » A. Theiner, op. cit., t. I, p. 65 ; Et. Ehses, Concilium Tridentinum, 1911, t. v, p. 29. Em seu IIIe Journal, Massarelli resumiu esse abuso nestes termos: Tertius est, quem libet interpretare ad suum sensum sacram Scripturam. Remedium est, ut nemini liceat. S. Merkle, op. cit., t. I, p. 436.
A discussão começou e prosseguiu. O cardeal de Trento declarou que era preciso estatuir que somente a Igreja devia interpretar a Escritura. O cardeal de Jaén opinou que, no remédio desse abuso, era preciso explicar quais pessoas tinham, na Igreja, a autoridade necessária para interpretar a Escritura. A seu ver, só os doutores e mestres aprovados por uma universidade tinham esse direito; era preciso, além disso, proibir absolutamente aos leigos fazê-lo em público ou em particular; enfim, valeria mais explicar as palavras santas segundo o sentimento da Igreja, a fim de não se expor a fazê-lo segundo o sentimento próprio. A maioria aderiu ao parecer do cardeal de Jaén quanto à proibição absoluta aos leigos e à restrição aos graduados entre os próprios eclesiásticos. Mas o projeto de decreto, redigido segundo um relatório do bispo de Bitonto, não determinou quais pessoas tinham o direito de interpretar a Escritura. Não se podia proibir a explicação feita privatim; se, para fazê-lo em público, era preciso ser douto, não era necessário ser doutor. São Jerônimo não tinha nenhum grau acadêmico, e o Espírito Santo sopra onde quer.
O bispo de Sassari opinou em primeiro lugar que aquele que interpretava a Escritura em seu sentido próprio era um herege e não cometia apenas um abuso. Vários Padres repetiram em seguida que tal interpretação era uma heresia, e não um abuso. O bispo de Sebenico concluía daí que se devia proceder contra tais intérpretes como se procede contra os hereges. Esses Padres visavam evidentemente as interpretações que seriam contrárias a definições formais da Igreja sobre o sentido da Escritura. O bispo das Canárias disse que os comentários escritos deviam ser aprovados antes de serem editados. O bispo de Chioggia distinguiu duas maneiras de interpretar a Escritura contrariamente ao sentimento comum da Igreja: a primeira e principal ocorre quando a Igreja já disse o seu sentimento, e a segunda, quando não o fez. Neste último caso, não há heresia. O remédio para o abuso, que consistiria em permitir a interpretação da Escritura apenas a algumas pessoas, não é bom; pois o Espírito Santo é o único doutor da interpretação da Bíblia, que por conseguinte não é nem um privilégio nem uma licença.
Em 7 de abril, o decreto que fora redigido pela comissão foi lido e foi aprovado, sem mudança, mesmo pelo cardeal de Jaén, que consentiu em que os leigos não fossem excluídos do direito de interpretar a Escritura. Ehses, t. iv, p. 82, 84-86. É tudo o que os Atos do concílio nos ensinam sobre a discussão desse decreto. O concílio nada mudou, portanto, no direito dos leigos; não determinou penas a infligir aos contraventores, a não ser aquelas que o direito antigo havia estabelecido. Mas, por outro lado, não explicou o sentido das palavras: in rebus fidei et morum ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium, que aparecem, já em 17 de março de 1546, na redação do terceiro abuso e de seu remédio, e que serão discutidas pelos teólogos depois do concílio do Vaticano. Esses Atos nada nos fornecem, pois, que sirva para determinar o sentido preciso que o concílio dava a essas palavras e para resolver a discussão dos teólogos posteriores.
Enfim, o decreto do concílio de Trento tinha uma forma negativa: não obrigava positivamente os exegetas católicos a adotar o sentido da Escritura mantido pela Igreja ou conforme ao sentimento unânime dos Padres; proibia apenas interpretar os textos sagrados, nas coisas de fé e de costumes que pertencem à edificação da doutrina cristã, contrariamente ao sentido assim fixado.
2. Pio IV, na profissão de fé que impôs após o encerramento do concílio de Trento, deu uma fórmula positiva à doutrina do concílio sobre a interpretação da Escritura. Fez prometer que se admitiria o sentido mantido pela Igreja e que a Escritura só se interpretaria segundo o consentimento unânime dos Padres.
Por outro lado, suprimiu as palavras restritivas: in rebus fidei et morum, supressão que se explica sem dúvida pela intenção de abreviar o texto conciliar, mais do que pela de lhe modificar o objeto.
3. O concílio do Vaticano renovou o decreto de Trento; mas lhe precisou o sentido, dando-lhe uma forma positiva, e nele manteve os termos restritivos: in rebus fidei et morum, etc., subentendidos na profissão de fé de Pio IV.
a) Ocasião do decreto. — O esquema de constituição dogmática sobre a doutrina católica, redigido por Franzelin, no-la dá a conhecer: Et quia non desunt petulantia ingenia, a quibus Scriptura sacra ad alienos sensus detorquetur, contra eum sensum quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia, hinc renovantes quae a sacra Tridentina synodo circa Scripturae interpretationem scripta fuerunt... Collectio Lacensis, t. vii, col. 508-509. Uma nota, anexada a esse esquema, explicava a razão dessa renovação do decreto. Ao promulgá-lo, o concílio de Trento não estabelecera uma lei nova, como Pallavicini o provou muito bem em sua História do concílio de Trento, l. VI, c. xviii, n. 3 sq.; apenas declarou a obrigação que resulta, para todos os fiéis, da infalibilidade reconhecida à Igreja quando interpreta a Escritura. Alguns críticos recentes compreenderam, pois, mal esse decreto, que desviavam temerariamente de seu sentido real. Alguns pretendiam que era de pura disciplina e que não fora promulgado para todos os tempos, mas somente para as circunstâncias em que foi editado. Outros sustentaram que o concílio proíbe apenas interpretar a Escritura contra o sentido mantido pela Igreja, de tal modo que só é proibido, ao interpretar a Escritura, excluir ou negar algum dogma da fé definido pela Igreja. Assim, embora a Igreja tenha definido que o texto de são Tiago, v, 14, diz respeito ao sacramento da extrema-unção, esse sentido não é necessariamente uma regra de interpretação desta passagem, e se poderia dizer que esse texto não fala da extrema-unção, contanto que não se negue esse dogma da Igreja. É necessário, portanto, ad hujusmodi ingenia coercenda, determinar a significação do decreto de Trento, de modo a excluir esses dois erros, estabelecendo que o decreto não é disciplinar, mas dogmático, e que não exclui apenas uma interpretação que estaria em contradição com um dogma, mas que a Igreja definiu realmente que esse é o verdadeiro sentido da Escritura. Ibid., col. 523.
A mesma razão de renovar o decreto de Trento era dada no esquema retocado por Mons. Martin, bispo de Paderborn: porque os termos desse decreto a quibusdam hominibus prave exponuntur. Ibid., col. 1629. De fato, essa razão foi assinalada no esquema proposto ao exame dos Padres do concílio. Ibid., col. 72.
Em seu relatório sobre este parágrafo da constituição, Mons. Gasser fazia observar que renovava o decreto de Trento e que lhe explicava mais exatamente o espírito, a fim de proscrever dois erros. O que pretende que o decreto de Trento é puramente disciplinar é afastado numa constituição dogmática em que se afirma que se renova um decreto que o concílio de Trento promulgara salutarmente. O segundo erro é o dos autores que distinguem entre a interpretação dogmática proposta pela Igreja e o dogma que, no sentimento da Igreja, se encontra numa passagem bíblica. Pretendem que o exegeta católico satisfaz o decreto de Trento, mesmo quando se afasta da interpretação da Igreja católica, contanto que não rejeite o dogma que, no sentimento da Igreja, está contido nessa passagem da Bíblia. Para proscrever esse erro, diz-se que, nas coisas da fé e dos costumes, o verdadeiro sentido da Escritura é o que manteve e mantém nossa santa mãe Igreja. Ibid., col. 143-144.
Esse segundo erro fora sustentado por alguns críticos católicos da Alemanha. J. Jahn ensinara em Viena, desde 1818, que o concílio de Trento apenas proibira aos exegetas desprezar o magistério da Igreja católica e, por conseguinte, desviar a Sagrada Escritura para o seu próprio sentimento. Introductio in libros sacros Veteris Fœderis. 2e édit., revue par Ackermann, Viena, 1830, part. I, §91, p. 88-89. Por outro lado, Arigler, Hermeneutica Bibliorum generalis, Viena, 1813, p. 31-32, obra publicada de novo em Leipzig, por um anônimo em 1822, e Lang, Patrologie, Baden, 1859, p. 279, distinguiam entre a interpretação dogmática que a Igreja faz de um texto bíblico e o dogma que, a juízo da Igreja, estaria expresso nesse texto. Um intérprete católico não contraviria o decreto de Trento, ainda que rejeitasse a interpretação da Igreja, contanto que não negasse o dogma definido, e citavam o exemplo do texto de são Tiago, mencionado por Franzelin.
b) Elaboração do texto do decreto. — A declaração proposta por Franzelin para precisar o decreto de Trento enunciava: In rebus fidei et morum ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium illum sacrae Scripturae sensum verum habendum esse, quem ab Ecclesia, infallibili verbi Dei custode ac interprete, vel unanimi consensione Patrum declaratum aut definitum esse constiterit. Collectio Lacensis, t. vii, col. 509 et 523.
Esse teólogo propunha, portanto, já substituir a fórmula negativa de Trento por uma fórmula positiva, que obrigava a ter por verdadeiro sentido da Escritura aquele que a Igreja infalível declarara ou definira. O esquema, retocado por Mons. Martin, conservava essa fórmula positiva para explicar o espírito do concílio de Trento: Idem decretum (celui de Trente) hoc approbante concilio renovantes, hanc ejus mentem esse definimus, ut in rebus fidei et morum, is pro vero Scripturae sensus habendus sit, quem tenuit ac tenet S. mater Ecclesia aut quem SS. Patrum consensus communis attestatur. Ibid., col. 1629. A deputação da fé fazia observar, numa nota anexa, que o concílio de Trento, pela forma negativa de seu decreto, indicara suficientemente que o sentido da Escritura assim declarado era o verdadeiro sentido e devia ser tido por verdadeiro sentido, e que Pio IV, em sua profissão de fé, já adotara a forma positiva da afirmação. Ibid., col. 80.
Vários emendas foram propostas a respeito dessa redação. Uma delas substituía o texto pelo seguinte: Et quia non desunt petulantia ingenia a quibus Scriptura sacra ad alienos sensus detorquetur contra eum sensum, quem tenuit ac tenet sancta mater Ecclesia, hinc renovantes quae a S. Tridentina synodo circa Scripturae sacrae interpretationem praecepta fuere, declaramus, in rebus fidei et morum, ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium, illum Scripturae sacrae verum habendum esse, quem ab Ecclesia infallibili verbi Dei custode ac interprete vel etiam unanimi consensione Patrum declaratum aut definitum esse constiterit. Outra pedia a omissão das palavras in rebus fidei et morum. Uma terceira dizia que não convinha deixar ver que se havia corrigido o decreto de Trento. Por outro lado, manter o sentido que a Igreja manteve e mantém não é praticamente uma regra adequada de interpretação, embora se diga nas notas, e a profissão de fé de Pio IV lhe acrescenta logo, como o concílio de Trento, o consentimento unânime dos Padres. Assim, três outros bispos pedem que se acrescente a menção desse consentimento, que a deputação da fé suprimira. Ibid., col. 124.
Em seu relatório, Mons. Gasser discutiu as emendas propostas. Nenhuma questão foi mais fortemente discutida nas sessões da deputação da fé do que a da forma a dar ao decreto. A forma negativa foi afastada porque não bastava para proscrever o erro que se queria condenar. A fórmula positiva, segundo a qual o sentido de uma passagem bíblica é o que a Igreja manteve e mantém, ou ainda o que mantém o consentimento unânime dos Padres, poderia ter sido adotada, pois condena muito bem o erro que se quer proscrever e está certamente também no espírito do concílio de Trento. Segundo Pallavicini, os Padres de Trento queriam, com efeito, impor o sentido bíblico assim qualificado, e se, apesar disso, adotaram a forma negativa, foi para exprimir com alguma precisão que o intérprete católico pode com toda a liberdade propor um novo sentido de um texto bíblico, enquanto não tiver constatado que o espírito da Igreja, ou o consentimento unânime dos Padres, não definiu dogmaticamente, como dizemos, uma passagem da Bíblia. A fórmula poderia, portanto, ter sido adotada, e o foi na profissão de fé de Pio IV, que é a explicação autêntica do decreto de Trento.
Contudo, essa fórmula não foi aceita, nem nas congregações em que se discutiu o primeiro esquema, nem pela maioria nas reuniões da deputação da fé, e isso por duas causas. A primeira é que alguns Padres pensaram que essa regra positiva restringia, por uma lei nova, a liberdade do exegeta católico. A segunda é que assim se constituíam como que dois tribunais: o da Igreja definindo dogmaticamente uma passagem bíblica, e um tribunal de juízo privado, o do consentimento unânime dos Padres, que se deveria manter obstinadamente, mesmo contra o sentido definido pela Igreja. A deputação da fé determinou, portanto, que o sentido mantido pela Igreja era o verdadeiro sentido da Escritura, sem mencionar os Padres, para afastar assim ao menos uma das dificuldades antes relatadas. Mas essa forma desagradou vivamente à minoria da deputação da fé e também a vários Padres nas congregações gerais.
A deputação apresentou, pois, uma nova fórmula: Declaramus decretum hoc renovantes, hanc illius (scilicet decreti) esse mentem, ut in rebus fidei et morum, ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium, is pro vero sensu sacrae Scripturae habendus sit quem tenuit ac tenet sancta mater Ecclesia, cujus est judicare de vero sensu et interpretatione sacrarum Scripturarum, atque ideo nemini licere contra hunc sensum, aut etiam contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam sacram interpretari. A nova fórmula era, por assim dizer, dupla: a primeira parte proscrevia diretamente o erro que se queria condenar, a segunda reproduzia simplesmente a fórmula negativa do concílio de Trento. Sendo assim, as emendas propostas não podiam ser aprovadas. Em particular, não se podiam omitir as palavras in rebus, etc.; não havia nenhuma razão suficiente para fazê-lo, sobretudo se se queria conservar integralmente o texto do concílio de Trento. O novo texto, proposto por Mons. Gasser, foi admitido por todos, com exceção de um pequeno número de Padres.
Adotada essa modificação, já não havia lugar para votar sobre as outras emendas, que não foram submetidas a voto. Ibid., col. 144-147.
Depois da votação desse novo texto, um Padre pediu a supressão das palavras restritivas: in rébus fidei et morum, etc., e justificou longamente a sua proposta. A Igreja é, sem nenhuma exceção, a intérprete infalível da revelação divina que está contida na Escritura e na tradição. Essa prerrogativa divina de interpretação parece restringir-se apenas às matérias expressas por essas palavras, como se não valesse para as outras matérias. Se esses termos não são exclusivos, mas significativos, excluem as matérias que não são indicadas, ou ao menos as põem em dúvida. Se se responde que todo o conteúdo da Escritura pertence à fé e aos costumes, a especificação feita das coisas da fé e dos costumes é absolutamente supérflua e vã. Em seguida, se se restringe a interpretação da Igreja a essas coisas da fé e dos costumes, na interpretação das outras matérias, por exemplo, das narrativas históricas e outras, deixar-se-á a cada um a liberdade de interpretar a santíssima palavra de Deus com uma licença desenfreada, sobretudo nestes tempos de tempestade em que mitistas, racionalistas e mil outros erros reduzem quase toda a Escritura a fábulas. Dir-se-á talvez que a infalibilidade da Igreja só se refere às coisas da fé e dos costumes, que somente nisso somos obrigados a seguir a sua interpretação, mas que, quanto ao resto, somos livres. Pelo contrário, tudo o que é revelado é objeto de fé, e a revelação está contida na Escritura, à qual devemos dar o nosso assentimento. Por conseguinte, a Escritura inteira está submetida ao juízo da Igreja, segundo a afirmação de são Paulo, II Tim., iii, 16. Enfim, essas palavras são tomadas do concílio de Trento. Ora, esse concílio não as empregou, quando falou do direito de interpretação da Igreja, como se pusesse barreiras ao exercício de seu poder infalível; empregou-as para indicar a matéria sobre a qual os espíritos insubordinados que queria conter desviavam a Escritura para o seu sentido depravado e assim a ofendiam gravíssimamente. Ibid., col. 226.
Mons. Gasser discutiu essa emenda em congregação geral. A objeção é de peso, e o bispo de Brixen pediu autorização para deter-se nela, tanto mais que, por uma desatenção da deputação da fé, a fórmula discutida fora omitida no texto impresso submetido aos Padres. A omissão foi, aliás, logo reparada. O autor da emenda pede que essas palavras não sejam empregadas a respeito do sentido verdadeiro da Escritura que um católico deve aceitar. Não se podem suprimir, uma vez que se leem no decreto de Trento. Mons. Gasser discute os argumentos propostos. Quanto ao primeiro, concede que a Igreja tem o direito de julgar do verdadeiro sentido da Escritura, não somente nas coisas da fé, isto é, nos dogmas especulativos, e nas coisas dos costumes, mas ainda nas verdades históricas, etc. Mas nega a consequência que daí se tira. Essas palavras, acrescenta-se, são equívocas e não têm na constituição Dei Filius o mesmo sentido que no decreto de Trento. Esse concílio, diz-se, empregá-las-ia apenas para indicar as matérias em que queria deter os espíritos inconsiderados. A constituição estudada as emprega para o poder de interpretação da Igreja.
Essa objeção não é fundada. No texto de Trento, as palavras: ad coercenda petulantia ingénia, postas em primeiro plano, indicam o motivo do decreto; esse decreto vem em seguida e proíbe a qualquer particular ousar, em nome de seu próprio sentimento, interpretar a Escritura contra o sentido mantido pela Igreja. Sua decisão compreende duas partes: que ninguém, diz, ouse dobrar a Escritura ao seu próprio sentimento, e depois que cada um seja obrigado a não interpretar a Escritura de outro modo que segundo o sentimento da Igreja, mas sob esta condição, que seja in rébus, etc. Essa restrição incide, é verdade, sobre as duas partes do decreto, e não há verdadeira diferença entre esse decreto e a constituição do Vaticano. Só se poderia ver diferença se os termos do decreto de Trento estivessem assim dispostos: Praeterea, ad coercenda, in rébus fidei et morum, etc., petulantia ingénia, decernit, etc. Se, portanto, no decreto de Trento, as palavras em questão tivessem sido ligadas a ad coercenda petulantia ingénia, a objeção teria alguma aparência de verdade. Mas, como se referem à outra parte do decreto, isto é, à regra de interpretação escriturística, não há nenhuma diferença entre os dois documentos. Ibid., col. 240-241. O texto definitivo foi promulgado na IIIe sessão do concílio, em 24 de abril de 1870. Ibid., col. 251.
c) Valor e alcance do decreto. — Ambos já foram determinados nas páginas precedentes; pois o texto não pôde ser estabelecido sem que a sua significação fosse fixada nos relatórios de Mons. Gasser. Mas devemos levar em conta as interpretações dos teólogos posteriores que, ou não conheceram os Atos do concílio do Vaticano, ou, tendo-os conhecido, levam em conta os próprios termos das decisões conciliares muito mais do que as ideias emitidas no curso das discussões e do que as explicações oficialmente dadas em nome da deputação da fé para dirigir o voto da assembleia.
a.
Seja como for quanto ao decreto de Trento, embora, mesmo depois do concílio do Vaticano, U. Ubaldi, Introductio in sac. Scripturam. Roma, 1881, t. iii, p. 260, tenha dito que esse texto não era um decreto dogmático, pois não era seguido de nenhum anátema, mas uma simples lei disciplinar que impunha aos contraventores penas canônicas, acrescentando todavia que continha uma declaração doutrinal, é certo que a afirmação do direito e do poder da Igreja de julgar do verdadeiro sentido das Escrituras, e a asserção, por outro lado, de que se deve interpretar a Escritura no sentido que a Igreja manteve e mantém, inseridas numa declaração dogmática, não têm alcance puramente disciplinar, mas valor doutrinal, que se impõe a todos os católicos. A Igreja é, portanto, a intérprete infalível da Escritura inspirada. Assim, quando, por seus órgãos oficiais, ela interpretou o sentido verdadeiro de uma passagem bíblica, todo católico deve aceitar interiormente, propor e defender exteriormente esse sentido como verdadeiro e como único verdadeiro, de tal modo que quem se recusasse a fazê-lo cometeria um pecado contra a fé e um ato de heresia. Cf. cardeal Newman, L'inspiration de l'Écriture sainte, dans Le Correspondant, du 25 mai 1884, t. cxxxv, p. 684-686.
b. Muito mais importante e muito mais delicada é a interpretação dos termos: in rebus fidei et morum, ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium. Nos decretos de Trento e do Vaticano, essas palavras têm indubitavelmente uma significação restritiva e indicam que o texto conciliar não visa todo o conteúdo da Bíblia, mas somente as coisas da fé e dos costumes que pertencem à edificação da doutrina cristã. Assim, muitos teólogos, antes e depois do concílio do Vaticano, sustentaram que, em virtude desses decretos, os exegetas católicos não eram obrigados a aceitar e seguir o sentido que a Igreja manteve e mantém em textos não dogmáticos ou morais. Assim, antes do concílio do Vaticano, Bossuet, Instructions sur la version du N. T. imprimée à Trévoux, Ie instruction, 1re remarque, n. 7, dans Œuvres complètes, Besançon, 1836, t. vii, p. 127-128; F. X. Patrizi, Institutio de interpretatione Bibliorum, 2e édit., Roma, 1876, p. 38-61, e, depois desse concílio, U. Ubaldi, Introductio in sac. Scripturam, Roma, 1881, t. III, p. 259; Ch. Trochon, Introduction générale, dans La Sainte Bible de Lethielleux, Paris, 1886, t. i, p. 520; J. Corluy, L'interprétation de la sainte Écriture, dans La Controverse, julho de 1885, p. 430, e no Dictionnaire apologétique de la foi catholique de Jaugey, Paris, 1889, p. 957-959; S. di Bartolo, Critères théologiques, trad. franc., Paris, 1899, p. 264-265.
Todos esses autores, que não haviam consultado nem os Atos do concílio de Trento nem os do concílio do Vaticano, excluíam, portanto, do objeto dos decretos desses concílios a interpretação das passagens escriturísticas em que se trata de coisas estranhas por si mesmas à fé e aos costumes, por conseguinte as que tratam de história profana, de geografia e de ciências naturais, disciplinas sobre as quais a Igreja não costuma pronunciar-se. A dificuldade consistia, para eles, em distinguir de modo preciso as passagens doutrinais da Escritura das que o não são. Alguns teólogos estabeleceram, para traçar essa linha de demarcação, distinções arbitrárias e sem base doutrinal. O abade Motais, Le déluge biblique devant la foi, l'Écriture et la science, Paris, 1885, p. 118-126, considerava como podendo ser objeto da interpretação da Igreja os assuntos de alcance profundo, tendo relação imediata e marcante com as bases do dogma católico, a saber, a divindade de Jesus e a vida divina da Igreja. As mil coisas diversas que, na Bíblia, não têm conexão necessária ou mesmo aparente com essas verdades primeiras não entram, por si mesmas, no patrimônio divino que a Igreja recebeu a missão de ensinar.
O anônimo alemão, cuja opinião sobre a extensão da inspiração Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 3e édit., Roma, 1882, p. 564-582, refutou, pretendia que a Igreja só era infalível nas coisas que dizem respeito à fé e aos costumes, e só tinha por inspiradas as passagens bíblicas que enunciam as verdades religiosas e os fatos sem os quais a verdade religiosa não poderia subsistir. O cônego Jules Didiot, Logique surnaturelle subjective, Paris, Lille, 1881, p. 103; Traité de la Sainte Écriture, Paris, Lille, 1894, p. 161-170, 238-248, ensinava uma doutrina semelhante e pensava que a Bíblia e a Igreja só eram infalíveis nas coisas que dizem respeito à fé e aos costumes; quanto às matérias secundárias, que Deus não quis ensinar na Escritura, e das quais esta apenas fala, não são objeto do infalível magistério da Igreja. O cardeal Newman admitia dois dogmas relativamente à autoridade da Escritura e à sua inspiração. « No que diz respeito à autoridade da Escritura, somos obrigados a crer que ela é, em matéria de fé e de costumes, divina e inteiramente inspirada; no que diz respeito à sua interpretação, somos obrigados a crer que a Igreja é, em matéria de fé e de costumes, o único intérprete infalível desse texto inspirado. »
Ora, parece indigno de Deus que, na revelação que nos deu de si mesmo, tenha tomado um papel puramente profano e assumido o ofício de simples narrador, de historiador, de geógrafo, a não ser na medida em que as matérias profanas importam diretamente à verdade revelada. A fé e os costumes são, segundo os dois concílios, os dois objetos garantidos pela inspiração. Contudo, os fatos narrados na Escritura têm, de certa maneira, a garantia da inspiração. Pois as res fidei et morum, que a Igreja tem o direito de interpretar, comportam fatos históricos, já que fatos históricos são dogmas de nossa fé. L'inspiration de la sainte Écriture, dans Le Correspondant, du 25 mai 1884, t. cxxxv, p. 681-685.
Finalmente, o P. J. Corluy reconhecia que os fatos históricos que tinham relação direta com a doutrina revelada eram os únicos doutrinais e entravam nas res fidei et morum visadas pelos concílios, mas acrescentando que os fatos que só tinham com essa doutrina uma relação indireta não eram objeto da interpretação doutrinal da Igreja. L'interprétation de la sainte Écriture, dans La Controverse, julho de 1885, p. 432-433. Cf. Le Prêtre, 1892-1893, t. IV, p. 1381-1385.
Entretanto, no curso da discussão do decreto, Mons. Gasser emitira uma distinção que, bem compreendida, tinha um alcance grandíssimo e justíssimo. Na última congregação geral que precedeu a votação definitiva, tendo de responder a um Padre que pedia a supressão das palavras in rebus, etc., por serem restritivas do poder de interpretação da Igreja, reconheceu que a Igreja tinha o direito de interpretar toda a Escritura; mas, para salvaguardar a liberdade dos exegetas católicos na explicação das matérias históricas e outras semelhantes, fez observar que as suas interpretações ou não vão contra o dogma da inspiração, ou lhe são contrárias. No primeiro caso, são livres; no segundo, não o são, pois iriam de encontro ao dogma da inspiração, que é uma questão de fé, e então a Igreja tem o direito de intervir e de pronunciar-se contra uma interpretação que negasse a inspiração da Escritura. Coll. lac. t. vii, col. 240. Essa distinção não se aplica apenas às questões de história profana, que Mons. Gasser citara como exemplo; aplica-se a todas as interpretações da Escritura inteira, de tal modo que as que fossem contrárias ao dogma da inspiração e às suas consequências deveriam ser rejeitadas e estariam sujeitas ao direito que tem a Igreja de as reprovar. R. Cornely, Introductio in U. T. libros sacros, t. i, Introductio generalis, 2e édit., Paris, 1894, p. 592-607.
Assim, o P. Th. Granderath não encontra absolutamente nada a reprender na exposição de Mons. Gasser. Pergunta-se apenas se o decreto do Vaticano tinha realmente o sentido que lhe deu o bispo de Brixen, se as palavras in rebus fidei et morum, etc., designam nele as passagens escriturísticas cujo objeto é religioso, por oposição àquelas cujo conteúdo é profano, se, por conseguinte, a obrigação imposta ao exegeta de seguir a interpretação da Igreja se restringe às primeiras. O fato de que essa explicação do decreto foi dada em plena assembleia conciliar antes da votação final, pelo representante da deputação da fé, confere a essa exegese uma altíssima autoridade; por si só, contudo, não basta, parece, para impô-la definitivamente. Se a deputação da fé tivesse ela mesma encontrado essa fórmula, e se o seu relator a tivesse exposto em seu nome, o sentido já não poderia ser duvidoso. Mas não foi o concílio do Vaticano que redigiu essa parte do decreto; ela já se encontra no decreto do concílio de Trento sobre a interpretação das Escrituras, que o do Vaticano quis limitar-se a renovar. É, pois, segundo a história do concílio de Trento que se deverá procurar estabelecer o sentido exato dessa fórmula. » Th. Granderath, Histoire du concile du Vatican, trad. C. Kirch, Bruxelas, 1911, t. II, b, p. 135-137.
Ora, essa razão não é válida. Os Atos do concílio, publicados pelo P. Granderath, provam que, ao renovar o decreto de Trento, os Padres do Vaticano interpretavam o seu valor doutrinal e o seu alcance positivo. Se a sua interpretação era válida nesses casos, por que não o seria relativamente à fórmula de Trento in rebus, etc.? Mons. Gasser, em nome da deputação da fé, mantinha a sua formulação, explicando-lhe ao mesmo tempo o sentido. Sua interpretação teve influência evidente sobre a maioria dos Padres, que votou o decreto no sentido explicado. Esse sentido, exposto em nome da deputação da fé, não poderia, pois, ser duvidoso. Aliás, vimos acima, col. 297, que os Atos de Trento nada fornecem de preciso sobre o sentido da restrição in rebus fidei et morum, etc.
O P. Granderath, usando da liberdade de interpretação que se outorgara, propôs uma explicação dessa fórmula. Constitutiones dogmaticae sac. oecumenici concilii Vaticani, Friburgo em Brisgóvia, 1892, p. 54-61. Nos decretos dos dois concílios, as coisas que dizem respeito à fé e aos costumes não são opostas aos fatos históricos, já que certos dogmas da mais alta importância, como o da morte de Jesus Cristo, são fatos históricos.
Às coisas que dizem respeito à fé e aos costumes opõem-se as coisas que não são religiosas, que não têm nenhuma relação com Deus e com a religião, que não pertencem às matérias de que é construído o edifício da doutrina cristã. Ora, há na Bíblia coisas que não dizem respeito à religião. Não são os obiter dicta; não são tampouco as numerosas narrativas de guerra, que, aparentemente políticas e profanas, têm todas uma relação estreita com a história santa: são verdades como a natureza da planta sob a qual Jonas repousava, a extensão do dilúvio relativamente à terra inteira e a todos os animais, mas não aos homens, pertencendo essa universalidade à história da religião, uma vez que todos os homens haviam pecado. Outras verdades de ordem científica, como esta: « O sol se levanta », que está contida na palavra do Salvador: « Deus faz levantar o seu sol sobre os bons e sobre os maus », Mat., v, 45, não pertencem à religião. A Igreja poderá, contudo, interpretar a palavra de Nosso Senhor; não será a intérprete da verdade « O sol se levanta » que nela está contida. A Igreja poderia ainda, mas somente por um juízo solene e não em seu magistério ordinário, interpretar a Escritura mesmo a respeito de uma verdade que não é, de si, religiosa, se esta tivesse alguma conexão com a revelação; se, por exemplo, uma interpretação diferente levasse a negar a inspiração de uma passagem escriturística falsamente explicada.
Outros teólogos entendiam o decreto do Vaticano num sentido análogo. O Sr. Vacant reencontrava a fórmula restritiva in rébus, etc., no decreto da infalibilidade pontifícia, cujo objeto é doctrina de fide et moribus tenenda. Ela deve, pois, explicar-se não somente das verdades reveladas, mas ainda de todas as outras que têm conexão com elas. Estende-se, portanto, não somente à essência da doutrina revelada, mas aos elementos que podem servir para edificá-la e construí-la. A interpretação da Escritura pela Igreja tem assim por objeto tudo o que toca à revelação e entra na doutrina cristã. Estabelecido este princípio geral, de que devemos admitir o sentido da Escritura admitido pela Igreja sobre as matérias que entram na doutrina cristã e que ela ensina infalivelmente, o Sr. Vacant, depois de Dom Crets, (ver col. 2151), em sua tese de doutorado, De divina Bibliorum inspiratione dissertatio, Lovaina, 1886, p. 326, 339, prova que a restrição in rébus, etc., não se aplica diretamente aos textos da Escritura, uns tratando da fé e dos costumes e os outros não tratando; aplica-se diretamente às interpretações dadas pela Igreja à Escritura, distinguindo as que a Igreja impõe e as que não impõe, e indiretamente apenas aos textos interpretados enquanto têm o sentido que a Igreja lhes atribui.
O decreto que nos interessa recebeu interpretações mais largas. O Sr. Emiliano Schœpfer, professor no grande seminário de Brixen, prova, pelo estudo dos documentos, que as palavras in rébus, etc., são restritivas e restringem a interpretação da Escritura pela Igreja apenas às matérias da fé e dos costumes. São Tomás de Aquino lhe fornece em seguida uma explicação mais precisa por sua distinção entre as res fidei per se e as res fidei per accidens. As primeiras representam a substância da fé; as segundas não pertencem à fé por sua natureza própria, mas unicamente porque estão consignadas na Sagrada Escritura. O Sr. Schœpfer cita vários textos do doutor angélico: assim, os mistérios da Trindade e da Encarnação são por ele opostos a estes fatos bíblicos: que Abraão teve dois filhos, que um morto ressuscitou ao contato dos ossos de Eliseu, Sum. theol., Ia IIae, q. i, a. 6, ad 1um; o mesmo exemplo dos dois filhos de Abraão é unido à menção de que Davi foi filho de Jessé, ibid., q. II, a. 5; cf. a. 7, q. viii, l. 2. Quanto às primeiras dessas verdades, não se pode variar de opinião, ainda que um anjo anunciasse outro Evangelho que o de são Paulo; mas as segundas, contidas na Escritura que a fé nos diz ter sido inspirada pelo Espírito Santo, podem, sem perigo, ser ignoradas por aqueles que não leem a Bíblia, tais como muitos pontos de história, et in his etiam sancti diversa senserunt, Scripturam divinam diversimode exponentes.
São Tomás aplica essa distinção ao que o Gênesis conta da criação do mundo: neste ponto, pertence à substância da fé que o mundo teve um começo e foi criado, e hoc omnes sancti concorditer dicunt. Quo autem modo et ordine factus sit (mundus) non pertinet ad fidem nisi per accidens, in quantum in Scriptura traditur, cujus veritatem diversa expositione sancti saluantes diversa tradiderunt. In Sent., l. II, dist. XII, q. i, a. 2. São Tomás aplica a sua distinção das res fidei per se e das res fidei per accidens à interpretação da Escritura pelos santos Padres, e repetiu várias vezes essa aplicação. Ibid., l. II, dist. II, q. i, a. 3. Ora, o que são Tomás disse da interpretação da Escritura pelos Padres, podemos dizê-lo da interpretação da mesma Escritura pela Igreja, e assim introduzir a distinção do doutor angélico sobre as res fidei na explicação do decreto dos concílios de Trento e do Vaticano.
O cardeal Franzelin o fez explicitamente. De divina traditione et Scriptura, 3e édit., Roma, 1882, p. 527 sq., e ninguém o tem por minimista. Todavia, é preciso notar que nem todos os fatos da história profana são res fidei per accidens, que certos fatos têm uma relação necessária com o depósito da fé e que essa relação pode justificar a interpretação da Igreja para exprimir a sua real e justa significação. Bibel und Wissenschaft, Brixen, 1896, p. 92-107. O Sr. Schœpfer explica em seguida os termos ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium, que, segundo ele, não são nem restritivos nem explicativos, mas apenas repetem a mesma coisa. Ibid., p. 107-117.
A interpretação do Sr. Schœpfer foi discutida por J. Vinati, De sacrae Scripturae assertis ab Angelico doctore « de fide per accidens », dans Divus Thomas, 1886, n. 4, p. 50 sq.; Mons. Egger, Streiflichter über die freiere Bibelforschung, Brixen, 1899, p. 5 sq. Esses dois teólogos sustentaram que a Igreja tinha o direito positivo de interpretar todas as proposições da Escritura. O P. Granderath defendeu e explicou a sua opinião em Der Katholik, outubro e novembro de 1898, p. 289 sq., 383 sq.
O P. J.-B. Nisius, S. J., colocou a questão da interpretação da Escritura pela Igreja num terreno mais vasto. Ueber das Verhältnis der kirchlichen Lehrgewalt zur Schriftauslegung, dans Zeitschrift für katholische Théologie, Innsbruck, 1899, p. 282-311, 460-500. Na interpretação dos decretos de Trento e do Vaticano, toma os termos in rébus fidei et morum, etc., em seu sentido natural e, comparando-os com a distinção de são Tomás, lembrada acima, dos credibilia per se e dos credibilia per accidens, constata a semelhança deles e conclui daí que muito verossimilmente os Padres de Trento tinham em mente essa distinção e que só quiseram impor positivamente aos exegetas católicos as interpretações da Igreja que incidiam sobre textos da primeira categoria. Era também o pensamento de Mons. Gasser. As res fidei et morum dos decretos são, pois, exclusivamente, a seus olhos, os dogmata fidei e suas interpretações obrigatórias, se a Igreja as deu. Tal é a obrigação positivamente imposta pelos decretos. O P. Nisius acrescenta, todavia, que a interpretação da Escritura pela Igreja, o que ele chama de intellectus catholicus, influi negativamente sobre a explicação das outras passagens escriturísticas não oficialmente interpretadas pela Igreja. Isto não é mais que uma aplicação da terceira regra católica de interpretação, fundada na analogia da fé. Ver mais adiante.
Estabelecido o seu sentimento pessoal, o P. Nisius refuta as opiniões diferentes dos outros teólogos. O Sr. Vacant explicou os decretos segundo o objeto da infalibilidade da Igreja. Sua demonstração teológica prova bem que o poder interpretativo da Escritura pela Igreja se estende além das verdades de fé e de costumes. Essa extensão do poder da Igreja não pode ser provada pelos próprios termos dos decretos. A opinião do P. Granderath é muito vaga e geral demais. A esfera de interpretação da Escritura fixada positivamente pelos decretos não compreende todas as coisas religiosas por natureza, por oposição às coisas profanas, mas somente as res fidei et morum. Ao Sr. Schœpfer, o P. Nisius só censura defeitos de método; mas lhe reconhece o mérito de ter apreendido bem o sentido positivo dos decretos. As opiniões novas que o P. Nisius combateu tendem a provar que o direito positivo da Igreja de interpretar infalivelmente a Escritura se estende a todas as proposições desta, ou ao menos a todas as verdades religiosas que nela estão expressas. Opõem-se ao sentimento expresso de são Tomás, relatado acima.
J. Vinati pretende, é verdade, que as asserta per accidens, de que fala o santo doutor, pertencem à fé católica e divina que a Igreja tem o direito de interpretar infalivelmente. Mas não está provado que esses asserta per accidens sejam credenda fide catholica et divina, e por conseguinte submetidos ao juízo positivo da Igreja. Enquanto esta não interpretou uma passagem escriturística, o sentido dessa passagem não é de fé católica. Certamente, a Igreja foi instituída por Jesus Cristo como guardiã e intérprete de toda a revelação cristã, da qual os Livros inspirados contêm uma parte. Daí não resulta que os asserta per accidens, que estão consignados nos livros inspirados, pertençam diretamente à revelação cristã e ao direito positivo que a Igreja tem de interpretá-los infalivelmente, de tal modo que o exegeta católico seja obrigado a aceitar-lhes o sentido.
A Igreja é a guardiã do depósito da fé, que deve conservar intacto. Ora, não lhe basta, para conservar esse tesouro, salvaguardar o cânon completo das Escrituras; deve também conservar-lhe o sentido; ela não é guardiã da letra morta da palavra de Deus, mas do sentido vivo dessa palavra, o que supõe o seu direito de interpretar e de fixar esse sentido vivo. Esse argumento é indiscutível, com a condição de entender o depositum fidei no sentido estrito da palavra. Mas não está provado que todo o conteúdo da Escritura, notadamente do Antigo Testamento, pertença ao depósito da fé confiado por Jesus Cristo à Igreja, e por conseguinte que a Igreja tenha o direito de interpretá-lo infalivelmente.
Mesmo no Novo Testamento, como se vê pelos Atos e pelas Epístolas, há fatos que são posteriores à fundação da Igreja. Ora, embora esses fatos sejam relatados em escritos inspirados, não são objeto da revelação cristã, mas simplesmente objeto da história inspirada. Mons. Egger faz menção da resposta de Mons. Gasser no concílio do Vaticano: a Igreja tem o direito de julgar até mesmo as verdades históricas que estão contidas na Escritura. O relator excetua ao menos as coisas profanas, cuja interpretação pode ser livremente discutida, contanto que o exegeta não vá contra a inspiração da Escritura. Ver col. 2301. O concílio do Vaticano reconheceu, portanto, a liberdade dos exegetas católicos nessas matérias. No sentir do P. Nisius, não está, pois, provado que a Igreja tenha o poder positivo de interpretar todas as passagens da Escritura; ela só recebeu esse direito como guardiã do depósito da fé, isto é, para a conservação do sentido das verdades reveladas. Em si, seu poder interpretativo só alcança as verdades reveladas contidas na Escritura. Mas, indiretamente, ela pode emitir um juízo negativo, isto é, condenar interpretações de passagens escriturísticas que não pertencem diretamente ao depósito da fé, se tais interpretações acabam por negar verdades reveladas, ou mesmo simplesmente por pôr em dúvida a inspiração da Bíblia, que é um dogma de nossa fé.
O P. Lagrange, L'interprétation de la sainte Écriture, na Revue biblique, 1900, t. ix, p. 135-142, analisou os dois artigos do P. Nisius e adotou a sua doutrina, salvo ligeiras nuances. Ao concluir, p. 140, perguntou-se que interesse prático poderia apresentar a distinção entre o poder negativo e indireto da Igreja de interpretar mesmo os fatos históricos e os assuntos profanos tratados na Bíblia, e o poder positivo e direto que ele restringe aos dogmas da fé. Seria uma vã sutileza, uma vez que o exegeta católico está submetido a tudo o que a Igreja decidiu e decidirá, qualquer que seja o poder de que ela use, uma vez que as decisões da Igreja poderiam eventualmente recair sobre pontos julgados puramente históricos e que então seria preciso reconhecer que a Igreja neles reconheceu com razão uma relação com a fé? Não estará o exegeta tão ligado como se o direito da Igreja de interpretar a Escritura fosse tão universalmente positivo quanto é indiretamente universal? Na prática, porém, a diferença é imensa. « Em todas as matérias históricas e científicas, o exegeta terá o cuidado de não causar nenhum dano à regra de fé, e esse cuidado lhe será tão fácil quanto suave. Além disso, deverá respeitar todas as explicações dogmáticas positivas dadas pela Igreja. Elas são pouco numerosas », como diremos em breve.
A terceira das Questione bibliche do P. Bonaccorsi, Bolonha, 1901, diz respeito à interpretação da Sagrada Escritura segundo a doutrina católica. O autor restringe o poder que a Igreja tem de determinar infalivelmente o verdadeiro sentido da Escritura às coisas da fé e dos costumes estritamente ditas, isto é, à revelação divina, e nega que esse poder se estenda mesmo aos fatos dogmáticos. Um dos exemplos que cita é o fato da vinda de São Pedro a Roma, e conclui que a Igreja não teria o direito de defini-lo, se o texto dos Atos, xii, 17, a ele se referisse; mas esse texto não faz nenhuma alusão à partida do príncipe dos apóstolos para Roma. Nada se pode concluir de um exemplo isolado. Os teólogos admitem hoje que a Igreja é infalível nos fatos dogmáticos, quando condena, por exemplo, a doutrina de um livro in sensu librorum. Ver IGREJA, t. IV, col. 2188-2192. Haveria exceção, porque um fato dogmático é relatado em um livro inspirado? Não, evidentemente, sobretudo se se trata de um fato conexo com a fé. A limitação das res fidei et morum, excluindo todos os fatos dogmáticos, não pode, portanto, ser admitida. Já o dissemos, há fatos históricos que são dogmas de nossa fé. Teria sido preciso restringir a discussão ao poder positivo que a Igreja teria, segundo alguns teólogos modernos, de fixar o sentido daquilo que São Tomás chamou de inspirata per accidens.
O P. Bonaccorsi negou também que toda asserção bíblica pertença à revelação e deva ser crida de fé divina, e acrescentou que, supondo mesmo que ela fosse diretamente objeto de fé divina, a Igreja não teria o direito de interpretá-la diretamente. O P. Chr. Pesch discutiu essas proposições de Bonaccorsi. Mantém a conclusão tirada da inspiração da Bíblia, a saber, que a Sagrada Escritura é toda ela palavra de Deus, que assim ela pertence, por sua origem, à revelação divina e que os homens a quem ela se destina devem nela crer de fé divina, ou ao menos dar-lhe um assentimento sobrenatural. Mas insiste principalmente na distinção de São Tomás entre as inspirata per se e as inspirata per accidens. Deus não ordenou a ninguém que fizesse um ato de fé quanto às segundas; os cristãos só estão obrigados indiretamente a crer como verdadeiro tudo o que Deus revelou de algum modo, isto é, inspirando os hagiógrafos que relatam essas verdades. Tal é a doutrina comum dos teólogos. De inspiratione sacrae Scripturae, Friburgo-em-Brisgóvia, 1906, p. 416-417, nota. Para justificar sua conclusão, o P. Bonaccorsi parte das revelações privadas, que a Igreja não tem o direito de interpretar diretamente. O simples fato de uma revelação divina, conclui ele, não dá à Igreja um direito de interpretação. Mas a revelação contida na Escritura e confiada à Igreja é uma revelação oficial, imposta por Deus aos homens. Sem dúvida, replica ele; mas a Bíblia não é um código de proposições diretamente reveladas por Deus aos hagiógrafos, e, se a Bíblia inteira é inspirada, ela não é toda ela revelada. Portanto, para negar o direito da Igreja de interpretar a Bíblia inteira, é preciso negar que todo o seu conteúdo seja estritamente revelado. É voltar ainda à distinção de São Tomás entre as res fidei per se e as res fidei per accidens. Com alguns dissidentes que cita, o P. Bonaccorsi conclui que não é certo, que é antes totalmente inadmissível, que toda asserção dos escritores sagrados seja uma assertio Dei.
« Quando, com efeito, o hagiógrafo escreve livremente o que sabe, sem que intervenha nenhuma revelação ou sugestão divina especial, não se compreende como sua afirmação possa ser dita, em sentido estrito, um assertum divinum, e se tornaria, eo ipso, objeto imediato de fé divina. A direção e a assistência do Espírito Santo, muitas vezes ignoradas do hagiógrafo, não mudam a natureza da coisa. A priori mesmo, não repugnaria que a asserção do hagiógrafo, em coisas puramente profanas, pudesse, não obstante essa direção e assistência, ser objetivamente errônea. De fato, é verdade, a tradição constante da Igreja nos assegura a plena veracidade dos Livros santos; mas que resulta daí? O teólogo e o exegeta católico deverão reter como teologicamente certo que o erro não pode se encontrar nos livros inspirados; mais ainda, se um dia a verdade absoluta da Bíblia fosse definida como dogma de fé (até agora é simplesmente uma doutrina theologice certa), deveriam condenar como heresia o fato de recusar dar fé a uma afirmação propriamente dita dos escritores sagrados; mas, não obstante, essa afirmação permanecerá sempre uma afirmação entitativamente humana, a qual, por conseguinte, jamais poderá ser objeto direto e imediato de fé divina. »
Os teólogos admitirão dificilmente essa conclusão. A tradição católica opõe-se à inserção de uma afirmação entitativamente humana do próprio hagiógrafo em sua obra inspirada. Por outro lado, se afirmações desse gênero tivessem penetrado na Bíblia, o erro não poderia ter-se insinuado em algumas delas? Assim, a inerrância bíblica ficaria comprometida. Ver Inspiração. São Tomás reconhece a verdade das inspirata per accidens, constatando ao mesmo tempo as interpretações diferentes que delas se deram. Mas quando a Igreja se pronunciou in rebus fidei et morum ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium sobre o sentido verdadeiro da Escritura, os católicos devem admitir o sentido assim definido.
A Revue biblique, 1905, p. 287-289, que analisou e discutiu o estudo do P. Bonaccorsi, acrescenta: « Quanto às coisas profanas, estamos prontos a crer na veracidade da Escritura; mas ninguém pode nos obrigar a fazer um ato de fé particular sobre nenhuma proposição, por mais clara que pareça, porque nada prova que essa proposição seja afirmada pelo autor e imposta por ele à nossa crença, e porque, tendo por objeto coisas profanas, ela não pode, em si mesma, ser objeto de fé. Se se trata de matérias mistas, haverá lugar simplesmente para um estudo mais atento da tradição, com inteira submissão às soluções que vierem do lado da autoridade legítima. Livro divino-humano, interpretação divino-humana. » Os teólogos da Revue biblique permaneceram fiéis à opinião de vários tomistas, segundo os quais a virtude infusa da fé só se estende às coisas que Deus revelou à Igreja para a salvação da humanidade. Não negam, contudo, o direito da Igreja de intervir na interpretação das matérias mistas, consignadas na Bíblia, e estão dispostos, se for o caso, a submeter-se inteiramente à intervenção da autoridade eclesiástica.
Quanto a nós, aderimos inteiramente à opinião do P. Nisius. Os concílios de Trento e do Vaticano não tiveram a intenção de definir a extensão do poder que a Igreja tem de interpretar infalivelmente a Escritura. Diante dos abusos de seu tempo, apenas declararam esse poder e obrigaram os exegetas católicos a receber como o verdadeiro sentido da Escritura aquele que nossa santa Mãe a Igreja manteve e mantém in rebus fidei et morum ad aedificationem doctrinae christianae pertinentium. Ora, essas res fidei et morum não são senão o que São Tomás chamava de inspirata per se, isto é, os dogmas de nossa fé. Quando, nessas matérias, a Igreja adotou e fixou uma vez o verdadeiro sentido de uma passagem bíblica, os exegetas católicos devem aceitá-lo, sustentá-lo e defendê-lo contra seus adversários. Os Padres de Trento e do Vaticano não foram mais longe e não tiveram em vista interpretações eclesiásticas e oficiais de passagens bíblicas, inspirata per accidens, que enunciam não apenas verdades profanas, como dizia Mons. Gasser, mas também fatos acessórios da própria história sagrada.
Verossimilmente, não conheciam nenhuma desse gênero, e, visto que visavam apenas as interpretações ocorridas em seu tempo, não decidiram até onde poderiam estender-se as interpretações futuras da Igreja.
No decreto Lamentabili, de 3 de julho de 1907, o Santo Ofício condenou várias proposições falsas que dizem respeito à interpretação da Escritura pela Igreja. Visam quase todas opiniões do Sr. Loisy. 2° Ecclesiae interpretatio sacrorum librorum non est quidem spernenda, subjacet tamen accuratiori exegetarum judicio et correctioni. Denzinger-Bannwart, Enchiridion, n. 2002; Cavallera, Thésaurus, n. 98, 2. Essa proposição é verossimilmente tomada do Sr. Loisy, Autour d'un petit livre, Paris, 1903, p. 15: « Sem dúvida, a Igreja também é uma testemunha histórica e que não deve ser negligenciada para a interpretação do testemunho bíblico, mas o testemunho histórico da Igreja não tem o rigor de um juízo dogmático; antes de ser empregado, precisa ser analisado, discutido, pesado, como qualquer outro testemunho. » Tratava-se da interpretação dos escritos evangélicos segundo a fé posterior da Igreja. « Não se alegará o símbolo de Niceia para determinar o sentido da fórmula « filho de Deus », nos Evangelhos sinóticos. O sentido dos textos evangélicos é independente da interpretação que lhe foi dada mais tarde, por meio de uma filosofia religiosa que não está na pregação de Jesus. » Ibid., p. 15-16.
Em Simples réflexions sur le décret du Saint-Office Lamentabili et sur l'encyclique Pascendi dominici gregis, Paris, 1908, p. 32-33, o Sr. Loisy procurou justificar seu pensamento: « A Igreja explora a seu bel-prazer a Escritura para a instrução religiosa e a edificação moral de seus fiéis. Mas as opiniões que a Igreja professou e professa a respeito... de sua maneira de interpretá-los (os Livros santos) e do sentido que lhes atribui não se impõem ao crítico como juízos que fixariam a história desses livros e seu sentido original.... O que ela pregou, autorizando-se na Escritura, é algo totalmente diverso de um comentário puramente histórico da Bíblia.... Entre o pensamento dos escritores sagrados e o ensino eclesiástico de nossos dias, situa-se todo o trabalho do pensamento cristão desde há dezoito séculos. O historiador faz abstração dele. » Tendo a crítica conquistado seu direito de interpretar a Bíblia como entende, direito que a Igreja lhe recusa para a Bíblia, não o largará mais. Trata-se, portanto, da interpretação corrente, prática, que a Igreja deu à Escritura, mais do que da interpretação oficial de alguns textos em particular. É essa interpretação que o Sr. Loisy não tinha por um juízo definitivo sobre o verdadeiro sentido das Escrituras, e que a crítica tinha o direito de examinar, controlar e rejeitar.
A 4ª proposição visa as interpretações oficiais da Escritura pela Igreja. 4° Magisterium Ecclesiae ne per dogmaticas quidem definitiones genuinum sacrarum Scripturarum sensum determinare potest. Denzinger-Bannwart, n. 2004; Cavallera, n. 98, 4. Na carta a um superior de seminário maior, o Sr. Loisy, Autour d'un petit livre, p. 221, havia escrito: « A história se faz, dizia eu, com testemunhos históricos, o que não são os decretos do concílio de Trento, a não ser no que diz respeito ao pensamento dos que os redigiram.... O senhor me citava um decreto que define o sentido histórico deste texto do quarto Evangelho (Jo., III, 5): Se alguém não renascer da água e do espírito. O concílio quer que se entenda no sentido próprio a palavra água. Repliquei-lhe que o concílio tinha perfeitamente razão, mas que o verdadeiro sentido do texto não resultava da definição e que o concílio proibia que se voltasse a palavra em metáfora para eludir a necessidade do batismo real; não visava diretamente nem a autenticidade da passagem enquanto palavra do Senhor, nem a forma particular de sua significação no espírito do evangelista. »
Depois de citar essas palavras em Simples réflexions, p. 35-36, o Sr. Loisy acrescenta: « A história é o que é e não se vê o que as definições dos concílios e dos papas poderiam mudar ao estado dos testemunhos e dos fatos. Não obstante as aparências, a Igreja nunca definiu o sentido histórico de nenhuma passagem, mas interpretou sua própria tradição sobre o sentido de tais e tais passagens, e essa interpretação não tende a representar estritamente o pensamento dos autores, mas.... todo o trabalho dos séculos cristãos sobre os dados primitivos. O que o Santo Ofício entende por « sentido próprio » da Escritura não é, no fundo, o sentido histórico, com o qual a S. Congregação não se preocupa e que não depende de nenhuma autoridade, mas a significação que tal dado bíblico deve assumir para a fé. » Seguramente, nem a Igreja, nem o papa, nem um concílio fazem o sentido de uma passagem bíblica; esse sentido é determinado pelo texto do documento: eles apenas o constatam. Se o encontram conforme à sua fé, não o adaptam a ela. Mas eis o que um « crítico », como o Sr. Loisy, já não consegue compreender.
5° Cum in deposito fidei veritates tantum revelatae contineantur, nullo sub respectu ad Ecclesiam pertinet judicium ferre de assertionibus disciplinarum humanarum. Denzinger-Bannwart, n. 2005; Cavallera, n. 200. O Sr. Loisy comentou assim essa proposição: « Não sei de onde vem essa proposição.
Se foi deduzida de meus livros, não protesto contra a conclusão. Mas eu diria: « O magistério da Igreja, tendo por objeto o ensino prático da religião e da moral, não lhe cabe emitir juízos definitivos em matéria de ciência. » Simples réflexions, p. 36-37. Se o Santo Ofício teve em vista uma proposição tendente a negar à Igreja o direito de interpretar a Escritura nas matérias científicas que esta contém, sua condenação diz respeito ao nosso assunto.
12° Exegeta, si velit utiliter studiis biblicis incumbere imprimis, quemlibet præconceptum opinionem de supernaturali origine Scripturae sacrae seponere debet, eamque non aliter interpretari quam caetera documenta mere humana. Denzinger-Bannwart, n. 2012; Cavallera, n. 98, 12. O Sr. Loisy comentou essa proposição nestes termos: « A inteligência de um livro, seja qual for, só pode ser falseada se, antes de qualquer exame, se faz uma ideia de seu caráter à qual as conclusões do exame posterior deverão, custe o que custar, conformar-se. É o que acontece se se leva à leitura da Bíblia a ideia comum do livro inspirado, isento de todo erro e repleto de toda verdade. É preciso torturar os textos para adaptar a interpretação a esse conceito absoluto e sem realidade. Os livros da Escritura, tendo sido redigidos por homens e para homens, devem ser interpretados segundo as regras que se aplicam aos produtos ordinários do espírito humano. E, aliás, não se vê bem que outro princípio se poderia empregar. As prescrições da Igreja a respeito da obrigação de interpretar a Escritura segundo a tradição dos Padres e a analogia da fé não dizem respeito à investigação do sentido histórico, que antes impediriam de descobrir, mas à pregação cristã e ao ensino teológico. » Simples réflexions, p. 45-56.
Como dissemos no início deste artigo, as regras ordinárias de hermenêutica aplicam-se aos livros inspirados, e a seu texto inteiro em tudo e antes de tudo, como aos livros ordinários da antiguidade, uma vez que foram escritos por homens, em linguagem humana, e para homens. Mas a fé nos ensina que são também divinos por sua origem e que contêm sem erro verdades sobrenaturais, que Deus ensinou aos homens por meio dos hagiógrafos e cuja guarda e interpretação confiou à Igreja. E é a esse título que sua interpretação está sujeita a regras especiais, que não se aplicam diretamente a todo o conteúdo da Escritura, mas somente às verdades reveladas, e indiretamente às verdades secundárias ou puramente humanas que estão em conexão com a revelação. Esse auxílio de interpretação sobrenatural, quando é dado, o que é raro, como diremos em breve, longe de impedir a descoberta do sentido verdadeiro dos pensamentos que Deus revelou aos homens, facilita-a, ao contrário, sem perigo de erro. Essas considerações justificam o emprego das regras católicas de interpretação da Escritura, que expomos neste artigo.
6. Por fim, na encíclica Spiritus Paraclitus, de 15 de setembro de 1920, Bento XV, expondo as disposições que São Jerônimo trazia ao estudo da Sagrada Escritura e propondo-as como modelo a todos os cristãos, assinala, ao lado do culto da tradição católica, o amor dócil e dedicado que São Jerônimo tinha à Igreja romana, à cátedra de Pedro. « Perseverantemente fiel, no estudo da Sagrada Escritura, a essa regra de fé, invoca este único argumento para refutar uma falsa interpretação do texto sagrado: « Mas a Igreja de Deus não admite essa opinião. » In Daniel., iii, 37, P. L., t. xxv, col. 510. Acta apostolicae sedis, 1920, t. xii, p. 403. O convite do papa a imitar São Jerônimo no estudo da Escritura e em sua submissão à regra de fé da sé apostólica confirma tudo o que dissemos da obrigação de interpretar a Escritura conforme o sentido que tem mantido e mantém nossa santa mãe a Igreja. Cf. F. Valente, S. Girolamo e l'encyclica Spiritus Paraclitus del S. pontefice Benedetto XV sulla sacra Scrittura, Roma, s. d. (1921), p. 130-134.
3° Aplicação dessa regra. — Ela é inteiramente dominada pelos princípios gerais relativos ao magistério eclesiástico, do qual a interpretação das Escrituras é um aspecto ou uma função. Bastará recordar aqui o que se refere a esse caso especial. Quanto ao resto, ver Igreja, t. IV, col. 2175-2200.
1. Interpretação pelo magistério extraordinário. — Encarregada de propor ao mundo a verdade sobrenatural de que recebeu o depósito, a Igreja o faz de diversos modos. O mais saliente, se não o mais importante, é o magistério extraordinário, que se exerce pelo órgão autorizado dos concílios ecumênicos ou dos papas que pronunciam ex cathedra. Tem por característica distintiva exercer-se em circunstâncias raras e com formas solenes, geralmente para dirimir controvérsias urgentes, e resultar, em consequência, em documentos oficiais, nos quais a Igreja consigna seu pensamento sobre os erros a afastar ou as verdades a manter. Concebe-se, pois, que a interpretação da Escritura seja particularmente de sua competência.
a) Competência do magistério extraordinário. — Desde que a Igreja, como todo católico professa crer, tem qualidade para guardar e interpretar a revelação divina, é preciso reconhecer-lhe os meios necessários a esse fim.
É por isso que, juntamente com a própria revelação, ela deve ter jurisdição sobre as fontes que a contêm. A Escritura entra, portanto, em primeiro lugar, no domínio de seu ensino. Sendo inspirada e, por conseguinte, palavra de Deus, pertence diretamente, por sua própria natureza e em todo o seu conteúdo, ao depósito doutrinal. Sem lhe atribuir a importância excessiva que lhe dão os protestantes, segue-se ao menos que ela se torna para os crentes uma autoridade venerável em matéria de ensino religioso, um guia de sua conduta e de seu pensamento. Esse princípio é sobretudo verdadeiro do Novo Testamento, no qual se resume a pregação de Jesus e a doutrina de suas testemunhas imediatas. Por conseguinte, é capital assegurar aos fiéis a verdadeira significação da Escritura e prevenir os erros que poderiam encobrir-se com o seu nome. Isso equivale a dizer que a Igreja faltaria à sua missão teórica e prática se seus poderes não se estendessem até aí.
Eis por que o concílio de Trento e, depois dele, o concílio do Vaticano, ver acima col. 2294 sq., põem como uma espécie de postulado o direito que pertence à Igreja de pronunciar-se, seja, de um ponto de vista exterior, sobre a interpretação das Escrituras, seja, de um ponto de vista objetivo e interior, sobre o seu verdadeiro sentido: Ecclesia cujus est judicare de vero sensu et interpretatione Scripturarum sanctarum, privilégio ligado a todo o dogma da Igreja, e cuja justificação tomou grande desenvolvimento em teologia desde a controvérsia protestante. Ora, o magistério extraordinário é, sem dúvida alguma, um dos meios mais autorizados pelos quais se manifesta o ensino da Igreja. A esse título, beneficia-se de uma assistência especial do Espírito Santo e pode, nas condições requeridas, oferecer o caráter de infalibilidade. Como, por hipótese, entra em ação em circunstâncias determinadas e se exprime em documentos precisos, tem tudo o que é necessário para pronunciar-se com a clareza desejável. Se, pois, se faz sentir a necessidade de esclarecer em algum ponto o sentido da Escritura ou de dirimir alguma controvérsia suscitada a seu respeito, o magistério extraordinário é apto a fazê-lo ao mesmo tempo com precisão e com autoridade. É evidentemente à Igreja que se deve deixar o cuidado de apreciar se lhe é oportuno ou não intervir; mas é certo que, ao intervir, ela permanece em seu papel. E se se supõe que o papa ou um concílio interprete oficialmente o sentido de tal passagem escriturística, não aceitar essa interpretação seria pôr em causa a própria autoridade da Igreja. Só um protestante pode ter a ideia de opor um texto morto ao magistério vivo. Para um católico, desde que tenha o ensino especulativo da Igreja como regra de fé, a exegese da Igreja não pode deixar de ser considerada como fixando o sentido autêntico das Escrituras, que são um dos elementos e uma das fontes da fé.
b) Diversas formas do magistério extraordinário. — Em matéria de interpretação escriturística, como no ensino doutrinal propriamente dito, o magistério da Igreja pode tomar e tomou de fato formas diversas. Não só os documentos eclesiásticos não se apresentam todos segundo o mesmo molde exterior, mas diferem consideravelmente pela maneira mais ou menos categórica de afirmar a doutrina que lhes constitui o objeto. Sem pretender enumerar todas as modalidades que o estudo dos casos particulares faz aparecer ao leitor atento, é indispensável indicar ao menos as principais. Quando se trata de textos oficiais, as menores nuances de redação têm seu valor. Aqui, elas não vão a nada menos do que dar-nos a medida em que a Igreja entende comprometer-se.
Pode-se supor, antes de tudo, que a interpretação de um texto escriturístico seja objeto direto e formal de um ato conciliar ou pontifício. Nesse caso, é evidente que o magistério da Igreja reveste o máximo de valor. Uma vaga recordação das Escrituras só poderia dar indicações gerais: os casos desse gênero, se se apresentam, carecem necessariamente de nitidez e de eficácia práticas. Mas é diferente quando se trata de um texto circunscrito cujo sentido a Igreja afirma. O caso pode ocorrer, e ocorreu, para textos de particular importância do ponto de vista dogmático. Desde então, estando o objeto nitidamente determinado, se a Igreja, de seu lado, exprime claramente a intenção de definir, está-se em presença de um verdadeiro ensino doutrinal, de uma definição estrita, que só difere das outras por assentar sobre uma base documental. É, com efeito, aí ou nunca que a Igreja cumpre sua função de juiz das Escrituras, fixando o sentido contestado de um texto que é seu bem, interpretando de maneira oficial sua significação no conjunto de uma doutrina da qual ele contém parcialmente a expressão.
Pouco importa, em princípio, que a fórmula do ensino eclesiástico seja positiva ou apenas negativa. Sem se proibir as afirmações quando são necessárias, a Igreja parece preferir este último método, que se opõe mais diretamente às variedades do erro. Mas toda negação comporta uma afirmação correspondente, sobretudo quando a forma negativa, como acontece o mais das vezes, não é senão uma maneira de sugerir a contraditória afirmativa.
No caso de uma interpretação escriturística, a afirmação dá o sentido a manter, ao passo que a negação se contenta em afastar um ou mais sentidos inexatos. Quando o sentido verdadeiro daí resulta imediatamente, o resultado é aproximadamente o mesmo. E se não resulta, é que a Igreja quis manifestar sua reprovação a um erro certo, sem fixar ao exegeta seu caminho entre as interpretações livremente recebidas. Pois a lógica obriga a admitir que há muitos meios diferentes de pôr-se em guarda contra um dado erro. De todo modo, o ensino da Igreja permanece, com a nuance especial que ela julgou oportuno nele colocar.
A essas diversas maneiras de interpretar diretamente o sentido da Escritura é preciso acrescentar o caso do que por vezes se chamou de definições indiretas? Ocorreria quando a Igreja alega um texto escriturístico como prova de uma verdade dogmática, sem contudo defini-lo propriamente. Patrizzi, Institutio de interpretatione Bibliorum, Roma, 1876, p. 103, e Corluy, L'interprétation de la sainte Écriture, na Controverse, julho de 1885, p. 424, pensaram que havia aí uma interpretação de fato equivalente a uma definição. Contra isso, observou-se que, segundo a jurisprudência universalmente admitida, entende-se que a autoridade da Igreja só recai sobre a definição propriamente dita, sem garantir os argumentos que ela possa invocar em seu apoio. Embora reconhecendo « a justeza dessa razão », o Sr. Vacant procura salvar a tese em nome do » ensino do magistério cotidiano e universal, que os concílios e o papa supõem quando invocam o sentido de um texto como prova de uma definição. Invocar esse sentido é dizer, com efeito, equivalentemente, que ele é admitido como indubitável pela Igreja, s Études théologiques sur les constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895, t. i, p. 549. Sem dúvida; mas isso não diz se ele é admitido a título dogmático e como interessando à fé ou simplesmente utilizado a título teológico, segundo as convicções pessoais do autor ou a ciência do momento. O princípio é, pois, insuficiente em si mesmo para garantir uma certeza. Além disso, seria difícil conciliá-lo com tantos casos em que se vê um ensino do magistério apoiado em argumentos notoriamente caducos. Quem quereria sustentar, por exemplo, que a autoridade da bula Unam sanctam cobre a alegoria das duas espadas ou as outras adaptações escriturísticas que lhe formam o dispositivo? « Por conseguinte, conclui o mesmo teólogo, os textos invocados por um concílio ou por um papa como prova de uma verdade definida devem ser considerados como provando essa verdade. » Ibid. Só se pode admitir essa conclusão acrescentando: no espírito de seu autor. « Um texto trazido como argumento, mesmo num documento ex cathedra, não é tido, por esse fato apenas, como autenticamente definido, embora goze, por esse título, de uma autoridade particular. » Alfred Durand, S. J., Dictionnaire apologétique., art. Exégèse, t. i, col. 1838.
Em vez de buscar uma solução de princípio aplicável a todos os casos, talvez fosse de melhor método distinguir as espécies. Ocorre por vezes que um texto bíblico seja invocado pela Igreja como base única de uma verdade e quase idêntico a ela. Nesse caso, é justo dizer que a garantia da verdade se aplica também a essa primeira enunciação escriturística e que o texto em questão se beneficia de uma definição implícita. Já não é assim para os textos introduzidos entre muitos outros e, por assim dizer, a título de explicação, em todo caso sem relação imediata, necessária e exclusiva com a verdade sobre a qual recai a declaração dogmática.
Talvez se pudessem encontrar outros modos de interpretação implícita fora do dossiê justificativo mais ou menos compacto que geralmente precede as definições. Seria o caso quando o pensamento da Igreja, sem ser formalmente expresso, deduz-se necessariamente de outro ato doutrinal autorizado. Assim como há conclusões teológicas mais ou menos ligadas à fé, pode haver conclusões exegéticas mais ou menos impostas como premissas ou consequências de uma manifestação mais geral do magistério em que se acham compreendidas. Não há lugar, bem entendido, para dar importância aos textos alegados nos documentos oficiais a título de exortação piedosa ou de fórmula literária: a Igreja serve-se deles então para fins totalmente práticos e deixa-lhes seu sentido usual sem de outro modo garanti-lo. O mesmo se deve dizer de todos os textos citados de passagem, sem que nada indique a vontade de defini-los.
« É por esse motivo, diz o sábio P. Corluy, loc. cit.. p. 425 e 426, que o ilustre comentador Mons. Beelen não julgou faltar ao respeito aos Padres do concílio de Trento ao interpretar do amor de Deus por nós estas palavras do apóstolo: Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, Rom., v, 5, embora o concílio (Sess. vi, c. 7, Denzinger-Bannwart, n. 800) as tivesse empregado incidentalmente no sentido do amor que temos a Deus. » "Vacant, op. cit., p. 550.
O que convém reter dessa análise é que a autoridade do magistério eclesiástico, em matéria de interpretação escriturística como em qualquer outra forma de ensino doutrinal, deve ser verificada de perto nos próprios textos, sem outra preocupação que a de recolher o pensamento da Igreja com as diversas nuances de que lhe aprouve cercá-lo.
c) Alguns exemplos. — Todos os autores admitem que as interpretações autênticas da Escritura pelo magistério extraordinário são raras. Assim Cornely, Introductio in U. T. libros sacros, Paris, 1894, t. i, p. 610: Textus quorum sensum directa definitione determinavit (Ecclesia) non admodum multi sunt; Vacant, op. cit., p. 552, e o P. Lagrange, Revue biblique, 1900, p. 140. Corluy julga poder precisar: " Duvidamos que seja possível enumerar uma vintena deles. » Loc. cit., p. 426. Mesmo esse número é sem dúvida bem aproximativo. « Pode-se dizer, escreve o P. Alfred Durand, que o número dos textos diretamente definidos pela Igreja não passa de uma dúzia. » Op. cit., col. 1838. As intervenções eclesiásticas são particularmente raras nos primeiros séculos. Produziram-se sobretudo com e depois do concílio de Trento, quando os protestantes emitiram a pretensão de encontrar na Escritura uma arma contra a Igreja. Sem querer enumerá-las todas, destacamos aqui algumas a título de exemplo, segundo as principais categorias que procuramos distinguir acima.
O símbolo de Niceia-Constantinopla oferece um espécime de declaração totalmente geral, quando escreve que o Cristo ressuscitou ao terceiro dia segundo as Escrituras: citação de São Paulo, I Cor., xv, 4, que se aplica sem dúvida antes ao Antigo Testamento, sem que seja fácil dizer a que texto exato, e que a Igreja não precisa mais do que o apóstolo. É evidente que nenhuma exegese poderia resultar de ensinamentos tão indeterminados. Outros dizem respeito a textos precisos, mas apenas de maneira negativa. Assim o concílio de Cartago decide contra os pelagianos que palavras como Mt., vi, 12, e I Jo., i, 8, não devem ser entendidas como simples fórmulas de humildade, Denzinger-Bannwart, n. 106 e 108, mas significam que cada um de nós tem realmente pecados na consciência, sem dizer, aliás, quais. Contra os protestantes, o concílio de Trento, ibid., n. 930, ensina que o capítulo sexto de São João não apresenta como sendo de preceito divino a comunhão sob as duas espécies. Esse ensino visa sobretudo os versículos 54, 55 e 57, mas unicamente para reprovar a interpretação protestante, sem prejulgar, como o concílio o explica formalmente, nenhuma das opiniões exegéticas acreditadas pelos Padres e doutores, utcumque juxta varias sanctorum Patrum et doctorum interpretationes intelligatur.
A condenação da doutrina luterana sobre a concupiscência tem o mesmo alcance em relação a Rom., vi, 12 sq. Sess. V. can. 5; ibid., n. 792. « Assim, ao condenar esta proposição de Baio: Quamdiu aliquid concupiscentiæ carnalis in diligente est, non facit prœceptum: Diliges Dominum Deum ex toto corde tuo, Prop. 76, Denzinger-Bannwart, n. 1076, a Igreja nos deixou livres para escolher entre os diversos outros sentidos que os exegetas católicos dão às palavras: ex toto corde tuo. » Vacant, op. cit., t. i, p. 548. E pode-se dizer outro tanto das proposições 22, 50 e 75. Denzinger-Bannwart, n. 1022, 1050 e 1075. Essas espécies de decisões eclesiásticas têm menos por fim determinar o verdadeiro sentido da Escritura do que condenar o abuso que dela faziam indevidamente hereges ou teólogos mal inspirados em proveito de teses tendenciosas ou falsas.
Mas há também casos em que a condenação de uma interpretação errônea se acompanha de um ensino positivo, diretamente destinado aos crentes. O mais antigo e o mais completo seria um símbolo do concílio de Sárdica (343), que rejeita primeiro como blasfema e insensata a exegese segundo a qual os arianos veem no texto: Ego et Pater unum sumus, Jo., x, 30, apenas um acordo das vontades entre o Pai e o Filho. « Quanto a nós, continua ele, cremos, afirmamos e pensamos que essa palavra divina é dita por causa da unidade de hipóstase que existe entre eles. » Mansi, Concil., t. iii, col. 85. Infelizmente essa profissão de fé, que só é conhecida por Teodoreto, Hist. eccl., ii, 6, P. G., t. lxxxii, col. 1013 e 1016, é considerada apócrifa em Severino Binius e em Mansi, col. 85-88. Ver a nota. Deve-se, pois, renunciar a servir-se dela, como se havia julgado poder fazer no Dictionnaire de la Bible, art. Herméneutique, t. II, col. 621.
O concílio de Trento fornece exemplos não menos tópicos e de incontestável autenticidade. Assim o texto de Jo., III, 5, deve entender-se de uma « água verdadeira e natural », isto é, do rito batismal, e não de um sentido metafórico qualquer. Sess. vii. De bapt., can. 2, Denzinger-Bannwart, n. 858. Do mesmo modo, deve-se ler a presença real nas palavras da instituição eucarística, cum propriam illam et apertissimam significationem prœ se ferant secundum quam a Patribus intellecta sunt, sess. xiii, cap. 1, ibid., n. 874; o sacramento da extrema-unção no texto de Tg, v, 14-15, com a indicação de seus efeitos e de seu ministro, sess. xiv, cap. 1-3, ibid., n. 908-910; o poder sacramental de remitir os pecados, e não o direito de pregar o Evangelho, em Jo., xx, 22, mesma sessão, can. 3, cf. can. 10, ibid., n. 913 e 920; a instituição do sacerdócio nas palavras: Hoc facite in meam commemorationem, pronunciadas por Cristo na última ceia, sess. xxii, can. 2, ibid., n. 949.
Muito mais numerosas seriam as definições indiretas, se se pudesse conceder esse título a todos os argumentos bíblicos invocados nos documentos conciliares ou pontifícios. Mas viu-se acima que é preciso trazer a esse princípio sérias atenuações. No máximo, podem-se reter os casos em que um texto bíblico está de tal modo incorporado ao dogma que afirmar este equivale a definir aquele. Assim a célebre passagem de São Paulo, Rom., v, 12, já citada pelo concílio de Cartago como prova do pecado original, Denzinger-Bannwart, n. 102, e retomada nesse mesmo sentido pelo concílio de Trento, sess. v, can. 2 e 4, ibid., n. 789 e 791. Ou ainda os textos evangélicos, Mt., xvi, 17-19, e Jo., xxi, 15-17, relatados pelo concílio do Vaticano para legitimar o primado universal e imediato de São Pedro, sess. iv, cap. 1, ibid., n. 1822.
Mais frouxo já é o laço que o concílio de Orange estabelece entre suas definições dogmáticas e os textos escriturísticos que invoca para justificá-las. Can. 1 sq., ibid., n. 174 sq. Da graça em particular diz-se: Innumerabilia sunt sanctarum scripturarum testimonia quae possunt ad probandam gratiam proferri, sed brevitatis studio praetermissa sunt. Ibid., n. 199. O que tende a sugerir que o dossiê escriturístico do concílio é antes uma indicação de ordem teológica do que uma verdadeira interpretação. Com mais forte razão ocorre assim com Inocêncio III apoiando-se em Rom., xiv, 23, para definir a necessidade da boa-fé na prescrição. Conc. Lateran. iv, c. 41, ibid., n. 439, ou com o concílio do Vaticano quando aplica à credibilidade o rationabile obsequium que São Paulo, Rom., XII, 1, dizia do culto devido a Deus. Ibid., n. 1790.
Como exemplos de interpretações implicitamente compreendidas em atos eclesiásticos de outra ordem, pode-se citar a quarta sessão do V concílio ecumênico (553), em que foram lidos diversos extratos teológicos e exegéticos de Teodoro de Mopsuéstia, que, todos juntos, foram atingidos por uma reprovação coletiva muito veemente. Mansi, Concil., t. ix, col. 202-230. As tendências nestorianas censuradas no autor haviam inspirado muitos detalhes de sua exegese. Ao condenar aquelas, o concílio convidava por isso mesmo a retificar esta. É preciso, aliás, levar em conta o fato de que a condenação permanece totalmente indeterminada. Algumas passagens precisas são inseridas no cânon 12, relativo aos Três Capítulos, como infectadas de nestorianismo, Denzinger-Bannwart, n. 224: o exegeta crente aí encontrará marcado o pensamento da Igreja sobre o alcance cristológico de Jo., xx, 22 e 28. Mais recentemente, as severas censuras com que o papa Pio VI atingiu a obra de Isenbiehl sobre a profecia do Emanuel, Breve Divina Christi Domini voce de 20 de setembro de 1779, Cavallera, Thésaurus, n. 109, são bem feitas para acreditar a interpretação tradicional de Is., VII, 14. Ver Dictionn. de la Bible, t. i, col. 395. Cumpre ainda observar que o doutor vienense é condenado por ter recusado a esse oráculo uma significação messiânica qualquer, ullo sensu sive litterali sive typico. Vê-se, em consequência, que o breve deixa uma real latitude ao exegeta católico, contanto que esse extremo seja evitado.
d) Valor do magistério extraordinário. — Qualquer que seja a forma sob a qual se apresente o magistério extraordinário, é preciso reconhecer-lhe um alcance duplo. Tem primeiro, e ao menos, um valor negativo, no sentido de que já não se tem o direito de atribuir ao texto escriturístico assim interpretado uma significação contrária à que a Igreja impõe. Mas isso não basta e é preciso conceder-lhe um valor positivo, isto é, uma autoridade própria para nos fixar sobre o verdadeiro sentido do texto e que exige a adesão interior de nosso espírito. Por hipótese, com efeito, a definição eclesiástica não consiste apenas em declarar verdadeira tal doutrina, mas em declará-la contida em tal passagem da Escritura. Desde que a autoridade da Igreja é formalmente expressa, ela se estende à questão de fato não menos que à questão de direito. Ver Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 3ª edição, Roma, 1882, p. 219. Essa doutrina não é senão uma conclusão dos princípios católicos sobre a autoridade docente da Igreja. Mas sua aplicação prática permanece igualmente submetida às regras gerais postas pela teologia e que se reduzem a um estudo minucioso de cada documento, de modo a realizar, sem excesso nem falta, todo o ensino que ele contém.
2. Interpretação pelo magistério ordinário. — Juntamente com o magistério extraordinário, é preciso fazer intervir na interpretação das Escrituras a autoridade do magistério ordinário? Parece que esse ponto teria sido contestado. Vacant, op. cit., p. 546. Contra isso é fácil observar que o magistério ordinário representa, em princípio, tanto quanto o magistério extraordinário, o pensamento da Igreja. Desde então, é preciso reconhecer-lhe a mesma qualidade para fixar o crente sobre o verdadeiro sentido da Escritura.
Se se supõe que um texto escriturístico possa ser formalmente interpretado por essas vozes difusas em que se exprimem o pensamento e a vida da Igreja, já não há nenhuma razão válida que impeça de reconhecer esse sentido como aquele que a santa mãe Igreja tem mantido e mantém. A questão, se é que existiu seriamente, foi aliás resolvida por Leão XIII, que recorda expressamente que o sentido das Escrituras é autenticamente declarado pela Igreja, sensus authentice declaratur, segundo os princípios postos no concílio do Vaticano, n. 1792, sive sotemni judicio sine ordinario et universali magisterio. Encíclica Provideniissimus, em Gavafiera, Thésaurus, n. 73. Aliás, essa mínima divergência é sem dúvida fruto de um equívoco. Tudo o que queriam dizer os teólogos que parecem opor-se à competência do magistério ordinário é que ele não figura propris tcrminis no decreto promulgado pelo concílio de Trento e renovado no concílio do Vaticano. A razão dessa omissão, tal como resulta das deliberações conciliares, é simplesmente esta: que o magistério ordinário é equivalentemente designado pelas palavras que seguem, sobre o consentimento unânime dos Padres. Praticamente, pois, esse segundo modo de ensino eclesiástico se confunde com as regras de que nos resta falar. Ao menos não poderia ser de outro modo com a concepção do magistério ordinário comumente admitida pelos manuais.
Talvez, contudo, houvesse lugar para fazer entrar nessa categoria as formas secundárias do magistério eclesiástico, isto é, os ensinamentos dos concílios e dos papas que não revestem um caráter definitivo, e ainda as decisões doutrinais das congregações romanas. Todos atos que se referem até certo ponto ao magistério extraordinário pela precisão de seu teor e pela solenidade relativa de seu exercício, mas que dele se distinguem por uma menor autoridade. Seja como for da nomenclatura, não se poderia esquecer que essas espécies de atos encerram ensinamentos importantes na ordem da interpretação escriturística.
Para recordar apenas os mais diretos, o decreto Lamentabili, publicado pelo Santo Ofício com data de 3 de julho de 1907, além de certas indicações gerais, por exemplo sobre o caráter histórico do quarto Evangelho, prop. 16, Denzinger-Bannwart, n. 2016, sobre a prova evangélica da divindade de Cristo, prop. 27 e 30, ibid., n. 2027 e 2030, sobre o sentido de seus milagres, prop. 28, ibid., n. 1028, dá também outras mais precisas sobre a fé primitiva na ressurreição como fato histórico, prop. 37, ibid., n. 2037, sobre a ideia de morte redentora no Evangelho, prop. 38, ibid., n. 2038, e a fundação da Igreja por Cristo, prop. 52, ibid., n. 2052, sobre o uso apostólico da confirmação, prop. 44, ibid., n. 2044. Promulga enfim ensinamentos totalmente determinados sobre o relato da instituição eucarística em São Paulo, prop. 45, ibid., n. 2045, o fundamento escriturístico dos sacramentos da penitência, prop. 47, ibid., n. 2047, e da extrema-unção, prop. 48, n. 2048.
Em seguida, a comissão bíblica decidiu várias questões relativas não só à autenticidade dos livros santos, mas à explicação de algumas passagens julgadas mais importantes ou mais atuais. Um decreto de 29 de maio de 1907 condena a aplicação, totaliter vel ex parte, do método alegórico ao quarto Evangelho e confirma o caráter histórico, afirmado já pelo decreto Lamentabili, dos relatos e dos discursos que ele contém. Denzinger-Bannwart, n. 2112. Em 29 de junho de 1908, a comissão impõe que se admita que os oráculos que lemos no livro de Isaías e nos outros livros da Escritura, passim in Scripturis, sem precisar quais, são veri nominis valicinia, isto é, verdadeiras predições do futuro e que ultrapassam as intuições naturais do vidente. Ibid., n. 2115. Na data de 30 de junho de 1909, a comissão se pronuncia, em um decreto muito circunstanciado, sobre o caráter histórico dos três primeiros capítulos do Gênesis, precisando que se deve manter o sentido literal ubi agitur de jadis... quœ christianœ religionis fundamenta attingunt, e indicando ao mesmo tempo a parte de simbolismo que permanece autorizada. Ibid., n. 2121-2128.
No decreto de 1º de maio de 1910 sobre o Saltério, a última questão fornece a ocasião de proclamar que há plures psalmi prophetici et messianici e que se deve absolutamente rejeitar a opinião dos que os quereriam entender todos do povo judeu e de seu futuro. Ibid., n. 2136. Mais tarde, a comissão se explicou ainda, de maneira geral, sobre o valor histórico do Evangelho de São Mateus, ibid., n. 2153, de São Lucas, ibid., n. 2163, e do livro dos Atos, ibid., n. 2170-2171. De maneira mais precisa, em 18 de junho de 1915, proíbe ver, em detrimento da interpretação tradicional, a afirmação da parusia próxima nos escritos de São Paulo. Ibid., n. 2179-2181. Esses diversos decretos versam todos in rebus fidei vel morum e pertencem, por conseguinte, ao objeto sobre o qual se exerce de maneira incontestável a jurisdição da Igreja em matéria de exegese bíblica.
Reconhece-se hoje que não era assim com o célebre decreto do Santo Ofício que condena as teorias de Galileu como contrárias à Escritura, e que um teólogo prudente chama de notissimus casus erroris. Bainvel, De Scriptura sacra, p. 39. Ver Galileu, t. vi, col. 1075-1082. Ora, o papa Pio X, por um motu proprio de 18 de novembro de 1907, conferiu à comissão bíblica a mesma autoridade que às congregações anteriormente estabelecidas e, por conseguinte, impôs a todos os fiéis um dever formal de submissão, sob pena de desobediência e de temeridade. Denzinger-Bannwart, n. 2113-2114. A teologia analisa a natureza exata dessa autoridade e o gênero de adesão que dela decorre. Ver Congregações romanas, t. iii, col. 1108-1111, e L. Choupin, Valeur des décisions doctrinales et disciplinaires du Saint-Siège, Paris, 2ª edição, 1913. Basta notar aqui que essa fonte não deve ser negligenciada para conhecer a interpretação eclesiástica das Escrituras e que o exegeta deve levar em conta, na medida prescrita pelos princípios gerais do direito, os ensinamentos que ela fornece.
II. Regras auxiliares: O sentimento dos Padres da Igreja. — Depois de estudar em detalhe a regra fundamental de interpretação católica, que consiste em seguir o sentido sustentado pela Igreja, resta pouco a dizer sobre as outras regras, que não são, ao todo, senão auxiliares da precedente e se referem ao mesmo princípio sem levantar quase problemas novos. Contentar-nos-emos em recordar o que é próprio de cada uma. A primeira é fornecida pela tradição patrística, cuja autoridade devia reencontrar-se na presente matéria como no restante da teologia. Ver Padres da Igreja.
1° Princípio desta regra. — 1. Ela é formalmente enunciada no decreto do concílio de Trento citado acima. É mesmo de notar, pela construção do texto, que ela é posta exatamente no mesmo plano que a autoridade da Igreja propriamente dita: Nemo sacram Scripturam... contra eum sensum quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia... aut etiam contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam sacram interpretari audeat. Desejoso de conter os petulantia ingenia cujas audácias o espírito da Reforma multiplicou, o concílio opõe às iniciativas desordenadas do livre exame uma dupla barreira: a interpretação da Igreja e o acordo unânime dos Padres. Essa aproximação indica suficientemente que essas duas regras não são estranhas uma à outra: a voz dos Padres, nas condições requeridas, não é senão outra maneira de fazer ouvir a própria voz da Igreja. O concílio acabava de consagrar, contra os protestantes, a autoridade da tradição como fonte da revelação. Sess. IV, Decreto, de can. script., Denzinger-Bannwart, n. 783. Era normal que concedesse a essa tradição, expressa pelo consensus dos Padres, um lugar oficial na interpretação das Escrituras.
Essa regra, aliás, nada tinha que não fosse tradicional. É inútil demonstrar aqui a autoridade preponderante da tradição na antiga Igreja. Contra os hereges do tempo, já santo Irineu, Contra hœr., l. IV, c xxvi, 5, P. G., t. vii, col. 1056, e Tertuliano, De prœscript. hœr., c. xvii-xix, professam subordinar-lhe a inteligência da Sagrada Escritura. Assim é também com os grandes exegetas católicos do século IV. Convencido de que não se pode compreender nada nas «Escrituras sem a graça de Deus e a doutrina dos antigos», são Jerônimo leva a esse terreno aquela preocupação habitual que exprimia a Teófilo: Nobis nihil esse antiquius quam Christi jura servare nec Patrum transferre terminos, Epist., lxiii, 2, P. L., t. xxii, col. 607. Em consequência, preocupa-se em conhecer e faz-se um dever de seguir, em seus estudos escriturísticos, a doutrina dos antigos. Epist., xlviii, 15 e lxxxiii, 3, col. 505 e 745.
Na mesma época, são Basílio e são Gregório de Nazianzo, segundo o relato de Rufino, buscavam em sua solidão a ciência das Escrituras ex majorum scriptis et auctoritate..., quos et ipsos ex apostolica successione intelligendi regulam suscepisse constabat. Rufino, Hist. eccl., ii, 9, P. L., t. XXI, col. 518. Para justificar essa intelligendi regula, santo Agostinho apela ao bom senso. Se, para aprender a menor ciência humana, se precisa de um mestre, é loucura querer dispensá-lo para a ciência divina. Quid temerariœ superbiœ plenius quam divinorum sacramentorum libros ab interpretibus suis nolle cognoscere! De util. credendi, c. xvii, 35, P. L., t. xlii, col. 91. São Vicente de Lérins submete a interpretação das Escrituras ao seu sistema geral da tradição, sintetizado no adágio: Quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Commonitorium, 2 e 27, P. L., t. L, col. 640, 674. Em plena controvérsia cristológica, são Leão recorda contra Êutiques o princípio que proíbe aliter de Scripturis divinis sapere quam beati apostoli et patres nostri didicerunt atque docuerunt. Epist., lxxxii, 1, P. L., t. Liv, col. 918. Aos judeus e aos hereges votados a um individualismo ruinoso, são Gregório, ou pelo menos o autor do comentário sobre o livro dos Reis que traz o seu nome, opõe a segurança do católico. Securi sumus... quia per auctoritatem sanctorum prœdicatorum Scripturœ intellectum agnoscimus. In I Reg. expos., l. IV, c. V, 13, P. L., t. lxxix, col. 290.
Dessa regra tradicional a autoridade eclesiástica não deixou, em ocasiões, de fazer uma lei. O concílio dito in Trullo, onde a Igreja do Oriente fixou suas mais caras tradições, ordena aos pastores de almas que preguem sobretudo segundo a Escritura, mas sem ultrapassar os limites fixados e a doutrina recebida dos Padres. «Se surgir uma controvérsia sobre a Escritura, prossegue, que não a interpretem de outra maneira que as luzes da Igreja e os doutores em seus escritos. Disso retirarão mais glória do que em exercitar-se em composições pessoais.» Can. 19, Mansi, Concil., t. XI, col. 952. Como se vê, essas disposições são de ordem puramente prática, mas indicam bem o sentimento comum da Igreja sobre o respeito devido aos Padres.
Encontram-se elas em termos quase idênticos no limiar dos tempos modernos. Na bula Supernœ majestatis, que encerra o quinto concílio de Latrão, o papa Leão X, dirigindo-se a todos aqueles que evangelicam veritatem populum docturi essent, pede-lhes ut...S. Scripturam juxta declarationem, interpretationem et ampliationem doctorum quos Ecclesia vel usus diuturnus approbavit explanarent. Mansi, t. XXXII, col. 946. A própria Igreja, nas grandes circunstâncias, conforma-se expressamente a esse princípio. Antes de condenar a falsa interpretação dada por Olivi de Jo., XIX, 33 ss., o papa Clemente V remete-se ad tam prœclarum testimonium ac sanctorum Patrum et doctorum communem sententiam, Denzinger-Bannwart, n. 480. Ao afirmar o primado de são Pedro, o concílio do Vaticano apoia-se na doutrina da Escritura, ut ab Ecclesia catholica semper intellecta est, Denzinger-Bannwart, n. 1822: o que é uma maneira indireta de apelar aos Padres, dos quais se faz menção expressa um pouco adiante a propósito da infalibilidade. Ibid., n. 1836. Vários dos decretos já citados da comissão bíblica invocam nominalmente a autoridade dos Padres. Ver, por exemplo, n. 2122, 2126, 2136, 2181. Sem falar desses fatos mais recentes, é fácil ver, em todo caso, que o concílio de Trento, ao dar como regra de interpretação o acordo unânime dos Padres, não formulava propriamente uma regra nova. Apenas consagrava, com o relevo especial que as circunstâncias exigiam, um princípio havia muito tempo acreditado e perfeitamente conforme ao espírito da Igreja.
2. Daí essa regra passou para a profissão de fé de Pio IV, salvo que nela se apresenta sob forma positiva, resultante ela própria de uma dupla negação que lhe acentua o vigor e o alcance. Depois de afirmar sua plena submissão ao sentido da Igreja, o crente prossegue, como para tirar uma consequência dessa posição inicial: Nec eam (Scripturam) unquam nisi juxta unanimem consensum Patrum accipiam et interpretabor. Denzinger-Bannwart, n. 995. A fórmula conciliar não é sensivelmente modificada; mas a construção afirmativa que recebe, o advérbio nec unquam que lhe precisa a estrita universalidade, a conjunção nisi que lhe marca o caráter absoluto contribuem certamente para pôr em maior relevo a plenitude doutrinal e tornar incontestáveis as obrigações práticas que ela impõe.
3. Ao renovar o Decretum Tridentinum, o concílio do Vaticano preocupou-se em conservar-lhe integralmente o teor. Contudo, a introdução da cláusula relativa ao sentimento dos Padres teve toda uma história, da qual as atas do concílio guardaram longamente o rastro. No primeiro projeto, obra de Franzelin, o consentimento dos Padres figurava ao lado do juízo da Igreja e no mesmo plano positivo: Illum s. Scripturœ sensum verum habendum esse, quem ab Ecclesia... vel unanimi consensione Patrum declaratum aut definitum esse constiterit. Coll. Lac, t. vii, col. 509. Uma nota justificativa explicava que esse paralelismo era desejado, porque o consentimento unânime dos Padres não é outra coisa, nesse caso, que o próprio consentimento da Igreja: Quod prœter judicium Ecclesiœ etiam unanimis consensus Patrum statuitur tamquam norma interpretationis, facile patet hujusmodi... consensum... esse consensum ipsius Ecclesiœ. Ibid., col. 523.
É talvez por isso que essa menção foi julgada supérflua. O fato é que, nas sessões de estudo realizadas pela deputação da fé, em 4 e 6 de março, diversas emendas foram apresentadas com vistas a suprimir essa passagem. Ibid., col. 1653 e 1655. Ela foi, com efeito, suprimida no novo texto submetido às deliberações da assembleia. Ibid., col. 72. Uma nota adicional expunha o motivo dessa supressão. Fora pedida pela maioria dos Padres, plurium non omnium Patrum sententia, porque essa regra parecia fazer duplo emprego com o juízo da Igreja que a precedia. In idem recidunt quod, cognito unanimi Patrum consensu, Ecclesiœ sensum cognoscitur. Etenim unanimis ille consensus Patrum Ecclesiœ sensum et fidem testatur et Ecclesia semper professa est se Patrum vestigiis inhœrere. Ibid., col 80. Derrotada na comissão, a minoria tomou o desforço na discussão pública. Cinco emendas propunham, com nuances diversas, restabelecer, sob uma forma ou outra, a ideia, senão o texto, do concílio de Trento. A razão principal era que não se queria ter ar de corrigir um documento tão venerável.
Mas havia, além disso, escrúpulos teológicos: uns consideravam esse critério insuficiente, practice non est regula interpretationis adaequata, ao passo que outros pareciam apresentá-lo como necessário, tessera ad cognoscendum quid Ecclesia teneat. Ibid., col. 124. Devolvida à comissão, a questão foi aí objeto de longos e vivos debates. Nulla de re, testemunha o relator, Mons. Gasser, toties et tam acriter in deputatione fidei disputatum et decertatum est quam de hac re. A fórmula positiva inserida na primeira redação parecia aceitável do ponto de vista dos princípios; mas parecia impor um novo limite à liberdade dos sábios católicos e instituir, por assim dizer, dois tribunais: um oficial, o da Igreja, outro submetido à apreciação privada, o sentimento dos Padres. Por outro lado, a «fórmula truncada» da segunda redação suscitava oposições irredutíveis por parte da minoria. Isso posto, in tanta difficultate rerum, chegou-se a uma transação. O relator propôs uma fórmula dupla, formula quasi duplicata. Ela afirmava, de um lado, o sentido sustentado pela Igreja como positivamente obrigatório e, com isso, precisava o pensamento do concílio de Trento contra os erros do dia. De outro lado, acrescentava, a título de complemento, a fórmula negativa adotada em Trento, onde o consentimento dos Padres é inscrito ao lado do sentido da Igreja, formando o conjunto a dupla regra que é vedado ao exegeta violar. Ibid., col. 144-146. Mons. Gasser concluía modestamente: In tanta penuria boni concilii, nihil aliud possum facere quam hanc formulam commendare.
Esse esforço de conciliação não foi vão. A fórmula de dois andares assim elaborada deu satisfação à quase unanimidade dos Padres, ab omnibus admissa est paucissimis exceptis. Ibid., col. 147. É ela que entrou no projeto definitivo e que, votada em congregação geral, tornou-se o texto oficial. Depreende-se das Atas conciliares que acabamos de analisar que essas discussões nunca tiveram por causa uma incerteza, ou sequer uma hesitação, sobre o bem fundado dessa regra, mas unicamente a oportunidade de fazer-lhe menção expressa e, nesse caso, a maneira de redigi-la. O problema era conservar a afirmação tradicional sobre a autoridade dos Padres, sem ter ar de pô-la em concorrência com a asserção relativa à autoridade da Igreja. Foi resolvido por uma distinção dos planos lógicos, em que os dois elementos são praticamente salvaguardados e especulativamente equilibrados.
A regra fundamental de interpretação escriturística, positivamente obrigatória para o católico, é ater-se ao sentido recebido pela Igreja: is pro vero sensu... habeatur quem tenuit ac tenet... Ecclesia. Mas daí resulta, como consequência, que a ninguém é permitido ir, seja contra esse sentido, seja contra o sentimento unânime dos Padres: atque ideo nemini licere contra hunc sensum aut etiam contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam sacram interpretari. O que tende a sugerir, uma vez admitido o princípio dogmático da jurisdição eclesiástica sobre a interpretação das Escrituras, que, na falta do magistério, o acordo unânime dos Padres é uma das formas sob as quais o sentimento da Igreja se manifesta a nós. Tal é, do ponto de vista da própria Igreja, a razão de ser dessa regra. É também nesse sentido que a teologia lhe compreende o valor. «Soberana, escreve Leão XIII, é a autoridade dos Padres cada vez que explicam todos de uma só e mesma maneira algum testemunho bíblico como pertencente à doutrina da fé ou dos costumes. Pois desse mesmo acordo resulta claramente que, segundo a fé católica, esse ponto vem dos apóstolos por tradição.» Encícl. Providentissimus, Denzinger-Bannwart, n. 1944. «Em matéria de doutrina dogmática ou moral, o consentimento unânime dos Padres não é senão um modo particular de manifestação da fé da Igreja e de seu magistério ordinário, de tal sorte que essa regra não difere da precedente senão pela forma segundo a qual o ensinamento eclesiástico é dado, e não pelo fundo.» Dict. de la Bible, art. Herméneutique, t. ii, col. 626.
2° Aplicação dessa regra. — Para cumprir seu papel de regra eficaz em matéria exegética, o consentimento dos Padres está sujeito às condições gerais que o tratado De locis theologicis estabelece para sua autoridade. A verificação deve ser aqui tanto mais estrita quanto se trata de um objeto de ordem mais precisa. 1. Esse acordo, segundo a fórmula conciliar, deve ser unânime. Somente então exprime o pensamento da Igreja, ao passo que vozes isoladas, com maior razão se outras as contradizem, têm probabilidade de representar apenas opiniões particulares. Entenda-se que basta uma unanimidade moral: a outra seria praticamente inconstatável e, por assim dizer, nunca existe. Essa unanimidade moral é, aliás, bastante difícil de verificar. Pode-se adquirir uma garantia suficiente em favor de uma interpretação escriturística quando ela aparece notavelmente difundida, firmemente afirmada entre Padres de escolas diferentes e de incontestável autoridade, sem suscitar oposição em parte alguma. A esses critérios é preciso sempre acrescentar o do tempo. Não basta que a unanimidade exista num dado momento: é preciso ainda que se afirme e que dure. Se viesse a fraquejar ou a desaparecer, seria a prova de que procedia de algum motivo acidental.
Vacant, op. cit., t. i, p. 552 e t. ii, p. 115. De qualquer modo, a unanimidade dos Padres não deve ser afirmada levianamente. É um fato positivo, e que pede para ser estabelecido provas em mãos. «Será útil não confiar cegamente nos comentadores quando alegam a autoridade dos Padres. Há, com efeito, os que dão conjecturas de algum Padre por um monumento da tradição ou por um dogma real.» Trochon, Introd. gén., Paris, 1901, t. i, p. 522. «É a uma facilidade indiscreta de escrever: Omnes Patres consentiunt que devemos o descrédito que hoje se prende ao argumento de tradição, tal como foi praticado por muitos teólogos e exegetas desde o século XVI.» A. Durand, S. J., Dictionnaire apologétique, art. Exégèse, t. i, col. 1839.
2. À unanimidade de consentimento é preciso juntar a identidade de seu objeto. Condição elementar de lógica, mas que exegetas competentes não julgaram inútil recordar. «O simples fato do consentimento dos Padres, sobretudo em matéria de exegese, autoriza a presumir que não teve sua causa numa opinião puramente humana... Contudo, isso não é senão uma presunção. Será preciso considerar ainda o objeto preciso sobre o qual incide o consentimento... pode suceder que não haja realmente acordo sobre um só e mesmo objeto.» A. Durand, loc. cit., col. 1838-1839. Segue-se um exemplo característico lembrado pelo mesmo autor segundo Cornely. «O P. Patrizi: In Actus Ap., viii, 33, fez um inquérito completo da tradição exegética a respeito de Is., Liii, 8: Generationem ejus quis ennarabit? Com a exceção de três autores apenas, antes do século XVI, todos os autores interpretaram esse texto da geração de Cristo, mas 39 da geração eterna, 4 da geração temporal, 20 de uma e de outra.» Donde se segue que não há consentimento real e que os exegetas têm o direito, até nova ordem, de reivindicar sua liberdade.
3. Mesmo unânime e unívoca, a autoridade patrística só tem valor absoluto nos limites fixados pelo decreto conciliar, isto é, in rebus fidei et morum. O que exclui as questões que dependem da ciência profana, nas quais os Padres só podiam ter as luzes de seu tempo, e reserva sua competência às doutrinas que interessam à revelação. «Com efeito, escreve o P. Cornely, o testemunho dos Padres deve ser recebido porque e na medida em que são as testemunhas da fé apostólica... Nada impede, por conseguinte, que, nas matérias que não tocam a fé ou os costumes, como a história, as ciências naturais e outras questões desse gênero, possamos afastar-nos de suas explicações.» Op. cit., p. 611-612. «Por confissão de todos, a obrigação criada pelo decreto do concílio não se estende, ao menos diretamente, às explicações filológicas, científicas, puramente históricas, sem conexão necessária com a doutrina católica, nem às aplicações morais de caráter simplesmente edificante, mesmo quando, por razões alheias à revelação, os Padres concordassem em entender, desse ponto de vista, um texto dogmático.» A. Durand, loc. cit., col. 1837.
Os progressos da exegese tornaram os espíritos contemporâneos mais atentos em marcar esses limites; mas o princípio pertence à teologia mais tradicional. São Tomás teve o cuidado de distinguir bem o que pertence à substantia fidei e o que só toca per accidens. In his quae de necessitate fidei non sunt, licuit sanctis diversimode opinari, sicut et nobis. In II Sent., dist. II, q. i, art. 3. Essa diversidade, assegura alhures o doutor angélico, salvaguarda perfeitamente a verdade das Escrituras. Ibid., dist. XII, q. i, art. 2. Leão XIII cita o primeiro desses textos, Enc. Providentissimus, Denzinger-Bannwart, n. 1943, e mais adiante reconhece ele próprio que os Padres falaram por vezes prout erant opiniones œtatis in locis edisserendis ubi physica aguntur, Ibid., n. 1948. Nas controvérsias recentes sobre a autoridade exegética dos Padres, viu-se acima que grande papel desempenharam os princípios de são Tomás. Ver col. 2306.
4. Dogmático em seu objeto, o consentimento dos Padres, para impor-se a nós, deve ser ainda categórico em sua forma. Essa nova condição é consequência da precedente. A doutrina revelada é, com efeito, daquelas que não permitem hesitação. Se, portanto, os Padres se exprimem com constante firmeza, pode-se crer que se apoiam na autoridade da revelação. Mas, quando se contentam em enunciar uma opinião ou uma conjectura, é evidente que já não traduzem senão seu sentimento pessoal. A esse respeito convém distinguir entre o caráter das obras. Cornely, op. cit., p. 614, coloca em primeiro lugar os comentários propriamente ditos, depois os tratados dogmáticos, enfim os escritos ascéticos e os sermões. É claro que, para ter o pensamento firme e refletido dos Padres, esses últimos escritos oferecem menor garantia que os precedentes. Eis por que, nas glosas que acompanhavam o primeiro esquema da constituição De Fide, Franzelin fala de um unanimis consensus Patrum non opinando sed certa ac firma sententia opinantium. Coll. Lac, t. vii, col. 523. O P. Cornely precisa alguns casos em que essa condição não se verifica.
«Se falam de modo hesitante ou hipotético, se expõem como prováveis diversas explicações do mesmo texto, se tocam num texto apenas de passagem e sem marcar-lhe cuidadosamente a significação, já não desempenham o papel de testemunhas, mas de doutores privados. ... Pode suceder também que os Padres sejam unânimes em rejeitar certa explicação, mas difiram entre si sobre a exegese positiva do texto. Nesse caso, é claro que não temos o direito de admitir a explicação rejeitada, mas somos livres de seguir, para a solução, um caminho diferente do deles.» Op. cit., p. 612.
5. Enfim, não basta sequer verificar isoladamente essas duas últimas condições; é preciso que se realizem simultaneamente. O consentimento dos Padres deve apresentar uma exegese firme, e não somente sobre um objeto de fé ou de costumes, mas que seja dada expressamente como tal e como contida em determinado texto. «É a circunstância mais difícil de determinar, mas também a que, infelizmente, menos retém a atenção dos autores.» A. Durand, loc. cit., col. 1839. Não há, contudo, nenhuma mais necessária. Pois, se os Padres não estabelecem uma conexão direta e refletida entre determinada interpretação escriturística e determinada afirmação doutrinal, não temos o direito de estabelecê-la em seu nome. Pode-se sempre, nesse caso, supor que a uniformidade de sua interpretação se deve a tradições de escola ou a qualquer outra causa acidental, que seu testemunho doutrinal provém de outras fontes e só se apoia no texto em questão a título subsidiário e científico. Dá-se de outro modo quando fazem repousar expressamente sobre determinado texto ou determinado fato a própria fé da Igreja. É nesse sentido que se exprime Leão XIII. «É preciso discernir cuidadosamente em suas interpretações o que ensinam na realidade como pertencente à fé ou inteiramente conexo com ela, quænam reapse tradant tamquam spectantia ad fidem aut cumea maxime copulata.» Enc. Providentissimus, Denzinger-Bannwart, n. 1948.
Conforme essa conexão seja mais ou menos marcada, apresentam-se diversos casos. «Parece-nos que um fato pode ter com o dogma uma conexão mais ou menos clara. É claro também que um fato pode ser conexo com o dogma sem que essa conexão seja necessária... Enfim, um fato pode parecer certamente histórico numa época sem sê-lo na realidade. Posto isso, pode suceder que os Padres tenham considerado um relato como histórico notando claramente sua conexidade com o dogma: se o fato não fosse real, o dogma não existiria. É claro que, nesse caso, o consentimento dos Padres obriga, não somente a receber o ensinamento dogmático, mas também a admitir a objetividade do fato. Mas pode ser também que todos os Padres que trataram de um relato o tenham considerado como histórico por razões independentes de uma conexidade necessária entre os fatos e o dogma... Os Padres seguiram aqui, não o sentido da Igreja, mas o senso crítico da época.» Essas distinções que o P. Lagrange, Revue Biblique, 1900, p. 140-141, enuncia a propósito dos relatos ou fatos dogmáticos podem e devem aplicar-se a toda outra espécie de interpretação.
Assim, os Padres antigos liam em Prov., viii, 22, segundo a tradução dos Setenta: Κύριος ἔκτισέ με e, para responder à objeção dos arianos, aplicavam geralmente esse texto ao Verbo enquanto encarnado. Apologética de circunstância e que repousava mesmo sobre uma versão inexata. Supondo, portanto, que seja preciso tomar à letra o que diz Tournely: Patres unanimiter hunc locum intelligunt de Sapientia incarnata, segundo o testemunho de Eusébio no concílio de Niceia, em Gelásio de Cízico, Hist. conc. Nic., ii, 18, P. G., t. lxxxv, col. 1265, não se poderia concluir de uma exegese cujo caráter relativo é tão evidente quanto é dogmaticamente interpretado esse texto, e muito menos ainda invocar essa interpretação, como se quis fazer, em favor da tese escotista sobre a prioridade da Encarnação. Ver P. Crisóstomo, Le motif de l'incarnation. Tours, 1921, p. 60-66.
Quando uma ou outra dessas cinco condições vem a faltar, o consentimento dos Padres já não pode impor-se de maneira absoluta. Sem dúvida, segundo a observação de Leão XIII, «é preciso fazer grande caso de sua opinião, mesmo quando se pronunciam nessas matérias como doutores privados» Enc. Providentissimus, em Cavallera, Thésaurus, n. 75. Pois recomendam-se a nós tanto por sua ciência quanto por sua santidade. Mas esses são apenas títulos humanos e que não interditam a discussão, se ela é razoavelmente motivada por outra parte. A Comissão bíblica reserva formalmente a liberdade da exegese, a propósito dos primeiros capítulos do Gênesis, in interpretandis illis horum capitum locis quos Patres et Doctores diverso modo intellexerunt, quin certi quippiam definitique tradiderint. Decreto de 30 de junho de 1909, dub.iv, Denzinger-Bannwart, n. 1924. Permanece-se no espírito da Igreja e na linha da boa teologia aplicando a casos análogos o princípio oficialmente posto para esse caso particular.
3° Alguns exemplos. — «Se é muito pequeno o número dos textos cujo sentido foi definido pela Igreja, são ainda menos numerosos, salvo erro de nossa parte, aqueles cuja explicação é garantida pelo acordo unânime dos Padres.» Cornely, op. cit., p. 615. Cf. Lagrange, loc. cit., p. 140 e Vacant, op. cit., t. i, p. 552. Ver col. 2317. A razão desse fato parece dupla. É que, por um lado, tendo-se multiplicado cada vez mais, no curso das eras, as decisões do magistério oficial, o espaço se faz tanto mais restrito para o exercício isolado dessa forma do magistério ordinário. Por outro lado, este, por sua própria natureza, dificilmente pode ter uma autoridade decisiva, salvo nos pontos essenciais da fé, enquanto não tiver intervindo um ensinamento formal da Igreja. É sem dúvida por esse motivo que se contenta, o mais das vezes, em enunciar a regra sem empreender mostrar-lhe a aplicação. Sob pena de enunciar um princípio no ar, é preciso, contudo, procurar ver alguns casos em que ele tenha probabilidade de entrar em jogo. Uma investigação através do dossiê escriturístico da teologia corrente faz aparecer alguns, cuja importância e certeza são aliás muito desiguais. Por isso os exemplos citados o serão sobretudo a título de indicação, sem que se pretenda esgotar-lhes a série nem proibir que se controle o valor deles.
Certo número de textos do Antigo Testamento é quase unanimemente invocado em favor de certos dogmas do Novo. Assim, o Protoevangelho, Gên., III, 15, é considerado como contendo a primeira promessa de um redentor; a concepção virginal do Salvador é estabelecida sobre o oráculo de Isaías, vu, 14: Ecce virgo concipiet; o capítulo liii do mesmo profeta é aplicado à paixão de Cristo e ao caráter expiatório de seus sofrimentos; as descrições da sabedoria, Prov.,viii-ix e Eclo., xxiv, ao Filho eterno de Deus; o texto de Malaquias, i, 11, ao sacrifício eucarístico; o fato da oração pelos mortos de que dá testemunho II Macab.,xii, 43 ss., à existência do purgatório. É verdade que não há uma só dessas verdades que não seja atestada por outra parte e da qual, por conseguinte, se possa dizer que dependa estritamente da interpretação desses textos. Contudo, a tradição exegética é bastante firme nesses pontos para que pareça realmente que não se possa romper com ela sem alguma aparência de temeridade.
Mais tópico sem dúvida é o acordo dos Padres em ver a criação ex nihilo no primeiro versículo do Gênesis. Ver Hurter, Theol. dogm. compendium, Inspruck, 10ª edição, 1900, t. ii, p. 203 e Criação, t. iii, col. 2046 ou Hexameron, t. vi, col. 2347. Pois se trata aqui de uma verdade que decorre da noção de Deus e que pôde pertencer, desde então, à primeira forma da revelação. De fato, todo o mundo concorda em fazer dela uma das características da religião judaica. Com maior razão deve-se dizer o mesmo da exegese que vê nos primeiros capítulos do Gênesis a elevação da humanidade a um estado verdadeiramente sobrenatural, acompanhada da prova e seguida da queda. O dogma do pecado original postula a realidade histórica e a significação tradicional desse antigo e único testemunho. Esses diversos pontos foram precisamente consagrados pelo decreto da Comissão bíblica de 30 de junho de 1909. Denzinger-Bannwart, n. 2123.
O Novo Testamento é para nós uma fonte muito mais rica e mais direta de revelação. Por isso vimos que a preocupação de zelar pela origem de certos dogmas particularmente contestados inspirou vários atos do magistério eclesiástico. Essas decisões foram precedidas e preparadas pelo ensinamento tradicional do magistério ordinário, ao qual o concílio de Trento se refere ex professa, Denzinger-Bannwart, n. 874 e 938, e igualmente o concílio do Vaticano, ibid., n. 1822. Podem-se citar também alguns exemplos de textos, ainda não canonicamente interpretados pela Igreja, nos quais o sentimento dos Padres parece de fato reunir todas as condições para impor-se de maneira indiscutível. Assim é para a consubstancialidade do Verbo com o Pai em Jo., i, 1, Trochon, op. cit., p. 521, ou ainda para o conhecimento natural de Deus em Rom., i, 20-21 e para a universalidade de um mínimo de consciência moral em todos os homens, Rom., II, 14-15. A tradição fixou igualmente o que poderia haver de um tanto incerto nas declarações evangélicas sobre o fogo eterno. Ver Hurter, t. III, p. 592-598. Ela explicitou o pleno alcance das palavras: Hoc est corpus meum convidando a ler nelas a transubstanciação, que certos escolásticos, Escoto notadamente, não achavam suficientemente expressa no texto só. Ver Turmel, Histoire de la théologie positive depuis l'origine jusqu'au concile de Trente, Paris, 1904, p. 314.
Aos pseudomísticos que esperavam a revelação do Espírito Santo para remediar a corrupção da Igreja, sempre se opuseram as promessas de Cristo, Mt., xvi, 18, como significando a indefectibilidade tanto quanto a infalibilidade. Não há dúvida de que haveria verdadeira imprudência em não ver o sacramento da confirmação na imposição das mãos mencionada por At., viii, 17 e xix, 6. As sutis escapatórias do agostinianismo chocam-se com a grande tradição católica, que sempre entendeu a palavra do apóstolo: Deus vult omnes homines salvos fieri, I Tim., ii, 4, como uma vontade efetiva em Deus de fornecer a todos os homens os meios suficientes de salvação. Ver Hurter, t. ii, p. 81-82. Cada um desses casos e outros semelhantes deve ser objeto de um exame aprofundado.
Mas esses exemplos bastarão sem dúvida para mostrar que o consentimento unânime dos Padres em matéria de exegese doutrinal é ainda uma regra que tem sentido, ao menos a título subsidiário, ao lado do papel principal que cabe ao magistério oficial da Igreja. Por difusa e por vezes flutuante que possa ser a sua expressão, essa forma do magistério ordinário é também para o exegeta católico, não somente uma autoridade de que deve ter conta, mas uma fonte da qual pode tirar proveito.
4° Valor dessa regra. — Em teoria, essa regra possui, como a precedente, um valor positivo tanto quanto negativo. O consentimento dos Padres, não sendo, quando se apresenta nas condições requeridas de precisão e de unanimidade, senão um aspecto do magistério eclesiástico, não basta evitar contradizê-lo: é preciso considerá-lo apto a fixar-nos quanto ao verdadeiro sentido das Escrituras e, portanto, seguir suas indicações, sob pena de faltar ao próprio espírito da Igreja. Mas, considerando-o de um ponto de vista prático, é preciso reconhecer que os serviços desse magistério ordinário não poderiam igualar os do magistério extraordinário. Sua própria natureza o impede de ter jamais a mesma nitidez. Franzelin faz justamente essa observação. «Assim como o pontífice romano e o concílio podem definir o verdadeiro sentido de um texto, o sentimento da Igreja se manifesta no consentimento unânime dos Padres, quando todos concordam, certa et definita sententia, na interpretação de uma passagem dogmática ou moral. Contudo, a primeira maneira faz ressaltar o sentimento eclesiástico mais clara e mais facilmente que a segunda.» De divina trad. et Script., p. 218-219.
Não se pode, com efeito, conhecer verdadeiramente a tradição patrística senão ao preço de uma investigação sempre longa e cujo resultado está por vezes longe de ser claro. Esse defeito se deve ao caráter próprio do magistério ordinário e se encontra em toda outra matéria doutrinal sobre a qual se queira interrogar seu testemunho; é apenas aumentado aqui de um grau, em razão da própria precisão do objeto sobre o qual se lhe pede que se pronuncie. É preciso acrescentar que as condições indispensáveis às quais está sujeito se encontram, quando se olha de perto, menos frequentemente reunidas do que se poderia crer. Ora, a ausência ou a insuficiência de uma só lhe enfraquece o valor, segundo o adágio: Bonum ex intégra causa, malum ex quocumque defectu. Supondo que se possa chegar a uma certeza especulativa, basta que subsista uma razão de duvidar, mesmo desprovida de fundamento, para que a regra perca de fato sua eficácia. Somente uma decisão oficial pode excluir todas as hesitações, ao passo que o consentimento dos Padres permanece sempre, como se observou no concílio do Vaticano, um critério que depende do juízo privado e que não traz em si mesmo o que impor-se em caso de contestação.
Por isso se pôde dizer que, «praticamente, o recurso aos comentários dos Padres da Igreja fornece o mais das vezes uma direção antes que uma regra de fé.» A. Durand, loc. cit., col. 1839. «Poder-se-ia mesmo sustentar, como regra prática, que o exegeta católico que respeita os termos dos dois concílios só pode ser convencido de faltar a essa regra, que deriva dos princípios gerais, se seus adversários fazem realmente a prova, em vez de alegar vagamente: todos os Padres... que não leram.» Lagrange, loc. cit., p. 141. É sobretudo o caso das questões novas que a controvérsia faz surgir ou que se pode crer não terem sido encaradas pelos Padres sob a mesma luz. «Mesmo no caso em que o comentário tradicional dos antigos se apresenta com um caráter dogmático bem definido, se se trata de questões hoje controvertidas entre católicos, uma intervenção da Igreja será o mais das vezes necessária para fazê-lo aceitar por todos.» A. Durand, ibid., col. 1840.
E pode-se dizer outro tanto dos textos para os quais a tradição, de início hesitante, acabou por fixar-se. Testemunha disso o julgamento que o P. Lebreton faz, como historiador, sobre os fundamentos patrísticos da doutrina de são Tomás quanto à ciência humana de Cristo, a propósito de Mc, xni, 32. «É uma teologia fundada numa tradição muito autêntica e cujo testemunho, desde o século VII ao menos, é nos pontos essenciais moralmente unânime.» Les origines du dogme de la Trinité, 4ª edição, Paris, 1919, nota C, p. 543-544. Segue-se, pois, que antes do século VII essa unanimidade não existia, ver ibid., p. 515. A edição precedente da mesma obra, p. 449-458, marcava melhor a diversidade das interpretações antigas sobre esse ponto. Daí a questão de saber se ainda se pode ater-se às posições dos Padres do século IV e do século V ou se é preciso aceitar a exegese das idades seguintes. A regra tirada do consentimento dos Padres não pode, sozinha, decidir. Resta que o exegeta, como o teólogo católico, deve ter a peito conhecer exatamente a tradição patrística e, na medida em que a fé está em causa, conformar-se com toda lealdade ao seu ensinamento.
5° Autoridade dos outros comentadores. — Até aqui só se tratou, segundo os termos estritos dos decretos conciliares, dos Padres propriamente ditos. Que dizer dos comentadores mais recentes? À medida que se afastam das origens, têm cada vez menos qualidade para ser testemunhas da própria fé.
Não se pode esquecer, contudo, mesmo pondo de lado seu valor científico, que exprimem em certa medida a tradição da Igreja. É a esse título que Leão XIII convida o exegeta católico a levá-los em conta. «Sua autoridade é sem dúvida menor (que a dos Padres). Dado, porém, que os estudos bíblicos seguiram na Igreja um progresso contínuo, é preciso conceder igualmente a seus comentários a honra que lhes é devida. Podem-se achar neles muitos elementos felicíssimos para resolver as objeções ou deslindar os pontos difíceis.» Enc. Providentissimus. Denzinger-Bannwart, n. 1945. Na prática, «é preciso guardar a independência diante dos autores e só aceitar suas explicações se forem conformes às regras da crítica e da hermenêutica. Não é preciso apegar-se obstinadamente a um intérprete em particular, mas consultar os principais e compará-los entre si. Agindo dessa maneira, será difícil não achar nisso algum proveito. As divergências que se notarem entre suas opiniões serão elas mesmas muito úteis; pois forçarão a refletir.» Trochon, op. cit., p. 522. Nas diversas disciplinas humanas, os trabalhadores não seguem outros princípios a respeito dos especialistas que os precederam.
A Igreja põe muito justamente seus fiéis em guarda contra os comentadores heterodoxos, sem desconhecer, contudo, os serviços que podem prestar a quem os consulta com a prudência devida. Essa precaução se impõe sobretudo a respeito dos protestantes, cujos trabalhos bíblicos, por importantes que possam ser, permanecem tão frequentemente tendenciosos. «É particularmente inconveniente, disse Leão XIII, ignorar ou negligenciar as obras notáveis que os nossos nos deixaram em abundância para preferir-lhes os livros dos heterodoxos, com perigo da sã doutrina e muitas vezes até em detrimento da fé.» Enc. Providentissimus, ibid., n. 1945. Inspirando-se nesses princípios, o decreto Lamentabili condenou a seguinte proposição: Heterodoxi exegetae fidelius expresserunt sensum verum Scripturarum quam exegetœ catholici. Prop. 19, Denzinger-Bannwart, n. 2019. Em igualdade de condições, é certo que os exegetas católicos, por serem filhos dóceis da Igreja, são mais qualificados para interpretar o verdadeiro sentido das Escrituras, que são um bem da Igreja, ao passo que os adversários permanecem expostos ao espírito de seita ou aos caprichos do livre exame. O que não impede que se possa utilmente consultá-los em matéria de filologia, de crítica e de história, em que sua competência científica pode servir muito para melhor entender o texto sagrado. Cornely, op. cit., p. 612-613.
III. Regras auxiliares: A analogia da fé. — Embora não seja expressamente mencionada pelos concílios de Trento e do Vaticano, essa terceira regra não deve ser menos compreendida no magistério ordinário da Igreja.
1° Significação dessa regra. — Ao pé da letra, a expressão «analogia da fé» é tomada de são Paulo, que, entre os diversos carismas repartidos aos cristãos, assinala em primeiro lugar προφητείαν κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστεως, Rom., xii, 6: texto que a Vulgata traduziu por prophetiam secundum rationem fidei Com o que o apóstolo entende sem dúvida aquela espécie de profecia que se conforma ao caráter da fé e tem por fim comentá-la em vez de destruí-la, à diferença das que diriam anátema a Jesus, I Cor., xii, 3. Tal é ao menos a interpretação dos teólogos recentes. Cornely, In Rom., p. 656.
Seja qual for a sua significação original, a analogia da fé tornou-se um termo de escola para significar a solidariedade que une entre si as verdades cristãs. Sua acepção nesse sentido parece, aliás, ter sido bastante tardia; mas está adquirida no momento da Reforma e a controvérsia contribui para propagá-la. Pois essa fórmula tem a chance de ser aceita nos dois campos. Ver Belarmino, De verbo Dei, iii, 10, edição Vives, t. i, p. 190, que a recolhe entre os protestantes, e os irmãos Walenburg, De controv., i, 4, 1, em Migne, Theologiœ cursus, t. i, col. 1043. Desde muito tempo penetrou em todos os manuais, onde ocupa um lugar maior ou menor, mais ou menos explícito, no tratado De locis theologicis. Sob esse nome designa-se, não mais a relação da fé com seu objeto transcendente, ver Analogia, t. i, col. 1142-1154, mas a coesão íntima do cristianismo, devida à harmonia de seus dogmas entre si. É nesse sentido que o concílio do Vaticano falou, num contexto em que se trata precisamente de analogia, do mysteriorum ipsorum nexu inter se et cum fine hominis ultimo. Const. Dei Filius, cap. iv, Denzinger-Bannwart, n. 1796.
O estudo desse nexus é um dos recursos que o concílio oferece aos teólogos para adquirir a inteligência da fé, e sabe-se que estes sempre dele se serviram para estabelecer, seja a síntese geral dos dogmas cristãos, seja a análise especial de cada um. Esse método se justifica por um postulado dogmático elementar, a saber, que a revelação, sendo obra do Deus de verdade, deve trazer em si a marca suprema do verdadeiro, isto é, a unidade lógica de seus elementos constitutivos, de tal modo que nossa razão, potência de verdade por ser filha de Deus, tem o direito e o dever de descobrir-lhe a lei.
Pode-se buscar a analogia da fé, seja na ordem escriturística, seja na ordem propriamente dogmática. No primeiro caso, trata-se de comparar entre si os diversos livros da Escritura, para reencontrar a unidade profunda que os rege em nome de sua origem divina e de sua comum inspiração. Em termos de escola, obtém-se assim a analogia da fé bíblica. Era o método favorito dos antigos protestantes, para os quais a Bíblia é a fonte única da revelação. Sem desdenhá-la inteiramente, os teólogos católicos a completam reportando a própria Escritura ao ensinamento da Igreja, tendo esta a missão, enquanto fonte próxima da fé, de interpretar aquela, que não é senão a fonte remota. É então propriamente a analogia da fé católica. Aplicar a analogia da fé em matéria de exegese vem, pois, a entender um texto escriturístico, seja em função da doutrina geral das Escrituras, seja em harmonia com o ensinamento eclesiástico posterior.
Eis por que essa regra entra como caso particular no princípio geral de que é preciso ater-se ao sentido da Igreja e à regula fidei. Alguns teólogos, por exemplo Franzelin, Tract. de divina trad., p. 222, confundem-na, por esse motivo, com a prœdicatio ecclesiastica, termo coletivo sob o qual englobam ao mesmo tempo o magistério ordinário e o magistério extraordinário. Nada mais justo no fundo, porque praticamente só há fé certa aquela que se apoia no ensinamento da Igreja. Pode-se, contudo, segundo a divisão recebida pela maioria dos autores, manter a analogia da fé como regra distinta. Designaria então a lógica interna dos dogmas cristãos enquanto perceptível à nossa inteligência, por oposição às outras formas do magistério consideradas como norma exterior. A analogia da fé estaria para o juízo da Igreja e para o consentimento dos Padres como o argumento de razão para o argumento de autoridade. É, aliás, evidente que um conduz ao outro e que os dois são feitos para sustentar-se.
2° Princípio dessa regra. — Se não figura nos decretos conciliares, a analogia da fé é indicada como regra especial de interpretação pela tradição teológica comum e consagrada a esse título por Leão XIII. Depois de recordar o ensinamento do concílio de Trento reproduzido no concílio do Vaticano e de impor, em consequência, ao exegeta católico o dever de conformar-se ao juízo da Igreja nas passagens por ela interpretadas, o papa prossegue: In ceteris, analogia fidei sequenda est, et doctrina catholica, qualis ex auctoritate Ecclesiae accepta, tamquam summa norma est adhibenda. Isto é: Para as outras, é preciso seguir a analogia da fé e empregar a doutrina católica, tal como resulta da autoridade da Igreja, como suprema norma (de interpretação). Denzinger-Bannwart, n. 1943; Cavallera, n. 73. Notar-se-á que, nesse texto, a analogia da fé é associada, quase identificada, à doutrina que resulta do magistério da Igreja. Pois a segunda parte do texto evidentemente não faz senão repetir a primeira sob outra forma. A indicação não deve ser negligenciada para ter a significação exata desse termo na linguagem técnica da teologia.
Encontra-se a mesma fórmula e a mesma aproximação no breve Vigilantiae, de 30 de outubro de 1902, pelo qual Leão XIII instituía a Comissão bíblica. Falando das passagens que não foram interpretadas pela Igreja e que deixam, portanto, a cada um sua liberdade de opinião, o papa acrescenta, em termos que são um resumo literal da encíclica: Quibus tamen in locis cognitum est analogiam fidei catholicamque doctrinam servari tamquam normam oportere Cavallera, Thésaurus, n. 101 c. A analogia da fé reaparece nos documentos eclesiásticos posteriores. Em seu decreto de 30 de junho de 1909, a comissão bíblica, ao reconhecer a liberdade do exegeta nos pontos que os Padres não decidiram, não deixa de submetê-la às reservas de direito, saluo Ecclesiae judicio servataque fidei analogia, Denzinger-Bannwart, n. 2124. O juramento antimodernista de 1º de setembro de 1910 reprova «esse método de interpretação que consiste em negligenciar inteiramente a tradição da Igreja, a analogia da fé e as normas da Santa Sé.» Ibid., n. 2146. Em toda parte a analogia da fé se afirma como regra católica de exegese, ao lado das outras formas do magistério eclesiástico.
É ao mesmo princípio que se refere a condenação das duas proposições seguintes pelo decreto Lamentabili: 23° Exsistere potest et revera exsistit oppositio inter facta quae in sacra Scriptura narrantur eisque innixa Ecclesiae dogmata, ita ut criticus tamquam falsa rejicere possit facta quae Ecclesia tamquam certissima credit. 24° Reprobandus non est exegeta qui praemissas adstruit ex quibus sequitur dogmata historice falsa aut dubia esse, dummodo dogmata ipsa directe non neget. Denzinger-Bannwart, n. 2023-2024. O Sr. Loisy não reconheceu, no texto dessas duas proposições, nenhuma citação precisa de seus escritos, Simples réflexions, p. 60-64. Confessa, contudo, que a primeira está «talvez em relação» com Autour d'un petit livre, p. 216-217: «A crise (da fé) nasceu dessa oposição que as jovens inteligências percebem entre o espírito teológico e o espírito científico, entre o que é apresentado como a verdade católica e o que se apresenta cada vez mais como a verdade da ciência.» Para que a relação fosse inteiramente estreita, bastaria aplicar aos «fatos consignados na Escritura» o que o Sr. Loisy diz da «verdade da ciência» em geral. E isso mostra que o decreto não visa um estado de espírito absolutamente imaginário. Do mesmo modo, a proposição 24 «poderia ter sido deduzida do que se lê na introdução de Autour d'un petit livre, p. vii-ix», onde o autor escreve de si mesmo, falando da maneira como havia apresentado o Cristo em L'Évangile et l'Église: «Limitara-se a expor o estado e o significado dos testemunhos, ocupando-se do que é matéria de história, reservando o que é matéria de fé.» Percebe-se aqui a mesma tendência a opor os fatos históricos aos ensinamentos dogmáticos que a Igreja pretende apoiar sobre eles.
É claro, em todo caso, que a Igreja, tendo o sentimento de guardar uma revelação histórica, não pode deixar que se ponham em causa os fatos em que esta se exprime. A realidade desses fatos é imposta e garantida pela infalibilidade que ela se reconhece na interpretação daquela. Eis por que a proposição 23 condena o erro extremo daqueles que admitiriam como possível e real uma oposição entre os fatos da Escritura e os dogmas da Igreja. A proposição 24 visa a posição mais sutil dos exegetas que acreditariam poder estabelecer, em nome da crítica, premissas logicamente ruinosas para o dogma e permanecer em dia com a Igreja enquanto não atacassem diretamente o próprio dogma. É para combater um erro desse gênero que o concílio do Vaticano quis retomar em termos positivos o decreto do concílio de Trento. Ver acima, col. 2299.
Todas essas decisões eclesiásticas, antigas ou recentes, repousam, no fundo, sobre a analogia da fé, que prescreve estender a verdade do dogma à realidade dos fatos que lhe servem de base e, por conseguinte, ao significado dos textos bíblicos em que são narrados. Doutrina ligada ela mesma ao princípio fundamental recordado no concílio do Vaticano de que, vindo a razão e a fé do mesmo autor, «Deus não pode negar-se a si mesmo, nem o verdadeiro jamais contradizer o verdadeiro», Const. Dei Filius, c. IV, Denzinger-Bannwart, n. 1797. Assim também a obrigação de conformar-se à analogia da fé na interpretação das Escrituras foi, sob uma forma ou outra, sempre tradicional na Igreja. Tal é o sentido profundo do papel supremo que os Padres dos primeiros séculos atribuíam à regula fidei. Ver acima, col. 2290.
Essa tradição primitiva resume-se nas fórmulas de santo Agostinho: Consulat regulam fidei quam de Scripturarum planioribus locis et Ecclesiœ auctoritate percepit. De doctr. chr., l. III, c. ii, n. 2, P. L., t. xxxiv, col. 65, ou de são Vicente de Lérins: Divinum canonem secundum universalis Ecclesiae traditiones et juxta catholici dogmatis regulas interpretentur. Commonitorium, 27, P. L., t. L, col. 674. Assim também o mesmo santo Agostinho fazia de regra afastar como falso, nos tratados científicos de sua época, quidquid... his nostris litteris, id est catholicœ fidei, contrarium protulerint. De Gen. ad litt., l. I, c. xxi, n. 41. P. L., t. xxxiv, col. 262. Preferia supor um erro de copista ou declarar-se incapaz de compreender a admitir aliquid... quod videatur contrarium veritati. Epist., lxxxii, 1, 3, P. L., t. xxxiii, col. 277. Ou então, guiado pelo mesmo princípio, recorria ao sentido figurado: quidquid in sermone divino neque ad morum honestatem neque ad fidei veritatem proprie referri potest, figuratum esse cognoscas. De doctr. christ., l. III, c. x, n. 14, P. L., t. xxxiv, col. 71. Essa fidei Veritas, essa catholici dogmatis regula não são outra coisa senão o que a teologia moderna haveria de traduzir em termos técnicos pela analogia da fé.
A razão teológica dessa regra é muito bem explicitada por Leão XIII. «Dado que os livros santos e a doutrina depositada na Igreja têm o mesmo Deus por autor, não pode ocorrer que se extraia daqueles, por via de legítima interpretação, um sentido que contradiga esta. Donde se segue, continua o papa a modo de consequência, que é preciso rejeitar como inexata e falsa toda interpretação que acabe por pôr os escritores inspirados em qualquer conflito, seja entre si, seja com a doutrina da Igreja.» Cavallera, Thésaurus, n. 73 e Denzinger-Bannwart, n. 1943.
Esses princípios se impõem tão bem ao exegeta crente que, entre os primeiros protestantes mesmos, alguns professavam não se afastar deles: Illam dumtaxat interpretationem pro orthodoxa recipimus, quae ex ipsis Scripturis est petita... cum regula fidei et caritatis congruit et ad gloriam Dei hominumque salutem eximie facit, proclamava a segunda confissão helvética. Niemeyer, Collectio confessionum, Leipzig, 1840, p. 469. Os presbiterianos da Escócia afirmavam em termos semelhantes: Nullam interpretationem admittere audemus. quae alicui principali articulo fidei aut alicui plano textui Scripturœ aut caritatis regulœ repugnat. Conf., Scotica, i, 18, ibid., p. 351.
Declarações tendenciosas e um tanto contraditórias, quando se tratava de verificar um sistema doutrinal supostamente fundado na Escritura somente. Os controversistas católicos bem notaram a petição de princípio que elas encerravam, sem desconhecer-lhes a inspiração tradicional. «Estes desejam tratar as Escrituras segundo a analogia da fé reformada; nós, segundo a analogia da fé que se continuou desde os apóstolos até nós. Estes, segundo a analogia estabelecida pelas confissões das Igrejas reformadas da França; nós, segundo a analogia das confissões garantidas pelo consentimento unânime dos Padres.» Walenburg, De controv., I, 4, 1, em Migne, Theologiœ cursus, t. i, col. 1043.
Do ponto de vista científico, a analogia da fé entra numa lei geral bem posta em evidência pelo P. Lagrange: «Seguimos um excelente método ao praticar a crítica sem jamais perder de vista a autoridade da Igreja, porque a própria regra da crítica é levar em conta o meio, e a Igreja é precisamente o meio em que apareceu a Escritura», La méthode historique, Paris, 1903, p. 19, e também, cumpre acrescentar, o meio em que a Escritura não cessou de viver e de frutificar. Segundo as simples verossimilhanças humanas, é lançando-se em pleno curso do rio que se tem todas as probabilidades de recolher as águas da fonte, ao passo que querer buscar esta sem levar em conta aquele é sempre empresa arriscada, e pretender pô-los em oposição não poderia ser senão um paradoxo tão frágil quanto sedutor.
Não que o a priori não possa acarretar abusos. «Que a exegese tradicional se tenha por vezes deixado conduzir por preocupações dogmáticas e que, por causa disso, tenha desconhecido o sentido e o alcance do texto; que tenha se tornado, aqui e ali, tendenciosa e polêmica em excesso, é um fato que o apologista deve reconhecer. Pode ao menos alegar aqui as circunstâncias atenuantes.» A. Durand, loc. cit., col. 1830. E se isso é uma razão para mostrar nas aplicações o discernimento necessário, não o é para abandonar uma regra que a tradição católica e o método científico concordam em justificar.
3° Alguns exemplos. — Mais ainda do que para o consentimento dos Padres, os autores são geralmente discretos quando se trata de mostrar exemplos em que se aplica a analogia da fé. Sob o benefício das mesmas reservas de há pouco, tentar-se-á indicar aqui alguns.
1. Interpretação do Antigo Testamento pelo Novo. — Pode-se primeiramente incluir aqui, ao menos numa certa medida, a interpretação do Antigo Testamento pelo Novo. É o caso, mais do que nunca, de lembrar que há continuidade no desenvolvimento providencial da revelação, a tal ponto que, segundo santo Tomás, quoad substantiam articulorum fidei, a fé dos antigos era idêntica à nossa. Sum. th., IIª IIæ, q. I, art. 7. Novum Testamentum in Veteri latet. Vetus in Nova patet: esse adágio agostiniano sempre foi regra na Igreja. Os Evangelhos e os escritos apostólicos atestam que Cristo e seus primeiros discípulos nada tiveram mais a peito do que ligar a nova economia à antiga. Jesus declara ter vindo para «cumprir» a Lei, Matth., v, 17; sabe que as Escrituras lhe dão testemunho, Joa., v, 39; de maneira mais geral, são Paulo ensina que todo o Antigo Testamento tende para Cristo: Finis legis Christus, Rom., x, 4, e a epístola aos Hebreus encontra nele «a sombra dos bens futuros». Hebr., x, 11.
Dessa convicção fundamental nasceu todo um dossiê de interpretações messiânicas, iniciado pelo próprio Jesus, ampliado pelos Evangelistas, concluído pelos primeiros apóstolos, com o fim de justificar pelo Antigo Testamento a pessoa e a obra do Salvador. Ninguém contesta que, no conjunto, o Novo Testamento seja a chave do Antigo. «É fácil constatar, com a história na mão, a unidade profunda da ação divina, empregando todos os meios para conservar esse monoteísmo que deve ser a religião de toda a terra e para preparar-lhe a difusão. É fácil apreender os laços que unem os dois Testamentos como as duas partes de um só e mesmo quadro.» J. Touzard, art. Juif (peuple), em Dictionnaire apologétique, t. II, col. 1650.
Mas antes de estender essa certeza a todos os detalhes, é preciso lembrar que «a exegese dos autores do N. T. não apresenta nenhum caráter que seja realmente novo; apenas acentuou certos traços da exegese comumente recebida entre os judeus e praticada pelo próprio Cristo». Assim fazem todos eles, dando «ao sentido espiritual um amplo lugar», e são Paulo, em particular, traz a marca de sua educação rabínica: donde sucede que «o raciocínio perca por vezes algo de seu alcance absoluto». A. Durand, loc. cit., col. 1817-1819. Deixando de lado os traços que podem prender-se aos métodos exegéticos da época, resta, contudo, incontestável que o cristianismo destaca e precisa as grandes linhas da economia religiosa que o havia preparado, que, desde então, o Novo Testamento nos ajuda a decifrar a significação do Antigo.
Sobre a noção do Deus único, Pai dos homens e Providência do mundo; sobre o caráter espiritual e universal do reino prometido aos verdadeiros filhos de Abraão; sobre a vinda do Messias Redentor e seu duplo advento, um na humildade, o outro na glória, os textos e mais ainda os fatos do Novo Testamento lançam uma luz decisiva. Deve-se dizer o mesmo quanto à ab-rogação das partes caducas da antiga aliança. O próprio Jesus marcou, no discurso da montanha, a oposição de seu ideal moral e religioso com o espírito ou as práticas da Lei, Matth., v, 21-48; pronunciou a abolição do divórcio e reconduziu o matrimônio à sua pureza primitiva, ibid., xix, 3-10. Depois dele, os apóstolos anularam a circuncisão e outras observâncias legais, proclamaram a decadência do templo e de seu ritual. Essas posições fundamentais do cristianismo fixam o valor todo relativo da Lei e proíbem conceber dela, seja a perpétua conservação acalentada pelos judaizantes da primeira hora, seja a fortiori a restauração sonhada por alguns visionários protestantes. Aqui a analogia da fé chega a conclusões peremptórias, porque se confunde com o dogma da Igreja e de sua sobrenatural missão.
2. Analogia da fé bíblica. — No terreno mais propriamente exegético, a analogia da fé autoriza e convida a explicar uns pelos outros os escritos do Novo Testamento. Cada um é incompleto e todos se ressentem mais ou menos de sua origem ocasional: o que proíbe buscar neles uma doutrina absolutamente sistemática e fechada. Por outro lado, todos foram recebidos pela Igreja como expressões variadas da fé comum: o que permite considerá-los como um todo moral, cujas diversas partes são feitas para completar-se e esclarecer-se. A Reforma quis estabelecer entre eles preferências exclusivas conformes ao seu sistema doutrinal; menos dogmática, mas não menos individualista, a crítica moderna neles buscou correntes e tendências que leva de bom grado até a oposição. Com um sentido mais exato das realidades, a Igreja reconhece a identidade fundamental de sua inspiração e os recebe, desde então, como um testemunho de suas crenças e um momento de sua vida. Essa convicção prescreve ao teólogo nunca admitir interpretação alguma suscetível de romper o laço de solidariedade histórica e religiosa que os une.
A comissão bíblica consagrou o princípio desse método quando, para determinar o verdadeiro caráter do ensinamento escatológico em são Paulo, convida a fazer entrar em linha de conta, com o dogma da inspiração e suas consequências, a noção exata do apostolado e a fidelidade incontestável do apóstolo às doutrinas do Mestre, depois ainda os textos de suas Epístolas em que se conforma à linguagem do Senhor. Decreto de 18 de junho de 1915, Denzinger-Bannwart, n. 2180. O que equivale a pôr são Paulo de acordo consigo mesmo e com a posição geral de testemunha que adota em toda parte a respeito do Evangelho. Assim, é preciso manter que nada há em seu ensinamento que não concorde perfeitamente com essa ignorância do dia do Senhor que o próprio Cristo proclamava ser a sorte dos homens neste mundo.
A solução do problema muito atual das relações entre Jesus e Paulo depende em larga parte de uma aplicação generalizada dessa analogia da fé neotestamentária, e o mesmo ocorre com a relação de nossos três Sinóticos com o Evangelho de são João. Não há sequer certas questões de crítica textual que não possam ser resolvidas por aí. O P. Lagrange dá disso um exemplo bem preciso. «Seria próprio de um bom crítico admitir como genuína a lição do sinaítico Lewis (de Matth., i, 10), supondo que comprometa a concepção sobrenatural de Jesus? Não falo sequer da oposição de todos os outros passos. Digo que um texto assim não pôde nascer na Igreja na origem. Não devemos, com efeito, jamais perder de vista as relações recíprocas da Escritura com a Igreja, da Igreja com a Escritura. Um texto autêntico dos apóstolos fazia lei; mas por isso mesmo tornava-se, portanto, a fé da Igreja. Um texto cuja autenticidade não era certa — supondo que pudesse prevalecer, como admitem certos críticos — era porque era conforme ao que já se cria.» La méthode historique, p. 19-20.
Aqui a afirmação nítida da concepção virginal em todos os textos evangélicos prova por si só que a lição divergente do manuscrito Lewis não tem outro alcance senão o de um acidente isolado. Invoca-se um critério semelhante para estabelecer a autenticidade, na narrativa da Ceia no terceiro Evangelho, dos versículos 196-20 omitidos pelo Codex Bezae e alguns outros manuscritos. Sua presença firme em todos os manuscritos gregos conhecidos faz legitimamente concluir por um acidente da tradição ocidental. Mons. Batiffol, L'Eucharistie, 5ª edição, Paris, 1913, p. 121-126 e Mons. Ruch, art. Eucharistie, t. v, col. 2063-2064. Sob esse empirismo da crítica textual acha-se latente o princípio de que um texto obscuro ou contestado não poderia prevalecer contra os textos formais em que se acusa, em traços precisos, a tradição primitiva. A fortiori, a analogia da fé é de rigor em matéria de interpretação teológica.
«Considerar-se-á, pois, são José como o pai putativo, e não como o pai real de Jesus, concebido de uma virgem pela operação do Espírito Santo.» Vigouroux-Brassac, Manuel Biblique, 14 edição, Paris, 1917, t. i, p. 254. A palavra: Pater major me est, Joa., xiv, 28, deve ser conciliada com esta outra não menos formal: Ego et Pater unum sumus, x, 30. Foi em manter e combinar as duas que consistiu o principal esforço da cristologia ortodoxa contra o exclusivismo ariano. Do mesmo modo, os passos em que se enuncia a unidade divina não poderiam entrar em conflito com os que afirmam a multiplicidade das pessoas, e vice-versa. Contra o antigo modalismo ou o unitarismo moderno, todos se harmonizam no dogma cristão da Trindade.
É sobretudo a controvérsia protestante, com sua tendência a servir-se das Escrituras como de uma arma contra a tradição católica, que deu lugar a frequentes aplicações da analogia da fé. O luteranismo primitivo comprazia-se em pôr em oposição são Paulo e são Tiago sobre a justificação. Só o espírito de sistema pretenderia imolar as obras preconizadas por este à fé reclamada por aquele, quando é elementar sintetizá-las numa harmonia superior, cujos elementos, aliás, cada um deles contém. É igualmente quimérico e tendencioso opor o magistério único de Cristo, Matth., xxiii, 10, à missão de ensino confiada aos apóstolos, ou os poderes coletivamente distribuídos aos doze, Matth., xviii, 18, à primazia pessoal de Pedro, ibid., xvi, 18-19. O sacerdócio universal de que se trata em I Petr., ii, 5, 9 e Apoc., i, 6 só pode ser entendido de um ponto de vista místico, uma vez que é manifesto que as funções propriamente sacerdotais são reservadas aos apóstolos e àqueles que deles receberam a imposição das mãos.
Muito menos ainda se pode admitir uma contradição no mesmo autor. Assim, a famosa exceção nisi ob fornicationem, Matth., xix, 9, não poderia autorizar o divórcio, que é formalmente excluído algumas linhas acima como contrário ao plano divino primitivo, v. 4-6. É igualmente contra todo método querer reduzir a soteriologia inteira do Evangelho ao perdão gratuito que se afirma nas parábolas, quando o próprio Jesus fala alhures de sua morte como de um resgate dado por nós, Matth., xx, 28, ou de um sacrifício oferecido por nossos pecados, ibid., xxvi, 28. E se são Paulo fala de completar em sua carne o que falta à paixão de Cristo, Col., i, 24, não pode ser para pôr em dúvida o valor da obra redentora cuja soberana eficácia ele sublinha tantas vezes. Em todos esses casos e outros semelhantes, a analogia da fé é uma condição elementar de sã exegese e, mesmo do simples ponto de vista psicológico, uma garantia de verdade.
3. Analogia da fé católica. — Enfim, em nome do mesmo princípio, pode-se e deve-se fazer intervir o ensinamento dogmático posteriormente desenvolvido pela Igreja. É para o crente uma simples conclusão do papel que reconhece a esta na interpretação da verdade revelada. Mas, considerando as coisas apenas do ponto de vista humano, não é sabedoria contar com esse espírito de conservação e de continuidade de que a Igreja sempre fez para si uma lei? Estabelecida sobre a fé em Jesus pregada pelos apóstolos, ela se põe historicamente como ao mesmo tempo solícita em manter o contato com essas venerandas autoridades e independente de seus textos. Dupla condição para que sua doutrina seja o comentário vivo de seu pensamento. Se é verdade que, em boa lógica, os efeitos revelam a causa, o que poderia melhor do que o símbolo católico e a vida da cristandade nascente fazer-nos conhecer o sentido autêntico do ensinamento do Mestre e de seus primeiros representantes?
É em nome desse princípio que os historiadores mais avisados de nossas origens cristãs transpuseram o abismo que a crítica pretendeu cavar entre o Evangelho e a Igreja. É impossível conceber que o dogma, a hierarquia e a liturgia, cuja existência e importância se constatam em toda parte desde a Igreja apostólica, sejam o produto de uma geração espontânea que não teria seu germe no Evangelho ou, com mais forte razão, que o contradiria. No próprio Evangelho, a pregação do reino que lhe forma a base deve guardar esse caráter complexo que a Igreja sempre nela viu, sem se julgar obrigada a escolher entre seus diversos aspectos.
Não menos do que a essas grandes questões fundamentais, a analogia da fé preside legitimamente a muitos detalhes de exegese teológica. Ninguém é tentado a tomar ao pé da letra os antropomorfismos de que a Bíblia envolve tão frequentemente a noção de Deus e de seus atributos, quando a Igreja, de acordo com a sã filosofia, proclama o caráter eminentemente espiritual do ser divino. Declarações como as de são Paulo: Cujus vult miseretur et quem vult indurat, Rom., IX, 18, não podem ser compreendidas senão sob o benefício da reserva, bem estabelecida por outros meios, de que Deus não poderia ser o autor do pecado. E o Verbum caro factum est, Joa., i, 14, ou o Semetipsum exinanivit de são Paulo, Philip., ii, 7, devem ser interpretados em função do dogma de Calcedônia, que condena o monofisismo.
Do mesmo modo, a escatologia bem conhecida da Igreja primitiva impede de ler em Apoc., xx, 5 e 12, o ensinamento de uma dupla ressurreição, ou de entender a «segunda morte» de que aqui se trata, como também a destruição de que fala são Paulo, II Thess., i, 9, como esse aniquilamento efetivo do pecador que imaginaram os modernos partidários de uma imortalidade condicional. A prática penitencial constatada desde a primeira hora comanda a interpretação de Hebr., vi, 4-6: Impossibile est eos qui semel sunt illuminati... et prolapsi sunt rursus renovari ad pænitentiam, e a renovação do sacrifício eucarístico esclarece o que é ensinado nessa mesma epístola, ix, 28 e x, 12, sobre a única oblação de Cristo.
Aliás, essas diversas formas da analogia da fé, que acabamos de distinguir para as necessidades da análise, raramente estão separadas de fato. Os ensinamentos dogmáticos da Igreja, embora possam, a rigor, apoiar-se numa tradição puramente oral, respondem em geral a passos formais da Escritura, e então a autoridade desta se soma à do bom senso para lembrar-nos que é preciso interpretar os textos obscuros e equívocos pelos textos claros, os obiter dicta pelos lugares em que a doutrina se enuncia ex professo, as declarações ocasionais ou polêmicas pelos ensinamentos serenos, as particularidades individuais pelos testemunhos que nos dão a conhecer a crença de todos. Do mesmo modo, a interpretação do Antigo Testamento pelo Novo ou a harmonia dos livros do Novo Testamento entre si só têm seu pleno valor quando sustentadas pela doutrina posterior da Igreja.
O exemplo dos protestantes antigos e modernos prova tudo o que se pode tirar da Bíblia em nome de um sistema preconcebido. Na Igreja católica, ao contrário, a analogia da fé é um preservativo contra o arbitrário das criações pessoais ou a tirania dos sistemas exclusivos, porque convida a controlar todas as concepções privadas, ainda que as mais plausíveis ou as mais sedutoras, pelo ensinamento do magistério público, que só ele tem qualidade para pronunciar-se em última instância. Onde a Igreja não se pronuncia, a analogia da fé permanece ainda um socorro precioso e um guia necessário para a ciência teológica, sem que, contudo, seus resultados possam ultrapassar o domínio da opinião.
4° Valor dessa regra. — Esse apanhado, embora forçosamente muito incompleto, mostra contudo o grande lugar que a analogia da fé ocupa praticamente na interpretação católica das Escrituras. É preciso igualmente ter presentes ao espírito esses exemplos para apreciar-lhe o valor teórico. Ela é, pelo menos e sem contestação, de ordem negativa. Desde que a inspiração garante para nós a verdade da Escritura, e que o ensinamento da Igreja tem o privilégio da infalibilidade, tudo o que contradissesse a doutrina certa de uma ou de outra deve ser afastado como falso. «Nenhuma interpretação pode, pois, ser verdadeira, que atribuísse a um texto qualquer das Escrituras coberto pelo juízo formal do autor sagrado um sentido contrário à regra próxima da fé. Pois a verdade não pode estar em conflito com a verdade.» Franzelin, op. cit., p. 221.
Cumpre ir mais longe e atribuir-lhe igualmente um valor positivo? Certamente a analogia da fé pode servir muito utilmente de auxiliar para esclarecer o sentido dos passos obscuros. O mesmo autor cita como exemplo o socorro que fornece ao exegeta a doutrina católica do sacramento do matrimônio para compreender o texto de Eph., v, 23 recolocado em seu contexto, a noção do caráter sacramental para explicar II Cor., I, 22 e Eph., i, 13, ou ainda as luzes que lança o poder reconhecido à Igreja de conceder indulgências sobre Matth., xvi, 19, o dogma da união hipostática sobre Joa., x, 36 e xiv, 28, a teologia da ciência de Cristo sobre Luc, ii, 53, a santidade perfeita da Virgem imaculada sobre Luc, i, 28. Ibid., p. 221.
Não se deve, porém, esquecer que a verdade do dogma não implica necessariamente que ele esteja contido em tal texto, mesmo que se tenha criado uma tradição de escola para invocá-lo com esse fim. Do mesmo modo, um teólogo católico nunca deve perder de vista que a Escritura de modo algum pretendeu dizer tudo e que a tradição bem constatada é por si mesma uma prova que se basta. Quando se trata de interpretar a Escritura, a analogia da fé pode sugerir que tal sentido é possível, provável talvez: só razões de ordem exegética podem estabelecer que ele é real. Encontra-se aqui a mesma regra que preside ao uso do a priori nas ciências de fato. Tanto é imprudente desprezá-lo, quanto seria abusivo contentar-se com ele e aplicá-lo indistintamente a todos os casos.
Retomando os exemplos enumerados acima, pode-se constatar que a maioria, sobretudo os mais peremptórios, não vai quase além de excluir interpretações tendenciosas ou errôneas, que poriam a Escritura em contradição flagrante consigo mesma ou com o ensinamento autêntico da Igreja. Resta, aliás, muitos meios de escapar ao erro, entre os quais a proscrição deste deixa a escolha. A esse respeito, a analogia da fé não pode fornecer quase mais que uma direção geral, que as leis da hermenêutica servirão em seguida para precisar.
Teólogos e exegetas estão de acordo quanto ao alcance que convém, em última análise, atribuir a essa regra. «Como norma negativa, para afastar um sentido errôneo, a analogia da fé basta-se a si mesma; mas, se se trata de fazer dela uma norma positiva, só se avançará aqui com conhecimento de causa, com todas as precauções ditadas pela própria natureza do procedimento.» A. Durand, loc. cit., col. 1834. Franzelin chega a uma conclusão semelhante: «A regra de fé recomenda-se como cânon necessário e universal da interpretação das Escrituras, assim como de toda outra ciência, se se entende esse cânon num sentido somente negativo. Não se deve, porém, dá-lo sem distinção como cânon positivo, no sentido de que seria uma fonte de onde se possam tirar todas as verdades da ciência humana ou a interpretação de todos os passos da Escritura.» Op. cit., p. 223.
Enfim, cabe aplicar à analogia da fé o que é verdadeiro para todos os argumentos de autoridade. Se impõem conclusões, não determinam a maneira de demonstrá-las, e seria um erro confundir seu valor doutrinal com seu alcance científico. Uma mesma ideia pode apresentar-se sob formas bem diferentes: do ponto de vista lógico, pode ser mais ou menos explícita e, do ponto de vista histórico, mais ou menos associada a matizes individuais de expressão. Quanto seria excessivo sacrificar a essas contingências de forma a identidade do fundo, tanto seria ilícito estender àquelas a fixidez deste. É dizer que, com a analogia da fé, é preciso fazer entrar em linha de conta a lei do desenvolvimento. Pôde-se queixar de que fosse por vezes negligenciada.
«O perigo mais sério que a fórmula atual do dogma faz correr à interpretação dos textos antigos é desconhecer o desenvolvimento doutrinal que se fez do Antigo Testamento ao Novo e deste até nossos dias. Se não se toma cuidado, não se leva em conta a distância que separa dois textos um do outro, vê-se no primeiro uma plenitude de sentido que na realidade só está no segundo.» Para parar esse «perigo», o exegeta, apegando-se com razão às certezas da fé, deve preocupar-se em seguir um método estritamente histórico, de maneira a não confundir «a significação absoluta de uma proposição com o sentido que ela podia ter razoavelmente sob a pena de tal autor, dada a época e as circunstâncias em que vivia.» A. Durand, loc. cit., col. 1832-1833.
A mesma regra aplica-se igualmente aos textos definidos pelo magistério ordinário ou extraordinário. «Mesmo nesse caso, observa o P. Lagrange, a crítica poderia seguir seus métodos próprios.» La méthode historique, p. 18. Isto é, tendo por verdadeiro o sentido imposto pelo magistério, ela guarda o direito de procurar em que medida e sob que forma ele está contido no texto em questão. Todo o trabalho científico está aí. O mesmo autor cita disso um exemplo notável. «Assim, diz ele, o P. Cornely, autor clássico, depois de ter citado em sua introdução o texto de são Paulo aos Romanos sobre o pecado original, Rom., v, 12, como definido diretamente pela Igreja, em seu comentário a essa Epístola afasta a tradução in qiio recitada pelo concílio segundo a Vulgata. Commentaire, ud h. loc.» Ibid., nota 1. Uma vez admitida, quando for o caso, a certeza da tese, essa precisão crítica da prova é o que há de mais conforme aos princípios da Igreja e às tradições da sã teologia.
Nesse caminho, perguntou-se se a Igreja, ao menos em certas circunstâncias, não se apegaria a um sentido espiritual que depende dos métodos dogmáticos, mas ultrapassa a competência da exegese. Leão XIII escreveu dos autores sagrados: «Sob suas palavras o Espírito Santo, autor das Escrituras, ocultou muitas coisas que ultrapassam em muito o alcance e a vista da razão humana: a saber, os mistérios divinos e os múltiplos elementos que neles se implicam. São vistas mais extensas e mais profundas do que parece indicar o sentido literal e que as leis da hermenêutica não bastam para destacar.» Enc. Providentissimus, em Cavallera, n. 71.
Depois de ter assinalado essa passagem, o P. Lagrange continua: «Essas palavras parecem aludir a um sentido de alguma maneira supraliteral, que só pode ser determinado por uma autoridade competente... Mas, o Santo Padre no-lo faz notar, pode acontecer que essa interpretação ultrapasse em muito o sentido óbvio tal como resultaria das regras da hermenêutica... E, nesse caso, o simples exegeta não poderia fazê-lo notar? Resultaria daí que, admitindo o sentido fixado pela Igreja, ele poderia constatar que esse sentido não resulta de uma simples explicação literal do texto tomado em si mesmo; que, por conseguinte, a explicação gramatical do texto poderia, por exemplo, ser diferente da forma dada por um concílio segundo a Vulgata. Se assim fosse, ficar-se-ia impressionado com uma harmonia perfeita entre o ensinamento divino infalível dado por meio dos homens... e... a interpretação infalível da Igreja, que apreenderia esse ensinamento divino através do elemento humano dos instrumentos que Deus empregou, deixando aos exegetas o cuidado de determiná-lo, usando também eles, e sob sua vigilância, das faculdades humanas.
Não seria o acordo da autoridade e da liberdade?» Revue biblique, 1900, p. 141-142. Essa sugestão, que o P. Lagrange liga à Encíclica Providentissimus, apoia e completa muito a propósito a doutrina clássica formulada pelo cardeal Franzelin: Si quando disciplina humanœ interpretationis scopum suum non assequeretur, non ideo sensus ecclesiastica definitione determinatus minus certus redderetur ; sed humanæ scientiæ proderetur defectus, et scientia ipsa ut bene consulta ratio postularet ut faterentur aliquid ad veram intelligentiam assequendam necessarium nos latere. Op. cit., p. 218.
Por meio desses princípios e a exemplo dos mestres que a eles se conformaram, o exegeta católico encontrará na plena submissão ao magistério da Igreja, tanto ordinário quanto extraordinário, a direção a um tempo ampla e segura para descobrir o verdadeiro sentido da Escritura sem faltar às exigências nem da ciência nem da fé. Cabe-lhe assim verificar as promessas de Leão XIII: «Por suas regras cheias de sabedoria, a Igreja não retarda nem detém de modo algum as investigações da ciência bíblica. Muito pelo contrário, previne-a contra o erro e contribui poderosamente para seu verdadeiro progresso. Pois diante de cada doutor privado abre-se um vasto campo onde ele pode, com toda segurança, distinguir-se na arte da interpretação e servir utilmente a Igreja. Quanto aos lugares da Sagrada Escritura que aguardam ainda uma exposição certa e definida, pode ele, segundo os desígnios da Providência, amadurecer, por seus estudos preparatórios, o juízo da autoridade eclesiástica. Quanto aos textos já definidos, pode igualmente prestar serviços, seja explicando-os de maneira mais clara aos fiéis, de maneira mais engenhosa aos sábios, seja defendendo-os melhor contra os adversários... Sua missão é empregar todos os recursos de sua ciência para mostrar que, segundo as leis de uma sã hermenêutica, essa interpretação é a única que convém ao texto sagrado.» Enc. Providentissimus, em Denzinger-Bannwart, n. 1942 e Cavallera, n. 72-73. Se é verdade que «há poucas páginas mais honrosas... do que a intervenção do magistério da Igreja em matéria de interpretação bíblica», Lagrange, La méthode historique, p. 13-14, cabe a seus servidores prolongar-lhe o benefício seguindo seus ensinamentos e penetrando-se de seu espírito.
I. Fontes gerais. — Essa questão interessa ao mesmo tempo os teólogos e os exegetas. Encontra-se estudada: 1° Em todas as Introduções à Escritura Santa. A mais substancial continua ainda a de Cornely, Historica et critica Introductio in U. T. libros sacros, I: Introductio generalis, Paris, Lethielleux, nova edição, 1894. — 2° Em todos os tratados De locis theologicis. O mais importante é Franzelin, Tractatus de divina traditione et Scriptura, 3ª edição, Roma, 1882, cujas conclusões passaram para Bainvel, De magisterio vivo et traditione, Paris, 1905 e De Scriptura sacra, Paris, 1910. — 3° Nos comentários consagrados ex professo ao estudo dos documentos eclesiásticos. Os mais importantes são: Vacant, Études théologiques sur les Constitutions du concile du Vatican, Paris, 1895; Th. Granderath, Constitutiones dogmaticœ Concilii vaticani, Friburgo em Brisgóvia, 1892; J. Didiot, Traité de la sainte Écriture d'après Sa Sainteté Léon XIII, Paris, 1894.
II. Monografias. — F. Moirat, Notion augustinienne de l'herméneutique (tese), Clermont-Ferrand, 1906; Corluy, L'interprétation de la sainte Écriture, em La Controverse, julho de 1885; J.-B. Nisius, S. J., Kirchliche Lehrgewalt und Schriftauslegung, em Zeitschrift für katholische Theologie, 1899, com análise e atualização de toda a literatura anterior. Esse artigo é resumido e comentado pelo P. Lagrange, L' interprétation de la sainte Écriture par l'Église, na Revue biblique, 1900, t. ix, p. 135-142, criticado por Dessailly, La science catholique, 1900, t. xiv, p. 385-400, 497-512. Ver ainda Lagrange, La méthode historique, Paris, 1903 e Bonaccorsi, L' interpretazione della Scrittura, em Questioni bibliche, Bolonha 1904. As enciclopédias recentes dão o estado atual das opiniões e a bibliografia destacada do assunto. Kihn, art. Hermeneutik, em Kirchenlexicon, t. v, col. 1844-1875; Mangenot, art. Herméneutique, em Vigouroux, Dictionnaire de la Bible, t. iii, col. 612-633; Alfred Durand, art. Critique biblique et Exégèse, em Dictionnaire apologétique de la foi catholique, t. i, col. 760-819 e 1811-1841.
E. Mangenot e J. Rivière.
Autor original: E. Mangenot e J. Rivière
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