INÁCIO DE ANTIOQUIA (SÃO)

INÁCIO (São), bispo de Antioquia, mártir. — I. Vida. — II. Cartas. — III. Doutrina.

I. Vida. — 1º O que se sabe de sua vida. — 1. Seu nome. Por falta de documentos, ignora-se quase tudo da vida de santo Inácio de Antioquia. Suas cartas, ao menos, dão uma alta ideia de sua grandeza moral e de sua viva personalidade, e seu glorioso martírio tornou imperecível a sua memória. Como ele mesmo inscreveu no início de suas cartas, chamava-se Ἰγνάτιος ὁ καὶ Θεοφόρος. Era costume, entre os romanos, levar por vezes um duplo cognomen, um para o estado civil e legal, outro para o uso familiar, unidos entre si pela fórmula qui, equivalente latino de ὁ καί. Assim o bispo de Antioquia tinha dois nomes: um de origem latina, outro de origem grega; o primeiro vindo-lhe de sua família, o segundo tomado verossimilmente por ele em seu batismo; ambos tornados, mas posteriormente, objeto de explicações engenhosas, das quais algumas pertencem mais à lenda do que à história.

Ignatius, de ignis, fogo, serve bem para caracterizar o homem inflamado e todo abrasado de amor por Cristo que foi esse bispo sírio. Quanto a Teóforo, esse nome é suscetível de uma dupla significação conforme a acentuação grega da palavra. No sentido passivo, Θεόφορος, significa aquele que é levado por Deus; no sentido ativo, Θεοφόρος, aquele que leva Deus. Santo Inácio justificaria o nome de Teóforo no sentido passivo porque, segundo o testemunho de Anastásio, o Bibliotecário, citado por Pearson, Vindiciæ Ignatianæ, part. II. c. xii, P. G., t. v, col. 401, teria sido a criança que Jesus tomou em seus braços e deu como exemplo de humildade a seus apóstolos. É a interpretação aceita por Simeão Metafrasta e transmitida por ele à posteridade, ibid., col. 405, mas que é completamente arbitrária, pois são João Crisóstomo, bom testemunho das tradições da Igreja de Antioquia, assegura que santo Inácio nunca viu o Salvador. In sanct. mart. Ignatium, 5, P. G., t. xlix, col. 591. Esse nome se justificaria melhor no sentido ativo, mas de modo algum pela razão que dá são Vicente de Beauvais, a saber, que, tendo sido o coração de Inácio cortado em pedaços depois de sua morte, cada um desses pedaços trazia em caracteres de ouro as letras que compõem o nome de Jesus Cristo. O que, sendo «de modo algum aceitável, observa Tillemont, Mémoires pour servir à l'hist. eccl. des six premiers siècles, Paris, 1701-1709, t. II, p. 191, nem por si mesmo, nem por aqueles que são seus autores, é, ademais, inteiramente contrário ao que sabemos, que nada restou de seu corpo senão os ossos mais firmes e mais duros.»

2. Sua juventude até o episcopado. Não se sabe nada de positivo, nem sobre sua origem, nem sobre seu nascimento, nem sobre sua educação. Crê-se, contudo, não sem razão, que fosse sírio de origem. Teria nascido por volta do ano 35. Mas que tenha sido aquela criança de que fala o Evangelho e que o Salvador propôs como exemplo aos apóstolos, nem ele, nem são Policarpo, seu contemporâneo, nem santo Irineu, nem nenhum escritor entre os antigos fez a mínima alusão a tal fato. Foi escravo, como poderia fazer supor esta palavra de sua carta aos Romanos: ἐκεῖνοι ἐλεύθεροι, ἐγὼ δὲ μέχρι νῦν δοῦλος? A antítese não permite concluir que δοῦλος seja tomado aqui no sentido próprio: serve antes para introduzir a ideia de libertação moral, que vem em seguida: «Se eu sofrer, tornar-me-ei o liberto de Cristo, como um...» Não terá sido antes, um pouco como são Paulo, arrancado aos desregramentos da vida pagã e levado a Cristo por um violento abalo da graça? É a hipótese emitida por Lightfoot, St. Ignatius, Londres, 1885, t. I, p. 28, 392; t. II, p. 229 sq., e que explicaria o tom de humildade e de arrependimento de suas cartas, o ardente desejo do martírio de que dão testemunho. Um antigo perseguidor convertido e tornado chefe de uma Igreja não se exprimiria de outro modo.

É preciso renunciar a ver nele um discípulo de são João. Sem dúvida, em sua revisão da Crônica de Eusébio, são Jerônimo o tinha colocado com Papias e são Policarpo entre os discípulos de são João, mas é um erro que reparou em seu De viris illustribus. Aliás, o próprio Inácio nos informa que, antes de ter vindo a Esmirna, não tinha visto são Policarpo. Ad Polyc., I, 1, Funk, Patres apostolici, 2e édit., Tubingue, 1901, t. I, p. 288. Foi ao menos discípulo dos apóstolos? Isso parece mais plausível, pois, durante sua infância ou juventude, em Antioquia, pôde ver e ouvir são Pedro e são Paulo. Toca assim o tempo dos apóstolos.

3. Seu episcopado. Segundo Orígenes, In Luc., homil. VI, P. G., t. xiii, col. 1814, Inácio foi o segundo bispo de Antioquia; segundo Eusébio, H. E., iii, 22, P. G., t. xx, col. 256, foi por volta de 69 que teria substituído Evódio, sucessor imediato de são Pedro. Sobre esse ponto, são Jerônimo reproduz Eusébio. De vir. illustr., 16, P. L., t. xxiii, col. 633. Mas, por outro lado, são João Crisóstomo, em seu panegírico de santo Inácio, dá claramente a entender que ele substituiu imediatamente são Pedro, uma vez que lhe faz uma honra de ter sido escolhido pelo príncipe dos apóstolos e de ter recebido dele a imposição das mãos. Loc. cit. Teodoreto, Epist., lxxxix, cxlv, P. G., t. lxxxiii, col. 1284, 1381, é igualmente categórico. Por outro lado ainda, segundo as Constituições apostólicas, VII, 46, P. G., t. I, col. São Pedro teria sagrado Evódio, ao passo que são Paulo teria imposto as mãos a Inácio, donde se julgou poder inferir que Antioquia contou simultaneamente com dois bispos, um para os judeu-cristãos, outro para os convertidos do paganismo, e que, por ocasião da morte de Evódio, santo Inácio permaneceu só. Mas trata-se de uma informação suspeita e de uma hipótese inverossímil, ainda que o tenham pensado Barônio, Halloix e Tillemont e, no século passado, os partidários do petrinismo e do paulinismo. Lightfoot, loc. cit., não se embaraça com isso, e com razão, pois nisso só vê uma prova em favor do título de homem apostólico, que convém a santo Inácio. Durante o seu episcopado, grassou a perseguição de Domiciano. Em que medida se aplicou ela à Igreja de Antioquia? Sem fornecer o menor pormenor preciso, o autor das Atas do martírio de santo Inácio, o Martyrium Colbertinum, em Funk, op. cit., t. II, p. 276, afirma simplesmente que o santo bispo salvou o seu rebanho por sua virtude e sua atividade apostólica, satisfeito com a calma momentânea, mas entristecido por não ter recebido a coroa do martírio.

De sua administração episcopal resta apenas uma lembrança, relativa à liturgia, mas de data bastante recente. Sócrates conta, com efeito, H. E., vi, 8, P. G., t. lxvii, col. 692, que Inácio introduziu em sua igreja o uso do canto alternado dos salmos e que daí esse uso passou a outras igrejas. Nada há de impossível nisso, tanto mais que o canto alternado já se praticava nas sinagogas; e a carta de Plínio a Trajano, no ano 112, nos informa que ele se praticava também entre os cristãos da Bitínia. Epist., x, 97. É verdade que Teodoro de Mopsuéstia, que vivia no século iv, afirma que Flaviano e Diodoro foram os primeiros a tomar de empréstimo aos sírios o uso do canto alternado e a impô-lo aos fiéis de Antioquia; citado por Nicetas, Thesaurus orthodoxæ fidei, V, 30, P. G., t. cxxxix, col. 1390. É mais ou menos o que repete Teodoreto, quando diz que Flaviano e Diodoro, sob o imperador Constâncio, tomaram a iniciativa de fazer cantar os salmos em Antioquia por dois coros que se respondiam. H. E., ii, 19, P. G., t. lxxxii, col. 1060. Sendo Teodoro de Mopsuéstia contemporâneo do fato que relata, e estando Teodoreto bem a par da história de Antioquia, é de crer que Sócrates tenha cometido um erro, a menos que se suponha que ele atribui a uma tentativa de Inácio o êxito que coroou na realidade os esforços de Flaviano e de Diodoro; mas, nesse caso, Teodoro de Mopsuéstia e Teodoreto teriam errado ao passar em silêncio a intervenção de santo Inácio e ao fazer de Flaviano e de Diodoro os introdutores do canto alternado em Antioquia.

2° Sua viagem como prisioneiro. — 1. Sua condenação em Antioquia. Segundo o autor do Martyrium Colbertinum, teria sido Trajano quem, passando por Antioquia, em janeiro de 107, por ocasião de sua expedição contra os partos, teria condenado o bispo da cidade. Não tendo essa expedição do Oriente ocorrido senão alguns anos depois, Trajano não pôde condenar Inácio em 107. Nem Eusébio nem Crisóstomo falam de uma condenação imperial. Aliás, se o imperador se tivesse pronunciado em pessoa, Inácio poderia ter-se dispensado de escrever aos cristãos de Roma para conjurá-los a não intervir em seu favor, pois nenhum magistrado romano poderia comutar ou anular tal sentença, ao passo que, se foi condenado apenas pelo legado da Síria, tinha todo motivo para temer o êxito de uma intervenção junto ao imperador.

A data de 107 deve ser retida: é aquela em que Eusébio, em sua Crônica, situa o começo da perseguição de Trajano e a ela vincula o martírio de santo Inácio. As notas cronológicas dadas pelas Atas, observa Allard, Histoire des persécutions pendant les deux premiers siècles, Paris, 1892, p. 184, são de uma precisão grande demais para não terem sido tomadas de uma fonte antiga. A condenação do santo em Antioquia é aí referida ao nono ano de Trajano, que era a maneira habitual de datar na parte oriental do império, ao passo que seu suplício em Roma é dito ter ocorrido em 20 de dezembro, sendo cônsules Sura e Senécio, o que é a fórmula romana bem conhecida. E essa data corresponde bem à que indica Eusébio, pois o nono ano de Trajano expira no fim de janeiro de 107. Foi, pois, no mês de janeiro de 107 que Inácio foi condenado. Em que circunstâncias e por quais motivos? Ignoramo-lo. Talvez em seguida a uma denúncia escrita ou a algum movimento popular. Não sendo cidadão romano, mas sendo o primeiro personagem da Igreja de Antioquia, o legado o designa para ser conduzido a Roma e entregue às feras no anfiteatro Flaviano.

2. Seu itinerário de Antioquia a Roma. Confiado a uma tropa de soldados, Inácio embarcou em Selêucia para um dos portos da Cilícia ou da Panfília, e dirigiu-se dali por terra a Esmirna. Ora, a estrada que atravessava a Ásia Menor, de leste a oeste, bifurcava-se de um lado para o norte, onde atravessava, depois de Laodiceia e Hierápolis, uma crista de montanhas, da qual descia para passar por Filadélfia e Sardes antes de terminar em Esmirna; de outro lado, para o oeste, ao longo do vale do Meandro, atravessando Trales e Magnésia antes de subir de novo para o norte, por Éfeso, até Esmirna. É a primeira que seguiu Inácio, pois, em sua carta aos filadelfienses, ele faz claramente alusão à sua passagem no meio deles.

Ele viu, diz, o bispo deles, conversou com ele; não encontrou entre eles nenhuma divisão, e recomendou-lhes de viva voz a obediência ao bispo e ao presbyterium. Em sua carta aos efésios, diz ter conversado com os hereges de Filadélfia. Por outro lado, é certo que não passou nem por Trales, nem por Magnésia, nem por Éfeso, como foi indicado por um erro de impressão, t. iv, col. 1488, pois diz conhecer as comunidades dessas cidades apenas pelos delegados que elas lhe haviam enviado.

Chegado a Esmirna, ali permaneceu algum tempo. Recebeu aí o melhor acolhimento da parte do bispo, são Policarpo, e da comunidade. Ora, enquanto era assim conduzido ao martírio, a notícia de sua passagem se espalhara. Enviaram-lhe de todos os lados mensageiros para saudá-lo. E assim chegaram, de Éfeso, o bispo Onésimo, o diácono Burro e três outros delegados; de Magnésia, o bispo Damas, os presbíteros Bassus e Apolônio e o diácono Zótion; de Trales, enfim, o bispo Políbio. Embora tivesse de queixar-se de seus dez guardas, a quem chama leopardos, tanto mais desagradáveis quanto mais bem se lhes faz, pôde conversar com seus visitantes. Nem a perspectiva do suplício, nem a duração e as fadigas da viagem, nem os maus-tratos de seus guardas puderam alterar-lhe a serenidade. Pensava em sua cidade de Antioquia, que tivera de deixar, aguardava ansiosamente notícias dela, enviava-lhe consolações e conselhos, e fazia rezar por ela. Mas ao mesmo tempo conversava com seus visitantes, interessando-se por suas comunidades e, quando chegou o momento da separação, esquecendo-se de si mesmo, confiou-lhes uma carta para suas comunidades de Éfeso, de Magnésia e de Trales, na qual manifesta sua gratidão e dá conselhos apropriados para fazê-las conservar a fé e evitar a heresia ameaçadora.

Escreveu uma quarta carta, esta aos romanos, de caráter excepcional e de incomparável beleza, na qual só se trata de seu desejo do martírio. Está datada de 24 de agosto. De Esmirna foi conduzido a Trôade, acompanhado de Burro, o diácono de Éfeso, que lhe serviu de secretário. Ali vieram juntar-se a ele Fílon, diácono da Cilícia, e Reus Agatópodo, diácono da Síria; estes lhe traziam a feliz notícia do fim da perseguição em Antioquia. Adivinha-se a sua alegria. De Trôade, antes de deixar a Ásia, escreveu àqueles que vira pelo caminho, à Igreja de Filadélfia, à de Esmirna e ao seu bispo Policarpo. Não deixa de juntar aos agradecimentos os conselhos que julga úteis ou necessários, mas pede a seus correspondentes que enviem à sua Igreja de Antioquia felicitações e encorajamentos. Falta-lhe tempo para ditar outras cartas. De Trôade, atravessa o estreito para aportar em Neápolis, de onde chega a Filipos, onde é muito bem acolhido pelos cristãos.

Mas já não era o único prisioneiro: Zósimo e Rufo, reunidos no caminho ao comboio que o levava, partilhavam suas cadeias. Pediu aos filipenses que escrevessem a seus fiéis de Antioquia. E os filipenses apressaram-se em obedecer-lhe; escrevendo a são Policarpo, pediram-lhe que fizesse chegar a Antioquia a carta deles e que a ela juntasse a que ele próprio recebera de Inácio, solicitando-lhe ao mesmo tempo cópia das cartas de Inácio que tinha em mãos. A partir de Filipos, santo Inácio deve ter seguido a via Egnácia, através da Macedônia e da Ilíria grega, até Dirráquio. Dali aportou em Brindisi para ganhar diretamente Roma a pé pela via Ápia? É de toda verossimilhança. Mas as Atas, fazendo-o contornar a Itália, falam de uma vã tentativa de desembarque em Pozzuoli, e mostram-no tomando terra no porto de Roma, na foz do Tibre, acolhido por cristãos que tinham vindo ao seu encontro.

3° Seu martírio. 1. O desejo que ele tinha dele. — Esse bispo tão humilde, tão sensível aos testemunhos de respeito que lhe prestavam, tão atento às necessidades espirituais das Igrejas, tão manifestamente preocupado com os perigos que ameaçavam a fé e podiam romper a unidade, tão apegado à sua comunidade de Antioquia, só aspirava à honra de derramar seu sangue por Cristo, estimando que era esse o meio por excelência de fazer-se um só com seu mestre. Já durante a viagem fizera, contra certos docetas, um argumento irresistível das cadeias que trazia e do martírio para o qual caminhava. Mas seu pensamento irrompe, veemente, em traços de fogo, sob uma forma literária um tanto desconcertante, cujos defeitos desaparecem diante da grandeza e da beleza do fundo, na carta que escreveu aos romanos. « A fé mais viva, a ardente sede da morte, disse Renan, Les Évangiles, p. 489, jamais inspiraram acentos tão apaixonados; o entusiasmo do martírio, que durante duzentos anos foi o espírito dominante do cristianismo, recebeu do autor dessa peça extraordinária sua expressão mais exaltada. »

A carta mereceria ser citada por inteiro. Extraiamos dela apenas algumas passagens. « À força de orações, escreve Inácio, consegui ver vossos santos rostos; obtive até mais do que pedia, pois é na qualidade de prisioneiro de Jesus Cristo que espero ir saudar-vos, se ao menos Deus me conceder a graça de permanecer tal até o fim... É a vossa caridade que temo.

Vós, nada tendes a perder; eu perco a Deus, se conseguirdes salvar-me... Deixai-me ser imolado, enquanto o altar está pronto. Reunidos todos em coro pela caridade, cantareis: Deus dignou-se enviar ao Ocidente o bispo da Síria. É bom pôr-se do mundo para erguer-se em Deus. » Inácio teme tanto a intervenção dos romanos em seu favor que dá à sua súplica acentos patéticos: « Escrevo às Igrejas; mando dizer a todas que quero morrer por Deus, se não me impedirdes. Conjuro-vos a não me mostrardes uma ternura intempestiva. Deixai-me ser o alimento das feras, por meio das quais me será dado gozar de Deus. Sou o trigo de Deus; é preciso que seja moído pelo dente das feras para ser achado puro pão de Cristo. Acariciai-as antes, a fim de que sejam o meu túmulo, que nada deixem subsistir de meu corpo, e que meus funerais não sejam um fardo para ninguém. » Espera encontrar as feras bem-dispostas; declara-se pronto a acariciá-las para que o devorem. « Se elas tiverem má vontade, forçá-las-ei. » Ao mesmo tempo desculpa-se: « Perdoai-me; sei o que me é preferível. Agora começo a ser um verdadeiro discípulo. » E, como são Paulo, lança este desafio: « Nenhuma coisa visível ou invisível me impedirá de gozar de Jesus Cristo. Fogo e cruz, tropas de feras, deslocamento dos ossos, mutilação dos membros, esmagamento de todo o corpo, que todos os suplícios do demônio caiam sobre mim, contanto que eu goze de Jesus Cristo. » Em consequência, que os romanos lhe concedam a graça, que o deixem receber a pura luz e imitar a paixão de Deus. « E se, quando estiver convosco, eu vos suplicar, não me creiais; crede antes no que vos escrevo hoje. Escrevo-vos vivo, e desejando morrer. »

2. Sua morte. Ao ver os cristãos de Roma, Inácio deve ter sentido grande alegria, pois não lhe traziam a notícia de seu perdão ou da comutação de sua pena. Estava no auge de seus votos. « Calculou-se provavelmente, diz Allard, op. cit., p. 200, a viagem de Inácio de modo a fazê-lo chegar a Roma antes do fim das festas que celebravam, com uma pompa inaudita até então, o triunfo do vencedor dos dácios. » Se a guerra dácica terminou em 106, essas festas, que duraram cento e vinte e três dias, devem ter preenchido o ano de 107. Dez mil gladiadores aí pereceram para divertimento do povo romano; onze mil feras aí foram mortas. Mas, antes de as matar, lançaram-lhes sem dúvida, segundo o costume, alguns condenados. Foi assim que, em 18 de dezembro, morreram dois companheiros de Inácio, Zósimo e Rufo. Dois dias depois chegou enfim a vez do bispo de Antioquia. Em 20 de dezembro, obteve a graça tão ardentemente desejada; moído pelo dente das feras, tornou-se o trigo de Deus. Era durante as venationes com que se solenizavam as saturnais.

3. Suas relíquias. Santo Inácio teve a morte que tanto desejara: as feras dilaceraram seu corpo, trituraram seus ossos, devoraram suas carnes. O que restou, notam as Atas, Martyrium Colbertinum, vi, 5, em Funk, op. cit., t. ii, p. 284, isto é, as partes mais duras, foi piedosamente recolhido e transportado a Antioquia como o mais inestimável dos tesouros. Depositaram-se essas relíquias num santuário fora da porta de Dafne, onde ainda estavam no tempo de são Jerônimo. De viris illustr., 16, P. L., t. xxiii, col. 633. A Igreja de Antioquia celebrou por muito tempo o natalis de seu bispo mártir em 17 de outubro. Foi em igual dia que são João Crisóstomo, não duvidando nem da morte de santo Inácio em Roma, nem da trasladação e da presença de suas relíquias em Antioquia, pronunciou o panegírico do santo. Dizia aí, entre outras coisas: « Roma foi regada com seu sangue; vós recolhestes seus despojos. Tivestes a vantagem de possuí-lo como bispo; eles recolheram seu último suspiro; foram as testemunhas de seu combate, de sua vitória e de seu triunfo; vós o tendes sempre no meio de vós. Tínheis enviado um bispo, devolveram-vos um mártir. » In sanct. mart. Ignatium, 5, P. G., t. xlix, col. 594.

4. Sua festa. As relíquias de santo Inácio não deviam ficar sempre fora da porta de Dafne, pois, sob Teodósio, o Jovem, por ocasião do embelezamento da cidade, não se esqueceu o bispo mártir, uma das glórias de Antioquia. Por ordem do imperador, seus restos foram transportados em pompa para o templo da Fortuna, sobre o qual pairava o gênio da cidade, uma estátua de bronze dourado, obra-prima de Eutíquides, o discípulo de Lisipo. E esse templo não se chamou mais que a basílica de Santo Inácio. O bispo mártir tomara o lugar do gênio tutelar. Evágrio, H. E., i, 16, P. G., t. lxxxvi, col. 2465. Cf. Lightfoot, St. Ignatius, t. I, p. 47-49. Doravante, no Oriente, celebrou-se sua festa em 20 de dezembro, que deve ter sido a data dessa trasladação. A Igreja latina a celebra em 1º de fevereiro.

II. Cartas. — 1° Seu número segundo os testemunhos primitivos. — 1. O testemunho de são Policarpo. Dissemos que santo Inácio escrevera quatro cartas de Esmirna: uma aos efésios, uma aos magnésios, uma aos tralianos, uma aos romanos, e três outras, de Trôade: uma aos filadelfienses, uma aos esmirniotas e a Policarpo. Poucos dias depois da passagem de santo Inácio por Filipos, os filipenses pediram a são Policarpo que lhes comunicasse as cartas do bispo de Antioquia que possuía.

A resposta de Policarpo a esse pedido é de importância capital na questão inaciana, pois é o testemunho de uma testemunha ocular em favor das cartas de santo Inácio. É mesmo por isso que uns rejeitam sua resposta como apócrifa, e que outros a declaram interpolada; ora, ela não é nem uma coisa nem outra. A pedido dos fiéis de Filipos, Policarpo envia-lhes as cartas de Inácio que recebeu e as que possui, assegurando-lhes que delas tirarão grande proveito: καὶ ἄλλας ὅσας εἴχομεν. Philip., xiii, 2, em Funk, op. cit., t. i, p. 312. Tratava-se, pois, de uma coleção de cartas; quantas ao todo? Seis, pretendeu Usher, que rejeitava erroneamente a carta a são Policarpo; seis, disse Zahn, que acreditava que a carta aos romanos não fazia parte dela; sete, já afirmara Pearson; sete, por sua vez, pretende Lightfoot, que refuta a opinião de Zahn. St. Ignatius, t. I, p. 409-414.

A priori, diz ele, há forte presunção de que a carta aos romanos fazia parte da coletânea de são Policarpo; pois essa carta fora escrita em Esmirna mesma; era aquela que mais devia interessá-lo, pois fazia prever o martírio, e Policarpo queria saber como esse martírio se consumara. Aliás, sua resposta aos filipenses apresenta alguns traços de semelhança com a epístola aos romanos. Além disso, a Igreja de Esmirna, em seu relato da morte de são Policarpo, trai um conhecimento dessa carta aos romanos e dela faz até alguns empréstimos. E, enfim, como veremos, santo Irineu, discípulo de são Policarpo, a citou; tivera, pois, conhecimento dela, no tempo de sua juventude, junto a seu mestre, em Esmirna mesma. Além dessa epístola aos romanos, Policarpo possuía a que ele próprio recebera e a que Inácio dirigira à Igreja de Esmirna; possuía também a cópia das que Inácio dirigira, sob seus olhos, às Igrejas de Éfeso, de Magnésia e de Trales. Quanto à epístola aos filadelfienses, não há dúvida de que ele teve conhecimento de sua existência pelo mensageiro que a levava de Trôade a Filadélfia e que deve ter passado por Esmirna; não há dúvida também de que obtivera comunicação dela.

Sem nomear Inácio, santo Irineu cita de sua carta aos romanos esta passagem característica: Sou o trigo de Deus. Cont. hær., v, 28, P. G., t. vii, col. 1200; texto grego em Eusébio, H. E., iii, 36, P. G., t. xx, col. 292. Pouco depois, Orígenes toma emprestadas expressamente a santo Inácio estas palavras da mesma epístola: Meus autem amor crucifixus est. Cant. cant., prolog. e estas outras da epístola aos efésios: ἔλαθε τὸν ἄρχοντα τοῦ αἰῶνος τούτου ἡ παρθενία Μαρίας. In Luc., homil. vi, P. G., t. xiii, col. 70, 1804. Sem dúvida, nem Irineu nem Orígenes fazem alusão a uma coletânea de cartas de santo Inácio e não lhe assinalam o número; mas Eusébio vai ser de uma precisão que nada deixa a desejar.

2. O testemunho de Eusébio. Desde o começo do século iv, o bispo de Cesareia tem o cuidado de assinalar que santo Inácio escreveu aos fiéis para fortalecê-los na fé, para exortá-los a evitar os erros que começavam a espalhar-se e a guardar as tradições dos apóstolos. Mas, além do objetivo dessas cartas, anota o lugar de onde foram escritas e nomeia as Igrejas e os destinatários a quem foram enviadas. É exatamente, na mesma ordem cronológica, a mesma lista dada acima. Enfim, cita duas passagens bastante longas da epístola aos romanos e da epístola aos esmirniotas. H. E., iii, 36, P. G., t. xx, col. 282 sq. Esse testemunho é muito importante. São Jerônimo fez-se dele um eco fiel, salvo que precisa que essa passagem da epístola aos esmirniotas: Ecce palpate et videte quia sum dæmonium non incorporale, cuja fonte Eusébio ignorava, é um empréstimo ao apócrifo que leva o título de Evangelho segundo os Hebreus. De vir. illustr., 16, P. L., t. xxiii, col. 634.

Em outro lugar, In Matth., i, P. L., t. xxvi, col. 24, entre as razões pelas quais o Verbo encarnado quis nascer de uma virgem casada, ele relata esta: Martyr Ignatius etiam quartam addidit causam, cur a desponsata conceptus sit; ut partus, inquiens, ejus celaretur diabolo, dum eum putat non de virgine sed de uxore generatum. Mas isso não passa de uma reminiscência da passagem citada por Orígenes; pois nada prova que são Jerônimo tenha lido as cartas de santo Inácio. Em contrapartida, Teodoreto as leu; cita seis passagens da epístola aos esmirniotas, três da epístola aos efésios, e uma da epístola aos tralianos. Dial., i, ii, iii, P. G., t. lxxxiii, col. 81-84, 169, 284. Possuía ele a coletânea das sete, de que falara Eusébio? É o que não disse.

2° Seu número cresce na sequência. Concebe-se que, dado o grande interesse que ofereciam as cartas de santo Inácio, tenha-se cuidado desde cedo de fazer cópias delas e de dar traduções. De fato, foram reproduzidas em grego e traduzidas, seja em latim, seja em siríaco, seja em armênio, ora integralmente, ora em parte.

Mas logo, por motivos de ordem doutrinal, as sete, conhecidas de Eusébio, sofreram interpolações, que lhes ampliaram o texto; depois a coleção cresceu com novas cartas, completamente apócrifas; de sorte que, à medida da descoberta e da publicação das diferentes coleções, levantou-se a questão da autenticidade e da integridade das cartas de santo Inácio, e essa questão foi asperamente debatida, tanto mais que pôs em confronto os episcopalianos e os presbiterianos, os católicos e os protestantes. Sem querer fazer-lhe o relato pormenorizado, bastará indicar a posição tomada pelos uns e pelos outros, e anotar os resultados obtidos do ponto de vista da crítica.

1. Quatro cartas desconhecidas da Antiguidade. Durante a Idade Média circulou uma correspondência, compreendendo quatro cartas, ou antes quatro bilhetes de apenas algumas linhas: a primeira, de Inácio ao apóstolo são João, para exprimir-lhe o grande desejo que teria de ver a santa Virgem, tão grandes são as virtudes que ouve louvar a seu respeito; a segunda, do mesmo ao mesmo, para comunicar-lhe seu projeto de ir a Jerusalém contemplar a Virgem e Tiago, o irmão do Senhor; a terceira, de Inácio a Maria, para pedir uma palavra de conforto e consolação; e a quarta, de Maria a Inácio, para dizer-lhe que se atenha ao ensino de são João e anunciar-lhe sua próxima visita. Em P. G., t. v, col. 941-946, e Funk, op. cit., t. ii, p. 214-217. Manifestamente, o autor dessas cartas teve por objetivo contribuir para a honra da santa Virgem e só pôde escrevê-las depois do século vii, na época em que o culto de Maria se desenvolveu cada vez mais. Coisa curiosa, conseguiu, apesar de sua impostura, ser aceito e lido. Sua correspondência foi muito difundida e foi mesmo por vezes a única a dar a conhecer santo Inácio. Sua menção pelo pseudo-Dexter não é de molde a recomendá-la. Conhecida desde o século xii, e passando no século xiii, sob Inocêncio IV, por uma tradução do grego, foi editada pela primeira vez, em 1495, no fim do livro intitulado Vita et processus sancti Thomæ Cantuariensis martyris super libertate ecclesiastica. Cf. Funk, op. cit., t. ii, p. xli-xliii. É completamente apócrifa. Cf. Lightfoot, St. Ignatius, t. i, p. 223-226.

2. A coleção longa. Uma coletânea de cartas mais considerável, e menos indigna de santo Inácio, embora não contenha sua obra em toda a integridade, foi a que publicou Le Fèvre d'Étaples, no fim do século xv, sob este título: Ignatii undecim epistolas, Paris, 1498. Era uma versão latina compreendendo primeiro todas as cartas de que falamos, depois as quatro seguintes: uma aos tarsenses, uma aos filipenses, uma aos antioquenos e outra a Herão, diácono de Antioquia. O texto grego só foi publicado mais tarde por Valentim Hartung, dito Paceus, Dillingen, 1557. Esse texto compreendia a mais uma carta de Inácio a Maria de Cassobola. É o que se convencionou chamar a recensão longa, em razão da extensão de suas cartas. Não se suspeitou de início que fosse apócrifa. Com efeito, Inácio fora citado pelos antigos, e era esse o único Inácio conhecido. As epístolas citadas outrora traziam o mesmo endereço, e as citações, embora não literais, aproximavam-se suficientemente do texto publicado. Bastava, pois, ao que parecia, tê-lo todo por autêntico.

E, no entanto, esse todo era suspeito. As citações feitas pelos Padres, como as de Eusébio e de Teodoreto, diferiam demasiado do texto. Além disso, fora das cartas assinaladas por Eusébio, nenhuma outra se achava citada. Enfim, o conhecimento cada vez mais aprofundado da antiga história eclesiástica ia fazer descobrir nessa coleção muitos anacronismos chocantes. Mas ao lado dessas dificuldades e dessas suspeitas levantadas pela crítica, houve outras inspiradas por motivos religiosos e eclesiásticos. Tal passagem, favorável à supremacia da Igreja romana, ofendia os protestantes; outras, favoráveis ao episcopado, desagradavam aos presbiterianos. Os católicos, em sua maioria, aceitavam a autenticidade e a integridade da recensão. Petau, ao menos, sustentou que estava interpolada. Entre os protestantes, alguns, como Scultet, em 1598, e mais tarde Saumaise, também a suspeitaram de interpolação. Védel, professor em Genebra, deu dela uma edição em 1623, na qual teve o cuidado de pôr à frente as cartas que julgava autênticas, mas interpoladas, a saber as cartas assinaladas por Eusébio, e relegou as outras a um apêndice, como apócrifas. Mas não tinha meio de provar e de sublinhar as interpolações das primeiras. É a descoberta de Usher, o arcebispo anglicano de Armagh, na Irlanda, que ia fornecê-lo e preparar assim a solução da questão inaciana, permitindo além disso condenar definitivamente, como apócrifas, as cartas adicionais, das quais Eusébio não fizera menção.

3. A coleção média. Usher havia observado que as citações de santo Inácio, feitas nos séculos xiii e xiv por autores ingleses, diferiam do texto da coleção longa e concordavam com as que se encontram nos antigos Padres. Havia, pois, interpolação.

Sua suspeita tornou-se certeza quando descobriu uma versão latina das cartas de santo Inácio, cujo texto correspondia exatamente às citações de Eusébio e de Teodoreto. Não havia mais dúvida, pensou ele: essa versão dava o texto autêntico das cartas enumeradas por Eusébio. Teve um único erro, o de afastar, por julgá-la apócrifa, a carta a Policarpo, e publicou sua descoberta. Polycarpi et Ignatii epistolæ, Oxford, 1644. Sua opinião foi logo corroborada pelo texto grego dessa versão latina que Isaac Voss encontrara e que publicou. Epistolæ genuinæ sancti Ignatii martyris, Amsterdam, 1646. Faltava-lhe apenas a epístola aos romanos, descoberta logo depois por Ruinart no Martyrium Colbertinum, e por ele publicada em seus Acta martyrum sincera, Paris, 1689. É o que se convencionou chamar a coleção média, porque é de menor extensão que a precedente e muito mais longa que a da versão siríaca de que se tratará adiante. Dessa coleção média existe uma versão armênia, publicada pela primeira vez em Constantinopla, em 1783, fragmentos numa versão siríaca, publicados por Cureton, Corpus Ignatianum, Londres, 1849, p. 197 sq., e um fragmento importante numa versão copta, publicado pela primeira vez por Lightfoot, St. Ignatius, t. ii, p. 859-864.

A descoberta de Usher era de natureza a decidir o debate sobre a questão da autenticidade e da integridade das cartas de santo Inácio, pois as objeções levantadas contra a coleção longa já não podiam sustentar-se. Mas, como a coleção média ainda continha passagens não menos favoráveis ao episcopado, os protestantes franceses e ingleses continuaram a rejeitar em bloco todas as cartas de santo Inácio, tanto as da coleção média como as da coleção longa. Assim Saumaise, Apparatus ad libros de primatu papæ, Leiden, 1645; Blondel, Apologia pro sententia Hieronymi de episcopis et presbyteris, Amsterdam, 1646; e sobretudo Daillé, De scriptis quæ sub Dionysii Areopagitæ et Ignatii Antiocheni nominibus circumferuntur libri duo, Genebra, 1666, cuja obra espessa e confusa suscitou a magistral réplica de Pearson, bispo anglicano de Chester, Vindiciæ Ignatianæ, Cambridge, 1672. No conjunto e comparada ao ataque de Daillé, era da parte de Pearson, diz Lightfoot, St. Ignatius, t. i, p. 320, a réplica da luz às trevas. Desde então a discussão podia ser considerada encerrada. Continuou, contudo, ainda, mas com menos aspereza; Cureton elaborou a lista dos que nela tomaram parte, no apêndice de suas Vindiciæ Ignatianæ, Londres, 1846. Um resultado, ao menos, passava por definitivamente adquirido, o da condenação de todas as cartas não assinaladas por Eusébio.

4. A coleção breve. Esta, assim chamada porque contém apenas três cartas muito mais curtas que as cartas correspondentes da coleção média, é representada unicamente por uma versão siríaca em dois manuscritos do deserto de Nítria, levados a Londres e depositados no British Museum. Cureton publicou-a, não sem pretender que era a única autêntica. Ancient syriac version of the epistles of St. Ignatius to St. Polycarp, the Ephesians and the Romans, Londres, 1845. Foi o ponto de partida de uma nova controvérsia, em que toda a questão inaciana foi de novo agitada. Pois, se Cureton tinha razão, era preciso abandonar o que se julgava adquirido pela crítica e pelos trabalhos de Usher e de Pearson; era preciso além disso reter como autênticas apenas três cartas das sete assinaladas por Eusébio, a saber, as da versão siríaca, com exclusão das cartas correspondentes da coleção média. Mas tinha ele razão? Wordsworth não o acreditou. Na English review, n. 8, julho de 1845, p. 348, sustentou que a versão siríaca não passava de um resumo, devido a um eutiquiano, o qual, em vez de destruir o valor do texto grego de Inácio tido até então por autêntico, poderia servir para confirmá-lo.

Cureton aceitou o desafio em suas Vindiciæ Ignatianæ, Londres, 1846, depois, tendo encontrado um terceiro manuscrito, também no British Museum, publicou seu Corpus Ignatianum, Londres, 1849, que contém a coleção completa das epístolas de santo Inácio, autênticas, interpoladas e apócrifas, com as numerosas passagens citadas pelos escritores eclesiásticos, desde o século x, em siríaco, em grego e em latim. Uma tradução inglesa do texto siríaco e muitas notas acompanham o texto. A refrega tornou-se imediatamente geral. Do lado de Cureton alinharam-se Bunsen, Die drei ächten und die drei unächten Briefe des Ignatius von Antiochien, Hamburgo, 1847; Ignatius von Antiochien und seine Zeit, Hamburgo, 1847; Ritschl, Entstehung der altkatholischen Kirche, 1850; Weiss, no Repertorium de Reuter, 1852, p. 169; Lipsius, Ueber die Aechtheit der syrischen Recension der ignatianischen Briefe, em Zeitschrift für die historische Theologie, 1856, t. i, p. 3 sq.; Ueber das Verhältniss des Textes der drei syrischen Briefe des Ignatios zu den übrigen Recensionen der ignatianischen Literatur, em Abhandlungen für die Kunde des Morgenlandes, 1859, t. i, p. 1 sq.; Pressensé, Les trois premiers siècles, Paris, 1858; Ewald, Geschichte des Volkes Israel, Gotinga, 1859, t. vii, p. 281 sq.; Milman, History of christianity, 1863, t. ii, p. 102; Böhringer, Kirchengeschichte in Biographien, 1864, t. i, p. 16 sq.

Mas os opositores não faltaram, tanto do lado protestante como do lado católico. Já em 1847, na terceira edição de seus Patres apostolici, Hefele sustentou que a versão siríaca não passava de um resumo feito por um monge sírio para seu uso pessoal, como indica o próprio caráter dos manuscritos, que só contêm extratos. Outros críticos se insurgiram contra a opinião de Cureton; Denzinger, por exemplo, Ueber die Aechtheit des bisherigen Textes der ignatianischen Briefe, Würzburg, 1849; e Uhlhorn, Zeitschrift für die historische Theologie, 1851. Baur, para salvaguardar as teorias da escola de Tübingen sobre o cânon das Escrituras e a história da Igreja primitiva, rejeitou a nova recensão. Die ignatianischen Briefe und ihre neuester Kritiker, ein Streitschrift gegen Herrn Bunsen, Tübingen, 1848; do mesmo modo Hilgenfeld, Die apostolischen Väter, 1853, p. 274-279. Além disso, Petermann, S. Ignatii epistolæ, Leipzig, 1849, pela publicação da versão armênia, e Marx, Materialien Ignatiana, Halle, 1861, contribuíram para provar a prioridade da recensão média. Zahn sobretudo, Ignatius von Antiochien, Gotha, 1873, arruinou a opinião de Cureton e deu o último golpe na autenticidade da versão siríaca. E Lightfoot, num exame pormenorizado dessa versão, sob o duplo ponto de vista da evidência interna e externa, encerrou definitivamente o debate. St. Ignatius, t. i, p. 273-314. Ninguém, diz Funk, op. cit., t. i, p. lxii, defende mais o Inácio siríaco.

3° A questão da autenticidade e da integridade. — 1. As cartas apócrifas. Das treze cartas publicadas sob o nome de santo Inácio, seis são suspeitas pelo simples fato de não terem sido assinaladas por Eusébio. Lightfoot, St. Ignatius, t. i, p. 234-235, ressaltou o seu caráter apócrifo. São elas: uma carta de Maria de Cassobola a Inácio, a resposta de Inácio a Maria, e quatro outras cartas de Inácio aos antioquenos, a Herão, diácono de Antioquia, aos tarsenses e aos filipenses. Do ponto de vista da crítica interna, elas apresentam com as sete cartas de Inácio da coleção longa tal semelhança que se tem o direito de concluir que são de uma só e mesma mão: o falsário que fabricou essas seis cartas adicionais interpolou igualmente as outras sete. Encontra-se, com efeito, em umas e outras, o mesmo emprego dos textos escriturísticos e dos exemplos tirados da Bíblia, o mesmo conjunto doutrinal e os mesmos termos teológicos, os mesmos empréstimos literários, o mesmo estilo.

As cartas, supostamente escritas de Filipos aos fiéis de Tarso e de Antioquia, empenham-se de fato em demonstrar a divindade de Jesus Cristo e a realidade de sua encarnação, mas o falsário se trai quando fala das funções de subdiácono, de leitor, de cantor, de porteiro, de exorcista, cujo aparecimento entre os membros do clero inferior é de data posterior à época de santo Inácio. A que se supõe escrita da Itália aos filipenses remete a uma data ainda mais distante de santo Inácio, pois é uma tese para provar que não há três Pais, três Filhos, três Espíritos Santos, e que essas três pessoas não se encarnaram. Por outro lado, o falsário, para não despertar suspeita, as introduziu, duas a duas, nas sete da coleção longa, pondo à frente a carta de Maria a Inácio e a resposta de Inácio a Maria. Vêm em seguida as cartas aos tralianos, aos magnésios, aos tarsenses, aos filipenses, aos filadelfienses, aos esmirniotas, a Policarpo, aos antioquenos, a Herão, aos efésios, aos romanos.

Sem dúvida, essas seis cartas se encontram também na coleção média, mas dispostas de maneira diferente e singularmente significativa; aí formam um único grupo, acrescentadas como apêndice antes das Atas onde se lê a carta aos romanos. Mesmo agrupamento e mesma remessa a apêndice na versão armênia, com a diferença de que aqui, não figurando as Atas, a carta aos romanos retoma seu lugar antes do grupo das seis cartas adicionais. Essa disposição é reveladora. O possuidor das cartas de santo Inácio da coleção média, encontrando uma lista mais longa que a sua, quis enriquecer sua coletânea. Sem comparar o texto de suas cartas com o das cartas correspondentes da coleção longa, o que lhe teria permitido descobrir a diferença e constatar a interpolação, contentou-se em copiar as seis que não tinha, mas colocando-as todas juntas em seguida, salvo remeter ao fim as Atas que continham a epístola aos romanos. O autor da versão armênia fez o mesmo, sem ter de separar a carta aos romanos do grupo das de santo Inácio, porque sua coleção não possuía as Atas. Essas seis cartas adicionais são, pois, apócrifas; o falsário que as compôs é ao mesmo tempo o interpolador das outras sete.

2. As cartas interpoladas. São as sete cartas de santo Inácio da coleção longa. Essa coleção só foi citada, o mais cedo, no fim do século vi, por Anastácio de Antioquia e Estêvão Gobaro. Ver os textos em Lightfoot, St. Ignatius, t. i, p. 195-196. Mas, antes de suplantar a coleção média, de que se serviam os escritores monofisitas, um intervalo de tempo bastante longo deve ter decorrido.

Por outro lado, a versão armênia, que é do século v, segundo Somal, Quadro delle opere di vari autore anticamente tradotte in Armeno, Veneza, 1825, e Petermann, S. Ignatii epistolæ, Leipzig, 1849, continha já as seis cartas adicionais da recensão longa. Essa recensão longa existia, pois, anteriormente, o mais tardar no fim do século iv. Seu exame interno fornece indicações suficientes para não remontar além da segunda metade do século iv; tais são as que dizem respeito à hierarquia, aos jejuns, aos nomes de lugares e de pessoas, aos empréstimos literários, à doutrina. A propósito da hierarquia, por exemplo, fala-se dos subdiáconos, dos leitores, dos cantores, dos porteiros, dos κοπιᾶται, coveiros, dos exorcistas e dos confessores, funções do clero inferior que nem todas eram novas por volta de 360, mas que constituem um anacronismo para a época de santo Inácio. A propósito do jejum, trata-se do da quaresma, e combatem-se aqueles que celebravam a Páscoa ao mesmo tempo que os judeus; ora, a questão dos quartodecimanos só foi levantada no fim do século ii, muito tempo depois de santo Inácio.

O autor da interpolação está a par da literatura eclesiástica do século iv. Assim, o lugar em que faz de Ebião um herege, Ad Philad., vi, 3, em Funk, op. cit., t. ii, p. 134, é um empréstimo a Eusébio, H. E., iii, 27, P. G., t. xx, col. 273; a passagem relativa ao Logos, Ad Magn., viii, 2, em Funk, op. cit., t. ii, p. 86, lembra Eusébio, Eccl. theol., ii, 8, 9, P. G., t. xxiv, col. 913-920; cf. Ad Magn., vi, e Cont. Marc., ii, 1, 4, de Eusébio; a observação sobre a descida de Cristo aos infernos, de onde trouxe uma multidão, é um empréstimo à Doctrina Addæi, conforme à citação de Eusébio, H. E., i, 13, P. G., t. xx, col. 128; a expressão Χριστιανοὶ ἀλλὰ Χριστιέμποροι, Ad Trall., vi, 2, em Funk, op. cit., t. ii, p. 64, é de são Basílio, Epist., ccxl, P. G., t. xxxii, col. 897. O autor conhece semelhantemente as controvérsias teológicas da mesma época, o arianismo, o semiarianismo, o apolinarismo, sem a menor alusão aos erros de Nestório e de Êutiques; mas não é fácil descobrir, do ponto de vista doutrinal, seu pensamento próprio.

Por vezes corrige certas expressões do verdadeiro Inácio num sentido nitidamente ortodoxo; é assim, por exemplo, que no lugar de sangue de Deus, Ad Ephes., i, 1, em Funk, op. cit., t. i, p. 214, põe sangue de Cristo, Ad Ephes., i, 1, Funk, t. ii, p. 182; e onde Inácio escrevera: « Nosso Deus Jesus Cristo foi carregado no seio de Maria », Ad Ephes., xviii, 2, Funk, t. i, p. 226, põe: « O Filho de Deus que nasceu antes de todos os séculos. » Ad Ephes., xviii, 2, em Funk, op. cit., t. ii, p. 202. Por vezes também parece pender ora para o arianismo, ora para o apolinarismo. Leclerc, Patres apost., Amsterdam, 1724, t. ii, p. 306 sq., e Grabe, Spicilegium, Oxford, 1698-1692, t. ii, p. 225, viram nele um ariano; assim também Zahn, que propôs identificá-lo com Acácio de Cesareia. Ignatius von Antiochien, Gotha, 1873, p. 132 sq. Para Funk, Theol. Quartalschrift, t. lxii, p. 355 sq., foi antes um apolinarista. Mas qualquer que tenha sido seu erro doutrinal, nem por isso deixa de ser o autor das seis cartas adicionais e o interpolador das outras sete.

3. As cartas autênticas. Depois de uma controvérsia que durou mais de dois séculos, é a opinião de Usher, de Voss, de Pearson e de tantos outros que deve prevalecer. Para todo espírito imparcial, a autenticidade das sete cartas da coleção média não pode ser posta em dúvida. Além de ter a seu favor testemunhos que remontam ao século ii, os de são Policarpo, de santo Irineu, depois, mais tarde, os de Orígenes, de Eusébio e de Teodoreto, escapa a todos os argumentos tirados do exame interno que se fizeram valer contra ela. Esses argumentos são numerosos, mas nenhum se sustenta. Bastará recordar os principais.

a) Os relativos à condenação e à morte de santo Inácio. Não é verossímil, diz-se, que Trajano, autor do rescrito a Plínio, tenha ele próprio condenado o bispo de Antioquia a ser entregue às feras no anfiteatro romano. Tais condenações só tiveram lugar sob Marco Aurélio, e jamais se enviaram os condenados a Roma. Mas as cartas não fazem alusão nem a um julgamento ou condenação por Trajano, nem a uma perseguição geral; antes dão a entender que a sentença foi proferida pelo legado da Síria e mostram que a paz reinava na Ásia, fora de Antioquia, já que, durante sua viagem, Inácio pôde conferenciar livremente com as comunidades cristãs e seus chefes. E se é verdade que, sob Marco Aurélio, os cristãos de Lião não foram enviados a Roma para sofrer o martírio, há exemplos de que no século ii Roma recebeu, das províncias, alguns condenados às feras, como atesta o Digesto, XLVIII, xix. Essa lei proíbe apenas um abuso; interdita enviar a Roma condenados às feras, a menos que fossem dignos disso, caso em que era preciso recorrer ao imperador: sed si ejus roboris vel artificii sint ut digne populo romano exhiberi possint, principem consulere debet.

b) Inverossimilhança do que se diz no itinerário. Essa transferência de um prisioneiro condenado às feras assemelha-se antes, diz-se ainda, a uma marcha triunfal e supõe em todo caso uma liberdade bem grande.

Mas esquece-se que são Paulo, alguns anos antes, pôde pregar livremente, e que muito frequentemente cristãos puderam, a preço de dinheiro, conversar com os mártires e receber deles alguns bilhetes. Esquece-se igualmente o De morte Peregrini de Luciano. Esse satírico, que viveu no século ii, tomou por digno de fé o que se contava do martírio de Inácio, ou, se não conheceu as cartas do bispo de Antioquia, traçou um quadro da vida e da morte de seu herói que lembra singularmente os diversos traços da viagem e da morte de Inácio. Ver as numerosas aproximações, e, ao que parece, decisivas, assinaladas por Funk, Opera Patr. apost., Tübingen, 1881, t. i, p. l-li, e por Lightfoot, St. Ignatius, t. i, p. 137-141.

c) Certas cartas não se explicam. Por que escrever a tal Igreja de preferência a tal outra? Por que, notadamente, à de Éfeso, de Magnésia e de Trales, cujos legados recebeu, e aos quais podia tão facilmente confiar de viva voz o que queria fazer chegar a suas comunidades? Mas uma coisa é escrever diretamente a uma Igreja, outra é fazer-lhe falar por terceiros. Agradecendo aos fiéis de Éfeso, de Magnésia e de Trales a consolação que lhe haviam proporcionado pelo envio de seus representantes, Inácio aproveitou a ocasião para pô-los em guarda contra os hereges que faziam então propaganda na Ásia. Quanto aos esmirniotas e aos filadelfienses, que viu à sua passagem, tem um motivo a mais para escrever-lhes, o de pedir-lhes que enviem a Antioquia um delegado para lhe comunicar a alegria que sentiu ao receber o diácono Agatópodo e ao saber do feliz retorno da paz. As cartas a são Policarpo e aos romanos justificam-se sem dificuldade por si mesmas.

Enquanto Renan, Les Évangiles et la première génération chrétienne, Paris, 1877, p. x-xxxv, só reconhecia como autêntica a carta de Inácio aos romanos, D. Völter, Die Lösung des Ignatianisshen Frage, em Theologisch Tijdschrift, 1886, p. 114-136; Ignatius-Peregrinus, ibid., 1887, p. 272-280; Die Ignatianischen Briefe auf ihren Ursprung untersucht, Tübingen, 1892, sustentou que essa carta era uma falsificação do fim do século iii e que as seis outras epístolas inacianas eram obra de Peregrino, o Proteu de Luciano de Samósata; só mais tarde, em 160-170, quando seu autor passou à seita dos cínicos, é que teriam sido atribuídas a santo Inácio. Édouard Bruston admitiu a autenticidade das seis cartas às Igrejas da Ásia Menor, mas pretendeu que a dirigida aos romanos fora fabricada por um anônimo no fim do século ii. Ignace d'Antioche, ses épîtres, sa vie, sa théologie, Montauban, 1893. A. Stahl, Ignatianische Untersuchungen, I. Die Authentie der Sieben Ignatiusbriefe, Greifswald, 1899, demonstrou que essa epístola não diferia tanto das outras a ponto de dever ser atribuída a outro autor e que fora realmente escrita por santo Inácio. Otto Pfleiderer, Urchristentum, seine Schriften und Lehren, Berlim, 1887, era adversário da autenticidade das cartas inacianas; mas mudou completamente de parecer na 2ª edição dessa obra, 1902, t. ii, p. 226-256.

d) Certos traços não seriam dignos de um Padre apostólico. Tais passagens testemunhariam, diz-se, algum orgulho, outras uma humildade afetada, outras ainda um ardor exagerado pelo martírio. Ainda que fossem verdadeiras, essas censuras nada provariam contra a autenticidade das cartas. Ora, não são fundadas. Sem dúvida Inácio confessa que poderia escrever coisas celestes, mas disso se abstém por temer que isso excedesse o alcance do espírito de seus correspondentes. Se isso é orgulho, a frase que se segue imediatamente serve para confessar que, por mais que leve cadeias e seja capaz de compreender o que diz respeito aos anjos, às coisas visíveis e invisíveis, nem por isso é discípulo. Ad Trall., v. Pois, para ele, o ideal do discípulo é a imitação de seu Mestre até a morte e por uma morte semelhante à dele; discípulo completo e perfeito, sê-lo-á quando sua vida for coroada pelo martírio. Ad Rom., iv, 2; Ad Polyc., vii, 1. Enquanto espera, ainda não o é. Ad Ephes., i, 2; Ad Rom., i, 3. Não se toma por um personagem capaz de ensinar os outros. Ad Ephes., iii, 1. Guarda-se bem de pôr-se no mesmo nível dos apóstolos. Ad Trall., iii, 3; Ad Rom., iv, 3. Diz-se o menor de seus correspondentes. Ad Magn., xi; o mais ínfimo e o último de seus irmãos da Síria, Ad Ephes., xxi, 2; Ad Trall., xiii, 1; indigno de contar-se entre os cristãos de Antioquia. Ad Magn., xiv; Ad Trall., xiii, 1. E, como são Paulo, declara-se um aborto. Ad Rom., ix, 2. Outras tantas fórmulas, de sinceridade real, nas quais é difícil ver uma afetação de humildade.

Santo Inácio, é verdade, desejou o martírio, mas sem fazer nascer a causa dele, sem provocar a sentença. Uma vez condenado, alegrou-se com a honra que lhe ia caber, e, longe de subtrair-se à morte, só teve um temor, o de alguma intervenção indiscreta que pudesse impedi-lo de aproveitá-la. Que se trate isso de fanatismo ou de excesso de zelo, não se deve estranhar quando se recorda quantos outros, na época das perseguições, se ofereceram voluntariamente ao martírio. Inácio estava condenado, a caminho do lugar de seu suplício, tardava-lhe acabar.

As circunstâncias explicam a sua linguagem. Ele faz alusão às suas cadeias, Ad Magn., i; Ad Philad., v; fala do seu próximo martírio, Ad Ephes., i, xi; Ad Smyrn., iv, x; Ad Polyc., vii; Ad Trall., iii, iv, x, xii, mas de maneira incidental. É somente na epístola aos Romanos que ele deixa explodir o ardor dos seus sentimentos, não sem manifestar o temor de que o medo dos tormentos lhe arrebate a palma do martírio. Ad Rom., vii, 1. E seria um erro crer que ele atribui menos força à vontade que faz aceitar o martírio do que ao próprio martírio. Ele ignora se é digno de sofrer, Ad Trall., iv, mas pede orações para ser digno e conquistar assim a Deus, considerando como uma graça e um dom da misericórdia divina a realização dos seus desejos. Ad Rom., i, ix, 2. Cf. Zahn, Ignatius von Antiochien, p. 400-424; Funk, Opera Patr. apost., t. i, p. lxix; Lightfoot, St. Ignatius, t. i, p. 391-394.

e) Pretenso anacronismo a respeito das heresias combatidas pelas cartas. Uma das razões alegadas para provar que as cartas da recensão média não são autênticas é que a heresia que elas combatem revela uma idade posterior, visto que nelas se faz alusão ao gnosticismo de Valentim. Essa razão não tem valor; a heresia atacada não é a dos gnósticos do segundo ou do terceiro quartel do final do século II, mas a do fim da idade apostólica, tal como a combateram são Paulo e são João; não há, portanto, anacronismo. Com efeito, sem nomear ninguém, santo Inácio, pelas alusões que faz, pelas expressões de que se serve, pelas poucas características que fornece, designa um erro mesclado de judaísmo e de gnosticismo, ao mesmo tempo judaizante e docetista.

De um lado, ele visa os judaizantes. Previne, por exemplo, os Magnésios de não se deixarem seduzir por fábulas antigas, que de nada servem; de não judaizar, pois viver à maneira judaica seria confessar que não se recebeu a graça. Os profetas viveram segundo Cristo, e judeus abandonaram o sábado para celebrar doravante o dia do Senhor, o domingo. É preciso viver segundo o cristianismo e rejeitar o fermento velho e mau pelo fermento novo, que é Cristo, pois é absurdo confessar Cristo e judaizar. Ad Magn., viii-x. Previne os Filadelfienses contra aqueles que lhes propõem o judaísmo. Vale mais, escreve-lhes, ouvir o cristianismo da parte de um circuncidado do que o judaísmo da parte de um incircunciso. Ad Philad., vi, 1. Lembra o conflito que teve entre eles com aqueles que se recusam a aceitar no Evangelho o que não encontram no Antigo Testamento; proclama a superioridade da nova lei sobre os sacerdotes da antiga lei do Sumo Sacerdote: foi a este Pontífice supremo que foi confiado o Santo dos santos, a quem foram entregues os segredos de Deus; ele é a porta do Pai pela qual entram Abraão, Isaac, Jacó, os profetas, os apóstolos, a Igreja. O Evangelho é a perfeição da vida eterna. Ad Philad., ix.

De outro lado, santo Inácio investe contra o docetismo, que substituía a humanidade de Cristo por um fantasma, vendo na sua origem e nascimento humanos, no seu batismo, paixão, morte e ressurreição apenas puras aparências. Por isso ele não cessa de afirmar a realidade de todos esses acontecimentos, repetindo que Cristo nasceu verdadeiramente, morreu verdadeiramente, ressuscitou verdadeiramente. Ad Trall., xi; Ad Smyrn., i-iii. Insiste neste fato: depois da sua ressurreição, Cristo convidou os discípulos a tocá-lo, a apalpá-lo, para se convencerem plenamente de que não era um fantasma. Ad Smyrn., iii. Esses docetas negavam, pois, a carne e o sangue de Cristo, os seus sofrimentos, e consideravam a sua cruz como uma pedra de tropeço. Ad Ephes., xviii; Ad Magn., ix; Ad Philad., iii; Ad Smyrn., i, v, vi. Os verdadeiros crentes, ao contrário, são os que confessam a realidade da humanidade de Cristo, que buscam refúgio na sua carne, que se alegram com a sua paixão, que se apoiam na sua cruz. Ad Magn., xi; Ad Trall., viii, ii; Ad Smyrn., i. Os próprios seres espirituais, como os anjos, não podem ser salvos a menos que creiam no sangue de Cristo. Ad Smyrn., vi. Se Cristo é apenas uma aparência, vazia de realidade, tudo então não passa de aparência, e o sofrimento dos mártires, e os próprios hereges. Ad Trall., x; Ad Smyrn., ii, iv.

À primeira vista, poder-se-ia crer que se trata aí de duas heresias distintas; mas a maneira como santo Inácio fala, sem distinção, do judaísmo e do docetismo, como de uma plantação que não é a do Pai, Ad Trall., xi, 1; Ad Philad., iii, 1, como de uma planta má e estrangeira e de uma erva, Ad Trall., vi; Ad Philad., iii, 1; como de uma doutrina heterodoxa, Ad Magn., viii; Ad Smyrn., vi, dá a entender que ele tem em vista um só e mesmo erro. Isso já é uma presunção, que se torna realidade quando se examina mais de perto a sua linguagem. Depois de atacar os judaizantes, na sua carta aos Magnésios, santo Inácio acrescenta que escreveu essas coisas, não porque saiba que alguns deles são animados de tal espírito, mas porque deseja vê-los precavidos contra o anzol de uma vã doutrina e para que estejam plenamente certos do nascimento, da paixão e da ressurreição de Jesus Cristo. Ad Magn., xi. Portanto, esses falsos doutores do judaísmo professavam ao mesmo tempo o docetismo.

Do mesmo modo, na sua carta aos Filadelfienses, ele previne os seus leitores contra aqueles que professam o judaísmo, lembra-lhes a discussão que teve entre eles com esses falsos doutores que apelavam ao testemunho da Escritura, e acrescenta logo estas palavras: «Os meus arquivos, para mim, são Jesus Cristo, a sua cruz, a sua morte, a sua ressurreição... O que faz a proeminência do Evangelho é o advento de nosso Salvador, a sua paixão e a sua ressurreição.» Nova prova de que esses falsos doutores eram judeu-gnósticos ou docetas judaizantes. Sobre o docetismo combatido por santo Inácio, ver t. iv, col. 1488-1490. A. Uhlhorn, Zeitschrift für hist. Theologie, 1851, p. 283 sq.; Lipsius, em Ueber die Aechtheit der syrischen Recension, Zeitschrift für hist. Theologie, 1856, p. 31 sq.; Zahn, Ignatius von Antiochien, p. 356 sq.; Lightfoot, St. Ignatius, t. i, p. 359 sq. O anacronismo que se quis ver numa alusão, numa passagem da epístola aos Magnésios, Ad Magn., viii, 2, ao gnosticismo de Valentim não existe, pela boa razão, como se verá mais adiante, de que essa alusão é ela própria inexistente. As cartas da coleção média não trazem o menor vestígio de qualquer alusão às controvérsias gnósticas, à discussão da Páscoa e à agitação montanista, que tiveram lugar no decorrer do século II; são bem do tempo e da mão de santo Inácio; a sua autenticidade não poderia mais ser posta em dúvida.

f) Essas cartas, sendo uma defesa em favor do episcopado, são posteriores a santo Inácio. Essa objeção não se sustenta mais do que as precedentes. Santo Inácio, com efeito, não advoga em favor do episcopado contra qualquer outra forma de governo eclesiástico; não deixa suspeitar que haja o menor conflito entre poderes rivais; constata o que é. Ele próprio se diz bispo da Síria, Ad Rom., ii; e, quando fala de Antioquia, privada da sua presença, escreve que ela não tem outro pastor senão Deus, outro bispo senão Jesus Cristo. Ad Rom., ix. Nomeia os bispos de Éfeso, de Magnésia e de Trales; faz alusão ao bispo de Filadélfia; fala muitas vezes de Policarpo, bispo de Esmirna, e escreve-lhe; dá a entender que, fora da Síria e da Ásia, o episcopado funciona, quando afirma que «os bispos estabelecidos através da terra estão nos desígnios de Jesus Cristo». Ad Ephes., iii, 2. Em suma, aos seus olhos, o episcopado não é uma função nova, mas uma instituição estabelecida e reconhecida, da qual ele tem o cuidado de sublinhar a dupla característica.

É um episcopado unitário: «Tende o cuidado de ter uma só eucaristia: uma só carne de Nosso Senhor Jesus Cristo e um só cálice do seu sangue para a união, um só altar, como há um só bispo com o presbitério e os diáconos.» Ad Philad., iv. É um episcopado monárquico: «Todos, apegai-vos ao bispo, como Jesus Cristo ao Pai, e ao presbitério como aos apóstolos. Obedecei aos diáconos como à ordem de Deus. Que ninguém, sem o bispo, exerça qualquer função eclesiástica. Legítima é a eucaristia celebrada pelo bispo ou por aquele a quem o bispo autoriza. Que onde quer que apareça o bispo, aí esteja a multidão (dos fiéis), como onde quer que esteja Cristo Jesus, aí está a Igreja católica. Não é permitido, sem o bispo, nem batizar nem fazer o ágape. Mas tudo o que o bispo aprova é agradável a Deus.» Ad Smyrn., viii.

Eis os fatos: o bispo é único, o bispo possui todos os poderes, o bispo pode fazer-se substituir; mas, sem ele, sem a sua autorização, nada se pode fazer do que concerne à igreja. Ele é cercado por um clero, por um colégio de sacerdotes e diáconos; os membros do presbitério lhe estão unidos como as cordas à lira. Ad Ephes., iv. O que o torna digno de honra e de obediência é que ele é o enviado, o representante de Deus, Ad Ephes., vi, o substituto, o administrador, o familiar, o ministro de Deus. Ad Polyc., vi. Assim cercado do seu presbitério e dos seus diáconos, o bispo é o centro da ordem, a garantia e a salvaguarda da unidade na Igreja. É por isso que, diante das heresias que se agitam e dos cismas que ameaçam, santo Inácio recomenda tão fortemente a união estreita com o bispo, a obediência absoluta ao bispo. «Todo aquele que é de Deus e de Jesus Cristo está com o bispo.» Ad Philad., iii, 2. Os que são submissos ao bispo, «como a Jesus Cristo, vivem segundo Jesus Cristo.» Ad Trall., ii, 1. Esses fazem verdadeiramente parte da Igreja, ao passo que aquele que age sem o bispo não tem a consciência pura. Ad Trall., vii. Esconder-se do bispo é pôr-se a serviço do diabo. Ad Smyrn., ix. Santo Inácio, vê-se, não se preocupa em promover o episcopado, que estaria em vias de formação, e em estender as suas atribuições, mas assinala nessa instituição em exercício o meio eficaz de cortar pela raiz todas as tentativas da heresia e do cisma. Ele sustenta assim a linguagem que convém ao início do século II. Ver Bispos, Origem do episcopado, t. v, col. 1656-1701.

III. Doutrina. «As cartas de santo Inácio — as últimas lições, os últimos conselhos do bispo — formam, diz Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. franç., Paris, 1898, t. i, p. 104, um dos monumentos mais consideráveis da literatura cristã primitiva.

Sente-se nelas transbordar a jorros o amor de Jesus Cristo e da sua Igreja, e, ao fogo desse amor, inflamar-se o zelo pastoral; em muitas páginas dir-se-ia o eco de certas Epístolas do apóstolo das nações. O estilo é por toda parte de uma estranha vivacidade, estilo extraordinário, inimitável; a frase é sobrecarregada de pensamentos, cheia de subentendidos, incorreta, muitas vezes obscura; o ímpeto do gênio e a força dos sentimentos, a quem constrangem as regras ordinárias do discurso, fazem estourar o molde demasiado estreito. Do ponto de vista da história dos dogmas, as cartas do mártir de Antioquia, escritas de certo modo no limiar do cristianismo, oferecem singular importância; desde a primeira hora, proclamam, entre outras coisas, sem contestação, a constituição da Igreja católica, o primado da Igreja romana e a proeminência do bispo em cada Igreja particular.» Não se limita a isso o seu interesse: além da contribuição que trazem para a história da heresia e das origens do episcopado, encerram alguns traços relativos à Escritura, ao dogma, à moral, tanto mais preciosos de assinalar quanto vêm incidentalmente da pena de santo Inácio e implicam importantes dados passados em silêncio.

1° Sobre a Escritura santa. Para designar a Escritura e os livros inspirados que a compõem, Inácio dispõe apenas de uma terminologia ainda imprecisa. Não emprega nem o termo γραφή, nem o de παλαιά ou de καινὴ διαθήκη. Mas esses livros, dos quais não diz nem o título nem o número, constituem, a seus olhos, arquivos, ἀρχεῖα, Ad Philad., viii, 2, de onde se podem tirar argumentos de autoridade que se impõem no ensino cristão. É a eles que apela para fechar a boca dos seus contraditores de Filadélfia: λέγοντός μου αὐτοῖς ὅτι γέγραπται. É deles que toma por duas vezes um texto com a fórmula que marca uma citação escriturística: γέγραπται, Ad Ephes., v; Ad Magn., xii. Não diz «a Lei e o Evangelho» ou «os profetas e o apóstolo», mas faz alusão de maneira equivalente à coleção dos livros que compõem o Antigo e o Novo Testamento, quando fala dos profetas e do Evangelho: προσφυγὼν οὖν ἐγὼ... τοῖς προφήταις ὡς καὶ ἀποστόλοις. Ad Smyrn., vii, 2. Parece distinguir duas partes no Antigo Testamento, as profecias e a Lei. «Nem as profecias, nem a Lei de Moisés, nem o Evangelho puderam convencer sequer os falsos doutores.» Ad Smyrn., v, 1.

Distingue ele também duas partes no Novo, as Epístolas e os Evangelhos, quando une os apóstolos ao Evangelho? É o que não parece nitidamente estabelecido. Escreve sem dúvida: «Refugiando-me no Evangelho, como na carne de Jesus, e nos apóstolos, como no presbitério da Igreja,» προσφυγὼν τῷ εὐαγγελίῳ ὡς σαρκὶ Ἰησοῦ. Ad Philad., v, 1. E julga-se perceber bem o seu pensamento, quando acrescenta imediatamente depois que é preciso «amar os profetas porque também eles anunciaram o Evangelho, esperaram em Cristo, o aguardaram e foram salvos pela sua fé nele.» Ad Philad., v, 2. Ora, no momento em que se exprime assim, os apóstolos estão mortos e nem por isso deixam de constituir, segundo a sua expressão, o presbitério da Igreja. Como, então, cumprem eles as funções do presbitério relativas ao ensino, à direção moral e à disciplina, se não deixaram por escrito livros contendo a sua pregação, a sua doutrina, os seus preceitos? Quais são esses livros? Ao menos os Evangelhos; isso não exclui as Epístolas e outros livros do Novo Testamento, mas a maneira de se exprimir de santo Inácio é demasiado indecisa para permitir afirmar que ele quis designar as Epístolas ao mesmo tempo que os Evangelhos. Seja como for, as suas cartas trazem vestígios inegáveis do conhecimento que ele tinha de quase todos os livros que compõem o Novo Testamento. Lightfoot, St. Ignatius, t. ii, p. 1167-1109, assinala mais de uma centena, das quais dezessete acusam semelhança tão estreita com o texto sagrado que se podem considerá-las citações textuais; quanto às outras, muito mais livres, são, em algumas das suas expressões ou no seu sentido, um eco ou uma reminiscência quer dos Evangelhos, quer das Epístolas.

2° Sobre o dogma. 1. A Trindade. Por três vezes santo Inácio nomeia as três pessoas da Trindade numa mesma fórmula: uma vez na ordem da fórmula batismal, quando escreve aos Efésios: «Sois pedras do templo do Pai, preparadas para o edifício de Deus, o Pai, elevadas no ar pela alavanca de Jesus Cristo, que é a cruz, e movidas pelo Espírito Santo.» Ad Ephes., ix, 1. Pedras e templo são duas metáforas sugeridas por Ef., ii, 20-22 e I Pe., ii, 5. Em duas outras passagens, coloca o Filho antes do Pai e do Espírito Santo, como já o fizera são Paulo. II Cor., xiii, 13. «Esforçai-vos, escreve aos Magnésios, por vos firmar na doutrina do Senhor e dos apóstolos, a fim de que tudo o que fizerdes vos suceda bem ἐν Υἱῷ καὶ Πατρὶ καὶ ἐν Πνεύματι.» Ad Magn., xiii, 1. E acrescenta logo: «Sede submissos ao bispo como os apóstolos a Cristo, ao Pai e ao Espírito.» Ibid., xiii, 2. «Essa maneira de se exprimir, observa Ceillier, Hist. génér. des auteurs sacrés et ecclés., Paris, 1858-1867, t. i, p. 386, pode ainda servir para mostrar a antiguidade e a autenticidade das suas cartas; pois, se tivessem sido compostas depois que se regulou a doxologia, o autor não lhe teria invertido a ordem.»

2. A cristologia. a) Divindade de Jesus Cristo. Ὁ Θεὸς ἡμῶν Ἰησοῦς Χριστός. É nesses termos que, em várias ocasiões, santo Inácio designa Jesus Cristo. Ad Ephes., xviii, 2; Ad Rom., título; iii, 3; vi, 3; Ad Polyc., viii, 3. Declara-o acima e fora do tempo, ὑπέρκαιρος, isto é, eterno, Ad Polyc., iii, 2; estando no Pai, ἐν Πατρὶ ὤν, Ad Rom., pref., 3; estando junto do Pai antes dos séculos, ὃς πρὸ αἰώνων παρὰ Πατρὶ ἦν, Ad Magn., vi, 1; imagem do Pai, τύπος τοῦ Πατρός, Ad Trall., iii, 1; Filho e Verbo do Deus único, que se manifestou por ele: εἷς Θεός ἐστιν, ὁ φανερώσας ἑαυτὸν διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ υἱοῦ αὐτοῦ, ὅς ἐστιν αὐτοῦ Λόγος; Ad Magn., viii, 2; sempre unido ao seu Pai e nada fazendo sem ele: ἄνευ τοῦ Πατρὸς οὐδὲν ἐποίησεν, ἡνωμένος ὤν. Ad Magn., vii, 1. Esse último traço lembra o texto de são João. Joa., viii, 28.

b) Encarnação e redenção. Aquele que estava antes dos séculos junto do Pai apareceu no fim, Ad Magn., vi, 1: τὸν (Jesus Cristo) ἀφ' ἑνὸς Πατρὸς προελθόντα, καὶ εἰς ἕνα ὄντα, καὶ χωρήσαντα. Ad Magn., vii, 2. Esse texto, que se deve aproximar de Joa., i, 1; xiii, 3; xvi, 28, marca primeiro, não a geração eterna do Filho, mas a sua missão na terra ou a sua encarnação, depois a sua eterna e absoluta união com o Pai, e enfim o seu retorno ao céu pela sua ascensão. Para vir cumprir a sua missão, o Filho de Deus encarnou-se no seio de Maria, para nascer da raça de Davi, pela operação do Espírito Santo: Ἰησοῦς ὁ Χριστὸς ἐκυοφορήθη ὑπὸ Μαρίας κατ' οἰκονομίαν Θεοῦ, ἐκ σπέρματος μὲν Δαυίδ, Πνεύματος δὲ ἁγίου. Ad Ephes., xviii, 2. Pertence desde então à família de Davi segundo a carne e é ao mesmo tempo filho do homem e filho de Deus: συνέργεσθε ἐν μιᾷ πίστει, καὶ ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ τῷ κατὰ σάρκα ἐκ γένους Δαυίδ, τῷ υἱῷ ἀνθρώπου καὶ υἱῷ Θεοῦ. Ad Ephes., xx, 2. O seu nascimento, o seu batismo, a sua vida, a sua paixão, a sua morte, a sua ressurreição são realidades, e não simples aparências: ὃς ἀληθῶς ἐγεννήθη, ἔφαγέν τε καὶ ἔπιεν, ἀληθῶς ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου ἀληθῶς ἐσταυρώθη καὶ ἀπέθανεν, ὃς καὶ ἀληθῶς ἠγέρθη ἀπὸ νεκρῶν. Ad Trall., ix, 1, 2. Santo Inácio insiste nesse ponto capital contra o erro docetista; falando de Cristo, diz que ele é γεγεννημένον ἀληθῶς ἐκ Παρθένου, βεβαπτισμένον ὑπὸ Ἰωάννου, ἀληθῶς ἐπὶ Ποντίου Πιλάτου καὶ Ἡρῴδου τετράρχου καθηλωμένον ὑπὲρ ἡμῶν ἐν σαρκίἀληθῶς ἔπαθεν, ὡς καὶ ἀληθῶς ἀνέστησεν ἑαυτόν, οὐχ ὥσπερ ἄπιστοί τινες λέγουσιν, τὸ δοκεῖν αὐτὸν πεπονθέναι. Ad Smyrn., i, 1, 2.

O Verbo encarnado tem assim duas naturezas na unidade de pessoa; εἷς ἰατρός ἐστιν, σαρκικός τε καὶ πνευματικός, γεννητὸς καὶ ἀγέννητος, ἐν σαρκὶ γενόμενος Θεός, ἐν θανάτῳ ζωὴ ἀληθινή, καὶ ἐκ Μαρίας καὶ ἐκ Θεοῦ, πρῶτον παθητὸς καὶ τότε ἀπαθής, Ἰησοῦς Χριστὸς ὁ κύριος ἡμῶν. Ad Ephes., vii, 2. E é a unidade de pessoa que permite a santo Inácio falar do sangue de Deus para dizer o sangue de Cristo: ἐν αἵματι Θεοῦ. Ad Ephes., i, 1. Os sofrimentos e a morte reais de Cristo tiveram por finalidade salvar o gênero humano. É por nós que foi crucificado: καθηλωμένον ὑπὲρ ἡμῶν. Ad Smyrn., i, 2; que morreu δι' ἡμᾶς ἀποθανόντα, Ad Trall., ii, 1; é pelos nossos pecados que sofreu. Ad Smyrn., vii, 1; é por nós e pela nossa salvação que tanto sofreu: ἔπαθεν δι' ἡμᾶς, ἵνα σωθῶμεν. Ad Smyrn., ii, 1. É pelo sangue de Deus que fomos chamados de volta à vida: ἀναζωπυρήσαντες ἐν αἵματι Θεοῦ. Ad Ephes., i, 1. E santo Inácio felicita os Esmirniotas por terem sido fixados na caridade pelo sangue de Cristo, ἐν ἀγάπῃ ἐν αἵματι Χριστοῦ. Ad Smyrn., i. Como poderíamos viver sem Cristo? Ad Magn., ix, 2. Sem ele não possuímos a verdadeira vida: χωρὶς οὗ τὸ ἀληθινὸν ζῆν οὐκ ἔχομεν. Ad Trall., ix, 2. Pois ele é a nossa vida verdadeira: τὸ ἀληθινὸν ἡμῶν ζῆν. Ad Smyrn., iv, 1. Santo Inácio tem, pois, razão em chamar Jesus Cristo nosso Salvador: σωτὴρ ἡμῶν. Ad Ephes., i, 1; Ad Magn., título; Ad Philad., ix, 2; Ad Smyrn., vii, 1, e em ver na sua cruz a nossa salvação e a nossa vida eterna: σταυρός, ὅ ἐστιν ἡμῖν σωτηρία καὶ ζωὴ αἰώνιος. Ad Ephes., xviii, 1.

Santo Inácio faz simplesmente alusão à descida de Cristo aos infernos, quando diz, a propósito dos profetas que esperavam Jesus Cristo como seu mestre, que Jesus veio a eles e os ressuscitou. Ad Magn., ix, 2. Cf. I Pe., iii, 19; iv, 6. Por duas vezes, Ad Trall., ix, 2; Ad Smyrn., vii, 1, afirma que Deus ressuscitou Cristo; cf. Act., ii, 24; iii, 15; iv, 10; I Pe., i, 21; em outro lugar, Ad Smyrn., ii, diz que Cristo ressuscitou a si mesmo: καὶ ἀληθῶς ἀνέστησεν ἑαυτόν. E, para mostrar a realidade da sua ressurreição, lembra, como já indicamos, que se deixou apalpar e tocar pelos seus discípulos, que comeu e bebeu com eles. Ad Smyrn., iii, 2, 3.

Santo Inácio testemunha também em favor da concepção virginal de Jesus. Maria concebeu pela operação do Espírito Santo. Ad Ephes., xviii, 2. O Verbo encarnado nasceu verdadeiramente de uma virgem: γεγεννημένος ἀληθῶς ἐκ Παρθένου. Ad Smyrn., i, 1. A virgindade de Maria está entre os mistérios que escaparam ao conhecimento do demônio: ἔλαθεν τὸν ἄρχοντα τοῦ αἰῶνος τούτου ἡ παρθενία Μαρίας, καὶ ὁ τοκετὸς αὐτῆς, καὶ ὁ θάνατος τοῦ Κυρίου. Ad Ephes., xix, 1.

c) A propósito do Λόγος.

No texto da recensão média, lia-se que Deus se manifestou por Jesus Cristo, seu Filho, Ὅς ἐστιν αὐτοῦ Λόγος ἀΐδιος, οὐκ ἀπὸ σιγῆς προελθών. Ad Magn., viii, 2. Essa passagem foi para Saumaise, Blondel e Daillé uma das objeções contra a autenticidade das cartas de santo Inácio, porque nela viam uma alusão ao sistema gnóstico de Valentim. Petau a havia interpretado de maneira a conservar-lhe um sentido ortodoxo: o Verbo eterno não provém do silêncio à maneira de toda palavra ou de toda linguagem que, não sendo eterna, sai do silêncio ou rompe o silêncio. Assim a compreendera o interpolador que, em vez de οὐκ ἀπὸ σιγῆς προελθών, escreveu οὐ ῥητός, ἀλλ' οὐσιώδης· οὐ γάρ ἐστι λαλιᾶς ἐνάρθρου φώνημα, ἀλλ' ἐνεργείας θεϊκῆς οὐσία γεννητή. Em Funk, Opera Patr. apost., t. ii, p. 86. Aprovando embora essa interpretação de Petau, Pearson teve razão em sustentar que a σιγή, de que fala santo Inácio, não é de modo algum invenção de Valentim, Vindic. Ignat., II, v, P. G., t. v, col. 307-321, e que, aliás, no sistema desse gnóstico, não é o Λόγος, mas o νοῦς, que emana da σιγή. A descoberta dos Philosophoumena veio dar-lhe razão. Foi Simão, o Mago, quem primeiro deu um lugar importante à σιγή no seu sistema. Philosoph., VI, 18, edit. Cruice, Paris, 1860, p. 261. Aliás, o contexto deveria ter mostrado que, visando o argumento de santo Inácio docetas judaizantes, não podia tratar-se de Valentim, que foi o oposto de um judaizante.

Mas objeção e resposta perderam a sua razão de ser desde que esse texto teve de ser corrigido pela supressão das duas palavras ἀΐδιος οὐκ, conforme à versão armênia e à citação literal dessa passagem por Severo de Antioquia. Em Lightfoot, St. Ignatius, t. i, p. 173. É o que Lightfoot demonstrou muito bem, op. cit., t. ii, p. 126-128, e o que admitiram Zahn e Funk nas suas edições dos Padres apostólicos. Assim emendado, o texto oferece um sentido totalmente outro: Jesus Cristo, Filho de Deus, é o Verbo de Deus procedendo do silêncio. Que quer isso dizer? Severo de Antioquia viu aí a geração eterna do Verbo. Cf. Cureton, Corpus Ignat., p. 213, 245. Segundo o contexto, trata-se antes da encarnação. É pelo Filho, cuja preexistência no Pai santo Inácio afirmou da maneira mais explícita, Ad Magn., vi, 1, e a eternidade, Ad Polyc., iii, 2, que o Pai se manifestou: φανερώσας ἑαυτόν. E é esse Verbo Filho de Deus que sucede ao silêncio para conversar com os homens; a sua encarnação é uma das maiores manifestações de Deus. Essa passagem, assim restabelecida e compreendida, concorda além disso com aquela outra em que, falando dos três grandes mistérios da pregação, a saber, a virgindade de Maria, o seu parto e a morte de Cristo, santo Inácio diz que foram realizados no silêncio de Deus: ἅτινα ἐν ἡσυχίᾳ Θεοῦ ἐπράχθη. Ad Ephes., xix, 1.

Mas não se tem o direito de concluir daí que, no pensamento de santo Inácio, o Filho de Deus só é Λόγος no momento da sua encarnação. Santo Inácio pôde sem inconveniente servir-se da palavra Λόγος, assim como da de σιγή, que emprega na suscrição das suas cartas aos Efésios e aos Tralianos, numa época em que esses termos não tinham ainda a voga e o sentido heterodoxo que tiveram mais tarde na terminologia gnóstica. Ele era demasiado zeloso da pureza da fé e da ortodoxia daqueles a quem escrevia para empregar termos ou expressões que, já explorados por hereges conhecidos, poderiam induzi-los em erro. Usava-os, pois, livremente porque eram sem perigo.

d) A propósito de γεννητός e de ἀγέννητος. Santo Inácio diz de Jesus Cristo que ele é ao mesmo tempo γεννητὸς καὶ ἀγέννητος. Ad Ephes., vii, 2. Tal é ao menos a ortografia dada pelos manuscritos gregos e reproduzida pelos primeiros editores, Voss, Usher, Cotelier. Tal qual, ela se justifica, apesar da impropriedade do segundo termo. Essas duas palavras marcam uma relação ontológica e significam propriamente engendrado e não engendrado; aplicadas ao Verbo encarnado, querem dizer que Cristo é engendrado quanto à natureza humana, que tomou no seio de Maria pela operação do Espírito Santo, e não engendrado quanto à sua natureza divina, que possuía previamente, visto que estava desde toda a eternidade com o Pai. Tal maneira de dizer faz abstração da geração eterna do Verbo. Encontram-se, depois de santo Inácio, expressões semelhantes ou equivalentes nos Philosophoumena, IX, 10, edit. Cruice, Paris, 1860, p. 433, e em Tertuliano, De carne Christi, v, P. L., t. ii, col. 761. O manuscrito da versão latina traz genitus e ingenitus, conforme a essa ortografia.

Mas, por outro lado, os autores das versões siríaca e armênia, traduzindo o pensamento mais que as expressões de santo Inácio, escreveram factus e non factus, o que exigiria γενητός e ἀγένητος. Do mesmo modo, Gelásio e Severo de Antioquia. Cf. Lightfoot, St. Ignatius, t. i, p. 168, 181, 182; t. ii, p. 48, 608. Em todo caso, Smith primeiro, depois Hefele e Dressel substituíram γεννητός e ἀγέννητος por γενητός e ἀγένητος. Mas os últimos editores dos Padres apostólicos, Zahn, Funk e Lightfoot, mantiveram com razão γεννητός e ἀγέννητος. É evidente, com efeito, que Teodoreto, quando cita essa passagem de santo Inácio, não teria escrito γεννητὸς ἐξ ἀγεννήτου, em Lightfoot, St. Ignatius, t. i, p. 163, se tivesse tido diante dos olhos a expressão perfeitamente ortodoxa de γεννητὸς καὶ ἀγέννητος. Do mesmo modo o interpolador das cartas não a teria substituído por esta frase ὁ μόνος ἀληθινὸς Θεὸς ὁ ἀγέννητος, e por esta outra: τοῦ δὲ μονογενοῦς Πατὴρ καὶ γεννήτωρ. E santo Atanásio, na sua defesa do consubstancial, dizia aos arianos: Rejeitais o ὁμοούσιος porque foi condenado pelo concílio de Antioquia contra Paulo de Samósata; mas os Padres de Antioquia tinham a mesma fé que os Padres de Niceia, e, se rejeitaram esse termo, foi no sentido que lhe dava Paulo de Samósata, pois este o entendia de maneira errônea, pretendendo que, se o Filho é consubstancial ao Pai, seguir-se-ia que a substância divina é repartida; totalmente outro é o sentido dado a essa palavra, por exemplo, pelo concílio de Niceia. Outro termo, o de ἀγένητος, não é mais da Escritura que o de ὁμοούσιος, e foi tomado semelhantemente no sentido de não engendrado e no de não criado, ἄκτιστος. Ora, o Filho não pode ser dito ἀγέννητος no primeiro sentido, mas pode sê-lo no segundo. E santo Atanásio cita então precisamente santo Inácio, que se serviu desse termo no segundo sentido. De synodis, 46, 47, P. G., t. xxvi, col. 776-777. Santo Atanásio lia, portanto, em santo Inácio γεννητὸς καὶ ἀγέννητος.

O concílio de Niceia havia proclamado o Filho γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα e escolhido a palavra ὁμοούσιος para exprimir a cristologia ortodoxa. Em seguida os arianos, querendo desacreditar o ὁμοούσιος, abusaram dos termos γεννητός e ἀγέννητος; sem negar a propriedade desses termos, respectivamente aplicados ao Filho e ao Pai, os escritores ortodoxos do século IV tiveram alguma repugnância em servir-se deles. Assim santo Epifânio: «ὡς γάρ τινες (isto é, os arianos) ἡμᾶς βούλονται σοφίζεσθαι καὶ λέγειν ἴσον τὸ γενητὸν εἶναι τῷ γεννητῷ, οὐ παραδεκτέον δὲ ἐπὶ Θεοῦ λέγειν, ἀλλ' ἢ ἐπὶ τὰ κτίσματα μόνον· ἕτερον γάρ ἐστι γενητὸν καὶ ἕτερόν ἐστι γεννητόν.» Hær., lxiv, 8, P. G., t. xli, col. 1084. Ἐὰν οἱ καινοὶ αἱρετικοὶ προσδιαλεγόμενοι ἀγέννητον λέγουσι καὶ γεννητόν, ἐροῦμεν αὐτοῖς, ἐπειδὴ κακουργήσαντες τὸ τῆς οὐσίας ὄνομα ἐν χρήσει τοῖς πατράσιν ὑπάρχον ὡς ἄγραφον οὐ δέχεσθε, οὐδὲ ἡμεῖς τὸ ἀγέννητον ἄγραφον ὂν δεξόμεθα. Hær., lxxiii, 19, P. G., t. xlii, col. 437. Mas, quando a controvérsia ariana cessou, não houve mais inconveniente, para exprimir a doutrina católica, em dizer que o Filho de Deus é γεννητός e em aplicar ao Pai somente a palavra ἀγέννητος. É o que permitirá a são João Damasceno escrever: «χρὴ γὰρ εἰδέναι ὅτι τὸ ἀγένητον, διὰ τοῦ ἑνὸς ν γραφόμενον, τὸ ἄκτιστον ἢ τὸ μὴ γενόμενον σημαίνει, τὸ δὲ ἀγέννητον, διὰ τῶν δύο ν γραφόμενον, δηλοῖ τὸ μὴ γεννηθέν», e concluir: «μόνος ὁ Πατὴρ ἀγέννητος, μόνος ὁ Υἱὸς γεννητός.» De fide orthodoxa, i, 8, P. G., t. xciv, col. 817. No tempo de santo Inácio, a língua teológica estava longe de ter essa precisão, e o bispo mártir pôde empregar, a respeito do Filho, a palavra ἀγέννητον no sentido de não criado ou não feito, sem ferir a ortodoxia, como mostrou mais tarde santo Atanásio. Cf. Lightfoot, St. Ignatius, t. i, p. 90-94.

3. A eucaristia. Santo Inácio é uma boa testemunha da eucaristia. «Aquele, diz ele, que não está no interior do θυσιαστηρίου (isto é, no interior do santuário onde se realizam os santos mistérios), está privado do pão de Deus.» Ad Ephes., v, 2. Qual é esse pão de Deus? É o pão que é partido no sacrifício cristão; a expressão ἄρτον κλῶντες, Ad Ephes., xx, 2, lembra a do livro dos Atos, ii, 46, xx, 7, 11, e I Cor., x, 16. Mais explicitamente ainda, esse pão é a carne de Jesus Cristo: ἄρτον Θεοῦ, ὅ ἐστιν σὰρξ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ad Rom., vii, 3. É o que santo Inácio chama, com uma palavra que permanecerá na língua cristã, a eucaristia. Esse pão é um, essa eucaristia é uma, não há duas: «Aplicai-vos a ter uma única eucaristia, pois uma é a carne de Nosso Senhor Jesus Cristo, um o cálice, como um é o seu sangue.» Ad Philad., iv. Esse pão um, ἕνα ἄρτον, essa eucaristia única, μιᾷ εὐχαριστίᾳ, é o pão partido, é a eucaristia consagrada pelo bispo ou por aquele a quem o bispo o permitiu, a única legítima e válida. Ad Smyrn., viii, 1.

E essa eucaristia contém o corpo e o sangue de Cristo. Com efeito, «os docetas abstêm-se da eucaristia e da oração, porque não reconhecem que a eucaristia é a carne de nosso Salvador Jesus Cristo, essa carne que sofreu pelos nossos pecados»: διὰ τὸ μὴ ὁμολογεῖν τὴν εὐχαριστίαν εἶναι τὴν σάρκα τοῦ σωτῆρος ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ, τὴν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν παθοῦσαν. Ad Smyrn., vii, 1. Como não foi o pão que sofreu, o pão, matéria da eucaristia, contém, portanto, o Cristo que sofreu. Por aí santo Inácio testemunha em favor do dogma da presença real. Escreve aos Romanos: «Não me deleito com alimento corruptível nem com os sabores desta vida. Quero o pão de Deus, que é a carne de Jesus Cristo, nascido da raça de Davi, quero beber o seu sangue, que é uma caridade incorruptível.» Ad Rom., vii, 3. Ele conhece e assinala os efeitos desse pão de Deus, que é a carne do Salvador, quando diz que é o remédio da imortalidade, o antídoto contra a morte: φάρμακον ἀθανασίας, ἀντίδοτος τοῦ μὴ ἀποθανεῖν. Ad Ephes., xx, 2.

Por isso vê ele um grande perigo, para os docetas, em abster-se desse remédio, desse antídoto, em repelir esse dom de Deus, e esse perigo é a morte. Seria útil para eles recorrer a ele para ressuscitar. Οἱ οὖν ἀντιλέγοντες τῇ δωρεᾷ τοῦ Θεοῦ ἀποθνήσκουσιν. Συνέφερεν δὲ αὐτοῖς ἀγαπᾶν, ἵνα καὶ ἀναστῶσιν. Ad Smyrn., vii, 1. O verbo ἀγαπᾶν, segundo o contexto, tem aqui a mesma significação que as duas palavras ἀγάπην ποιεῖν, que se encontram algumas linhas abaixo. E fazer o ágape não significaria outra coisa senão celebrar os ritos eucarísticos. Quando santo Inácio escreve que não é permitido, sem o bispo, nem batizar nem fazer o ágape, Ad Smyrn., viii, 2, é como se dissesse que, sem o bispo, não é permitido nem conferir o sacramento do batismo nem consagrar a eucaristia. Eram esses dois atos importantes da função episcopal. Sobre a questão de saber se, no tempo de santo Inácio, o ágape fazia parte dos ritos eucarísticos, ver Ágape, t. i, col. 551-552.

4. A Igreja. Santo Inácio considera a Igreja em geral como uma vasta assembleia de crentes e praticantes, cuja unidade se funda na fé, se cimenta pela caridade mútua e se consuma em Cristo; como um coro harmonioso e sinfônico, no qual todos os fiéis afinam a sua voz para cantar, por Cristo, louvores ao Pai. Ad Ephes., iv; como um corpo, ἐν ἑνὶ σώματι τῆς ἐκκλησίας αὐτοῦ. Ad Smyrn., i, 1, do qual Cristo é a cabeça e do qual os fiéis são os membros: ἡμᾶς ὄντας μέλη αὐτοῦ. Ad Trall., xi, 2. O presidente dessa assembleia, o chefe desse coro, a cabeça desse corpo, para cada comunidade particular, não é outro senão o bispo, assistido pelo presbitério e pelos diáconos. É em torno do bispo que é preciso alinhar-se, a ele que é preciso unir-se numa obediência completa, sem nada tentar fora dele. Todos devem estar unidos, ter uma só oração, um só espírito, uma só esperança na caridade, como num só templo de Deus e em torno de um só altar, ἐπὶ ἕνα Ἰησοῦν Χριστόν. Ad Magn., vii. É essa união estreita que santo Inácio deseja às Igrejas particulares. Ad Magn., i, 2. Estar com o bispo é, pois, fazer parte da Igreja, estar com Jesus Cristo, com Deus, e, por conseguinte, não estar com o bispo, como os dissidentes e os falsos doutores, é pôr-se fora da Igreja, fora de Cristo e de Deus.

Mas essa é apenas uma Igreja local, uma parte dessa Igreja universal, espalhada pelo mundo inteiro, que santo Inácio chama pela primeira vez, na literatura cristã, a Igreja católica: ὅπου ἂν φανῇ ὁ ἐπίσκοπος, ἐκεῖ τὸ πλῆθος ἔστω, ὥσπερ ὅπου ἂν ᾖ Χριστὸς Ἰησοῦς, ἐκεῖ ἡ καθολικὴ ἐκκλησία. Ad Smyrn., viii, 2. A palavra καθολική é tomada aqui no seu sentido etimológico, como indica o contexto; ainda não tem o sentido muito particular que lhe será dado mais tarde, desde o fim do século II, para caracterizar a verdadeira Igreja de Cristo por oposição aos diversos agrupamentos heréticos ou cismáticos. Onde está, pois, Cristo, aí está a Igreja católica; Cristo é o bispo de todos, πάντων ἐπίσκοπος, Ad Magn., iii, 1, o chefe invisível de toda a Igreja, como o bispo é o chefe de cada Igreja local.

Como, então, organizou Cristo a sua Igreja para fazer a unidade e manter a união entre as diversas Igrejas particulares que a deviam compor? É o que santo Inácio não disse, e o que pôde dispensar-se de dizer, escrevendo às Igrejas de Éfeso, de Magnésia, de Trales, de Filadélfia e de Esmirna apenas para preveni-las contra as tentativas locais de heresia e de cisma e para indicar-lhes o meio de salvaguardar a fé pela união estreita com o seu clero. Ele pertencia, contudo, a uma Igreja de fundação apostólica, era o segundo sucessor de são Pedro na sé de Antioquia, não cessava de pensar nessa Igreja da Síria e de fazer rezar por ela, mas nunca fala da sua proeminência. Totalmente outra, ao contrário, é a sua linguagem relativamente à Igreja romana. Esta, diz ele, preside: ἥτις προκάθηται ἐν τόπῳ χωρίου Ῥωμαίων. Ad Rom., título.

O verbo προκάθημαι, empregado como aqui sem complemento direto, significa simplesmente presidir, abstração feita do lugar ou da sociedade sobre os quais se exerce essa presidência; ἐν τόπῳ não é aqui senão um complemento circunstancial de lugar, servindo para indicar, não o lugar sobre o qual a Igreja romana exerce a sua presidência, mas aquele onde a exerce; quanto a χωρίου Ῥωμαίων, é o complemento determinativo de τόπος. De sorte que o sentido da frase é este: o lugar onde a Igreja romana preside é a região dos Romanos. Trata-se, portanto, de uma proeminência da Igreja romana, de que santo Inácio não diz a extensão. Mas duas linhas abaixo ele emprega o mesmo verbo, e desta vez com um complemento direto: προκαθημένη τῆς ἀγάπης. Que significa aqui a palavra ἀγάπης? No sentido ordinário, significa caridade. Tratar-se-ia, pois, da presidência da caridade, e santo Inácio teria querido marcar com isso a proeminência da Igreja romana nas obras de misericórdia e de caridade. E tal é o sentido adotado por Pearson, Rothe e Zahn. Mas, observa Funk, Opera Patr. apost., t. i, p. 213, em toda parte onde o verbo προκάθημαι se emprega com um complemento direto, é seguido de um nome que indica um lugar ou uma sociedade; ἀγάπη, sob a pena de santo Inácio, seria aqui sinônimo de ἐκκλησία; é precisamente dessa palavra que ele se serve em vários lugares, Ad Trall., xiii, 1; Ad Rom., ix, 3; Ad Philad., xi, 2; Ad Smyrn., xii, 1, para designar Igrejas particulares; por que, então, esse mesmo termo não significaria aqui a Igreja universal? Em consequência, Funk traduziu: universo caritatis cœtui prœsidens.

3° Sobre a moral. 1. A vida cristã. Convém não somente ser chamado cristão, mas sê-lo realmente, escrevia santo Inácio. Ad Magn., iv. Para sê-lo, é preciso viver segundo o cristianismo, χριστιανισμὸν ζῆν. Ad Magn., x, 1. E viver segundo o cristianismo não é viver segundo o homem, mas segundo Cristo: οὐ κατὰ ἄνθρωπον ζῶντες, ἀλλὰ κατὰ Ἰησοῦν Χριστόν. Ad Trall., ii, 1. E viver segundo Cristo não é somente obedecer aos seus preceitos, seguir os seus conselhos, é imitar os seus exemplos, ser para com ele o que ele foi para com o seu Pai: μιμηταὶ Ἰησοῦ Χριστοῦ, ὡς αὐτὸς τοῦ Πατρὸς αὐτοῦ, Ad Philad., vii, 2; é unir-se a ele, à sua carne e ao seu espírito, ἕνωσις σαρκὸς καὶ πνεύματος Ἰησοῦ Χριστοῦ, Ad Magn., i, não fazer senão um com ele e o seu Pai. Ibid. Isso implica a união mais estreita na fé e na caridade. Ad Magn., i. A fé e a caridade são o começo e o fim da vida: ἀρχὴ μὲν πίστις, τέλος δὲ ἀγάπη. Ad Ephes., xiv, 1. É preciso amar-se uns aos outros em Cristo. Ad Magn., vi, 2. É preciso mostrar-se irmãos para com os outros pela benignidade, mansos quando eles se irritam, humildes, opondo a oração às suas blasfêmias; é preciso orar incessantemente por eles, pois lhes resta a esperança da penitência para voltar a Deus. Ad Ephes., x, 1-2. Se a oração de um ou dois cristãos tem tanta força, quanto mais a que é feita com o bispo e toda a Igreja. Ad Ephes., v, 2. Convém, pois, reunir-se tão frequentemente quanto possível para cumprir esse dever, para dar graças a Deus e louvá-lo. Ad Ephes., xiii, 1.

É preciso também guardar a sua carne como o templo de Deus. Ad Philad., vii, 2. Nada escapa ao Senhor, os nossos segredos lhe são conhecidos: πάντα σὺν ποιῶμεν ὡς αὐτοῦ ἐν ἡμῖν κατοικοῦντος, ἵνα ὦμεν αὐτοῦ ναοὶ καὶ αὐτὸς ἐν ἡμῖν Θεὸς ἡμῶν. Ad Ephes., xv, 3. O cristão que age desse modo, com a convicção de que é o templo de Deus, pode ficar tranquilo: as suas obras, mesmo materiais, têm um valor espiritual porque são realizadas em Cristo. «Tudo o que fazeis segundo a carne, escrevia santo Inácio aos Efésios, é espiritual, porque tudo fazeis em Jesus Cristo.» Ad Ephes., viii, 2. O bem realizado é o sinal de que se pertence a Cristo: «Deus conhecerá pelo bem que fazeis que sois os membros do seu Filho.» Ad Ephes., iv, 2; Ad Trall., xi, 2. Cf. H. de Genouillac, Étude d'histoire religieuse sur le christianisme en Asie Mineure au commencement du iie siècle. L'Église au regard de saint Ignace d'Antioche (thèse), Paris, 1907, p. 94-121.

2. A vida doméstica e social. Aqueles que querem unir-se pelo matrimônio devem fazê-lo com o parecer do bispo, para que a sua união seja segundo o Senhor e não segundo a concupiscência. A esposa deve amar o seu esposo e o marido deve amar a sua mulher, como o Senhor a sua Igreja. Ad Polyc., v. As viúvas não devem ser negligenciadas; o seu cuidado incumbe ao bispo. Ad Polyc., iv, 1. Os escravos, homens ou mulheres, não devem ser desprezados; mas santo Inácio não lhes proíbe a emancipação, só não quer que a peçam e a obtenham à custa da comunidade; tampouco quer que se orgulhem da sua condição, mas antes que nela vejam um meio de melhor servir a glória de Deus e de obter de Deus uma liberdade melhor. Ad Polyc., iv, 3. Nenhum ofício ou comércio mau, κακοτεχνίας φεῦγε. Ad Polyc., v, 1. Há os que, em razão do perigo moral que oferecem, não poderiam convir a um cristão; o bispo deve preveni-los disso, aos fiéis, nas suas homilias, ibid.

3. As virgens. Santo Inácio louva a virgindade como aqueles que a ela se votam; mas ela pode inspirar em quem a ela se vota algum sentimento de orgulho e expô-los assim ao perigo de se perderem moralmente; ele a quer protegida pela humildade: «Se alguém pode conservar a castidade para honrar a carne do Senhor, seja humilde, pois, se vier a gloriar-se dela, perde-se.» Ad Polyc., v, 2. Saúda em particular as virgens de Esmirna, aquelas que se chamam viúvas: τὰς παρθένους τὰς λεγομένας χήρας. Ad Smyrn., xiii, 1. Mas que entende ele por isso? A sua linguagem, difícil de apreender, deu lugar a interpretações diversas. A ordem das viúvas, instituída pelos apóstolos e regulamentada por são Paulo, I Tim., v, 3-16, era, em Esmirna, inteiramente composta de virgens? Isso parece bastante inverossímil, pois, no começo do século III, Tertuliano considerava como anomalia chocante a introdução de uma virgem na ordem das viúvas, não se conciliando entre si esses dois nomes de virgem e de viúva, dados à mesma pessoa: utrumque se negans, et virginem, quæ virgo dicatur, et viduam, quæ viduæ deputatur. De virg. vel., ix, P. L., t. ii, col. 902. Tratar-se-ia aí das diaconisas, como pensaram Bingham, Cotelier, Hefele, Probst e Dœllinger? Mas a questão é saber se, no início, as diaconisas e as viúvas eram uma só e mesma pessoa.

São Paulo, em todo caso, não as confunde e falou delas separadamente, I Tim., iii, 11; v, 3-16; e nada prova que, no começo do século II, as diaconisas fossem escolhidas entre as virgens. Ou então santo Inácio ter-se-ia contentado em saudar, a título excepcional, entre as viúvas, as mulheres que, não tendo jamais se casado, se haviam consagrado à virgindade? É a interpretação que mais agradou a Zahn, Ignatii et Polycarpi epistulæ, p. 95, e a Funk, Opera Patr. apost., t. i, p. 244. Mas Lightfoot crê, St. Ignatius, t. ii, p. 322-324, que se trata na realidade das viúvas, às quais santo Inácio quis dar o nome de virgens, e cita em apoio da sua opinião esta passagem de Renan: «Essa posição tão difícil da viúva sem filhos, o cristianismo a elevou, tornou-a santa. A viúva voltou a ser quase a igual da virgem.» Les apôtres, p. 124. Qualquer que seja a interpretação que se prefira, não deixa de ser verdade que, fora das viúvas, havia, no tempo de santo Inácio, virgens consagradas a Deus.

4. Os falsos doutores. Aos olhos de santo Inácio, aqueles que procuram introduzir a heresia ou suscitar cismas, e que ele qualifica de falsos doutores, de envenenadores públicos, estão em estado de pecado e de morte espiritual. Ad Smyrn., vii, 1. Separando-se do bispo, puseram-se fora da Igreja, não terão parte na herança celeste do reino de Deus. Ad Philad., iii, 3. Aquele que corrompe a fé de Deus por uma falsa doutrina está morto, diz ele, irá ao fogo eterno, e do mesmo modo aquele que o escuta: εἰς τὸ πῦρ τὸ ἄσβεστον χωρήσει, ὁμοίως καὶ ὁ ἀκούων αὐτοῦ. Ad Ephes., xvi, 2. Contudo, a conversão desses pecadores permanece possível, embora seja difícil. Ad Smyrn., iv, 1. Devem recorrer à penitência; pois aqueles que, reconduzidos pela penitência, tiverem voltado à unidade da Igreja, esses serão de Deus e viverão segundo Jesus Cristo. Ad Philad., iii, 2. Deus, com efeito, perdoa a todos os que fazem penitência, se se convertem para unir-se a Deus e permanecem em comunhão com o bispo. Ad Philad., viii, 1. E assim como pediu uma oração incessante pela conversão dos gentios, Ad Ephes., x, 1, assim também santo Inácio deseja que se reze pelo feliz retorno de todos esses extraviados. Ad Smyrn., iv, 1.

I. Fontes. Antes de tudo, as cartas de santo Inácio, e subsidiariamente, na medida em que podem ser utilizados, os Atos do martírio. Ora, estes últimos chegaram até nós sob cinco formas diferentes:

1. Os Atos que se podem chamar antioquenos, porque concentram todo o interesse do relato em Antioquia; em grego, segundo um manuscrito da biblioteca de Colbert, descoberto e publicado por Ruinart, Acta martyrum sincera, Paris, 1689; a carta aos Romanos aí está inserida; numa versão latina, tradução literal desse texto grego, descoberta e publicada por Usher em 1644; e numa versão siríaca, publicada por Cureton no seu Corpus Ignatianum, Londres, 1849; designam-se esses Atos pelo nome de Martyrium Colbertinum.

2. Os Atos que se podem chamar romanos porque concentram todo o interesse do relato em Roma; o texto grego foi descoberto num manuscrito do Vaticano e publicado por Dressel, Patres apostolici, Leipzig, 1857; possui-se deles uma versão copta; e designam-se pelo nome de Martyrium Vaticanum. O Martyrium Colbertinum e o Martyrium Vaticanum são independentes um do outro.

Segundo o Martyrium Colbertinum, Inácio, discípulo de são João, salvou a sua Igreja durante a perseguição de Domiciano; no nono ano de Trajano, enquanto o imperador, de passagem por Antioquia, preparava a sua expedição contra os Partos, foi preso e condenado a sofrer o martírio em Roma. Viagem por mar de Selêucia a Esmirna, junto de são Policarpo, seu antigo condiscípulo. Santo Inácio escreve de Esmirna às Igrejas que lhe enviaram deputados; escreve também aos Romanos uma carta, cujo texto é inserido integralmente. De Esmirna a Trôade, depois a Neápolis por mar. De lá, por Filipos, através da Macedônia e do Epiro, a Epidamno, onde se embarca de novo. Contorna-se a Itália e, não podendo desembarcar em Pozzuoli por causa do vento, chega-se ao porto dos Romanos. Recebido por cristãos acorridos de Roma, Inácio os conjura a nada fazerem por ele. E, como é o fim dos espetáculos, é exposto às feras, que só deixaram os ossos mais duros. Estes, piedosamente recolhidos, foram transportados a Antioquia como um tesouro sem preço. Isso aconteceu no 13 das calendas de janeiro, sob o consulado de Sura e de Senécio. Os redatores desses Atos, que se dão por testemunhas oculares, estão em contradição com as Cartas quanto ao itinerário de Selêucia a Esmirna e quanto ao título de condiscípulo de são Policarpo dado a santo Inácio; estão igualmente em contradição com a história de Trajano, porque o nono ano do seu reinado não foi o da sua expedição contra os Partos. Quanto ao resto, pode-se dar-lhes crédito.

Segundo o Martyrium Vaticanum, Inácio, segundo sucessor dos apóstolos, é enviado da Síria a Roma, no nono ano de Trajano, através da Ásia, da Trácia. Aportando em Régio, é conduzido a Roma, onde comparece diante do imperador e do senado. Trajano lhe oferece, se consentir em sacrificar, fazê-lo sumo sacerdote de Júpiter. Diante da recusa de Inácio, o interrogatório prossegue. Apesar das ameaças e dos tormentos, Inácio faz o processo dos falsos deuses.

Condenado após várias sessões, é exposto às feras no anfiteatro Flaviano. Soltam-se dois leões. Imediatamente Inácio põe-se a arengar aos espectadores: « Eu sou o pão de Deus », diz ele, e morre, morto mas não devorado pelas feras, a fim de que suas relíquias fossem uma proteção para Roma, onde Pedro e Paulo haviam morrido. Trajano, espantado com tanta coragem, recebe nesse momento uma carta de Plínio e abandona o corpo do mártir aos cristãos. A memória deste santo celebra-se a 20 de dezembro. Isto não passa de um relato romanesco, do qual só se pode aproveitar o que concorda com o Martyrium Colbertinum, a saber, o martírio de Inácio em Roma, no nono ano do reinado de Trajano, e a data da festa. 3. Os Atos em latim, publicados em parte por Usher em seu Appendix Ignatiana, em 1647, e integralmente pelos bolandistas nos Acta sanctorum, na data de 1º de fevereiro. — 4. Os Atos armênios, publicados primeiro por Aucher, em Veneza, 1810-1814, e depois por Petermann, S. Ignatii epistolæ, Leipzig, 1849. — 5. Os Atos de Simeão Metafrasto. Estas três últimas espécies de Atos não são senão uma combinação mais ou menos feliz dos elementos contidos no Martyrium Colbertinum e no Martyrium Vaticanum. Cf. Zahn, Ignatius von Antiochien, Gotha, 1873, p. 2-56; Ignatii et Polycarpi epistulæ, Leipzig, 1876, p. lv-lvi; Funk, Opera Patrum apostolicorum, Tubinga, 1881, t. i, p. lxxviii-lxxxiii; Lightfoot, St. Ignatius, t. ii, p. 363-472.

II. Edições. Lefèvre d'Étaples, Ignatii undecim epistolæ, Paris, 1498; Valentin Hartung, dito Paceus, Beati inter sanctos Christi defunctos hieromartyris Ignatii opuscula, Dillingen, 1557; Vedel, Ignatii epistulæ, Genebra, 1623; Usher, Polycarpi et Ignatii epistolæ, Oxford, 1644; Voss, Epistolæ genuinæ sancti Ignatii, Amsterdã, 1646; Aldrich, S. Ignatii Ant. episc. martyr. epistolæ septem genuinæ, Oxford, 1708; Smith, S. Ignatii epistolæ genuinæ, Oxford, 1709; Cotelier, Patr. apostol., edição Leclerc, Amsterdã, 1724; Jacobson, S. Clementis Romani, S. Ignatii, S. Polycarpi, etc., Oxford, 1838, 1840, 1847, 1863; Hefele, Patrum apostolicorum opera, Tubinga, 1839, 1842, 1847, 1855; Petermann, S. Ignatii epistolæ, Leipzig, 1849; Dressel, Patrum apostolicorum opera, Leipzig, 1857; Cureton, Corpus Ignatianum, Londres, 1849. As melhores edições são as de Zahn, Ignatii et Polycarpi epistulæ, Leipzig, 1876; de Funk, Opera Patrum apostolicorum, Tubinga, 1881; 2ª edição, 1901; e de Lightfoot, S. Ignatius, Londres, 1885; 2ª edição, 1889-1890; A. Hilgenfeld, Ignatii Antiocheni et Polycarpi Smyrnæni episcopi epistulæ et martyria, Berlim, 1902; G. Rauschen, Florilegium patristicum, Bonn, 1904, fasc. 1; A. Lelong, Les Pères apostoliques. III. Ignace d'Antioche et Polycarpe de Smyrne, Paris, 1910 (texto grego e versão francesa). O t. v da P. G. de Migne contém: 1º Prœfatio in epistolas sancti Ignatii, de Isaac Voss, col. 31-34; 2º Judicium de epistolis sancti Ignatii, de Cotelier, col. 33-36; 3º Vindiciæ Ignatianæ, de Pearson, col. 57-472; 4º Dissertatio de epistolis sancti Ignatii, de Le Nourry, col. 471-566; 5º Proœmia ad epistolas sancti Ignatii, de Galland, col. 565-584; 6º De doctrina sancti Ignatii, de Lumper, col. 585-600; 7º De textus recepti Epistolarum sancti Ignatii integritate disquisitio critica, de Denzinger, col. 601-624; 8º o prefácio e o texto da 3ª edição dos Patrum apostolicorum opera, Tubinga, 1847, de Hefele, col. 625-728; 9º o texto das Cartas interpoladas dos Patres apostolici, Amsterdã, 1724, de Cotelier, col. 729-872; 10º as Epistolæ supposititiæ, col. 873-942.

III. Trabalhos. Além dos estudos que acompanham as edições citadas, cumpre assinalar: Saumaise, Apparatus ad libros de primatu papæ, Leiden, 1645; Blondel, Apologia pro sententia Hieronymi de episcopis et presbyteris, Amsterdã, 1646; e Daillé, De scriptis quæ sub Dionysii Areopagitæ et Ignatii Antiocheni nominibus circumferuntur, Genebra, 1666, os quais atacaram as cartas de santo Inácio e multiplicaram as objeções; Pearson, que respondeu a Daillé, Vindiciæ Ignatianæ, Cambridge, 1672; Dupin, Nouvelle bibliothèque des auteurs ecclésiastiques, 3ª edição, Paris, 1693, t. i, p. 38-50; Tillemont, Mémoires pour servir à l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles, 2ª edição, Paris, 1701, t. ii, p. 190-212, 576-583; Ceillier, Histoire générale des auteurs sacrés et ecclésiastiques, Paris, 1858-1863, t. i, p. 362-388; Mœhler, Patrologie, 1840; Permaneder, Patrologia specialis, 1843; Düsterdieck, Quæ de Ignatianarum epistolarum duorumque textuum hucusque authentia ratione et dignitate prolatæ sunt sententiæ enarrantur et dijudicantur, Göttingen, 1843; Cureton, The ancient syriac version of the Epistles of St. Ignatius to St. Polycarp, the Ephesians and the Romans, Londres, 1845; Vindiciæ Ignatianæ, Londres, 1846; Bunsen, Die drei ächten und die drei unächten Briefe des Ignatius von Antiochien, Hamburgo, 1847; Ignatius von Antiochien und seine Zeit, Hamburgo, 1847; Denzinger, Ueber die Aechtheit des bisherigen Textes der ignatianischen Briefe, Würzburg, 1849; Baur, Die ignatianischen Briefe, Tubinga, 1848; Die Entstehung der altkatholischen Kirche, Bonn, 1850; Ritschl, Hilgenfeld, Die apostolischen Väter, Halle, 1853; Merx, Meletemata Ignatiana, Halle, 1861; Nirschl, Die Theologie des h. Ignatius von Antiochien, Mogúncia, 1868; Das Todesjahr des Ignatius und die drei orientalischen Feldzüge der Kaiser Trajan, Passau, 1869; Zahn, Die Briefe des h.

Ignatius, Ignatius von Antiochien, 1870; 1873; Dreher, S. Ignatii, episcopi Antiocheni, de Christo Deo doctrina, Sigmaringen, 1877; Harnack, Die Zeit des Ignatius, Leipzig, 1878; Sprintzl, Theologie der apostolischen Väter, Viena, 1880; L. Duchesne, Les origines chrétiennes (lit.), Paris, 1880, p. 68-74; Funk, Die Echtheit der ignatianischen Briefe, Tubinga, 1883; Allard, Histoire des persécutions pendant les deux premiers siècles, Paris, 1892, p. 183-201; J. Réville, Études sur les origines de l'épiscopat, Paris, 1891; Les origines de l'épiscopat, part. I, Paris, 1894; E. von der Goltz, Ignatius von Antiochien als Christ und Theologe, em Texte und Untersuchungen, Leipzig, 1894, t. xii, fasc. 3; E. Bruston, Ignace d'Antioche, ses épîtres, sa vie, sa théologie, Montauban, 1897; A. Stahl, Ignatianische Untersuchungen, I. Die Authentie des sieben Ignatiusbriefe, Greifswald, 1899; Patristische Untersuchungen... II. Ignatius von Antiochien, Leipzig, 1901; Jungmann, Institutiones patrologiæ, Innsbruck, 1890, t. i, p. 145-159; Bardenhewer, Les Pères de l'Église, trad. franc., Paris, 1899, t. i, p. 99-117; Geschichte des altkirchliche Literatur, Friburgo em Brisgóvia, 1902, t. i, p. 119-146; Batiffol, La littérature grecque, Paris, 1897, p. 13-17; A. Ehrhard, Die altchristliche Literatur und ihre Erforschung vom 1880-1884, Friburgo em Brisgóvia, 1884, p. 52-58; vom 1884-1900, ibid., 1900, p. 90-100; H. de Genouillac, Étude d'histoire religieuse sur le christianisme au commencement du iie siècle. L'Église au regard de saint Ignace d'Antioche (tese), Paris, 1907; M. Rackl, Die Christologie des h. Ignatius von Antiochien, precedida de um estudo sobre a autenticidade das cartas, em que os ataques de Völter são refutados, Friburgo em Brisgóvia, 1914; Kirchenlexikon, 2ª edição, t. vi, col. 581-590; Smith e Wace, Dictionary of Christian biography, t. iii, p. 209-222; U. Chevalier, Répertoire. Bio-bibliographie, t. i, col. 2241-2244; Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, Leipzig, 1901, t. ix, p. 49-55; J. Tixeront, Saint Ignace d'Antioche, em Mélanges de patrologie et d'histoire des dogmes, Paris, 1921, p. 1-19.

Sobre santo Inácio e a Igreja romana: P. von Hoensbroeck, Die Ueberschrift des ignatianischen Römerbriefe, em Zeitschrift für katholische Theologie, 1889, t. xiii, p. 576-579; A. Harnack, Das Zeugniss des Ignatius über das Ansehen der römischen Gemeinde, em Sitzungsberichte der K. preuss. Akademie der Wissenschaften, Berlim, 1896, p. 111-131; J. Chapman, Saint Ignace d'Antioche et l'Église romaine, na Revue bénédictine, 1896, t. xiii, p. 385-400; F. X. Funk, em Kirchengeschichtlichen Abhandlungen und Untersuchungen, Paderborn, 1897, t. i, p. 1-23.

G. Bareille.

Autor original: G. Bareille

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